Антология представляет собой первое в России издание, в котором сведены под одну обложку сочинения православных и «еретиков», охватывающие почти полтора тысячелетия. Многие тексты, вошедшие в Антологию, на русский язык переведены впервые, а сопровождающие их статьи написаны с учетом последних достижений современной патрологической науки.
Во второй том вошли сочинения более чем тридцати авторов VI-XV вв. Проблематика тома охватывает богословско-философские системы, возникшие в данный период, восприятие христианскими авторами неоплатонизма и споры с языческой философией, полемику с монофизитством, тритеизмом, оригенизмом и монофелитством, споры об иконопочитании, полемику с латинянами и латиномудроствующими, споры об универсалиях, паламитские споры, некоторые вопросы евхаристического богословия и другие темы, ключевые для понимания мира восточно-христианского богословия, философии и культуры.
Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2-х т. / Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. – М., СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. (Smaragdos Philocalias; Византийская философия: т. 4-5)
Исходный Djvu - http://mirknig.com
Ортодоксия и гетеродоксия
Два богословско–философских синтеза
Ареопагитский корпус: учение о Боге и о Божественных именах (Д С. Бирюков)
В состав т. н. «Ареопагитского корпуса»[1] входят четыре трактата: «О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «О Божественных именах», «О мистическом богословии», а также десять небольших посланий[2]. Вопрос об авторстве корпуса поднимался еще в древности и является актуальным до сих пор. Сам автор корпуса называет себя Дионисием Ареопагитом, о котором идет речь в Деян. 17,34 — афинским аристократом, который был обращен в христианство ап. Павлом во время его проповеди в Ареопаге (ок. 51 г.). В 7–м послании корпуса, представленном как послание священномученику Поликарпу Смирнскому, автор повествует, что он, будучи вмесгс со своим другом софистом Алоллофаном в Египте, в городе Гелиополе, видел, как луна неестественным образом заслонила солнце, при том что не настали сроки для затмения, и простояла таким образом некоторое время. В трактате «О Божественных именах» (3.2—3) автор говорит о своем учителе после апостола Павла — священномученике Иерофее, епископе Афинском, которому он приписывает сочинение «Первоосновы богословия»; автор корпуса упоминает, что вместе с Иерофеем, а также с апостолами Иаковом и Петром, он присутствовал при «созерцании живоначального и богоприимного тела», что, следуя древней схолии к этому месту и исходя из данных критической агиографии, следует понимать как указание на Успение Богородицы.
До VI в. Ареопагитский корпус был неизвестен. Впервые упоминания о нем появились в разгар христологических споров: в частности, трактат «О Божественных именах» цитируется Севиром Антиохийским в полемике с Юлианом Галикарнасским, и вообще монофизиты активно использовали цитату из 4–го послания Пс. — Ареопагита, где говорится о «новом Богомужном действию)[3] Христа после воплощения (монофизиты толковали эту формулу в смысле «единого» Богомужного действия), доказывая, что Христос имел одно действие. Довольно быстро авторитет корпуса распространился по всему христианскому миру.
Дошедшие до нас списки корпуса восходят к одному прототипу, который является утраченным. Вскоре после того, как сформировался корпус, был произведен его перевод на сирийский язык, сделанный Сергием Решайнским; часть этого перевода сохранилась. Поскольку текст корпуса в сохранившихся греческих рукописях в некоторых местах испорчен, он иногда успешно проясняется по сирийскому переводу, восходящему к более ранней версии корпуса, чем сохранившиеся греческие рукописи. Важными для истории христианской мысли являются пролог и схолии к корпусу, часть из которых принадлежит Иоанну Скифопольскому, а часть, возможно, прп. Максиму Исповеднику[4].
Сомнения в том, что авторство корпуса принадлежит тому Дионисию Ареопагиту, который упоминается в книге Деяний, высказал еще св. Ипатий Эфесский в полемике с монофизигами (532 г.).
О том что споры относительно подлинности корпуса шли уже вскоре после того, как он приобрел известность, свидетельствует пересказ свт. Фотием в «Библиотеке»[5] сочинения пресвитера Феодора (VI в.) «О том, что книга св. Дионисия подлинна»; исходя из того, что свт. Фотий приводит пересказ аргументов, свидетельствующих лишь в пользу неподлинности Ареопагитского корпуса, можно предположить, что сам Фотий считал, что его автором не мог быть Дионисий — ученик апостола Павла. Позднее в пользу неподлинности корпуса выступали Георгий Трапезундский, Феодор Газский, Лоренцо Валла, Эразм Роттердамский и др. В то же время в авторстве Дионисия — ученика ап. Павла не сомневалась подавляющая часть отцов Церкви и церковных писателей, живших после VI в., в частности свв. Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, Никита Стифат, Николай Мефонский, Григорий Палама.
Активное научное изучение как самого Ареопагитского корпуса, так и контекста его возникновения, началось в XIX в. X. Кох[6] и И. Штигльмайр[7] в 1895 г. независимо Друг от друга опубликовали статьи, где указали на существенную близость между местом из трактата «О Божественных именах» (4.17—33) и трактатом одного из крупнейших неоплатонических философов Прокла «О существовании зла»; в итоге признание зависимости Ареопагитского корпуса от сочинений Прокла стало общепринятым в плане изучения Ареопагитик в дальнейшей научной традиции. Тогда же Штигльмайр опубликовал более пространную статью[8], в которой он доказывал, что Ареопагитский корпус был создан в сиро–персидском регионе в конце V в. Это предположение также было взято за основу для последующих исследователей корпуса.
Основные доводы в пользу того, что создание Ареопагитского корпуса не может относиться к апостольскому времени, следующие: 1) отсутствие упоминаний о корпусе до начала VI в.; 2) имеются очевидные признаки знакомства автора корпуса с неоплатонической философской традицией, и в первую очередь с сочинениями Прокла (412—485 гг.)[9]; 3) в корпусе учитывается терминология Каппадокийских отцов; 4) в трактате «О церковной иерархию) (3.7) автор корпуса говорит о чтении Символа веры во время Литургии верных, однако эта практика была введена в Антиохии в 476 г. монофизитом Петром Валяльщиком; 5) в трактате «О Божественных именах» (4.12), адресованном апостолу Тимофею, цитируется «Послание к римлянам» св. Игнатия Богоносца, однако это послание было написано после смерти Тимофея; 5) в корпусе прослеживается халкидонская терминология, хотя, вместе с тем, имеет место и определенная осторожность в плане христологических формул, что можно связать (как это делает Штигльмайр) с соответствующей императорской политикой, задаваемой «Энотиконом» имп. Зенона, проводимой с 482 по 518 гг.
С тех пор в науке было высказано множество предположений относительно авторства Ареопагитик. Автор корпуса отождествлялся с Аммонием Саккасом[10], Дионисием Александрийским[11], неким учеником св. Василия Великого[12], Севиром Антиохийским[13], Петром Ивиром, Иоанном Филопоном[14], Синесием Киренским[15], философом Дамаскием[16], Петром Валяльщиком[17], Сергием Решайнским[18], Иоанном Скифопольским[19].
Одна из наиболее популярных гипотез об авторстве корпуса согласно которой, его автором является Петр Ивир («Грузин»), была выдвинута Э. Хонигманом[20] и Ш. Нуцубидзе[21]; против этой гипотезы выступили И. Энбердинг[22], И. Осэр[23] и Р. Рок[24], но недавно М. ван Эсбрук снял важнейшие возражения ее противников и, используя методы критической агиографии, добавил в ее пользу новые аргументы[25]. Петр Ивир был грузинским царевичем, в возрасте 12–ти лет в качестве политического заложника отданным ко двору императора Феодосия II; его воспитывала императрица Евдокия, которая относилась к нему как к сыну. Сама Евдокия (в отрочестве Афинаида) родилась в Афинах в семье ритора и философа Леонтия, где была воспитана в русле традиционной языческой философии; таким образом, Афинская школа неоплатонической философии, к которой принадлежал Прокл, была ей близка. Будучи императрицей, Евдокия инициировала создание в Константинополе философской школы. Достигнув 20–ти лет, Петр Ивир отправился в Палестину, где подвизался в монастыре под духовным руководством Мелании Юнейшей, которую считала духовной матерью и Евдокия. Петр Ивир, так же как и Евдокия, был антихалкидонитом и склонялся к монофизитству. Согласно гипотезе, видение старшего друга и учителя Петра, Иоанна Митридата (Евнуха), имевшее место во время болезни последнего около 444 г., подтолкнуло Петра к тому, чтобы, вскоре после смерти Иоанна в 464 г., записать его в виде учения о небесной иерархии. Петр был поставлен епископом г. Маюмы монофизитским антипатриархом Иерусалима Феодосием (451—453 гг.). После того как Иерусалим захватил св. патриарх Ювеналий, епископы, поставленные Феодосием, были смещены, за исключением Петра, вследствие покровительства ему со стороны Евдокии; но, тем не менее вслед за собратьями Петр добровольно покинул кафедру. Однако вероятно, что впоследствии Петр, как и Евдокия, отошел от монофизитства и принял Халкидонское вероисповедание. Скончался Петр Ивир в 492 г. Как предполагает М. ван Эсбрук, первая редакция корпуса была создана Петром Ивиром вскоре после смерти Митридата, причем авторство корпуса в этой версии не приписывалось Ареопагиту; вторая же редакция — дошедшая до нас версия корпуса — была создана как ответ на интерпретацию первой редакции в оригенистском сочинении «Книга Иерофея» (см. в первом томе «Антологии»). Эта вторая редакция корпуса была создана в православных кругах после смерти Петра Ивира, и именно в ней — в частности для предания большей авторитетности корпусу — Петр был отождествлен с Дионисием, а его учитель Иоанн Митридат — с еп. Иерофеем Афинским.
В Ареопагитском корпусе можно выделить две содержательных части. Одна часть, которую составляют трактаты «О Божественных именах» и «О мистическом богословии», посвящена учению о Боге и личному участию человека в Божественном бытии, в другой части, состоящей из трактатов «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии», сделан акцент на аспекте соборности и иерархичности в восхождении к Божеству[26]. Мы будем вести речь в первую очередь о трактате «О Божественных именах».
Этот трактат является самым пространным из сочинений, входящих в корпус. Задача автора трактата — изложить учение об именах Бога, которые Бог открыл христианам через Писание и через священных писателей. Пс. — Дионисий указывает, что для Бога характерна и безымянность, и многоименность. Бог, с одной стороны, выше всякого имени (ср.: Флп. 2, 9; Еф. 1, 21), с другой Он Сам говорит о Себе, что Он есть «Сущий» (Исх. 3,14), «Жизнь» (Ин. 8,12), «Свет» (Ин. 8, 12), «Истина» (Ин. 14, 16) и т. д., с третьей стороны, о Боге говорится как о Причине, причем имена Божии в этом случае заимствуются от Причиненного: Бог «Благой» (Мф. 19,17), «Мудрый», «Возлюбленный» (Ис. 5, 1) и т. д.[27], и с четвертой стороны, имена Бога могут быть заимствованы из божественных видений, озаряющих посвященных или пророков[28].
