Биография

Имя «Михаил», под которым философ, которому посвящена эта статья, вошел в историю, он получил при пострижении в монахи. При рождении же его, которое имело место в 1018 г., скорее всего, в Константинополе, Пселл получил имя Константин (по некоторым данным — Констант).

Пселл был третьим ребенком в семье. Мать его звали Феодотой, и о происхождении ее мало что известно. Отец принадлежал к чиновному сословию. С пяти лет Пселла отдали учиться. Сначала он постиг правописание, грамматику, изучает законы стихосложения, а с 16 лет приступил к изучению риторики и философии, которые ему преподавал Иоанн Мавропод, ставший впоследствии близким другом философа. Примерно в 1038 г. Пселл закончил учебу и поступил на службу. Сначала он исполнял функции фемного судьи, затем занимал должности нотария, асикрита, фемного судьи, и к 1041 г. был уже императорским секретарем. В 1042 г. Пселл был введен в синклит, приближен ко двору и стал одним из самых близких друзей императора Константина Мономаха, благоволившего к нему вплоть до своей кончины в 1055 г. Около 1044—1047 гг. император основал т. н. «Константинопольский университет» и назначил Пселла главой «философского факультета» — ипатом философов (главой юридической школы стал еще один друг Пселла — Иоанн Ксифилин). В царствование Мономаха философ получил титул вестарха и существенно обогатился. Незадолго до кончины императора в 1055 г. Пселл постригся в монахи, а после нее удалился в монастырь на Вифинском Олимпе. Там он пробыл совсем недолго, так что уже в 1056 г. вновь участвовал в государственной жизни. Так, например, он состоял в посольстве, отправленном императором Михаилом VI Стратиотиком к мятежному Исааку Комнину. Пселл, несмотря на деятельное участие практически во всех придворных интригах своего времени, остался приближенным и последующих правителей: Константина X Дуки, Евдокии, Романа Диогена и Михаила VII Дуки (он был к тому же учителем последнего). Именно императоры зачастую являются адресатами многих богословских и философских сочинений Пселла. И именно благодаря этим византийским владыкам (особенно Константину Мо–номаху и владыкам из рода Дук) мы обязаны существованию такого своеобразного историко–философского феномена, как «школа Пселла», к которой принадлежали непосредственно Иоанн Итал и Евсфатий Никейский, опосредованно — монах Нил, Михаил Эфесский, Михаил Италик, а также те фигуры византийского философского пейзажа, против которых созывались Константинопольские соборы 50—60–х гг. XII в.

Неразработанность в науке темы «Пселл как богослов» не позволяет до конца понять и некоторые чисто биографические подробности его жизни. Например, довольно много написано об отношениях Михаила Пселла и патриарха Михаила Керуллария[910], в частности, о коварстве Пселла по отношению к последнему. Но, разбирая один из главных источников по этому вопросу — обвинительную речь Пселла на процессе против патриарха[911], никто из ученых за нагромождением лживых обвинений, приписывающих патриарху самые дикие языческие концепции[912], не обратил внимания на содержащуюся в этом документе действительную богословскую полемику против оппозиционного Пселлу направления вмонашескойсреде.

Время политической смерти Пселла установить несложно. Она произошла в 1076 г., о чем свидетельствует его удаление с поста ипата философов. А вот о том, когда Пселл умер физически, есть несколько предположений. Наиболее поздняя и, судя по всему, наиболее достоверная датировка была дана Я. Н. Любарским — 1097 г.[913]

Сочинения

Перечислять все произведения Пселла бессмысленно — их слишком много. Назовем лишь основные направления его литературного творчества.

Имеется внушительный корпус писем Пселла — важнейший источник для понимания историко–психологического климата в Византии XI в.[914]К историческим трудам Пселла относится прежде всего великая «Хронография»[915], в которой он по большей части на основании собственных воспоминаний описывает время от смерти Василия II Болгаробойцы (1025 г.) до начала царствования Михаила VII Дуки (начало 1070–х гг.); также к историческим сочинениям Пселла относится найденная только в 1970–х гг. «Краткая история»[916]. От Пселла сохранился целый ряд разного рода риторических сочинений: панегириков царственным особам и высокопоставленным друзьям — в частности Иоанну Мавроподу, а также энкомиев (матери, Симеону Метафрасту и др.), судебных выступлений (как обвинительных, так и апологий), наддробных слов, и множество речей, произнесенных по более или менее значительным поводам[917].

