Свт. Григорий Палама родился ок. 1295 г. в семье, относящейся к аристократическому роду; он был первым ребенком в большой семье. Отец Григория, Константин Палама, был сенатором. Он пользовался большим уважением в императорской семье, так что ему на воспитание был отдан внук императора Андроника II, будущий император Андроник III, оказывавший впоследствии поддержку свт. Григорию. После смерти Константина Паламы в 1301 г. Андроник II покровительствовал Григорию.

Свт. Григорий получил классическое образование. Учась, вероятно, в императорском университете, он изучал грамматику, риторику, физику, логику и «аристотелевские науки»[1350]. Учителем Григория в плане светских наук был знаменитый византийский ученый Феодор Метохит. Свт. Григорий упоминает, что однажды (ок. 1313 г.) император Андроник попросил его произнести речь о логике Аристотеля и Феодор Метохит сказал, что если бы сам Аристотель предстал во плоти, то он похвалил бы Григория[1351]. Достигнув успехов в изучении аристотелевской философии, Григорий тем не менее, вероятно, не изучал Платона и тем более неоплатоников, поскольку стандартный общеобразовательный курс, который был пройден. Григорием, не включал изучения философии платоновской школы[1352]. То, что свт. Григорий был образованным человеком и проявлял успехи в обучении наукам, проявилось не только в плане его стиля мышления, но это сказалось и на круге его общения, в который входили многие образованные люди его времени, в частности, Никифор Григора и Григорий Акиндин.

Выйдя из юношеского возраста, свт. Григорий принимает решение стать монахом. Несмотря на желание императора Андроника II его удержать и оставить на государственной службе, Григорий вместе с двумя младшими братьями отправляется на Афон. Наставником свт. Григория на Афоне стал прп. Никодим Ватопедский, келия которого располагалась недалеко от Ва гопедского монастыря. Живя там «в посте, бдении, духовном трезвении и непрестанной молитве»[1353], через два с лишним года свт. Григорий принял монашеский постриг. После смерти Никодима свт. Григорий поселился в Лавре св. Афанасия и прожил там три года, после чего он удалился в пустынь Глоссия, где подвизался под руководством некоего исихаста[1354]Григория. Спустя два года из–за турецких набегов свт. Григорий вместе с другими подвижниками покинул Афон и прибыл в Фессалоники, где принял священный сан. Оттуда он удалился в пустынь на горе около г. Веррии, где пять дней в неделю он проводил в одиночестве, в «непрестанной умной молитве», а в субботу и воскресение участвовал в литургии и беседовал с другими подвижниками[1355]. Таким образом, свт. Григорий в это время вел монашескую жизнь, представляющую собой нечто среднее между общежительным и пустынническим монашеством. В Веррии свт. Григорий познакомился с Григорием Акиндином, который преподавал там грамматику. Известно, что в это время свт. Григорий из–за смерти матери отправился в Константинополь; возвратившись отгуда, он передал Акиндину трактат (или, может быть, комментарии к трактату «О сновидениях» Синесия Киренского) Никифора Григоры[1356]. Покинув спустя пять лет пустынь из–за набегов сербов, свт. Григорий возвратился на Афон и удалился в скит в пустыни св. Саввы, где стал вести такую же жизнь, как в пустыни около Веррии. Там же свт. Григорий начал заниматься писательской деятельностью; первым его сочинением стало «Житие св. Петра Афонского»[1357], затем — сочинение «О введении во храм Пресвятой Богородицы» (гомилия 53). Возможно, тогда же были написаны сочинения «Главы о молитве и чистоте сердца» и «Ответ Павлу Асеню о великой схиме».

Во время пребывания свт. Григория на Афоне туда прибыл его в то время друг и ученик Григорий Акиндин, принявший монашество, вероятно, под влиянием свт. Григория; Акиндин хотел по протекции Паламы быть принятым в Лавру, однако, несмотря на поддержку со стороны свт. Григория и его ученика будущего патриарха Каллиста, получил отказ, и не только в Лавре, но и в других афонских монастырях.