Во второй главе трактата «О Божественных именах» идет речь о фундаментальной для богословия Ареопагитик паре понятий: «единение» и «различие». Согласно Ареопагиту, «богословие одно передает единенно, а другое различенно, и не единенное разделять непозволительно, ни различенное сливать»[29]. Единение и различение относятся как собственно к Богу, так и к Божественным исхождениям. В первом случае соответствующие «единению» объединяющие именования относятся к Богу как таковому, различия же соответствуют Отцу, Сыну и Духу; особенность различий заключается в том, что они не могут быть переставлены, т. е. к данному Лицу однозначным образом относится соответствующее различие[30]. Во втором случае единению соответствуют «сверхпребывания сверхнеизреченного постоянства», различиям — выступления Божества вовне. Причем для этих единений и различий имеется свое единение и свои различия[31]. Иллюстрируя антиномию единения и различия в Божестве, автор Лреопагитик говорит о пребывании начальных ипостасей друг в друге, которое является «целиком сверхединенным, но ни единой частью не слитным», и приводит образ света, исходящего из светильников, находящихся в одной комнате, гак что свет от каждого из светильников полностью проникает в свет от остальных светильников, оставаясь при этом отличным от них: «он единится, различаясь, и различается, единясь»[32]; так же каждая ипостась Святой Троицы в единстве сохраняет Свое Собственное бытие, не смешиваясь, но различаясь от остальных. Еще одно различие в Троице связано с монархией Бога–Отца; именно Отец является Источником Божественности в Троице[33].
В отношении к Божественным исхождениям различие проявляется в самом факте исхождения, а единение — в сотворении новых существ и наделении их различными благами: жизнью, разумом и другими дарами, даруемыми Божественным Благом[34]. Говоря о единении и различии в этом аспекте, автор корпуса использует язык причастности. Автор корпуса говорит о Божественности и Божественном Благе как одновременно о причаствуемом и непричастном и, таким образом, различает в Божестве «причаствуемое» (μετεχόμενον), чему он ставит в соответствие Божественные исхождения, силы и энергии, и «непричастное» (άμέθεκτος) — это Сам Бог, Его Божественность и сверхсущностность[35]. Оставаясь непричастным в Себе, Божество полностью — т. е. не какой–либо Своей частью причаствуется каждым из причащающихся, в меру способности причащающихся к такому причастию[36].
В целом можно говорить о двояком понимании автором корпуса причастности сущего Божеству. С одной стороны, все сущее причаствует Ему природно — в первую очередь, за счет самого того факта, что оно обладает бытием, а также в соответствии с природой каждого сущего: оно причаствует Богу по причастности своему началу как дару Божества, но и каждое из этих начал причаствует Бытию как первейшему дару Первопричины, а значит, и Ей самой[37]. Такая причастность статична, и в рамках данной парадигмы нет сущего, непричастного Первопричине. С другой стороны, идет речь об индивидуальном (для разумного сущего) способе причастности Божества, который может быть реализован либо нет. Таким образом, одна парадигма причастности подразумевает причастность Богу всего сущего как данность, и в ее рамках не идет речи о непричастности, в то время как другая парадигма подразумевает причастность как заданность, которая может стать либо не стать данностью, и в ее контексте может идти речь как о причастности, так и о непричастности (разумного) единичного сущего Богу; о непричастности в случае избрания состояния закрытости по отношению к Божественным дарам[38].
Следует отметить, что, активно используя в богословском языке триаду причастности: непричастное причаствуемое — причастное, Ареопагит следует философскому языку Прокла[39]. И если в доареопагитском богословии о причастности Божественной сущности говорилось в смысле платонического понимания причастности, когда то, что по причастности противопоставляется тому, что по природе {по бытию)', обоживаемые тварные существа приобщаются к Божественным благам и Божественной природе по причастности, в то время как Лица Троицы имеют Божественные блага по природе и обладают Божественной сущностью по своему бытию[40], — то заимствование автором Ареопагитского корпуса у Прокла триады причастности изменило эту картину. Отсутствие в Ареопагитикам речи о причастности обоженными людьми Божественной сущности, акцент на трансцендентности и непознаваемости Божества и Его сверхсущности, использование в корпусе понятия άμέθεκτος по отношению к Богу Самому по Себе сказалось на том, что в последующей церковной традиции, опиравшейся на Ареопагитский корпус, возникала и устоялась формула, согласно которой по Своей сущности Бог является непричастным, в то время как Он причаствуем по энергиям[41].
Однако возвратимся к Ареопагитикам. Согласно Пс. — Дионисию, всякое познание относится к тому или иному сущему; относительно же того, что находится за пределами сущего, не может быть и познания[42]. По этой причине Божественность, воспеваемая как Единица и Троица, не является троицей и единицей в нашем понимании, так же как и в понимании какого–либо из сущего[43]. Соответственно, как пребывающий выше всякой сущности[44] не–сущий[45] и существующий пресущественно Бог бесформен, неопределим, непричастен, безымянен и непознаваем[46]. Вместе с тем, Бог описываем согласно именам, соответствующим Его исхождениям вовне и промыслительному отношению к тварному миру.
В соответствии с этим, в трактате «О мистическом богословии» различаются катафатическое и апофатическое богословие. Катафатическое богословие посвящено тому, что положительным образом может быть сказано о Боге: а именно, что значит единичность и что троичность в отношении Бога, что именуется «Отцовством» и «Сыновством»[47], как от Божественного Блага в сердце человека приходят неотделимые от Блага благостные светы, почему Бог именуется Благим, Сущим, Жизнью и др.[48] В свою очередь, апофатическое богословие посвящено описанию того, чем Бог не является, вследствие чего инструментом апофатического богословия выступают отрицания и отрицательные именования[49], которыми мы, подобно скульптору, создающему статую и отнимающему все препятствующее чистому восприятию сокровенного, воспеваем Божество[50]. Вместе с тем негативные именования в отношении Бога указывают не на недостаток, а на преимущество Бога в отношении тварного сущего[51]. Путь катафатического богословия начинается с более родственного Божеству («важнейшим» является имя «Единое»[52], «почетнейшим» — имя «Благо»[53]) и направлен к менее родственному; в свою очередь, путь апофатического богословия начинается с наименее родственного и направлен к более родственному. По этой причине путь апофатики, соответствующий восхождению к Богу, предпочтительнее, чем путь катафатики, соответствующий Божественным исхождениям[54].
Ни одно из имен Божиих не способно выразить Бога; любое имя в приложении к Богу далеко от точности[55]. Наиболее почетным именем является имя «Благо». Как солнце просто в силу своего существования, без рассуждения и избирательности, распространяет вокруг себя свет, так и Божественное, запредельное Благо в силу своего существования сообщает всему сущему лучи благости[56]. Благость Божия является причиной создания мира и иерархии в этом мире; благодаря Божественному Благу души имеют бытие, жизнь, разумность и возможность при помощи ангелов возводиться к началу всех благ[57]. «Благо» также воспевается как «Красота», «Любовь», «Возлюбленное» и другими именами. То, что Богу присуща красота (κάλλος), проявляется в том, что Он к Себе всех привлекает (καλούν); как Красота и Прекрасное, Бог все движет и всех объединяет[58]. Свойство любви заключается в том, что она побуждает любящих принадлежать не себе, но возлюбленному[59]. Как Любовь, Бог производит все, ибо Любовь не позволяет Себе бесплодно оставаться в Себе Самой; поэтому Бог, как Причина сущего, выходит из Себя и оказывается за пределами Себя, будучи привлекаем к сущему Промыслом; Любовью же Бог возвращает все Себе[60]. Таким образом, Бог является движущим, движимым и возводящим к Себе; Божественная Любовь являет Собой, словно бы вечное круговое движение — посредством Блага, из Блага, в Благе и в Благо[61].
В философском плане, как считают исследователи, тема Божественных имен в Ареопагитском корпусе противоречит преломлению этой темы у большинства неоплатонических мыслителей, в частности, у Плотина, Ямвлиха, Сириана и Прокла. В корпусе к Божеству (Единому) прилагаются и отрицательные имена, соответствующие первой гипотезе платоновского «Парменида», и положительные именования, соответствующие второй гипотезе «Парменида». Это расходится с основной тенденцией, распространенной среди неоплатоников, согласно которой положительные именования прилагаются к уровням бытия, находящимся ниже Единого, однако позиция, схожая с учением, представленным в корпусе, имеет место в анонимном комментарии на «Парменид», который, возможно, принадлежит Порфирию[62]. Впрочем, аналогичный подход использовался и Каппадокийскими отцами.
В корпусе представлен стандартный православный язык триадологии: говорится об изначальной Троице (έναρχική Τριάς) — трех начальных ипостасях (άρχικαί Υποστάσεις): Отце, Сыне и Святом Духе[63], однако не употребляется новоникейская формула «одна сущность и три ипостаси»; не используется и понятие «Лицо» (πρόσωπον). Сверхсущностная Божественность воспевается и как Единица, и как Троица; первое указывает на ее сверхединенность, второе на «богородительность», т. е. на рождение Отцом Сына и изведение Духа[64].
Православной следует признавать и христологию Ареопагитик. В одной из Своих ипостасей Бог приобщился нашему состоянию, возвысив человеческую удаленность от Божественного, и оказался внутри нашей природы[65]. Воплощение подразумевает умаление (κένωσις)[66] и вочеловечение (ένανθρωπήσις)[67] Бога–Слова, Его жизнь «во плоти»[68] (выражение используется в корпусе единственный раз). Христос обладает как всеми Божественными свойствами, так и всеми человеческими (Он — «человек во всей сущности [человека]»[69]), кроме греха. В этом смысле Его действие имеет двоякий характер, т. е. оно — «богомужнее», и это «новый» способ действия, свойственный для воплотившегося Бога[70]. Как совершенный Бог и совершенный Человек, Христос имеет двоякое отношения к иерархиям. Как Бог, Христос является началом всякой иерархии[71], в том числе небесной; Христос просвещает высшие чины небесной иерархии и через них — остальные чины[72]. Как совершенный Человек, Христос священноначальник церковной иерархии; в этом смысле Он ниже ангелов и повинуется воле Бога–Отца, передаваемой посредством ангелов[73].
В корпусе отсутствуют следы следования какой–то четко выраженной христологической формуле, свойственной для какой–либо современной автору Ареопагитик церковной партии. Не в последнюю очередь по этой причине и православные, и монофизиты, полемизируя, одинаково ссылались на Ареопагитский корпус[74]. Также и исследователи корпуса иногда приписывали Лреопагитикам монофизитскую христологию; однако тщательный анализ хрисгологии Ареопагитик показывает, что она вполне православна[75], возможность же понимать тексты Ареопагитик в монофизитском ключе обусловлена осторожностью и нечеткостью христологического языка корпуса.
Св. Аионисий Ареопагит.
О Божественных именах (фрагменты)[76]
1. А теперь, о блаженный, после «Богословских очерков» перейдем к разъяснению, насколько это возможно, божественных имен. И да будет у нас правилом обнаруживать истинный смысл того, что говорится о Боге, «не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении движимой духом силы»[77] богословов, каковое невыразимо и непостижимо соединяет нас с невыразимым и непостижимым гораздо лучше, чем это доступно нашей словесной и умственной силе и энергии.
Совершенно ведь не подобает сметь сказать или подумать чтолибо о сверхсущественной и сокровенной божественности помимо того, что боговидно явлено нам священными Речениями. Ведь неведение ее превышающей слово, ум и сущность сверхсущественности должны посвящать ей те, кто устремляется к горнему насколько сияние богоначальных Речений открывает себя, и кто ради высших осияний облекает свое стремление к божественному целомудрием и благочестием. Ибо, если необходимо хоть сколько–нибудь верить всемудрому и истиннейшему богословию, божественное открывает себя и бывает воспринимаемо в соответствии со способностью каждого из умов, причем богоначальная благость в спасительной справедливости подобающим божеству образом отделяет безмерность как невместимую от измеримого.
