О жизни и деятельности прп. Максима до моноэнергистского кризиса

Прп. Максим Исповедник, один из величайших отцов Церкви, совершил своего рода синтез всего святоотеческого богословия, бывшего до него, при этом дав отвел на самые острые богословские и философские вопросы своего времени.

Согласно традиционной версии, прп. Максим родился (как считают, в 580 г.) в знатной семье в Константинополе, получил прекрасное светское образование, в том числе философское, был замечен императором Ираклием и еще совсем молодым человеком стал его секретарем, однако вскоре ушел в монастырь (ок. 613—614 гг.). Он подвизался в Хрисополе, недалеко от столицы, около десяти лет. Затем он переехал в монастырь св. Георгия в Кизике, что на берегу Мраморного моря. Здесь он познакомился с Иоанном архиепископом Кизическим, по просьбе которого потом, уже в Африке, написал знаменитые «Трудности к Иоанну» (Ambigua), истолковав трудные места св. Григория Богослова; но еще до этого, когда он находился в Кизике, прп. Максим написал свои первые сочинения, принесшие ему славу и имя выдающегося церковного писателя. Это были «Слово о подвижнической жизни», «Главы о любви», «Вопросы и недоумения», знаменитое письмо кубикуларию Иоанну «О любви» и ряд других сочинений. Однако вскоре, примерно в 626 г., из–за нашествия персов и авар ему пришлось покинуть монастырь и, пробыв некоторое время на Крите и Кипре, он оказался в Северной Африке, в Карфагене, где встретился с прп. Софронием, будущим патриархом Иерусалимским, и подвизался в монастыре, основанном св. Софронием близ Карфагена.

По другой версии, которая восходит к недавно опубликованным сирийским источникам, юность прп. Максима проходила в Палестине, происхождения он был низкого, а обучение проходил в одном из монастырей Палестины. Ряд ученых считает, что в Константинополь прп. Максим попал позднее, после завоевания Иерусалима персами в 614 г. Некоторые же вообще ставят под сомнение его пребывание в Константинополе[264]и при дворе, считая, что формирование прп. Максима протекало главным образом в Лавре св. Саввы в Палестине, а затем в Александрии, где он имел возможность учиться философии в одном из главных центров философской мысли в империи. Как бы то ни было и по этой версии прп. Максим в конечном счете оказался в Северной Африке, в Карфагене. Именно здесь были созданы многие наиболее выдающиеся его богословские сочинения.

Еще до начала полемики с моноэнергизмом прп. Максим снискал уважение современников не только своей подвижнической жизнью и душеполезными аскетическими сочинениями, но и непреклонной борьбой за истину. Лучше всего это можно показать на примере отношения к оригенизму. В первую очередь необходимо освободиться от мнения, что Ambigua посвящены исключительно или главным образом полемике с оригенизмом, как можно подумать, исходя из фундаментального исследования Поликарпа Шервуда «Ранние Ambigua прп. Максима Исповедника и опровержение им оригенизма»[265]. Шервуд сделал в своем анализе «Трудностей к Иоанну» главный акцент на этой полемике, отраженной в первую очередь в великой ангиоригенистской 7–й трудности. Однако сведение основных оппонентов, которых имеет в виду прп. Максим в «Трудностях к Иоанну», к оригенистам приводит на наш взгляд к тому, что упускается другой существенный для него «полюс отталкивания», постоянно присутствующий не только в этом, но и во многих других его сочинениях, где нет речи об оригенизме. Именно его, говоря о противниках (adversaries), подразумеваемых в «Трудностях», на наш взгляд, и упустил Шервуд[266]. Этот полюс отталкивания легче всего заметить в произведениях, написанных одновременно с «Трудностями».