Начало полемики свт. Григория с Варлаамом Калабрийским относится к 1335 г., когда возобновились дискуссии с латинянами. Греческий монах, воспитывавшийся в латинском окружении, Варлаам Калабрийский в 1335 г. составил две речи против латинян, которые были произнесены им в императорском дворце. Когда свт. Григорию, который в то время жил на Афоне, пересказали содержание этих речей, он написал два «Аподиктических слова» против латинян[1358], в которых критиковал и Вар–лаама, не называя его по имени. В это время Варлаам написал ряд антилатинских трактатов; свт. Григорий попросил прислать ему копию и получил трактат Варлаама, посвященный проблеме силлогизмов, в котором утверждается, что нельзя в догматической полемике использовать аподиктические («доказательные», основанные на необходимости) силлогизмы, поскольку в плане суждений о Боге не может быть использован принцип доказательности[1359]. Ознакомившись с трактатом, свт. Григорий написал недоуменное письмо Акиндину, который выступил примирителем между ним и Варлаамом, а затем, получив от него ответ, написал еще одно письмо Акиндину и два письма Варлааму. Позиция свт. Григория заключается в том, что православное учение об исхождении Святого Духа только от Отца вполне доказуемо — из Писания, творений отцов и опыта святых.

В начале 1337 г. Варлаам, познакомившись в Фессалониках с мо–нахами–исихастами и ознакомившись с исихастскими сочинениями о молитве, составил несколько трактатов, в которых обвинял исихастов в мессалианстве[1360], а в 1338 г. он подал на них жалобу в Синод, а также Константинопольскому патриарху Иоанну Калеке[1361]. Патриарх отверг жалобу Варлаама, однако тот продолжал нападать на исихастов. Свт. Григорий встал на защиту исихастов и сначала, вместе с Акиндином, пытался примирить Варлаама с монахами, а затем написал первый, а после ответа Варлаама — второй трактат из трех в составе «Триад в защиту священнобезмолвствующих»[1362]-[1363]. После того как Варлаам издал новую редакцию антиисихастских трактатов «Против мессалиан», свт. Григорий добился одобрения и подписания авторитетнейшими афонскими монахами т. н. «Святогорского томоса», в котором были осуждены идеи Варлаама, хотя его имя в томосе не упоминалось[1364]. Примерно тогда же свт. Григорий написал третий трактат «Триад».

10 июня 1341 г. в Константинополе собрался собор под председательством императора Андроника III, на котором было рассмотрено обвинение свт. Григория Паламы как защитника исихастов, представленное Варлаамом. Однако собор не поддержал обвинения в адрес Паламы, и из обвиняемого на этом соборе свт. Григорий превратился в обвинителя. На соборе были рассмотрены антиисихастские сочинения Варлаама, в результате чего была признана его неправота в отношении того, что он считал Фаворский свет тварным, а также в плане его критики, направленной на практику Иисусовой молитвы[1365]; в результате Варлаам был осужден (но не анафематствован), ему было предложено покаяться, и он согласился. Однако вскоре после собора император Андроник умер и Варлаам продолжал нападать на Паламу, но, поняв безуспешность этого, уехал в Италию, где преподавал греческий язык Франческо Петрарке[1366], обратился в католицизм и был поставлен папой Римским в сан епископа в Джераче (Калабрия). Также на соборе, происходившем 10 июня 1341 г., был подготовлен томос, в котором запрещалось устное или письменное обсуждение спорных вопросов.

После осуждения Варлаама против Паламы стал выступать Григорий Акиндин, поводом для чего стало то, что свт. Григорий, ведя речь о нетварных, отличных от Божественной сущности, Божественных энергиях, говорил о них как о «нижележащем божестве» (θεότης ύφειμένη), в его отличии от высшего божества — Божественной сущности[1367](сам этот дискурс восходит к Ареопагитскому корпусу). Палама несколько раз публично полемизировал с Акиндином, и в конце концов в июле 1341 г. в Константинополе собрался собор, на котором Акиндин был осужден.