Как для чувственного неуловимо и невидимо умственное, а для наделенного обликом и образом простое и не имеющее образа, и для сформированного в виде тел неощутимая и безвидная бесформенность бестелесного, так, согласно тому же слову истины, выше сущностей находится сверхсущественная неопределенность, и превышающее ум единство выше умов. И никакой мыслью превышающее мысль Единое непостижимо; и никаким словом превышающее слово Благо[78] не выразимо; Единица, делающая единой всякую единицу; Сверхсущественная сущность; Ум непомыслимый; Слово неизрекаемое; Бессловесность, Непомыслимость и Безымянность, сущая иным, нежели все сущее, образом; Причина всеобщего бытия, Сама не сущая, ибо пребывающая за пределом всякой сущности, как Она Сама по–настоящему и доступным для познания образом, пожалуй, может Себя открыть.
2. Итак, не подобает, как было сказано, сметь сказать что–либо или подумать об этой сверхсущественной и сокровенной божественности помимо того, что боговидно изъяснено нам священными Речениями. Ибо какое бы то ни было понимание и созерцание ее как она сама подобающим Благу образом сообщила о себе в Речениях недоступно для всего сущего, так как она сверхсущественно запредельна для всего. И ты найдешь, что много богословов воспели ее не только как невидимую и необъемлемую, но и как недоступную для исследования и изучения, потому что нет никаких признаков того, чтобы кто–то проник в ее сокровенную безграничность.
Однако же Благо не совершенно непричастно ничему из сущего, но, воздвигнув только в Себе Самом источник Своего сверхсущественного света, Оно приличествующим Благу образом проявляется осияниями, соразмерными каждому из сущих, и возвышает до возможного созерцания, приобщения и уподобления Ему священные умы, насколько позволительно, подобающим священному образом устремляющиеся к Нему, не дерзающие в самоуверенной расслабленности на высшее, чем следует, богоявление и не соскальзывающее немощно вниз, к худшему, но крепко стоящие и неуклонно устремляющиеся к сияющему им свету, со священным благочестием целомудренно и божественно окрыляемые соизмеримой любовью допущенных осияний.
3. Повинуясь этим богоначальным узам, управляющим всеми святыми порядками сверхнебесных сущностей, чти превышающую ум и сущность тайну Богоначалия священным не дерзающим на исследование умственным благочестием, неизреченное же целомудренным молчанием, мы устремляемся навстречу лучам, сияющим нам в священных Речениях, их светом ведомые к богоначальным песнопениям, ими мирно просвещаемые, вдохновляемые на священные песнословия, на созерцание соразмерно нам даруемых ими богоначальных светов, на воспевание благодатного Начала всяческого священного светоявления так, как Оно Само выразило Себя в священных Речениях. Например, что Оно Причина всего, Начало, Сущность и Жизнь; отпадающих от Него призвание и восстановление; соскользнувших к тому, что губит божественный образ, поновление и формирование заново; колеблющихся от какого–нибудь нечестивого потрясения священное утверждение; безопасность устоявших; руководство, помогающее восходящим взойти к Нему ввысь; просвещаемых осияние; посвящаемых священноначалие; обоживаемых Богоначалие; опрощаемых простота; объединяемых единство; сверхначальное сверхсущностное начало всякого начала; добрый податель сокровенного, насколько это возможно; и просто сказать, Жизнь живущего и Сущность существующего, всякой жизни и сущности Начало и Причина в силу Своей вводящей сущее в бытие и поддерживающей его там благости.
4. Этому мы научены божественными Речениями. И ты найдешь, что всякое, можно сказать, священное песнословие богословов, изъясняя и воспевая благодетельные выступления Богоначалия, приуготовляет божественные имена. Так, мы видим, что почти во всяком богословском сочинении Богоначалие священно воспевается или как Монада и Единица по причине простоты и единства сверхъестественной неделимости, коей как единящей силой мы соединяемы, и наши частые различия сверхмирно объединяемы, и мы собираемы и боговидную монаду и богоподобное единство; или как Троица по причине триипостасного проявления сверхсущественной плодовитости, из которой происходит и согласно которой «именуется всякое отечество на небе и на земле» (Еф. 3,15); или как Причина всего сущего, поскольку все было приведено в бытие благодаря Ее сотворяющей сущности благости; или как Премудрое и Прекрасное как сохраняющее все сущее, не нарушая его собственной природы, и как исполненное всяческой божественной гармонией и священной красотой; в особенности же как Человеколюбивое, поскольку Оно поистине и полностью одной из Своих ипостасей приобщилось нашей природы, тем самым призвав к Себе и возвысив человеческую удаленность, из которой и был неизреченно составлен единый Иисус, и тем самым протяженность времени воспринял Вечный, и внутри нашей природы оказался сверхсущественно Превзошедший всякий порядок всякой природы, сохраняя пребывалище Своих свойств неизменным и неслиянным. И остальные, сколько их есть, божественно воздействующие светы изъяснительно даровало нам тайное предание наших боговдохновенных руководителей. В этом и мы были наставлены, насколько это возможно для нас теперь посредством священных завес свойственного Речениям и священноначальным преданиям человеколюбия, окутывающего умственное чувственным, сверхсущественное существующим, обволакивающего формами и видами бесформенное и не имеющее вида, сверхъестественную же лишенную образа простоту разнообразными частными символами умножающего и изображающего. А тогда, когда мы станем нетленными и бессмертными и сподобимся блаженнейшего свойственного Христу покоя и «всегда, согласно речению, с Господом будем» (1 Фес. 4, 17), тогда мы будем исполняться видимого богоявления в пречистых видениях, озаряющих нас светлейшим сиянием, как учеников во время того божественнейшего Преображения, бесстрастным и нематериальным умом причащаясь Его умственного светодаяния и превосходящего ум соединения, когда неведомым и блаженным образом в божественнейшем подражании сверхнебесным умам мы окажемся достижимы для пресветлых лучей, ибо, как говорит истина Речений, мы будем «равны ангелам» и «сынами Божиими, будучи сынами воскресения» (Лк. 20, 36). Ныне же мы, насколько нам возможно, пользуемся, говоря о божественном, доступными нам символами, а от них по мере сил устремляемся опять же к простой и соединенной истине умственных созерцаний, и после всякого свойственного нам разумения боговидений, прекращаем умственную деятельность и достигаем, по мере возможности, сверхсущественного света, в котором все пределы всех разумов в высшей степени неизреченно предсуществуют, каковой свет ни помыслить, ни описать, ни каким–либо образом рассмотреть невозможно, поскольку он за пределами всего, сверхнепознаваем и сверхсущественно содержит в себе прежде осуществления границы всехосуществленных разумов и сил и все вообще непостижимой для всего, пребывающей выше сверхнебесных умов, силой. Ведь если всякое познание связано с сущим и имеет в сущем предел, то находящееся за пределами сущности находится и за пределами всякого познания.
5. И если Оно превосходит всякое слово и всякое знание и пребывает превыше любого ума и сущности, все сущее объемля, объединяя, сочетая и охватывая заранее, Само же будучи для всего совершенно необъемлемо, не воспринимаемо ни чувством, ни воображением, ни суждением, ни именем, ни словом, ни касанием, ни познанием, как же мы можем написать сочинение «О божественных именах», когда сверхсущественное Божество оказывается неназываемым и пребывающим выше имен?
Но, как мы сказали в «Богословских очерках», о Едином, Непознаваемом, Сверхсущественном, Самом–по–себе–благе, какое Оно только может быть, я имею в виду троичную, равную в божестве и в добре Единицу, ни сказать, ни помыслить невозможно. Но и ангелоподобные соединения святых сил, каковые следует назвать либо явлениями, либо передачами сверхнепознаваемой и пресветлой Благости, ни речи, ни познанию не подлежат и бывают ведомы лишь ангелам, удостоенным того, что выше их ангельского знания.
С таковым соединяющиеся, подражая по возможности ангелам, боговидные умы поскольку по прекращении всяческой умственной деятельности происходит соединение обожаемых умов со сверхбожественным светом воспевают это самым подходящим образом путем отрицания всего сущего, до такой степени будучи поистине и сверхъестественно просвещены блаженнейшим соединением с тем, что является Причиной всего сущего, Само же Ничем, как всему сверхсущественно запредельное.
Богоначальная сверхсущественность, каково бы ни было сверхбытие сверхблагости, не должна воспеваться никем, кто любит Истину, превышающую всякую истину, ни как слово или сила, ни как ум, или жизнь, или сущность, но как всякому свойству, движению, жизни, воображению, мнению, имени, слову, мысли, размышлению, сущности, состоянию, пребыванию, единству, пределу, беспредельности, всему тому, что существует, превосходительно запредельная. Поскольку же, будучи бытием Благости, самим фактом своего бытия Она является причиной всего сущего, благоначальный промысел Богоначалия следует воспевать, исходя из всего причиненного Им, потому что в Нем все и Его ради, и Он существует прежде всего, и все в Нем состоялось, и Его бытие есть причина появления и пребывания всего, и Его все желает: умные и разумные разумно, низшие их чувственно, а остальные либо в соответствии с движением живого, либо как вещества, соответствующим образом приспособленные к существованию.
6. Зная это, богословы и воспевают Его и как Безымянного, и как сообразного всякому имени. Он безымянен, говорят, потому что Богоначалие сказало в одном символическом богоявлении из разряда таинственных видений, упрекая спросившего: «Каково имя Твое?» и как бы отводя его от всякого знания Божиего имени: «Почему ты спрашиваешь имя Мое? Оно чудесно» (Быт. 32, 29). И не является ли поистине удивительным такое «имя, которое выше всякого имени» (Флп. 2, 9), неназываемое, пребывающее «превыше всякого имени, именуемого и в этом веке, и в будущем»[79]? <…>
7. Таким образом, ко всеобщей все превышающей Причине подходит и анонимность, и все имена сущего как к настоящей Царице всего, от Которой все зависит и Которой все принадлежит как Причине, как Началу, как Завершению. В соответствии с Речением, Она является «всем во всем», и Она по праву воспевается как Основа всего, все начинающая, доводящая до совершенства и сохраняющая, защита всего и очаг, к Себе все привлекающая и делающая это объединение, неудержимо и запредельно. Ибо Она Причина не только связи, жизни, или совершенства, чтобы всего лишь от одного или другого из этих попечений называться Сверхимен ной благостью: все сущее Она заранее просто и неограниченно содержала в Себе все приводящими в исполнение благостями единого Своего Беспричинного промысла, и всеми существами по нраву и воспевается и называется.
8. Таким образом, богословы заимствуют имена для Нее не только от всеобщих или частных промыслов, или предметов предпопечения, но и из некоторых божественных видений, озаривших посвященных или пророков в священных храмах или в других местах. <…>
А теперь, собрав из Речений то, что имеет отношение к настоящему сочинению, и пользуясь сказанным как неким правилом, взирая на него, перейдем к раскрытию умопостигаемых Божиих имен. И, как того требует иерархический устав, всякий раз, когда мы богословствуем, мы должны зрящей Бога мыслью созерцать в полном смысле слова являющие Бога видения и созерцание и священные уши подставлять разъяснениям священных Божиих имен, на святом святое, согласно божественному преданию, основывая, ограждая его от насмешек и глумления непосвященных, главное же, если только вообще найдутся такие люди, избавляя их тем самым от богоборства.