Письма 6,7 и контекст написания «Трудностей к Иоанну» прп. Максима[267]

Хотя VI в. в Византии действительно прошел под знаком борьбы с оригенизмом, есть основания предполагать, что в VII в. сложилась уже иная ситуация: оригенизм как сколько–либо заметное движение на территории империи был почти повсеместно выкорчеван, зато антиоригенистская реакция, судя по свидетельствам (прямым и косвенным), которые мы находим в сочинениях прп. Максима, заходила часто слишком далеко и грозила распространением в Церкви, особенно в монашеской среде, мнений, прямо противоположных оригенистским, но не менее ошибочных, а по причине своей простоты и доступности, может, и более опасных. Ярким свидетельством тому является, в первую очередь, письмо 7 прп. Максима (628 г.)[268].

Имея в виду, что Шервуд, как и другие исследователи, датирует «Трудности к Иоанну» 628—630 гг., можно считать, что это письмо прп. Максима, содержащее уникальные сведения о духовной проблематике, волновавшей его в те годы, представляет собой важнейшее свидетельство о духовном и богословском контексте, в котором писались «Трудности к Иоанну», что проливает свет и на само это сочинение. В частности, прп. Максим писал в этом письме о распространении двух равно ложных учений, носивших, несомненно, печать борьбы с оригенизмом. Об одном из них сообщал корреспондент прп. Максима, пресвитер Иоанн, а о другом писал сам прп. Максим. Иоанн сообщал о распространении учения, согласно которому, «свою способность мыслить и рассуждать душа приобретает из тела и без него, как утверждают эта люди, ее иметь не может»[269]. Понятно, что такое учение про гивостояло учению оригенистов и неоплатоников о предсуществовании душ телам и конечном совлечении тел. Вероятно авторы этого учения выдвинули его, пытаясь подвести базу под православное учение об одновременности возникновения души и тела. Прп. Максим в amb. 7 и amb. 42 тоже рассматривает эту проблему, но решает ее без того, чтобы утверждать, что у души нет своего собственного действия, из чего бы следовало, что после смерти (до воскресения) душа пребывает в бездействии. Здесь мы сталкиваемся с т. н. учением о «сне души» после смерти, которое было распространено среди несториан, но которое, судя по всему, получило распространение и в среде халкидонитов, возможно, в результате их спора с оригенистами и монофизитами[270].

Прп. Максим сообщал своему корреспонденту об учении, которое «еще сильнее [чем то, о котором писал ему Иоанн. —Г. Б.]наполняет [его] унынием, как бы придавливая душу тяжким облаком», это «новоявленное учение о воскресении, исповедуемое здесь[т. е. в Северной Африке, где прп. Максим тогда, вероятно, находился.Г. Б.]ужепочти всеми, а пуще всего видными, так сказать, монахами, так что у кого хоть сколько–нибудь есть способности рассуждать, не предполагает больше гадательно, что близитсяпришествие антихриста, а скорее верит и без колебания утверждает, чтоон уже пришел»[271].

Учение, о почти повсеместном распространении которого, в том числе и среди столпов монашества, говорит прп. Максим, утверждая, что оно свидетельствует о пришествии антихриста, — это учение о том, что «жизнь в телах [по воскресении] снова будет поддерживаться флегмой и кровью, и желчью светлой и темной, и вдыханием воздуха, и вещественной пищей, так что по сравнению с теперешней жизнью ничего вовсе не явится иного, разве что снова умереть будет невозможно»[272]. Нет сомнений, что это учение было следствием антиоригенистской реакции, проявлением борьбы с оригеновским учением о воскресении, отголоском которой был около 582 г. знаменитый спор между патриархом Евтихием Константинопольским и будущим папой св. Григорием Двоесловом о телах воскресения.

Как мы видим из текста письма 7, прп. Максим более чем серьезно относился к этому крену в противоположную от оригенизма сторону, именно эту тенденцию называя «антихристовой», так что у нас есть не меньше оснований предполагать, что и «Трудности к Иоанну» он писал ввиду не только опасности оригенизма, но и антиоригенистской реакции, почти повсеместно (ведь Иоанн жил не там же, где Максим) заразившей монашество плотским мудрованием, фактически отрицающим спасение души (якобы не имеющей своей жизни, т. е. действия без тела) после смерти[273]и истинное воскресение тела, которое не будет, по этому учению, всецело преображено.