Сочинения, посвященные научным вопросам, имеют у Пселла различную форму и назначение. Одни представляют собой университетские лекции. Другие предназначены для царственных особ. Третьи Пселл, возможно, вообще не готовил к публикации. Он облекал научную мысль в форму трактата, диалога, поэтического произведения. Ученый много занимался вопросами логики, физики, психологии, демонологии и многим другим, вплоть до учения о военном строе. Некоторые сочинения являются пересказом прочитанных и усвоенных Пселлом книг (надо заметить, что сочинения Пселла остаются не до конца оцененным источником по античной философии), а некоторые содержат вполне оригинальные суждения.

Однако богословская (в церковном смысле) проблематика в различных ее формах более всего находит отражение в текстах византийского энциклопедиста. Во–первых, речь идет о догматических произведениях. Самым значительным трактатом такого рода является трактат «О всеобщем учении», который, правда, как следует из названия, охватывает не только догматику, но вообще все области знания. Этот трактат представляет собой попытку подражания «Источнику знания» Иоанна Дамаскина. Кроме э того Пселл много занимался толкованием Священного Писания (сохранились, например, пространные поэтические толкования на Псалмы и на Песни Песней) и святых отцов, в особенности Григория Богослова и Дионисия Ареопагита. Интерпретируя последних, Пселл многое заимствует у св. Максима Исповедника. Нельзя также забывать о литургическом и агиографическом творчестве Пселла.

Михаил Пселл в отечественной и западной науке

Богословские и философские трактаты Михаила Пселла были знакомы русскоязычному читателю в очень незначительной степени. Несколько переводов сочинений, довольно второстепенных для понимания его собственно богословских взглядов, вышло до революции[918]. В конце 1960–х — начале 1970–х гг. появились осуществленные Т. А. Миллер переводы небольших трактатов Пселла по вопросам физики, поэтики и риторики, а также некоторых писем[919]. Определенные представления о мировоззрении философа можно получить и из сделанного Я. Н. Любарским перевода самого известного произведения Пселла — «Хронографии»[920]. Наконец в 1998 г. были опубликованы богословские сочинения византийского мыслителя в переводе архимандрита Амвросия (Погодина)[921]. Большую часть издания занимает по–своему интересное, но далеко не самое важное «Толкование на Песнь Песней», тогда как фундаментальное сочинение «О всеобщем учении» представлено только фрагментами. Указанное издание имеет и ряд других недостатков[922]. В любом случае, объем переведенных текстов совершенно несопоставим с огромным наследием Михаила Пселла — даже если мы говорим только о его богословских и философских трудах. Еще хуже обстоит дело с русскоязычными исследованиями богословских текстов. Можно сказать, что маленькая статья академика Вальденберга[923]остается до последнего времени абсолютным исключением, при том что нельзя сказать, что другие стороны интеллектуальной деятельности Пселла отечественным ученым были неинтересны[924].

Внимание к философии Пселла в русской науке, конечно, прямо пропорционально такому вниманию в науке западной, а оно, в свою очередь, обусловлено наличием изданных текстов. Если учесть, что большая часть их появилась только в последние двадцать лет, историю изучения философии Пселла нельзя считать совсем скудной[925]. Первой работой, посвященной философии Пселла[926], была монография Шарля Зервоса «Византийский неоплатоник Михаил Пселл»[927], в которой французский исследователь определил круг чтения Пселла, его источники, перечислил некоторых его оппонентов — в частности, богомилов, — и даже попытался проследить дальнейшую судьбу сочинений Пселла в истории византийской и западноевропейской мысли вплоть до Гемиста Плефона и флорентийского платонического кружка. Зервос почти не использует рукописи в качестве источника и потому плохо знает Пселла как богослова; в конечном итоге Пселл в книге Зервоса предстает простым пересказчиком неоплатонических текстов. Следующим этапом в изучении философии Пселла стала монография Периклеса Иоанну «Христианская метафизика в Византии: учение об озарении у Михаила Пселла и Иоанна Итала»[928]. Автор, основываясь на тех же материалах, что и Зервос, приходит к противоположным выводам. Пселл для Иоанну — православный автор, виртуозно использующий неоплатонический материал для построения христианской философии. Правда, Иоанну сосредотачивается почти исключительно на учении о творении и на космологии Пселла. Важным результатом его груда является вывод о том, что как для Пселла, так и для Итала отношение между Божеством и миром есть отношение абсолютной интеллектуальной природы, выступающей в качестве парадигмы, и тварных сущностей как ее отображений. Собственно догматику, в частности христологию Пселла, Иоанну не исследует. Куда более всеохватной и по использованным сочинениям Пселла (произведена работа с рукописями, и в частности, с главной — Parisi–nus gr. 1182), и по затронутым темам является работа ученика Иоанну Георгиоса Карахалиоса «Философская трилогия Михаила Пселла: Бог—мир—человек»[929], которая и до сих пор остается лучшей в своем роде. Карахалиос всесторонне рассматривает триадологию, космологию и антропологию византийского мыслителя и приходит к тому же, что и Иоанну, выводу: перед нами писатель ни в чем не отступающий от церковной догмы, правда, весьма начитанный в античных текстах и активно их использующий. Чем больше Карахалиос погружается в сочинения самого Пселла, тем меньше он обращает внимание на их исторический фон, что, конечно, не способствует выяснению специфики исследуемого автора. В 1989 г. был издан основной корпус богословских работ мыслителя, что должно было послужить толчком к изучению Пселла как богослова в контексте православной градиции, однако на данный момент сделаны только первые шаги в этом направлении[930]. По сути дела сейчас единственной работой, рассмалривающей Пселла с историко–догматической точки зрения, является упомянутая статья В. М. Лурье, в которой философ предстает одним из представителей т. н. «придворного богословия», принципиально отличного по своим идейным установкам от богословия монашеского. Недостатком статьи Лурье является рассмотрение христологии Пселла изолированно от его ноологии.