В 1341—1342 гг. свт. Григорий написал ряд важных трактатов: «О Божественном единении и различении», «О Божественных энергиях и их причаствуемости», «О Божественной и обоживающей причаствуемости», ^Диалог православного с варлаамитом», диалог «Феофан», а также трактат «[О том,] что Варлаам и Акиндин поисти–не нечестиво и безбожно разделяют единое Божество на два неравные Божества»[1368]. В этих трактатах свт. Григорий развивает учение о различии между сущностью Бога и Его нетварными энергиями, и говорит о том, что сущность Божия непознаваема и непричаству–ема, в то время как причаствуемыми являются нетварные Божественные энергии, и Бог познается по Своим энергиям, а не по сущности. Издав эти сочинения, свт. Григорий нарушил положение томоса, запрещающее обсуждать спорные богословские вопросы.

Это позволило Акиндину опять начать критиковать свт. Григория; Акиндина поддерживал патриарх Иоанн Калека, и это связано с политическими реалиями того времени: после смерти имп. Андроника III разгорелась борьба за регентство при наследнике престола Иоанне V Палеологе между великим доместиком (т. е. верховным начальником сухопутных войск) Иоанном Кантакузином и патриархом Иоанном Калекой (которого поддерживала императрица Анна Савойская), при том что свт. Григорий после отстранения Кантакузина от дел встал на его сторону. Эта ситуация спровоцировала гонения на свт. Григория. В мае 1342 г. при участии Иоанна Калеки и Григория Акиндина был созван собор, на котором планировалось осудить Па–ламу, однако тогда этого не было сделано. В июне 1342 г. синодом было принято постановление об уничтожении всех сочинений свт. Григория, созданных после июля 1341 г.; свт. Григория несколько раз заключали под–стражу. Тогда же Акиндин написал «Большое» и «Малое опровержения» Паламы, на что свт. Григорий ответил своими опровержениями против Акиндина (всего семь; эти сочинения представляют собой продолжение трактата «О Божественном единении и различении»)[1369]. В ноябре 1344 г. свт. Григорий был осужден синодом, созванным Калекой; это осуждение было подтверждено императорским указом. Вскоре патриарх рукоположил Акиндина в диаконы, а затем во иереи, и стал активно ставить епископов–ан–типаламитов. Однако в 1345 г. политическое значение Кантакузина возросло, а в 1346 г. произошла его коронация. Вскоре патриарх Иоанн Калека был низложен, а свт. Григорий Палама реабилитирован. 8 февраля 1347 г. собор под председательством императора Иоанна Кантакузина издал томос, содержащий уже бывшие осуждения Варлаама и Акиндина и осуждающий Иоанна Калеку. Вскоре на патриарший престол был возведен свт. Исидор Вухир, который поставил свт. Григория митрополитом Фессалоникийским.

Еще в 1346 г. против свт. Григория выступил Никифор Григо–ра[1370], и в итоге на Константинопольских соборах 1351 г. было провозглашено учение Паламы, повторены анафемы на противников паламизма и осужден Никифор Григора[1371]; анафемы, провозглашенные на этом соборе, были внесены в «Синодик православия».

В 1349/1350 г. свт. Григорий пишет трактат «Сто пятьдесят глав»[1372], содержащий основные положения его богословского, философского и аскетического учения; в этом трактате, вероятно, имеется подспудная полемика с Григорой[1373].

В 1351 г. свт. Григорий занял свою кафедру в Фессалониках. В 1354 г. по пути в Константинополь, куда он направлялся с целью примирения Иоанна Кантакузина и Иоанна V Палеолога, который занял к тому времени императорский престол, свт. Григорий был захвачен турками и пробыл у них в плену около года.