В одном месте amb. 7 прп. Максим совершенно определенно, хотя и не называя его носителей, полемизирует с тем же заблуждением, о котором говорится в письме 7; в частности, он пишет о жизни, какую дарует Бог святым, что это жизнь «присносущная и неизреченная, и совершенно свободная от всех признаков, составляющих особенность настоящей, составившейся из порчи жизни, [то есть жизнь,] которую не вдыхаемый воздух составляет и не токи крови, идущие от печени, но всецелый Бог, цельными причаствуемый и становящийся подобием души в [ее] отношении к телу для души (и посредством души — для тела)»[274]. Не приходится сомневаться, что этот пассаж направлен не столько против оригенистов[275]— явных противников прп. Максима в amb. 7, сколько против их радикальных оппонентов, которые своим плотским мудрованием сводили на нет учение о спасении.

Другим примером, свидетельствующем о радикальном антиоригенистском крене, является 6–е письмо. Ларше показывает, что письмо это, скорее всего, было написано в период работы над «Трудностями к Иоанну» (628—630 гг.), в частности, поскольку его проблематика (разработка понятийсущность — сила энергия)и аргументация характерны для мысли прп. Максима периода написания «Трудностей к Иоанну»[276]. Другой французский исследователь, Антуан Леви, в своей недавно вышедшей монографии уделил немалое место письму 6. Он широко использует эго письмо для понимания «Трудностей» и философии прп. Максима в целом, сопоставляя ряд его положений с учением неоплатоников, в частности Симпликия, и, подходя к «Трудностям» уже в этой перспективе[277], Леви также высказывает мнение, что письмо 6 было написано в полемике одновременно с оригенистами и с их наивными оппонентами[278]. Приведя доказательства в письме 6, почему душа бестелесна, основываясь исключительно на естественном умозрении (во многом повторяя неоплатоников в их полемике со стоиками), прп. Максим обращает внимание своих оппонентов, что сам их вопрос возник из желания провести различие между бестелесным Богом и творением, включая душу (так что они и душе приписывали телесность). Это желание было вызвано, очевидно, тем, что оригенисты своим учением об Энаде и вечном существовании умов в Боге фактически уничтожали различие тварного и нетварного — коль скоро умы образовывали с Логосом единство. Однако противоположный крен, при котором душа для различения с бестелесным Богом наделялась телом (пусть и «тонким»), прп. Максим тоже отвергает. Для него равно важно сохранить отличие твари от Творца и отличие духа (или разумной души) от тела и материи. Именно это двойное отличие позволяет ему в полной мере подтвердить учение о душе человека как образе Божием, заявив в то же время, что она обладает бестелесностью не так, как Бог, а по причастию Божественной бестелесности[279]. Таким образом, прп. Максим проходит здесь, как и во многих других местах «Трудностей к Иоанну», между Сциллой оригенизма и Харибдой крайней антиоригенистической реакции, отстаивая отологическое отличие души от тела и, вместе с тем, отличие души, как и тела, т. е. всего тварного, — от Бога.

Таким образом, письма 6 и 7 могут служить ярким свидетельством того, что в 628 г. прп. Максим и его адресаты были серьезно озабочены полемикой с крайними антиоригенистами, имевшими, судя по всему, весьма большое влияние, особенно среди монашества в Северной Африке, как, возможно, и в других местах империи (куда направлялись эти письма). Притом адресатом письма 6 явАяется тот же самый архиепископ Иоанн Кизический, который является адресатом и «заказчиком» «Трудностей к Иоанну», и писались эти сочинения примерно в одно время. Из всего этого следует заключить, что сами «Ранние Ambigua» должны восприниматься и исследоваться не только в контексте антиоригенистской полемики, которую прп. Максим в них поднимает на новый по сравнению с полемикой VI в. уровень, но и в контексте полемики с крайним антиоригенизмом. Последний в ряде своих положений воспринимался прп. Максимом, как мы видели, не только ошибочным, но даже «антихристовым», поскольку покушался на самое дорогое для него — учение об обожении, которое невозможно без веры в спасение души, зависящей в своем существовании не от материи и плоти, но только от Бога, и без веры в полное преображение тела в воскресении.