С другой стороны, перспективным является историко–философ–ский подход, не смешивающий философские идеи автора с его религиозными представлениями (Иоанну, Карахалиос) и не растворяющий их в смутных «литературно–эстетических» взглядах (Любарский). Такой подход профессиональных исгориков философии был еще с 1960–х гг. представлен статьями Линоса Бенакиса[931], а теперь развивается Катериной Иеродиакону[932].

Богословие Михаила Пселла

Сложнона данный момент реконструировать историко–богословский фон трудов Михаила Пселла. Единственное, что уже можно сказать с абсолютной уверенностью — философ, несмотря на значительность и даже центральное положение его фигуры в богословии XI в., все же не является самоучкой и основателем нового течения в богословской мысли, как это может показаться на основании некоторых его собственных свидетельств[933]. Пселл — важное звено, но все–таки лишь звено некоей богословской традиции. О предшествующих звеньях пока известно очень мало, но сам факт их существования несомненен. Чтобы удостовериться в этом можно обратиться, например, к такому обширному источнику, как труды св. Симеона Нового Богослова, который зачастую полемизирует со взглядами практически идентичными тем, что отстаивал Пселл[934].

Более общим фоном для богословия Пселла является, конечно, античная философская традиция: кроме известных всякому образованному византийцу Платона и Аристотеля, это практически все великие неоплатоники и перипатетики: Александр Афродисийский, Плотин, Порфирий, Ямвлих, Сириан, Прокл, Дамаский, Иоанн Филопон и многие другие, а также некоторые квазифилософские тексты вроде «Халдейских оракулов» иCorpus Hermeticum.Во вторую очередь Пселла интересовали отцы Церкви, но по большей части те, которые оставили след не только в истории Церкви, но и в истории философии: Каппадокийцы, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин.

* * *

Тексты, подготовленные для данной антологии, посвящены ноо–логической и христологической проблематике. Поэтому далее во вступительной главе, переходя к изложению богословских взглядов Пселла, мы бы хотели ограничиться рассмотрением именно этих вопросов. Учение Пселла будет изложено нами с опорой на наиболее обстоятельные исследования из тех, что мы имеем на сегодняшний день: при изложении ноологии Пселла мы будем опираться на указанную монографию Карахалиоса, а христологии — на статью Лурье (которая вообще является единственной работой по христологии и согериологии Пселла).

Ноология Пселла в связи с триадологией

Учение Михаила Пселла о Троице нельзя представлять ни как повторение традиционной триадологии Восточной Церкви, ни как пересказ неоплатонической доктрины о божественных ипостасях — Елином, Уме и Душе. Попытки увидеть подлинного Пселла в двух противоположных образах — Пселла–христианина и Пселла–неоплатоника исходят как правило из двух противоположных посылов: 1) исповедуя христианские догматы, византийский мыслитель использовал язык неоплатонизма для описания догматических истин; 2) Пселл был православным на словах, а на деле следовал языческой философии. Конечно, оценивать сказанное Пселлом нужно исходя из того, в какой ситуации и с какой целью он высказал то или иное мнение. Только так можно определить, является ли это мнение его собственным. Это заставляет историка философии выполнять двойную работу: сначала понять, насколько то, о чем идет речь у Пселла, сказано им самим, а потом уже понять, что именно он сказал[935].