В 1355 г. в присутствии императорской семьи и папского легата Павла Смирнского состоялся публичный диспут свт. Григория с Никифором Григорой. Отрывок из изложения этого диспута про–тостратором Факрасисом мы публикуем ниже. Описание хода этого диспута дал и Никифор Григора в своей «Ромейской истории». Ведя спор с изложением Григорой хода диспута, свт. Григорий создал «Первое» и «Второе слово о лжеписании Григоры и о его нечестивости», написанные им под псевдонимом «афонский иеромонах Констанций», а после еще два слова, посвященные полемике с учением Григоры и опровержению обвинений Григоры в адрес свт. Григория и исихастов.

Скончался свт. Григорий Палама 14 ноября 1357 г. после болезни, которая мучила его много лет.

* * *

Один из важнейших моментов, на котором основывается учение свт. Григория Паламы, — это различение Божественной сущности (природы) и нетварных Божественных энергий.

Учение о нетварных Божественных энергиях, вечно сущих около Божественной сущности, пронизывает все аспекты учения свт. Григория. В частности, в своей христологии свт. Григорий разделял учение, восходящее к прп. Максиму Исповеднику[1374], о предвечном воплощении Христа в замысле Божием[1375]. С данным учением, сглаживающим акцент на историчности воплощения, связано и учение, характерное для свт. Григория Паламы (так же как для прп. Максима), об обожении при жизни посредством энергий ветхозаветных праведников (Мелхиседека)[1376], а также представление свт. Григория о том, что Бог являлся народу Израилеву в ветхозаветную эпоху непосредственно, а не через ангелов[1377]. Последнее было неприемлемо для антипаламитов с их акцентом на апофатизме и символизме в богословии.

Вплане предыстории учения о различении сущности и энергий в Боге обычно указывают на сочинения Каппадокийских отцов (отметим, однако, что у отцов–Каппадокийцев статус энергий не про–блематизирован[1378]), на Ареопагитский корпус (в котором в этом плане в основном используется язык «пребывания» и «исхождения»)[1379], сочинения прп. Максима[1380]и на поздневизантийскую допаламит–скую традицию[1381]. Впрочем, вопрос о правильной трактовке текстов Каппадокийских отцов, корпусаАреопагитики творений прп. Максима был одним из ключевых на всем протяжении паламитских споров, и, наверное, каждого из указанных авторов можно толковать в том или другом смысле, в зависимости от акцентов на различных аспектах соответствующих учений[1382].

Что касается предыстории концепта различения сущности и энергий в соборных постановлениях Церкви, то в этом плане положение об отличии природной энергии от природы (сущности) восходит к тексту ороса VI Вселенского собора[1383]:

…Исповедуем одного и того же Христа, Сына, Господа единородного, в двух природах, неслитно, неразлучно, нераздельно, неизменно познаваемого. …Исповедуем и проповедуем, согласно учению святых отцов, в Нем и два природных хотения, то есть воли, и две природных энергии, неслитно, неразлучно, неизменно в Нем пребывающих[1384].

Отсюда следует, что Христос имеет две энергии, отличные от его природ, и одна из этих энергий — нетварная. Приведенный фрагмент цитировался на заседаниях Константинопольского собора 1351 г. и упоминается в томосе этого собора (ср. также послание св. папы Агафона в протоколе четвертой сессии VI Вселенского собора[1385]).

Необходимость данного различения в паламизме связана с признанием в Боге, с одной стороны, того, что непознаваемо и непричаст–вуемо (это Божественная сущность), и, с другой стороны, того, что познаваемо и причаствуемо (это Божественные энергии)[1386], которые, свою очередь, могут являться источниками тварных дел (ενέργημα), или результатов. Бог, будучи сокрытым в Своей сущности, являет Себя посредством Божественных энергий, которые, однако, существуют предвечно, будучи не связаны необходимым образом с твар–ным миром[1387]; одной из таких энергий является и творческая энергия Бога, т. е. способность Бога приводить в бытие тварное сущее[1388].