И тебе, о добрый Тимофей, надо оберегать себя от таких вещей, следуя священнейшему правилу не говорить и не показывать непосвященным ничего божественного. Мне же да даст Бог боголепно воспеть благодейственную многоименность неназываемой и неименуемой божественности и да не отнимет «слово Истины» от уст моих.
1. Как цельное богоначальное бытие определяющая и изъявляющая, чем бы то ни являлось, воспета Речениями Сама–по–себеблагость. Ибо можно ли извлечь из священного богословия что–то иное, когда оно говорит, что этому научило само Богоначалие, сказав: «Что ты спрашиваешь Меня о благом? Никто не благ, кроме единого Бога»[80].
Как было изложено и разъяснено нами в другом месте, все приличествующие Богу имена всегда воспеваются Речениями как относящиеся не к какой–то части, но ко всей божественности во всей ее целостности, всеобщности и полноте, и все они нераздельно, абсолютно, безусловно и всецело применимы ко всей цельности всецельной и полной божественности. И если, как мы отмечали в «Богословских очерках», кто–то станет утверждать, что это сказано не обо всей божественности, тот безосновательно дерзнет хулить и делить сверхсоединенную Единицу.
Подобает, таким образом, говорить, что это относится ко всей божественности. <…>
2. Если же кто–нибудь скажет, что тем самым мы привносим слияние в боголепное разделение, мы не сочтем такой довод достаточным, чтобы его самого убедить в своей истинности. А если найдется кто–то, вообще противящийся Речениям, тот окажется совершенно далек и от нашей философии, и если уж он не заботится о том, чтобы извлечь для себя из Речений богомудрие, то зачем нам стараться обучить его богословскому знанию? Если же он обращает взгляд на истину Речений, то и мы, пользуясь этим мерилом и светом для ее защиты, будем, по мере наших сил, неуклонно шествовать, говоря, что богословие одно передает соединенно, а другое раздельно, и ни соединенное разделять не позволительно, ни разделенное сливать, но те, кто ему следует, должны по мере сил устремляться к божественным сияниям. И оттуда восприняв божественные изъяснения как некое прекраснейшее мерило истины, постараемся беречь тамошнее сокровище в самих себе, не прибавляя к нему, не убавляя от него и не извращая его, сбережением Речений оберегаемые и их сбережением обретая силу их оберегать.
3. Итак, объединяющие наименования относятся ко всецелой Божественности, что мы с помощью Речений более полно показали в «Богословских очерках». Таковы: «Сверхблагое», «Сверхбожественное», «Существенное», «Сверхживое», «Сверхмудрое»; а также все выражения отрицания, предполагающие превосходство; и все понятия причинности, как то «Благое», «Красота», «Сущее», «Порождающее жизнь», «Мудрое»; и все другие наименования, которые Причина всего благого получает по своим благолепным дарам.
Признаки же раздельности сверхсущественные имена и особенности Отца, Сына и Духа: они никак не могут быть переставлены или использованы как полностью общие. Отдельным является, кроме того, совершенное и непреложное бытие Иисуса в нашей природе, а также все сопряженные с этим сущностные тайны человеколюбия.
4. Однако же, мне представляется, подобает нам вернуться назад, чтобы лучше объяснить образ божественного единства и различия, дабы все наше рассуждение было понятно, не содержа ничего двусмысленного и неточного, раскрывая мысли по возможности четко, ясно и стройно.
Ибо, как мы говорили в другом месте, люди, посвященные в священные предания нашего богословия, божественным единством начинают сокровенные и неисходные сверхпребывания сверхнеизреченного и сверхнепознаваемого постоянства, разделениями же благолепные выступления богоначалия вовне и его изъяснения. Следуя священным Речениям, они говорят, что и у упомянутого единства, а также у разделения есть какие–то свои собственные соединения и разделения.
Так, в божественном единстве, то есть сверхсущественности, единым и общим для изначальной Троицы является сверхсущественное существование, сверхбожественная божественность, сверхблагая благость, все превышающая, превосходящая какую бы то ни было особость тождественность, сверхъединоначальное единство, безмолвие, многогласие, неведение, всеведение, утверждение всего, отрицание всего, то, что превышает всякое утверждение и отрицание, присутствие и пребывание начальных ипостасей, если так можно сказать, друг в друге, полностью сверхобъединенное, но ни единой частью не слитное, подобно тому если воспользоваться примером из чувственной и близкой нам сферы, как свет каждого из светильников, находящихся в одной комнате, полностью проникает в свет других и остается особенным, сохраняя по отношению к другим свои отличия: он объединяется с ним, отличаясь, и отличается, объединяясь. И когда в комнате много светильников, мы видим, что свет их всех сливается в одно нерасчленимое свечение, и я думаю, никто не в силах в пронизанном общим светом воздухе отличить свет одного из светильников от света другого и увидеть один из них, не видя другого, поскольку все они неслиянно растворены друг в друге.
Если же кто–нибудь вынесет какой–то один из светильников из дома, выйдет наружу и весь его свет, ни один из других светов с собой не увлекая и другим своего не оставляя. А ведь имело место, как я сказал, полнейшее соединение каждого из них с каждым другим, без какого–либо смешения и слияния каких бы то ни было составляющих их частей, причем свет был источаем нематериальным огнем в по–настоящему материальном теле, воздухе.
Поэтому мы говорим, что сверхсущественное единство превосходит не только единство в телесной среде, но даже единство душ и самих умов, которыми неслиянно и сверхмирно обладают при полном проникновении друг в друга боговидные сверхнебесные светы, благодаря участию, по мере их сил, во все превосходящем единстве.
4[81]. <…> Подобно тому, как Благость запредельной для всего Божественности доходит от высочайших и самых старших существ до нижайших, и притом остается превыше всего, так что ни высшим не достичь ее превосходства, ни низшим не выйти из сферы достижимого ею, а также просвещает все, имеющее силы, и созидает, и оживляет, и удерживает, и совершает, и пребывает и мерой сущего, и веком, и числом, и порядком, и совокупностью, и причиной, и целью, точно так же и проявляющий Божественную благость образ, это великое всеосвещающее вечносветлое Солнце, ничтожный отзвук Блага, и просвещает все способное быть ему причастным (μετέχειν αύτοϋ δύναται), и имеет избыточный свет, распространяя по всему видимому космосу во все стороны сияние своих лучей. И если что–нибудь ему непричастно (ού μετέχει), то это не от слабости или ограниченности распространяемого им света, но от непригодности (άνεπιτηδειότητα) принять свет для тех, кто не открывается тому, чтобы быть его причастником. Несомненно, многих таковых минуя, лучи освещают находящихся позади них, и нет ничего из видимого, чего бы оно при чрезмерном количестве своего сияния не достигало.
5[82]. <…> Ему [Предсущему] все причаствует (πάντα αύτοϋ μετέχει), и не от чего из сущего [Предсущий] не отступает; и Сам существует до всего, и все в Нем стоит (ср.: Кол. 1, 17); и вообще, если что бы то ни было есть, то в Предсущем, и мыслится, и сохраняется; и бытие представляется прежде других его причастий (μετοχών); и Само–по–себе–бытие старше бытия Саможизни, бытия Самомудрости и бытия Божественного Самоподобия; и остальное, чему причастно сущее, прежде всего причастно Бытию; более того, все то, чему причастно сущее, причастно Самому–по–себе бытию; и нет ничего из сущего, сущность и век чего не были бы Самим–по–себе–бытием. Таким образом, прежде всего Бог по праву воспевается от самого старшего (τής πρεσβυτέρας) из своих даров как Сущий. Ибо, предымея и сверхимея предбытие и сверхбытие, Он сначала создал Бытие вообще имею в виду Само–по–себе–бытие, а затем с помощью самого Бытия создал все, что только есть из сущего. И все начала сущего причаствуют Бытию (τού είναι μετέχουσαι) и суть; и сначала суть, а потом начала. И если хочешь назвать начало живых как живых, то это Саможизнь, подобных как подобных Самоподобие, единящихся как единящихся Самоединение, упорядоченных как упорядоченных Самоупорядоченность, и других, причастных тому или другому, или и того и другого, или многого, то или другое, или и то и другое, или многое; и ты найдешь, что Самопричастные (τάς αύτομετοχάς) сначала сами причастны Бытию и прежде благодаря Бытию существуют, а потом делаются причиной того или другого, будучи по причине причастности Бытию и сущими, и причаствуемыми. И если они существуют благодаря причастности Бытию, то тем более те, что им причастны.
1.0 тех именах достаточно. Переведем наконец речь, если ты полагаешь это разумным, на само наиболее значительное из имен. Ведь богословие Причинившему все приписывает все, и все разом, и воспевает Его как Совершенного и как Единого.
Совершенен Он не только как самосовершенный, единообразно Сам Собой ограниченный и целиком в Своей целостности совершеннейший, но и как сверхсовершенный, потому что превосходит все, всякую безмерность ограничивает, всякий предел преодолевает, ничем не будучи вмещаем и постигаем, но во все и выше всего простираясь непрестанными импульсами бесконечных энергий.
Совершенным Он называется также и как не увеличивающийся, но всегда совершенный, и не уменьшающийся; как все в Себе проимеющий и всем изливающийся в одном и том же непрестанном процессе преизбыточного неубывающего преподания, которым Он все делает совершенным и наполняет Своим совершенством.
2. Единым же Он зовется потому, что единственно Он есть по превосходству единственного единства все и является, не выходя за пределы Единого, Причиной всего. Ибо нет в сущем ничего непричастного Единому. Ведь как всякое число причастно единице и говорится «одна двоица», «один десяток» или «одна половина», «одна треть», «одна десятая», так и все, и часть всего причаствует единице, и существование единицы означает существование всего.
Причиняющий все не есть единица среди многих единиц: Он предшествует всякой единице и множеству и всякую единицу и множество определяет. Нет ведь множества, никак не причастного единице, но многое в частях едино как целое; многое привходящим едино подлежащим; многое числом или силами едино видом; многое видами едино родом; многое проявлениями едино началом. И нет ничего среди сущих, что каким–то образом не было бы причастно Единому, в своем единстве соединенно прообъемлющего все во всем, все в целом, включая противоположности.
Без единицы не получится ведь и множества, единица же без множества может существовать как единица, предшествующая всякому множественному числу. И если предположить, что все со всем объединено, все и будет целым Единым.
3. Кроме того, следует знать и то, что соединенное соединяется, говорят, в соответствии с προ–замышленным видом каждого единого, Единое же является Основой всего. И если исключить Единое, не будет ни целого, ни части, ни чего–либо другого из сущего. Ибо Единое все единовидно в себе предымеет и объемлет. Потому–то богословие и воспевает Богоначалие в целом как Причину всего, называя Его Единым. И «один Бог Отец», «один Господь Иисус Христос», «один и тот же Дух» говорится по причине высшей степени нераздельности целостного божественного единства, в котором все воедино собрано и соединено и существенно присутствует.
Почему все по справедливости и восходит и возводится к Богоначалию, благодаря Которому, из Которого, Которым, в Котором и в Которого все существует, составлено, пребывает, содержится, восполняется, и возвращается. И не найти в сущем ничего, что являлось бы тем, чем оно является, совершенствовалось бы и сохранялось бы не благодаря Единому, как сверхсущественно именуется вся Божественность.