Полемика прп. Максима с оригенизмом в amb. 7[280]

Предваряя публикацию перевода amb. 7, приведем краткий обзор этой трудности, призванный облегчить читателю ориентацию в столь сложном сочинении. Он не является ее анализом[281], но лишь служит выявлению ее структуры, логики развития мысли и связей между отдельными частями. При составлении этого обзора мы пользовались анализом, проведенным Поликарпом Шервудом[282], зачастую излагая обширные отрывки из его весьма тщательного и ставшего уже классическим исследования, хотя и не всегда следовали ему.

Amb. 7: PG 91, 1068D–1101C — великая антиоригенистическая трудность, одна из самых пространных и самых известных во всем корпусе «Трудностей», представляет собой толкование на отрывок из Слова 14.7 (PG 35, 865С) св. Григория Богослова.

План опровержения оригенистического толкования отрывка из Слова 14 св. Григория в amb. 7:

Часть первая, онтологическая.

Часть первая, раздел первый;против учения об Энаде и о будущем состоянии (PG 91,1077В15).

Введение и краткое описание оригенистического учения об Энаде (1069В4). Аргумент 1(1069В4—1072А10). Неподвижен изначально только Бог, тварь с сотворения в движении, а покой обретает только в последнем предмете желания, т. е. Благе (1069В4—14). Отпадение от него невозможно, иначе бы и падений могло быть сколько угодно (1069С). Если, однако, кто–то скажет, что умы могли пребывать в Благе, но предпочли испытать противоположное, то Благо окажется не истинным, а, напротив, зло придется считать благодатным, коль скоро оно в результате отталкивания от него учит благу и производит любовь к нему (1072А10).

Аргумент 2А(1072А11—D1). Триадавозникновение — движение — покойхарактеризует бытие твари. Цель движения — эго то, ради чего тварь существует и к чему стремится, она трансцендентна природе сущего. Покой (достижение цели) не может предшес гвовать движению. Нет основания утверждать о распаде изначальной Энады (1072D1). В подтверждение приводятся аргументы из Писания (1073А14). Один Бог совершенен, бесстрастен в собственном смысле, твари же надлежит двигаться к цели, к упокоению ее природной энергии и претерпеть бескачественность, она не может обладать ею изначально (1073В11).

Аргумент 2В(моральный). Бытие разумной твари характеризует триадабытиеблаго(илизло) бытие присноблагобытие(1073 С1–3). Бог есть податель бытия и дарователь благобытия. Причастие благому бытию не нечто, бывшее в Энаде, но состояние, требующее сознательно избранной добродетели (1076А1—5). Во Христе наше самовластие было полностью возвращено Богу без его уничтожения. Так образ восшел к Первообразу. Это происходит и во святых, которых отличает единое действие Бога и достойных Его (1076С), вернее, одного Бога, что соответствует упокоению в Боге и прекращению самовластного движения по стремлению к Нему. Итак, Энады не могло существовать как изначального состояния, т. к. покой в Боге — это эсхатологическое состояние, а не изначальное (1077В1—9).

Часть первая,раздел второй\толкование выражения св. Григория «будучи частицей Бога» и далее. Переход к этому толкованию (1077В13—15). Первое объяснение учения о логосах и Логосе, возглавляющем все творение (1081 С11). Учение о предсуществовании логосов подтверждается ссылкой наАреопагитики(О Божественных именах 5.5) (1088В11).Частицами Богаявляются разумные твари — ангелы и люди — по своим логосам, которые в Боге. Логосы — начало и причина движения тварей, они реализуются при правильном движении твари к Богу, это подтверждается цитатой из Василия Великого про упокоение в Боге и истинные Субботы (1080D1—1081А2). По логосам Бог знает всю тварь и прежде ее приведения в бытие, хотя само создание происходит в подобающее для каждой твари время (1081В1). Все твари существуют в Боге в возможности от вечности, но Бог и тварь не могут сосуществовать в действительности в одном и том же смысле. Многие логосы — Один Логос и Один — многие, т. е. все логосы тварей предсуществуют и собираются в едином Логосе (1081 С1—3), Который, однако, в смысле высшего, апофатического богословия трансцендентен и всей совокупности логосов творения.