Интересно, что в диалоге «Феофан» (16) в контексте обсуждения 2 Пет. 1, 4, Палама однозначно отрицает дискурс, использовавшийся свт. Григорием Нисским[1389]и, насколько можно судить, в до(вне-) ареопагитском богословии в целом: позиция, согласно которой Божественная сущность причаствуется только святыми, в то время как для остальных она является непричастной, отвергается Паламой, который соотносит ее с учением мессалиан[1390]. Следует отметить, что этот факт свидетельствует не о том, что изменилосьучениеЦеркви, но о том, что изменилсяязыкЦеркви, поскольку парадигматические основания учения в случае свт. Григория Нисского и свт. Григория Паламы можно считать подобными. Изменение же языка Церкви связано, в частности, с тем, что в определенной ситуации прежний язык влечет за собой коннотации, отсылающие к неприемлемой картине мира — как, например, во время свт. Григория Паламы дискурс причастности сущности отсылал к представлению об обладании частью сущности[1391]либо к мессалианским мотивам.

Об отношении Божественной сущности и нетварных энергий свт. Григорий говорит, что сущность является причиной энергий; энергия есть движение сущности[1392]; сущность самоипостасна, в то время как энергии — безыпостасны[1393]; энергии — это то, что «окрест сущности»; энергии есть нечто «природное» и «сущностное» для Бога. В то время как антипаламиты считали, что сущность и энергии в Боге есть нечто тождественное, и соответственно, «логос сущности» в Боге есть то же, что «логос энергии»[1394], позиция Паламы в этом отношении такова, что Божественная сущность и энергия и едины по логосу, и различны[1395]. Согласно Паламе, можно говорить об одной единственной Божественной энергии, объемлющей все энергии вместе[1396]'.

Следуя Ареопагиту[1397]и прп. Максиму[1398], Палама делает различие между природной и индивидуальной причастностью Богу[1399]. Свт. Григорий, с одной стороны, различает способы причастности к Богу всего сущего (посредством чувственного, разумного и умного существования; подразумевается, что также и по бытию[1400]), и с другой — причастность Богу обоженных людей; и хотя причастным Богу является все сущее, только обоженные люди причастны Богу таким образом, что живут собственно Божественной жизнью. Таким образом, у свт. Григория, как и вообще в святоотеческой традиции, дискурс природной причастности указывает на устойчивость в бытии и пребывание в своей природе различных порядков тварного сущего, в то время как дискурс личной причастности относится к обожению — т. е. окачествованию, посредством нетварных даров Бога, Божественными свойствами разумного тварного сущего, превосходящего таким образом свою природу.

Одним из важнейших моментов в полемике между свт. Григорием и антипаламитами о Божественной сущности и энергиях был вопрос о понимании специфики восприятия и природы Фаворского света — света, явившегося апостолам во время Преображения Христа[1401]. Антапа–ламиты считали этот свет тварным, в то время как свт. Григорий и его последователи учили о том, что это вечный, безначальный и нетварный свет и ныне действующий во святых, и он есть Божественная энергия.

Споры о Фаворском свете упирались в вопрос о том, каким образом и в какой мере человек может знать Бога. Согласно Варлааму Калабрийскому, бытие Бога непознаваемо и недоступно для человека; оно выше возможностей человеческого разума. Фактически Варлаам исходил из представления о замкнутости человеческого существа в пределах собственной природы; согласно ему, совершенный человек — тот, который в полноте реализовал составляющую своей природы, отвечающую за познание. Варлаам считал, что человек не может приобщиться тому, что превышает возможность быть для него познанным. Соответственно, знание о Боге человек может иметь, исходя из тварных вещей либо исходя из апофатического богословия[1402].

Поэтому и Фаворский свет понимался Варлаамом не как истинное явление Бога, но как символическое и тварное видение, приносящее знание, указывающее на Бога, но не связывающее с Ним[1403].