И подобает и нам, обращаемым силой божественного единства от многого к Единому, единым образом воспеть цельную и единую Божественность Единое, являющееся Причиной всего, предшествующее всяким единице и множеству, части и целому, границе и безграничности, пределу и беспредельности, все сущее и само Бытие ограничивающее, единообразно являющееся Причиной каждого и всех в целом, а вместе с тем пребывающее до всех и выше всех, выше самого Единого Сущего, само Единое Сущее ограничивая, если только Единое Сущее причисляется к сущим. Число ведь причастно сущности, Сверхсущественное же Единое ограничивает и Единое Сущее, и всякое число, и Само является Началом, Причиной, Числом и Порядком и единицы, и числа, и всего сущего.
Почему все превышающая Божественность, воспеваемая как Единица и как Троица, и не является ни единицей, ни троицей в нашем или кого–нибудь другого из сущих понимании. Но мы называем и Троицей, и Единицей превышающую всякое имя и сверхсущественную по отношению к сущим Божественность, чтобы по–настоящему воспеть Ее сверхобъединенность и богородность. Ведь никакая единица, никакая троица, никакое число, никакое единство, ни способность рожать, ни что–либо другое из сущего, или комунибудь из сущих понятное не выводит из все превышающей, и слово, и ум, сокровенности сверх всего сверхсущественно сверхсущую Сверхбожественность, и нет для Нее ни имени, ни слова, потому что Она в недоступной запредельности.
И даже само имя Благость мы применяем к Ней не потому, что оно подходит, но потому что, желая что–то понять и сказать о Ее неизреченной природе, мы первым делом посвящаем Ей почетнейшее из имен. И хотя и в этом мы как будто соглашаемся с богословами, от истины в положении дел тем не менее мы далеки. Почему они и отдали предпочтение восхождению путем отрицаний как изымающему душу из сродного ей, проводящему через все божественные разумения, по отношению к которым Тот, Кто выше всякого имени, всякого слова и знания, запределен, а в результате всего соединяющему с Ним настолько, насколько возможно для нас с Ним соединиться.
4. Собрав вместе эти умопостигаемые имена Божии, мы открыли, насколько было возможно, что они далеки не только от точности (воистину это могут сказать ведь и ангелы!), но и от песнопений как ангелов (а низшие из ангелов выше самых лучших наших богословов), так и самих богословов и их последователей, или спутников, и даже самых скромных среди нам единочинных. Так что, если сказанное справедливо и нам по мере наших сил на самом деле удалось разъяснить смысл божественных имен, то это надо отнести к Причине всех благ, дарующей сначала саму способность говорить, а потом способность говорить хорошо.
Даже если какое–то из равных по силе имен оказалось упущенным, и его нам следует понимать точно таким же образом. Если же это неверно или несовершенно и если мы частично или полностью уклонились от истины, дело твоего человеколюбия исправить то, что вопреки желанию мы не поняли, дать разъяснение желающему научиться, прийти на помощь тому, у кого недостаточно сил, и уврачевать не желающего болеть, одно у себя находя, другое у другого, а все у Блага получая и нам передавая. Не уставая, благодетельствуй дружественному человеку. Ты ведь видишь, что никакое из переданных нам священноначальных слов мы в себе не сокрыли, но передали их неизменными вам и другим священным мужам и еще передадим, насколько мы будем в силах говорить, а те, кому говорится, слушать, ни в чем предания не искажая, если только в способности понимать или излагать их не ослабеем. Но это, как Богу нравится, пусть так и будет, и говорится. У нас же да будет это концом разъяснению умопостигаемых Божиих имен. Богом ведомые, перейдем к «Символическому богословию».
О мистическом богословии (фрагменты)
1. Троица пресущественная, пребожественная и преблагая, руководящая премудростью христиан, направь нас к таинственных слов пренепознаваемой пресветлой и высочайшей вершине, где простые, абсолютные и неизменные таинства богословия, окутанные пресветлым мраком сокровенно таинственного молчания, в глубочайшей тьме пресветейшим образом сияют и совершенно таинственно и невидимо прекрасным блеском преисполняют безглазые умы. Молюсь, чтобы было мне так.
Ты же, дорогой Тимофей, усердно прилежа мистическим созерцаниям, оставь как чувственную, так и умственную деятельность, и вообще все чувственное и умозрительное, все не–сущее и сущее, и изо всех сил устремись к соединению с Тем, Кто выше всякой сущности и познания. Неудержимым и абсолютным из себя и из всего исступлением, все оставивший и от всего освободившийся, ты, безусловно, будешь возведен к пресущественному сиянию божественной тьмы.
2. Смотри, однако же, чтобы никто из непосвященных об этом не услышал. Таковыми я называю привязанных к сущему, воображающих, что ничего сверх сущего сверхсущественно не существует, но полагающих, что своим собственным разумом они способны ведать «положившего тьму покровом Своим» (2 Цар. 22, 12; Пс. 17, 12). Если выше таковых оказываются божественные тайноучения, то что и говорить о еще менее причастных к тайнам, которые лежащую над всем Причину изображают как последнее из сущего и утверждают, что Она ничем не превосходит создаваемых ими безбожных многообразных форм. Подобает, между тем, Ей как всеобщей Причине приписывать все качества сущего и еще более подобает их отрицать, поскольку Она превыше всего сущего; и не надо при этом считать, что отрицание противоречит утверждению, так как Она намного первичней и выше умалений, выше всякого и отрицания, и утверждения.
3. Так, божественный Варфоломей говорит ведь, что и велико богословие, и мало, и Евангелие и пространно и велико, но при этом и кратко. Мне кажется, он совершенным образом понимал, что и многословесна благая Причина всего, и малоречива, и даже бессловесна настолько, что не имеет ни слова, ни мысли по причине того, что все Она сверхсущественно превосходит, и неприкрыто и истинно изъявляется одним тем, кто нечистое все и чистое превзойдя, и на все и всяческие святые вершины восхождение одолев, и все божественные светы, и звуки, и речи небесные оставив, вступает в мрак, где воистину пребывает, как говорит Писание, Тот, Кто вне всего.
И ведь не сразу божественный Моисей сначала ему было повелено очиститься самому и от неочищенных отделиться, лишь после всяческого очищения услышал многогласные трубы и увидел светы многие, чисто сияющие, и разнообразные лучи. После этого он покинул толпу и с избранными священниками достиг вершины божественных восхождений. Но и там он собеседовал не с Самим Богом и видел не Его Самого, ибо Тот незрим, но место, где Тот стоял. Это указывает, как мне кажется, на то, что божественнейшие и высочайшие из предметов созерцания и разумения являются всего лишь некоторыми гипотетическими выражениями подножий все Превосходящего, с помощью которых обнаруживается превышающее всякое мышление присутствие Того, Кто опирается на умственные вершины Его святейших мест.
И тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего и в мрак неведения проникает воистину таинственный, после чего оставляет всякое познавательное восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему–либо другому не принадлежа, с совершенно не ведающей всякого знания бездеятельностью в наилучшем смысле соединяясь и ничего–не–знанием сверхразумное уразумевая.
Молимся о том, чтобы оказаться нам в этом пресветлом мраке и посредством невидения и неведения видеть и разуметь то, что выше созерцания и знания, что невозможно ни видеть, ни знать, ибо это и есть поистине видеть и ведать; и чтобы Пресущественного пресущественно воспеть путем отъятия всего сущего, подобно создателям самородно–цельной статуи изымая все облегающее и препятствующее чистому восприятию сокровенного, одним отъятием выявляя как таковую сокровенную красоту.
Подобает, как мне кажется, отъятия предпочитать прибавлениям. Ибо прилагая, мы сходим от первейших через среднее к последним; а в этом случае, восходя от последних к первейшим, все отнимаем, чтобы, открыв, уразуметь то неведение, прикровенное в сфере сущего познаваемым, и увидеть тот пресущественный мрак, скрываемый всяческим светом, связанным с сущим.
В «Богословских очерках» мы раскрыли, что принадлежит собственно катафатическому богословию: почему божественная и благая Природа называется единственной, почему тройственной, что в ней именуется Отцовством и Сыновством, прояснению чего служит богословие Духа, как от невещественного и неделимого Блага происходят в сердце благостные светы и пребывают в нем, в самих себе и друг в друге неотрывными от совечного их возникновению Пребывалища; почему пресущественный Иисус восуществляется естественными для человека истинами; и остальное, что явлено Писанием, разъяснено в «Богословских очерках».
В книге же «О Божественных именах» говорится о том, почему Бог именуется Благим, почему Сущим, почему Жизнью, Премудростью, Силой и прочим, чем пользуется умозрительное богоименование.
В «Символическом же богословии» каковы от чувственного на божественное метонимии, что такое божественные формы, каковы божественные образы, части, органы, что представляют собой божественные места, миры, каковы стремления, страдания, негодования, что такое упоения и похмелья, каковы клятвы и проклятия, что сны, каковы пробуждения, и что представляют собой прочие священнозданные формы символического богословия.
Ты, я думаю, видел, насколько последнее многословнее первого.
Подобает ведь «Богословским очеркам» и раскрытию божественных имен быть короче «Символического богословия». Ибо, по мере нашего восхождения вверх, речи вследствие сокращения умозрений сокращаются. Так что и ныне, входя в сущий выше ума мрак, мы обретаем не малословие, но совершенную бессловесность и неразумение.
А оттуда, сверху, до пределов нисходя, слово по мере нисхождения соответствующим образом распространяется. Но теперь, восходя от нижнего к высшему, по мере восхождения оно сокращается и после полного восхождения будет вовсе беззвучным и все соединится с невыразимым.
Почему, спрашиваешь ты, утверждения о божественном начиная с первичного, божественные отъятия мы начинаем с последнего? Потому что, высказывая утверждение о все Превосходящем, подобает начинать гипотетическую катафазу с более тому родственного. Отнимая же от того, что выше всякого отъятия, начинать отнимать с более от того удаленного. Разве не более Бог жизнь и благость, нежели воздух и камень? И не в большей ли мере не бывает Он в похмелье и не гневается, чем не может быть выражен словом или помыслен? <…>
Далее восходя, говорим, что Она не душа, не ум; ни воображения, или мнения, или слова, или разумения Она не имеет; и Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не выразима и не уразумеваема; Она и не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие; и Она не стоит, не движется, не пребывает в покое, не имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть ни сущность, ни век, ни время; Ей не свойственно умственное восприятие; Она не знание, не истина, не царство, не премудрость; Она не единое и не единство, не божественность или благость; Она не есть дух в известном нам смысле, ни сыновство, ни отцовство, ни что–либо другое из доступного нашему или чьему–нибудь из сущего восприятию; Она не что–то из не–сущего и не что–то из сущего; ни сущее не знает Ее такой, какова Она есть, ни Она не знает сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание; и когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что–то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной.
Иоанн Филопон (Г. И. Беневич)
Иоанн по прозвищу Филопон (φιΛό–πονος, что значит трудолюбивый[83]) один из самых выдающихся философов и ученых в истории Византии, оставивший заметный след и в богословских спорах VI в. Написать краткую статью об этом разностороннем мыслителе гак же трудно, как написать статью об Аристотеле, многие из сочинений которого он прокомментировал. В контексте настоящей «Антологии» мы остановимся в первую очередь на богословском наследии Филопона, а философского и научного коснемся лишь в связи с ним.