Удобнее всего учение о Троице проследить по самому большому догматическому трактату «О всеобщем учении», поскольку здесь, в основном, целью является передать истину так, как ее представляет сам автор трактата, а случаи, когда излагается чужое учение, оговариваются особо. Опираясь на это сочинение (и, конечно, не только на него одно), можно сказать, чтоПселл принимает как христианское учение о Троице,так и неоплатоническое учение об ипостасях 'Единого, Ума и Луши(как мы увидим, то же самое будет свойственно и Иоанну Италу). Этот простой факт почему–то не заметили ни те, что видели в Псел–ле неоплатоника, ни приверженцы противоположной интерпретации его текстов. Излагать учение о Троице, как оно дано у Пселла мы не будем, потому что это учение не представляет собой ничего нового, будучи повторением основных вероисповедных формул предшествующих столетий. Перейдем сразу к философской составляющей учения Пселла и попытаемся понять, как он сочетал две столь различных концепции.

Центральным и важнейшим для понимания всех аспектов богословия Пселла является его учение об Уме. Пселл в отдельных местах определенно утверждает, что Ум в собственном смысле не является высшей реальностью[936]. Единственное имя, подобающее Богу, это имя Единого. Будучи Единым, Бог не является ни Бытием, ни Умом, ни Душой, ни эйдосом, ни материей[937], ни каким–либо из типов единства (единица, единичность, соединение[938]), потому что каждая из этих реальностей по–своему предполагает множественность. Вместе с тем Бог является Бытием и Умом для тех, кто Ему причастен[939], что вполне лежит в русле традиционной (ареопагитской) интерпретации неоплатонизма.

Однако в текстах Пселла мы имеем два терминологических ряда. В некоторых контекстах Бог именуется Единым, а Ум — это имя более низкой онтологической реальности[940]. В других случаях Бог–Творец — это «Первый и непричаствуемый [душой] Ум»[941].

Действительно ли мы имеем дело только с терминологической двойственностью или перед нами двойственность самого учения об Уме? Исходя из общих соображений нужно сказать, что неоплатоническое учение о субординированной триаде, как и всякая последовательная философская система, не может быть заимствована частично — так что один ее элемент становится элементом другого философского построения, а прочие отвергаются. Учение о Едином, связанное с концепцией особой ипостаси Ума, как в неоплатонизме, и учение о Едином, которому со–полагаются только тварные единичности, непосредственно Ему причаствующие, как в христианском богословии, — очевидно не одно и то же. В неоплатонической модели не только Ум воспринимает свойства Единого, но и само Единое интеллектуализируется: учение об эманации в строгом смысле — это учение об интеллектуальном причастии. Таким образом, если Пселл вообще допускает интеллектуальную реальность, которая является посредствующим звеном между Троицей и другими тварными сущностями, то и Троица должна понималъся интеллектуально. Именно пониматься, а не называться: образы ума и мышления при описании внутритроичных отношений уже были освящены традицией[942]. Действительно, у Пселла есть прямые утверждения, что Первый Ум и Единое — одно и то же[943]. С другой стороны, содержание понятия «Первый Ум» у Пселла раскрывается вполне подробно в 20—26 глл. «О всеобщем учении»: речь идет именно об Уме в самом привычном смысле. Первый Ум, по Пселлу, как ивсякий уммыслит лишь Самого Себя; мышление мышления есть, очевидно, отсутствие мышления. Пселл здесь использует специфическое заимствованное у Порфирия выражениеdvorjaia xqeittovi vorjaeax;,которое у самого Порфирия означает состояние низшего ума, необходимое для познания запредельного Ума[944]. В этом же значении терминavorjaiaиспользуют Дионисий Ареопагит и Максим Исповедник[945]. Пселл же переосмысляет это понятие таким образом, что «безмыслие паче мышления» становится характеристикой самого Первого Ума, что вполне логично для ума в аристотелевском смысле, но совершенно невозможно для Ума неоплатонического — даже в языческой интерпретации.

Византийский мыслитель ставит нас в затруднительное положение. Единое, которое у Пселла, несомненно, тождественно христианской Троице, полагается выше Ума. При этом Единое внятно отождествляется с Умом и прямо, и косвенно (когда Ум называется Творцом[946]). Таким образом, если мы только не подозреваем Пселла в терминологической путанице и даже в невнимательности (поскольку подобные «противоположные» утверждения можно встретить на страницах одного и того же трактата — например «О всеобщем учении»), то следует предположить, что Пселл полагал, что сам Первый Ум и выше, и ниже Троицы. Хотя в различных контекстах Умом называется Каждая из ипостасей Троицы[947], однако только Сын называется Первым и творческим Умом[948], что полностью соответствует терминологии 20–й гл. «О всеобщем учении». В итоге можно заключить, чтоименно Сын Умом и является.