Мы —частицы Богане потому, что представляем собой умы изначальной Энады, как учат оригенисты, а по предсугцествующему в Боге логосу каждого из нас и «стекли свыше», поскольку не движемся согласно своему логосу, предсугцествующему в Боге (1081 С7—11).

Второе объяснение (1085А6). Слово Божие — сущность добродетелей (1081D1). Первое объяснение состояло в том, что мы называемся и являемсячастицами Богапо нашему предсуществующему в Боге логосу и становимся Богом ичастицей Богаесли, получив движение согласно своему логосу и не пожелав ничего иного, кроме обретения своею начала, причаствуем Богу и находим в Нем свой предел и цель; второе же объяснение оперирует уже не только представлением о предсуществующем логосе твари, но как будто о трех разных логосах — бытия, благобытия и приснобытия, причастие которым делает тварьчастицей Бога.Однако можно предположить, что во втором случае в действительности речь идет о трех аспектах (физическом, этическом и сотериологическом) одного и того же логоса. Слово Божие желает воплощаться всегда и во всех вещах (1084D1), что в данном контексте указывает на то, что реализация логосов рассматривается прп. Максимом как продолжающееся воплощение Логоса, рост Тела Христова. Стечь же свыше — значит уклониться от движения согласно своему логосу (1085А6) и вместо бытия в Боге выбрать небытие.

Часть первая, раздел третий: защита учения о логосах (1085А7—С6).

Учение о логосах обосновывается со ссылкой на Дионисия (О Божественных именах 5.8) и на круг Пантена, учителя Климента Александрийского. Интересно, что сам Ареопагит ссылается в самом начале трактата «О Божественных именах» (5.9) на «философа Климента», но Иоанн Скифопольский (см. схолию 39 к «О Божественных именах» (5.8)) называет этого Климента — Римским, т. е. всячески подчеркивает, по понятным апологетическим причинам (Климент Александрийский не мог повлиять на Дионисия, жившего, как считалось, в I в.), его отличие от Климента Александрийского; в amb. 7, напротив, учение о логосах, правда вслед за Ареопагитом, обосновывается авторитетом великого александрийца. Прп. Максим понимает логосы, со ссылкой на этих авторов, как предопределения или воления Божии[283]. Бог знает творения как Свои Собственные воли (1085С).

Часть первая, раздел четвертый: описание конечного состояния (1085С7–1089А10).

Возвращаясь к отрывку из св. Григория, который он уже цитировал (1077В6–9), прп. Максим говорит, что в конечном состоянии обожения происходит подтверждение того, что человек создан по образу Божию, т. е. святые своим умом–разумом (логосом) и духом «вплотную придвигаются» к Божественному Уму, Логосу и Духу, как прообразующему Образу (1088А1—6). Бог для святых становится подобием души в ее отношении к телу; именно эта Божественная жизнь, а не ток крови и земной воздух, будут составлять жизнь будущего века (1088С1—10). Само состояние человека в Боге описывается как наслаждение, страсть (в смысле претерпевания обожения) и радость (1088D–1089A).

Часть первая, раздел пятый',вывод и последний аргумент о пресыщении (1089A11–1089D3).

Прп. Максим заключает, что он привел аргумента против оригенистов из естественного умозрения, т. е. чисто философские, из Св. Писания (вероятно, он имеет в виду аргументы, приведенные в 1072D–1073A, 1076А) и из святых отцов (см.: 1080B–D, 1085А–С). Далее он разворачивает аргументацию против оригенистического учения о пресыщении, т. е. о том, что умы могли отпасть от Энады в результате пресыщения. Это учение уже исключалось выше (1069f.), а при разворачивании учения о движении было дано описание все возрастающего желания (1073 С), но само слово «пресыщение» появляется только в 1089А5, теперь же учение о пресыщении опровергается эксплицитно (1089В1—С6). Бог как абсолютно Желанный не может стать ни менее значимым, ни, тем более, отвратительным. Напротив, беспредельный Бог растягивает до безграничности стремление наслаждающихся Им. Поэтому никакого рассеяния умов в результате пресыщения абсолютным Благом, якобы в Нем пребывавших изначально, быть не может (1089С). Наконец, прп. Максим говорит о тщетности и лживости аргументов оригенистов, но, оставляя их на самих себя, он переходит теперь к рассмотрению вопроса под иным углом (1089C6–D3).