Родился Филопон ок. 490 г., а умер ок. 575 г. Вероятнее всего, он оыл воспитан в Египте, в христианской коптской семье[84], но это не помешало ему оказаться ок. 510 г. в Александрии студентом неоплатоника–язычника Аммония (сына Гермия), ученика Прокла. Христианство и неоплатонизм, в отличие от Афин (которые Аммоний покинул), находили в Александрии VI в. формы относительно мирного сосуществования. Наряду с Симпликием Филопон был одним из самых значительных учеников Аммония, фактически его ассистентом и редакт ором его трудов, среди которых были комментарии на «Физику» Аристотеля (ок. 517 г.) и многие другие сочинения, в том числе комментарий на трактат Аристотеля «О душе». Причем степень редактуры была такова, что многие из этих сочинений признаются в настоящее время принадлежащими самому Филопону. В 529 г., однако, Филопон издал обширнейшее сочинение «De aeternitate mundi contra Proclum» («О вечности мира, против Прокла»), в котором напрямую вступил в полемику со столпом поздней неоплатонической традиции учителем своего учителя Проклом (411—485 гг.) по вопросу о вечност и мира. С каких именно позиций писал Филопон это сочинение, мы обсудим ниже, пока же отметим, что в нем он вступил в полемику с учением, разделявшимся большинством учеников Аммония, да и практически всеми неоплатониками, с которыми, таким образом, Филопон вошел в конфликт. По мощи аргументации, последовательности и объему[85] — эго был беспрецедентный труд (хотя христиане, конечно, отвергали представление о вечности мира и до этого[86]). В этом же 529 г. может быть и не без влияния сочинения Филопона, но вряд ли исключительно из–за него, император Юстиниан закрыл Афинскую академию (напротив, в Александрии философское образование, изучение и комментирование Аристотеля не прекращалось вплоть до нашествия арабов, как, впрочем, и после него)[87]. Далее, видимо, столкнувшись с ответной критикой, Филопон обратился к учению о вечносга мира самого Аристотеля, написав сочинение «Против Аристотеля» (в шесги книгах) (530—534 гг.), являющееся своеобразным ответом на вопрос из «Тимея» (28b)[88], где продолжил полемику с учением о вечности мира[89]. Это сочинение, в отличие от предыдущего, уже содержало не только чисто философские доказательства, но и завершалось ссылкой на христианское откровение о новом небе и новой земле. Симпликий, ученик Аммония, оставшийся верным учителю, предпринял ответную атаку на Филопона в комментариях на трактат Аристотеля «О небе» (534—536 it.) и на «Физику» (537 г.). Любопытно то, что на первое, более обширное и более философски нагруженное сочинение Филопона против Прокла Симпликий ответа не написал (он утверждал, что его не читал), но спорил лишь со вторым. В свою очередь, мы не знаем, каков был и был ли ответ Филопона на полемику Симпликия, и вообще, знал ли он о ней. Известно, что Филопон написал еще сохранившееся лишь во фрагментах по–арабски сочинение «О контингенности мира»[90]; комментарий на «Метеорологику» Аристотеля тоже может быть по тематике отнесен к этой же группе сочинений.
Наконец, венчает «космогонические» сочинения Филопона труд уже по преимуществу богословский — «О сотворении мира» («De opificio mundi») (написан незадолго до собора 553 г.[91]) в котором, основываясь на Писании и продолжая традицию «Шестоднева» св. Василия Великого (на которого он прямо ссылается), Филопон продолжил обсуждать тему творения мира, но задачей его была полемика уже не только и не столько с отрицающими то, что мир имел начало, сколько с представлениями об устроении мира главы Антиохийской школы экзегезы праотца несторианства Феодора Мопсу естийского (осужденного как раз вскоре после написания этого трактата наV Вселенском соборе), учение которого защищал моряк, купец, а затем монах, несторианин Косма Индикоплов, получивший образование в Нисибинской богословской школе в Сирии (к этой теме мы еще обратимся).
Зрелые годы Филопона пришлись на период христологической полемики в Византии в преддверии V Вселенского собора, в которой он принял деятельное участие на стороне монофизитов. Первое его сочинение этого ряда (письмо к Юстиниану) датируется около 551 г., т. е. временем издания «Эдикта правой веры» Юстиниана[92]. Вслед за кратким изложением веры, содержащемся в этом письме, Филопон по просьбе монофизитов Египта написал свое главное христологическое сочинение: «Посредник» (Διαιτητής)[93], а также «Краткое изложение Посредника» и две «Апологии Посредника». Сам «Посредник», как считает его исследователь и автор английского перевода Уве Ланг[94], был написан накануне V Собора с тем, чтобы повлиять на его решения, а «Апологии» были написаны уже после Собора с целью разъяснения «Посредника». После этого (в период 553—557 гг.) Филопон написал еще несколько христологических сочинений, в частности «О целом и частях» и «Четыре отрывка (τμήματα) против Халкидона».
Сформулировав свое христологическое учение, Филопон обратился к триадологии, в которой он стал одним из главных теоретиков т. н. «тритеизма», осужденного большинством монофизитов, не говоря о халкидонитах[95]. Это учение было развито им в сочинениях «О Троице», «О богословии» и «Против Фемистия». Наконец, следует упомянуть и о его сочинениях, внесших раскол в стан самих тритеитов и посвященных учению о воскресении; это трактаты «О воскресении» и «Против послания Досифея», где Филопон разошелся в понимании воскресения уже не только с халкидонитами, но и с подавляющим числом монофизитов–тритеитов. К концу жизни, в которой он последовательно интеллектуально порывал с любой средой, в которой пребывал (неоплатоников–язычников, антинесториан[96], монофизитов и тритеитов) Филопон оказался, таким образом, почти в полном одиночестве[97]. Между тем, несмотря на эту «маргинализацию» Филопона, его наследие (не только научное и философское, но и богословское) весьма важно для понимания истории мысли в Византии и его значение далеко выходит за границы своего времени[98].
Перейдем теперь кратко к самим сочинениям Филопона; первым нас будет интересовать трактат «О вечности мира, против Прокла». До недавнего времени имелся ученый консенсус относительно контекста написания этого сочинения. Считалось, что Прокл в свое время написал трактат «О вечности мира», направленный против христианского учения о творении мира, хотя христиане в нем и не упоминались по имени; в свою очередь, христианин Иоанн Филопон издал в 529 г. развернутое опровержение этих аргументов (всего их восемнадцать) Прокла, защищая христианское учение. Такую трактовку можно найти, скажем, у известного специалиста по Филопону Ричарда Сорабжи[99]. Тем не менее в последнее время возникла интересная дискуссия и относительно того, писал ли Прокл свой факта!, полемизируя с христианами (открытым текстом он этого не говорит), и в самом ли деле Филопон возражал ему именно с христианских позиций, г. е. защищая христианское учение. В частности, издатель трактата Прокла, сохранившегося лишь в отрывках у Филопона и в арабском переводе, Хелен Ланг[100] высказала оригинальную идею, что и Прокл писал свой трактат не против христиан, а против средних платоников Аттика и Плутарха, и Филопон на самом деле полемизирует с Проклом не с христианских позиций, а в рамках чисто философской полемики, так сказать, внутри неоплатонической традиции. Ей, приняв, впрочем, первую половину ее тезиса (касающуюся Прокла), возразил автор английского перевода трактата Филопона Майкл Шер[101], который указал на ряд мест, где Филопон цитирует Св. Писание. Тем не менее следует отметить, что сам факт наличия нескольких цитат из Св. Писания, конечно, ничего не решает. Понятно, что Филопон к моменту написания трактата был христианином; ясно и то, что его полемика против Прокла была все же полемикой в пользу христианского учения. Тем не менее сам характер этой полемики, способ аргументации Филопона как в этом сочинении, так и в ряде мест, где проблема творения мира затрагивалась им до этого[102], был исключительно философским. Несколько цитат из Писания не являются для него аргументами в споре; аргументы он выдвигает чисто философские, опираясь на собственные рассуждения и на других философов, в первую очередь (как ни странно) на Арисготеля (с которым сам же будет спорить в трактате «Против Аристотеля, о вечности мира») и его толкователей. Именно в этом и состоит особенность и сила произведения Филопона — в том, что он, будучи христианином, играет на поле чисто философском и по правилам, принятым в философской школе, настолько строго следуя этим правилам, что можно, подобно Ланг, даже усомниться, что он вообще спорит как христианин (это обеспечило впоследствии то, что трактат Филопона против Прокла использовался в апологетических целях на латинском Западе и у арабов). Гипотеза Хелен Ланг, если очистить ее от налета сенсационности, в сухом остатке содержит именно это положительное зерно: Филопон ведет полемику в качестве философа, как, впрочем, и чисто на философском поле вел ее до этого и Прокл (другое дело, что мотивы и у того, и другого могли быть, и, скорее всего, были, не обязательно чисто философскими, но и мировоззренческими, хотя тот и другой эти мотивы на вид не выставляли)[103].
Не менее важным является то, что в Александрийской философской школе VI в. сложилась ситуация, когда со стороны язычниканеоплатоника Аммония был сделан шаг навстречу христианскому учению о творении. Так, по сообщению Симпликия, Аммоний стал учить, что Бог является не только целевой причиной для всего, но и творческой причиной мира[104]. Однако Филопон идет дальше этого, и в толковании на 8 книгу «Физики» Аристотеля говорит о творении как форм, так и материи «из ничего» (и приводит философские аргументы в пользу этого), а в толковании на 3–ю книгу «Физики», утверждает, что ни мир, ни время не существуют вечно[105]. Таким образом, редактируя толкования Аммония, Филопон вносит в них уже свои идеи, которые разовьет в будущем, — что творение мира Богом подразумевает и творение самой материи, из которой творится все остальное. Но самым главным пунктом расхождения с учением неоплатонизма оказался, как замечает Вербеке, не вопрос о творении «из ничего» всего, в том числе и материи (Симпликий, как считает Вербеке, мог бы принять и этот тезис[106]), но вопрос о вечности мира, которому и был посвящен главный полемический трактат Филопона, разорвавший его отношения со школой Аммония.
Мы не можем здесь останавливаться сколько–либо подробно на этом почти 700–страничном труде, отметим лишь несколько моментов, которые, с нашей точки зрения, заслуживают внимания в контексте последующего развития богословской мысли в Византии. Из многочисленных контраргументов Филопона в отношении аргументов Прокла в пользу вечности мира хотелось бы выделить два. Во второй главе своего трактата Филопон разбирает соображение Прокла относительно того, что парадигма (или идея), в соответствии с которой творится та или иная вещь в мире, поскольку она имеет силу (или значение) парадигмы не привходящим образом, а сущностным и изначальным, является парадигмой вечно, а коли это так, то всегда есть и образ этого первообраза, т. е. первообраз и образ в этом случае подразумевают друг друга; а тогда и мир, являющийся образом небесных парадигм, должен существовать вечно, как и они сами[107]. Отвечая на этот аргумент, Филопон развивает учение о Божественных логосах (промыслах Божиих о мире), которые предсуществуют самим творениям, В частности, оспаривая доктрину Прокла, исходя из разделяемого оппонентом учения о существовании Божиего промысла о всех вещах, Филопон пишет: «Если мы принимаем эта [положения] на основе учения — я говорю о промысле или судьбе — необходимо, чтобы логосы будущих [вещей] были и предуведаны, и предсуществовали [самим этим будущим вещам]. Поскольку же это гак, то ясно всем, что нет необходимости, чтобы сами вещи сосуществовали с их зиждительными логосами и причинами тварных вещей, и наоборот, необходимо из того, что было показано, чтобы их логосы предсугцествовали всем тварным вещам. Итак, даже если идеи и парадигмы [=образцы] сущих — э го мысли и логосы Творца, в соответствии с которыми Он привел мир в бытие, конечно, нет необходимости, чтобы сам мир сосуществовал от вечности с ведением Бога о мире»[108].