Вместе с именем Ума Он принимает и все свойства интеллектуальной субстанции — по определению тварной: еще раз повторим, что Первый Ум описывается у Пселла как ум в собственном смысле, которому вполне подобен любой более низкий ум, включая человеческий[949].

Выводы для сотериологии и христологии

Ум, по Пселлу, является самостоятельной субстанцией. Точно так же самостоятельностью обладает Первый и Непричаствуемый «Ум» (=Слово Божие, Сын), и следующий за ним Ум причаствуе–мый (или премирный, которому, очевидно, соответствуют ангельские силы[950]) обладает определенной автономностью, поскольку причаствует Единому посредством Первого Ума.Вменьшей степени, но той же обособленностью и самостоятельностью обладает внутримировой (человеческий) ум, который получает божественный свет только посредством премирного ума и в умаленной степени[951]. Низшее положение внутримирового ума обусловлено его близостью к материи, с которой он, правда, соединяется не сам, но через душу[952].

Несмотря на резкое разделение тварного и нетварного, которое, по мнению Карахалиоса[953], присутствует у Пселла, сама тварь, согласно его ученеию, составляет иерархию не единообразную по способности восприятия[954], но такую, в которой степеньврожденнойвосприимчивости к Божественному свету является структурообразующим принципом[955]. Этот принцип постепенного «умаления благодати» прослеживается у Пселла, как и у всякого платоника, не только в порядке космоса, но и в устроении человека. Человеческий ум, по Пселлу, как мы уже сказали выше, является самостоятельной субстанцией, первенствующей над душой и первично воспринимающей Божественный свет[956]. Обожение человека мыслится как обожение ума (интеллектуальное боговоплощение — интеллектуальное обожение). Это обожение можно понимать либо как признание своего причасшя человеческой природе Христа[957], либо как версию неоплатонического учения о причастии человека Божеству через соединение человеческого ума с умом Божественным, благодаря их соприродности. Мы склоняемся ко второму, основываясь на том, что отношение Божества и человека является лишь частным случаем причастия низшего ума более высшему. Мы имеем дело с некой «антропологической эманацией», когда ум передает воспринятый им свет низшим частям человеческого существа. Разумеется, отсюда следует необходимый вывод, что обожение становится доступным только после смерти человека, когда ум освобождается от материального[958].

Если обожение человека происходит таким образом, что же тогда представляет из себя историческое воплощение Ума? Пселл говорит, что есть три разных человека: человек–в–себе — интеллектуальный эйдос человека, человек как мыслящая субстанция (по Пселлу человеческое ограничивается интеллектуальной деятельностью) и эмпирический человек. С каким же человеком соединяется Первый Ум? Он соединяется с целым человеком, но в конце концов имеет человеческую природу, целиком ставшую интеллектуальной. Действительно, свойством Христа до воскресения, как и всякого человека, было то, что человеческий ум («второй человек») являлся посредствующим звеном между Богом (= Первым Умом) и телом («третьим человеком»)[959], но после воскресения соединение природ приобрело иной характер: тело утратило грубость и стало боготвориться без посредства ума[960], иначе говоря, само стало умом.

Итак, по Пселлу, Бог становится человеком всецело в том смысле, что человечество Христа целиком переходи!' в Божественную природу. Человек же, если под человеком разуметь не только ум, но и весь душевно–телесный состав, не достигает полноты обоже–ния. Действительно, Пселл настаивает на несимметричности соединения Бога и человека[961]. Вследствие этого Христос оказывается единственной и уникальной единичностью своего «богочеловеческого» вида[962], что делает невозможным для человека соединение с Ним. И это понятно, поскольку, согласно Пселлу, спасение состоит в причастии более низкого ума более высокому, которое доступно человеку и без соединения с Умом–Христом. Можно сказать и иначе: нет никакой необходимости соединяться с тем, что не имеет никакого самостоятельного онтологического статуса, а именно таково человеческое тело[963]. В этом, по нашему мнению, специфика неоплатонической доктрины в сравнении с христианской: человек причащается интеллектуальной природе, которая не может полагать помимо себя ничего иного себе и поэтому не допускает к соединению с собой телесного состава человека.