В свою очередь, свт. Григорий Палама настаивал на возможности преображения Божественной благодатью человеческих способностей к восприятию. Он согласен, что о восприятии Фаворского света можно говорить как о знании, но это — знание в переносном смысле[1404], превосходящее рассудочное знание, так же как, разумеется, и осязательное чувство[1405]. При восприятии Фаворского света (свт. Григорий говорит о нем как об «умном» и духовном») человек воспринимает Самого Бога, сокрытого в Своей сущности, но нисходящего в энергиях к очистившемуся и способному Его воспринять человеку. Говоря о способности к восприятию Фаворского свега, свт. Григорий делает акцент на том, что она относится и не к в собственном смысле уму, и не к в собственном смысле чувству (посредством телесных чувств христиане будут созерцать Бога в будущем веке[1406]), и, ссылаясь на книгу Притч Соломона[1407], говорит, что это некое «умное чувство» (νοερά αίσθησις)[1408]. Хотя умное чувство и выше ума, оно называется «умным», поскольку Божии дары человек воспринимает прежде всего через способность ума, а посредством какового происходит приобщение к Богу и тела[1409]. Слово «чувство» в выражении «умное чувство» указывает на наличие ощутимого непосредственного восприятия благодати. Как зрение неспособно действовать без наличия светящего извне света, л ак и осуществление способности умного чувства невозможно без действующего Божественного света. Свт. Григорий сравнивает способность ума обладать знанием с теплом, исходящим от огня; способность к знанию имеет место и когда ум подвержен различным сграстям. Способность же ума воспринять Божественный свет — умное чувство — актуализирующееся, когда ум человека освобождается от страстей, соотносится со светом, излучаемым огнем. Соединяясь с Божественным светом, ум сам как бы становится им и видит в себе и во всех видимых вещах этот разлитый свет[1410]. Достигшие этого состояния люди становятся равными ангелам[1411]. Деятельность ума у таких людей успокаивается, ум становится пассивным и полностью проникается Божественным действием[1412]. Это состояние отличается от состояния, когда рассудок пребывает в естественной активности так же, как обладание отличается от знания[1413]. На высшей стадии единения с Богом человек, превзойдя собственную природу, осознает себя Богом; его ум и тело воспринимает Божии свойства, и такой человек становится способным к чудотворениям, прозорливости, знанию того, что происходит где–то далеко и т. д.[1414]л\юди, достигшие такого состояния, становятся богами по благодати — как Бог, безначальными, бесконечными и нетварными[1415]. Следуя прп. Максиму, свт. Григорий говорит о единой энергии Бога и святых[1416]; святые не только причаствуют Богу, но и сами являются источником Божественности[1417].

Свт. Григорий заимствует у Ареопашта и его комментатора[1418]различение между мыслящей способностью ума, направленной на мыслимое, и превосходящим природу ума единением — способностью, посредством которой ум соприкасается с тем, что выше ума, и говорит о двух энергиях ума: одна энергия имеет место, когда ум спускается к помышлениям и через них к множеству тварного сущего, другая, высшая энергия, являет деятельносгь ума самого по себе и представляет собой энергию единения, связь между умом и Богом, благодаря чему человек может сочетаться с Богом. Эта высшая энергия ума — энергия единения — представляет собой то же, что и «умное чувство»[1419]. Свт. Григорий использует ареопагитскую тему и когда пишет о состоянии ума, предшествующем единению, — о кругообразном движении ума, собирающегося в себя[1420]. Свт. Григорий связывает этот кругообразный способ движения ума с положением тела исихаста во время молитвы, взгляд которого, дабы исключить рассеяние помыслов, устремлен на собственный пуп[1421]. Таким образом, влияние идей корпусаАреопагитик,в частности, на антропологию свт. Григория, достаточно велико, и Антонио Риго[1422]указывая на некоторые из отмеченных здесь заимствований свт. Григория изАреопагитикуотмечает неправомерность схемы о. Иоанна Мейендорфа[1423], согласно которой антропологическая парадигма, представленная у свт. Григория Паламы, являет собой синтез «неоплатонического спиритуализма» Евагрия и библейско–семитской антропологической линии Макариева корпуса, имея в виду, что на самом деле картина гораздо сложнее[1424]'[1425].