Это учение о логосах–промыслах Бога о мире, предсуществующих самим тварным вещам, чрезвычайно напоминают ту теорию, которую разовьет спустя столетие Максим Исповедник в «Трудностях к Иоанну» (см. в настоящем издании: Трудности 7). Трудно сказать, имело ли место прямое влияние Филопона на Максима в этом пункте (сам Максим ссылается как на свой источник на Лреопагитики и, вероятно, через них воспринятого Климента Александрийского (см.: О Божественных именах 5.8—9)); тем не менее тот сильный акцент, который Филопон делает именно на предсуществовании логосов творения самому творению (этот момент не столь сильно акцентируется в Ареопагитиках), вполне мог быть воспринят и учтен Максимом (который мог не сослаться на Филопона просто потому, что у того была репутация еретика).
Если вернуться к мысли самого Филопона, то в его теории логосов существенно и то, что она была развита на основе отмежевания от понимания платоновских идей как сущностей: «Если они [т. е. оппоненты Филопона, в первую очередь — последователи Прокла. Г. Б.] будут утверждать, что они [т. е. идеи. Г. Б.] не сущности, но творческие логосы или мысли, согласно которым Творец создал все — ибо, чем еще они могут быть, если они не сущности, — то не окажется никакой необходимости, чтобы сосуществовали сразу творческие логосы и создания, соответствующие им. Скорее необходимо противоположное. Если такие создания существуют, то должны быть, во всяком случае, и логосы, в соответствии с которыми они возникли, но создания не всегда следуют логосам. Кораблестроитель или плотник может иметь логосы [здесь: планы, замыслы.
- Г. Б.] [строительства] корабля или дома, но еще не построить их. <…> Итак, если вещи, соответствующие им [т. е. логосам. — Г. Б.], не всегда непосредственно следуют логосам, ничто не препятствует тому, чтобы мир не существовал вечно, даже если творческие логосы мира — вечны»[109]. Разработана была у Иоанна Филопона и концепция Божественного творчества в аспекте способности и действия Бога: «[Бог] вечно имеет умозрения и логосы сущих, посредством которых Он является Творцом одним и тем же образом и никогда не меняется, творит ли Он или не творит. Ибо, вообще–то, неверно даже говорить, что способность и действие различные вещи применительно Богу; оба — одно и то же, а различие возникает применительно к тому, что причастно им»[110]. Здесь Филопон подчеркивает, против Прокла, что акт творения никоим образом не влечет за собой изменения в Творце.
Другим важным моментом в полемике Филопона с Проклом был спор о соотношении перводвигателя (каковым вслед за Аристотелем оба называли Бога) и движимого (т. е. творения). Прокл, утверждая, что первый двигатель — неподвижен (ведь всякое движение подразумевает несовершенство и изменение, а Бог неизменен), из этого выводил, что Он никогда не начинал действовать, т. к. начало действия подразумевает изменение в перводвигателе, поскольку представление о «начале» движения подразумевает время и изменение, а значит, он действовал вечно, приводя в бытие извечно мир[111]. Отвечая на этот аргумент, Филопон использовал известное учение Аристотеля о завершенном и незавершенном действии. В случае завершенного действия, каковым, по Филопону, является творческое действие Бога, творение происходит во мгновение и не требует ни интервала времени, ни самого времени. В частности, он пишет: «Совершенно очевидно, что незаконно понимать творчество (την ποίησιν) Бога и в целом Его действие по образу движения, поскольку оно приводит в бытие все вещи по одной своей воле, не нуждаясь ни в каком времени или промежутке, чтобы осуществить сущие вещи. Ибо действие само по себе не есть еще движение. Действие — понятие куда более обширное, чем движение, как учит Аристотель. Он ведь учит, что есть два вида действий: одно — завершенное, а другое — незавершенное. Незавершенное действие он называет движением. По Аристотелю, движение — это изменение от потенции к действительности. Так он определяет его в третьей книге «Физики»: «Движение есть действительность существующего в возможности»[112]. Под «действительностью» он подразумевает реальную актуализацию и осуществление возможности. Так что движение — это незавершенное действие. Что же касается действия завершенного, то Аристотель говорит, что это непосредственная проекция (προσβολή), происходящая от устойчивого состояния так, что оно никак не изменяется впоследствии. Эта проекция никак не совпадает с течением времени, но происходит во мгновение (έν τώ νυν), как яркий свет происходит от источника света. В тот момент, когда появляются светоч, огонь или солнце, они немедленно освещают все, на что падает их свет. То же относится и к действию зрения. В тот момент, когда мы воспринимаем, мы мгновенно воспринимаем чувственное. Вот почему Аристотель говорит, что чувства не движутся во время восприятия чувственного [см.: О душе, 431 а4—7]. Также и действие ума — эт.о не движение. Оно постигает умосозерцаемое немедленно, без всякого промежутка времени. Итак, если действие в этих случаях мгновенно и завершено и не является движением, то как же он [т. е. Прокл, который ради полемики говорил о такой возможности как о единственной, если признать, что Бог «начинает» приводить мир в бытие — Г. Б.] дерзает приписывать движение действию Божию?»[113].
Хотя творческое действие Бога соотносится с завершенным действием среди христианских философов уже Немесием[114], Филопон в полемике с Проклом разрабатывает эту тему наиболее тщательно в контексте споров о вечности мира, и именно его учение о неподвижном первом двигателе и творении мира как завершенном действии могло в дальнейшем повлиять на визан тийскую богословскую мысль, в частности на Максима Исповедника[115], который в «Трудностях к Иоанну» уделяет внимание и самой полемике с учением о вечности мира[116].
Говоря о полемике Филопона с Аристотелем о вечности мира в трактате «Против Аристотеля», важно подчеркнуть не только то, что Филопон отверг учение о вечности небес, но и представление об их божественности (он спорит в первую очередь с положениями трактатов Аристотеля «О небе» и «Метеорологика», а также с кн. 8 «Физики»). Согласно Филопону, небеса состоят не из пятого элемента — эфира (кроме четырех известных античной натурфилософии элементов земли, воды, воздуха и огня, — как утверждает Филопон, никаких других нет, небеса же состоят по большей части из огня [117]''). Филопон отвергает и Аристотелево учение о вечности движения небес, утверждая, что никакое движение не может быть вечным, но всегда имеет начало и конец (по Аристотелю же, Бог неподвижен, небеса вечно движутся, а все остальное то покоится, то движется). Отвергает Филопон и учение Аристотеля о вечности времени. В отношении всего остального мира, небеса, согласно Филоиону, не являются изначально движущим началом, но в самом творении Бог вложил в небо силу (здесь он использует свою теорию импетуса[118]), которая движет все творение; т. е. источником движения поднебесного мира являются не небеса, но Бог. Наконец, в 8–й заключительной главе своего сочинения (сохранился лишь маленький отрывок) Филопон, опираясь на Откровение, говорит уже о том, что небо в его настоящем виде «прейдет» и что будет новое небо, которое не будет подвержено уничтожению. Все эта положения органично вошли в византийскую христианскую космологию. Существенно повлиял этот трактат Филопона и на еврейскую, исламскую и латинскую средневековую философию[119].
Трактат Филопона «О сотворении мира» (в 7–ми книгах, по числу дней творения) был написан в контексте развернувшейся в Византии VI в. полемики против некоторых существенных аспектов наследия Антиохийской школы экзегезы Писания, в первую очередь, связанных с именем Феодора Мопсуестийского[120], пропагандировавшихся Космой Индикопловом в «Христианской топографии», замысел которой большинство ученых напрямую связывают с желанием Космы вступить в полемику с Филопоном[121]. Некогда Феодор Мопсуестийский сам выступил против ряда идей Василия Великого (и других экзегетов, ориентирующихся на александрийскую традицию, восходящую к Клименту и Оригену), высказанных в «Шестодневе». Теперь пришло время «ответного удара», непосредственным контекстом которого был спор Филопона с Космой Индикопловом, написавшим в то же время, что и Филопон, и, вероятнее всего в полемике с ним, свою знаменитую «Христианскую топографию» с позиций несторианской космологии[122]. Предметов спора было несколько: Александрийская школа следовала учению Аристотеля о сферичности небес[123] и шарообразности земли, антиохийцы же, ссылаясь на Евр. 8, 5 (ср.: Исх. 25, 40), утверждали, что Бог открыл Моисею форму мира, дав в качестве его образца ковчег завета, имевший форму продолговатого сундука и двухъярусное устроение (такого представления придерживались Диодор Тарсский, Феофил Антиохийский, Феодор Мопсуестийский и Феодорит Кирский, а до них не принадлежавший к антиохийцам Мефодий Олимпский)[124]. Косма Индикоплов при этом наст аивал на том, что только Библия при ее буквальном прочтении может служить источником научного знания, а не «наука эллинов». То есть речь шла о принципиальных вещах — соотношении научного и богословского знания (впрочем, Филопон в духе традиции, восходящей к Филону Александрийскому, утверждал, что «эллинская» наука и философия свои основные предпосылки, по крайней мере те, что он считает правильными, позаимствовала у Моисея — таков был способ легитимации использования античной философии и науки в христианском богословии, в том числе в толковании Писания). В целом же сочинение Филопона было направлено на то, чтобы доказать согласие между Библией и правильно понимаемым научным знанием эллинов. Последнее лишалось тех своих составляющих, которые расходились с основными догматами христианства (в частности с учением о творении мира и его конечности), но все, что не расходилось с этим учением, могло быть, будучи соответствующим образом переработано, принято и более того, «вчитано» в Писание, которое (это касается в первую очередь начала книги Бытия), в свою очередь, прочитывалось уже как содержащее в сжатой форме то же понимание мироустроения, какое потом было открыто наукой. Такова общая установка Филопона при обращении с «внешней» философией и Св. Писанием[125].
Другим важным предметом полемики Филопона с Феодором Мопсуестийским было время творения и природа ангелов. Филопон защищал учение Василия Великого о том, что ангелы были сотворены прежде материального мира, прежде неба и земли, в то время как Феодор Мопсуестийский считал, что они были сотворены вместе с миром видимым, имеют тело и заключены внутри материального космоса и ограничены местом пребывания[126]. Полемика Филопона по этому поводу, похоже, имеет одну важную предпосылку. Судя по всему, для Филопона важным было представление, согласно которому духовное и материальное не может твори ться одновременно, а то, что творится вместе, жестко взаимосвязано и не может существовать Друг без друга. На последнем он настаивает, когда говорит, что у животных душа и тело творились одновременно, и поэтому душа животных так же смертна, как и их тело (см.: О сотворении мира 5.8, 5.13)[127]. Ангелы же были сотворены прежде видимого мира, поэтому завершение нынешнего бытия последнего (а по Филопону этот мир будет иметь конец) не должно влечь за собой гибели ангелов. Но самое интересное — то, как эта, впрочем, не высказанная явно, предпосылка Филопона отражается на его учении о времени творения человеческой души.