Часть вторая, экзегетическая.

Часть вторая, раздел первый,экзегетическое толкование пассажа из св. Григория в контексте его Слова. Речь в этом пассаже идет не о происхождении человека, но в нем объясняется его нынешнее бедственное состояние. Это ясно из всего контекста Слова 14 (1092В1).

A. Доказывая это, прп. Максим дает пространное толкование мысли св. Григория. Для начала он описывает замысел Бога, создавшего человека из души, являющейся образом Сотворившего, и тела. Будучи образом Божиим, душа должна была по влечению и любви устремиться к своему Первообразу и приобрести обожение по подобию. С другой стороны, соответственно промыслу душа должна была, возлюбив данное ей тело как самое себя, т. е. по заповеди любви к ближнему (см.: Мф. 22, 39), сделать и его посредством добродетели словесным и своим у Бога, чтобы чем Бог был для души, тем обоженная душа стала для тела. Так должно было обнаружиться единство творения и осуществиться его единение с Богом (1092В–С). Фактически прп. Максим дает альтернативу концепции оригенистической Энады, но отвечая именно на тот вопрос, который поставили оригенисты.

B. Далее прп. Максим говорит о нынешнем бедственном состоянии человека, возникшем в результате того, что изначальная цель нашего возникновения не была осуществлена. Бедствие нас постигдо после возникновения, т. е. творения души и тела. Смерть была введена как наказание за злоупотребление свободой (1093А9). Такое толкование св. Григория подтверждается двумя цитатами (1093C3), затем этот тезис повторяется (1093C3–10).

С.Что касается таинства соединения души и тела и смысла нашего возникновения, то, как замечает прп. Максим, св. Григорий говорит об этом иначе. Затем следуют цитаты из трех различных Слов св. Григория (38, 45 и 39), подтверждающие это положение (1096В2).

Часть вторая, раздел второй.Новое толкование того, в каком смысле мычастицы Бога.

A. В подтверждение того, что он уже сказал, прп. Максим приводит обширную цитату из Еф. 1, 17—23 (1097А5) и прибавляет к ней цитаты из Еф. 4,11—16 и Евр. 8, 7 вместе со своим объяснением тайны домостроительства. Он переходит при этом от представления очастицах Богак представлению о членах Тела Христова, снова используя (ср.: 1092 С) аналогию присутствия животворящей души в теле (1100В9). Во Христе совершилось «великое и несказанное таинство блаженной надежды христиан», которое было замышлено изначально, но не свершилось в Адаме.

B. Далее прп. Максим предлагает еще одно доказательство невозможности предсуществования душ в Энаде, т. е. в единстве с Богом. Оно строится на том, что такое единство означает состояние, которое, по слову Христа (см.: Ин. 11, 26), исключает смерть; если бы души были изначально едины с Богом, они не познали бы смерти, но раз существует смерть, то и этого единства не было (1100С).

Часть вторая, раздел третий',тело и душа составляют единство.

В заключительной части amb. 7 прп. Максим развертывает доказательство, основанное на естественном созерцании (философии) онтологического единства души и тела как частей человеческой природы, показывая, что неправильно мыслить ни предсуществование душ телам, ни тел душам. В «Трудностях к Иоанну» он еще будет неоднократно обсуждать этот вопрос, и подробнее всего в amb. 42, PG 91,1321–1345. Душа в разлуке с телом это душа какого–то определенного человека, и тело в разлуке с душой — тело определенного человека. Принадлежность души и тела друг Другу (их отношение) осуществляется через их общую принадлежность определенному человек (1101В). Завершается amb. 7 благодарением Богу и просьбой у адресатов о молитвах и о восполнении ими недостатков данного сочинения (1101 С9–13).