По вопросу о времени вселения души в тело в «О сотворении мира» Филопон как раз оказался заодно с антиохийцами. Последние считали, как замечает в своей фундаментальной монографии Мари–Элен Конгурдо[128], что разумная душа творится и вселяется в тело уже после образования эмбриона; это мнение встречается у таких авторов, как Феодорит Кирский, Ефрем Сирин, Исаак Сирин, Иоанн Златоуст, у которого оно обосновывается экзегезой Быт. 2, 7 (дыхание жизни вдувается в Адама после образования тела из земли) и Исх. 21, 22–23 (по LXX); характерно такое понимание было и для талмудизма. Но, возможно, наиболее интересным и важным для истории идей является эволюция взглядов на отношение души и тела при формировании человека у Филопона. Согласно анализу Конгурдо, он поначалу, в частности в толковании на «О душе» Аристотеля, отстаивал предсуществование душ, точнее умов[129]. Согласно этому раннему пониманию Филопона, предсуществовавшая душа (или ум) через приобретение ею «пневматического» тела вселяется при зачатии в готовый чувственный эмбрион. Однако впоследствии Филопон отказался от учения о предсуществовании души как от оригенистического и «эллинского», но сохранил учение о вселении души в сформировавшийся эмбрион[130]. Главное, чего, судя по всему, всячески хотел избежать Филопон, — это учения об одновременности творения души и тела в момент зарождения человека — вероятно, потому, что считал, что то, что вместе творится, не имеет самостоятельного существования, как у животных душа и тело[131].
Искания Филопона в этом вопросе имеют важное историческое значение; не исключено, что именно от его ответов (а не только от оригенизма) будет отталкиваться в VII в. Максим Исповедник в «Трудностях к Иоанн» и в ряде других своих сочинений, где он последовательно выступает как против учения о предсуществовании душ телам, так и от учения о вселении разумной души в сформировавшийся эмбрион, настаивая на одновременности творения души и тела[132]. Не случайно Максим в 42–й трудности обращается к толкованию Исх. 21, 22—23, которое у него противоположно толкованию этого места Филопоном в «О сотворении мира» (6.25). Максим, таким образом, не примет учения Филопона о разновременности творения духовно–разумной и материальной составляющей человека как коррелята тому, что душа может существовать без тела по смерти. Для него, с одной стороны, приход в бытие души и тела одновременен, т. к. они сосгавляют одну человеческую природу, а с другой — способ их прихождения в бытие (душа вдувается Богом, а телесный состав — от родителей) разный, как различна и их природа — поэтому и по смерти душа человека может существовать отдельно от тела (в этом пункте он не расходится с Филопоном), зависит в своем бытии только от Бога, Который ее и вдунул (впрочем, душа составляег с телом и по смерти единство вида, принадлежа одной ипостаси, логос которой предсуществует в Боге) (см.: Трудносш 42, PG 91, 1316А–1349А и Трудности 7, PG 91, 1100С–1101 С).
Антропологические взгляды Филопона важны и для понимания его христологии, поскольку в ней он постоянно проводит аналогию между отношением души к телу у человека и Божественной и человеческой природами у Христа. К этому вопросу мы теперь и обратимся. Самым значительным христологическим сочинением Филопона является «Посредник», который целиком дошел до нас только по–сирийски[133] и недавно был переведен и проанализирован Уве Лангом[134]. Последний специально уделил большое внимание вопросу о том, как антропологическая модель «душа—тело», спроецированная на христологию, служила у Филопона объяснением и оправданием его монофизитской христологии. Мы не можем здесь повторить весь ход мысли Ланга; коротко говоря, главным в этом отношении, и отнюдь не новым, был аргумент о том, что, если душа и тело человека составляют единую природу, то тем более ее составляют Божественная и человеческая природы во Христе, соединение которых, по мнению Филопона, аналогично соединению души и тела, что Филопон подкреплял, в частности, утверждением об одной воле во Христе, проистекающей от Его Божества, подобно тому, как и душа является в человеке источником движения его тела[135]. Более того, как считает Филопон, если в человеке в результате грехопадения существуют движения плоти, не зависящие от его разумной души (например плотские похотения), то во Христе такого не могло быть и все совершалось по воле Божества. А значит, соединение Божества и человечества во Христе еще более тесное, чем соединение души и тела в человеке, и тем более можно говорить об одной природе, в которой, впрочем, сохраняются свойства как Божества, так и человечества. Так, возражая халкидонитам, Филопон пишет: «Какие основания тогда у них признавать человека, образованного из души и тела, одной природой и в то же время отрицать, что Христос, состоящий из Божества и человечества, — одна природа после соединения, несмотря на то, что единство Божества и человечества признается не ниже, а, скорее, выше [единства] души и тела? Ибо, как [составляющие], из которых Христос единен, остались без смешения, так и части, из которых человек. Если же человек, который из души и тела, — одна природа, то и Христос, который из Божества и человечества, тоже должен быть одной природой. Ибо Христос — это не кто иной, как Тот, кто из двух, как человек — из души и тела»[136].
Отметим здесь, что в несторианской христологиии, противоположной по отношению к монофизитской, учение о единой сложной природе Христа отвергалось на том основании, что все природное — принудительно, Логос же соединяется с человеческой природой свободно, по любви к человеку[137]. Напротив, Филопон как будто не замечает этой проблематики и одно из возможных объяснений этому, очевидно, в том, что в его антропологии соединение души и тела мыслится так, что одна из составляющих уже в той или иной степени оформилась до этого соединения (либо по оригенистическому варианту предсуществования души телу (а именно душа конституирует для него, так сказать, существо человека), либо по противоположному варианту предсуществования оформившегося эмбриона), т. е. душа и тело изначально не необходимо связаны друг с другом (например, выкидыш на раннем этапе беременности может привести к тому, что их соединение не состоится).
Для сравнения, у Максима Исповедника, напротив, именно одновременность появления души и тела, в соответствии с единым логосом человеческой природы, является доказательством принудительного (необходимого) характера соединения, и, исходя из такой антропологии, он показывает, что аналогия с соединением Божественной и человеческой природы во Хрисге (имея в виду предсуществование Логоса воспринимаемому человечеству), здесь не подходит (т. е. Максим фактически учитывает аргумент несториан против монофизитов). Более того, в письме 12 (PG 91, 488D—489А) он дает понять, что вывести из аналогии душа — тело монофизитскую христологию могут именно те, что используют ложную антропологическую модель[138]. Вместе с тем он все же употребляет аналогию душа — тело, утверждая одну сложную ипостась Христа: «В человеке тождество ипостаси и различие сущностей, потому что человек один, а сущность его души — одно, а тела — другое. Также и в случае Господа Христа имеет место тождество Лица и различие сущностей, поскольку Лицо — одно, то есть ипостась, в то время как Божество — это одна сущность, а человечество — другая»[139]. В монофизитстве же Филопона происходит следующее смешение: ипостась — природа Христа, природа отождествляется с ипостасью и понимается как сложная, в то время как у халкидонитов сложной является ипостась Христа, но не природа.
Онтологическим обоснованием сложной природы Христа у Филопона является, как известно, учение о частных природах (сходное с учением ряда других монофизитов). Именно это учение и связывалось в истории православной полемики в наибольшей степени с именем Филопона, т. к. именно оно послужило основанием и его «тритеизма». Мы не будем подробно останавливаться на этом вопросе, недавно рассмотренном подробно Уве Лангом, а до этого Терезией Хайнталер[140]. Приведем лишь отрывок из «Посредника», где это учение высказано вполне эксплицитно: «Мы исповедуем одну природу Отца, и Сына, и Святого Духа, но мы учим и о трех ипостасях [или: лицах], отличающихся каждое от других определенным свойством [идиомой]. Ибо чем еще может состоять одна природа Божества, как не в общем логосе Божественной природы? <…> Но когда мы понимаем понятие «природа» более частно, мы видим, что общий логос природы становится собственным для каждого индивида [или: ипостаси]. <…> И опять же, это ясно из того, что во Христе мы признаем единение двух природ, то есть Божественной и человеческой. Ибо мы не говорим, что^ общая природа Божества, созерцаемая во Святой Троице, воплотилась. Если бы это было так, мы бы приписали воплощение также Отцу и Святому Духу. Но мы не считаем, что весь логос человеческой природы соединился с Богом Логосом; ибо в таком случае можно было бы справедливо сказать, что Бог–Слово соединился со всеми людьми, бывшими до пришествия Господа и имеющими быть после него. Но очевидно, что мы говорим о природе Божества как той природе, что стала частью ипостаси Логоса из общего Божества. Вот почему мы исповедуем одну воплощенную природу Бога–Слова, а добавляя: «Бога–Слова», мы ясно отличаем ее от Отца и Святого Духа. Так что, сперва ясно постигнув общий логос Божественной природы, собственный для Бога–Слова, мы затем говорим, что природа Логоса воплотилась. С другой стороны, мы говорим, что человеческая природа была соединена с Логосом как та частная сущность, которую, одну из всех, Логос воспринял. Так что значение [слов] «природа» и «ипостась», так сказать, одно и то же, за исключением того, что термин «ипостась» в дополнение означает так же те свойства, которые, помимо общей природы, принадлежат каждому индивиду и по которым они отделяются один от другого»[141].
Из этого пассажа видно, как понятие о «частной природе», используемое в монофизитской христологии для объяснения формулы «единая природа Бога–Слова воплощенная», распространяется Филопоном, старавшимся мыслить последовательно, и на Божество. Это, в свою очередь, приводило его к утверждению о частной природе в отношении трех Лиц Троицы, что и сделало возможным «тритеизм», по преимуществу связанный с его именем (хотя учение тритеизма, вероятно, потребовало от него еще одного шага). Мы не будем здесь останавливаться на тригеизме Филопона, за который он был осужден даже в своей монофизитской среде, не говоря о халкидонитах; в настоящей «Антологии» мы коснемся его в статье, посвященной полемике с тритеизмом, с которой, как нам представляется, связано появление ряда существенных положений триадологии Максима Исповедника и ряда других халкидонитов.
В заключение краткого экскурса в богословие Филопона следует сказать и о его учении о воскресении, которое произвело разделение в самом стане тритеитов. Из них одна группа стала «филопоновцами» (или «афанасианами» — по имени тритеита Афанасия, внука императрицы Феодоры, соратника Филопона), а другая пошла за тритеитом–епископом Кононом (т. н. «конониты»). Об особенностях этого учения Филопона можно судить по ряду фрагментов, оставшихся от сочинений его противников, «кононитов», опубликованных Ван Руем[142], и из других сохранившихся свидетельств, на которые он ссылается. Согласно пониманию сути спора его современником Тимофеем Константинопольским[143], Филопон, в отличие от кононитов, считал, что в воскресении изменится не только форма (эйдос) тела, но и сама материя, из которой оно будет состоять, станет иной[144]. Речь шла не просто об изменении свойств природы, но фактически о творении новой природы, во–первых, в отношении тела (душа итак бессмертна), которое станет нетленным, а вовторых, в отношении природы человека в целом, поскольку в ее прежнее определение (логос) входила смертность, а новая природа уже бессмертна, в смысле невозможности смерти, т. е. отделения души от тела. Именно такое понимание сути полемики мы находим у Терезии Хайнталер[145], которая развивает соображения Ван Руя, высказанные в статье 1984 г., а также у Шренка[146], Сорабжи[147] и Чедвика[148].
Тем не менее совсем недавно В. М. Лурье, основываясь на тех же фрагментах, предложил совершенно иную трактовку сути спора[149] . Он, в частности, утверждает, что Филопон, настаивая в одном из фрагментов на определении человека: «разумный, смертный», говорил, что, для того чтобы людям по определению оставаться людьми, они и в воскресении должны оставаться смертными (хотя бы теоретически); на Христа же, по мнению Лурье, Филопон этого не распространял, но утверждал, что «воскресшие люди в отличие от воскресшего Христа должны оставаться тленными, иначе они окажутся другой сущности»[150]. К сожалению, Лурье не разобрал аргументов уже сложившегося научного консенсуса в понимании сути этого спора и не согласовал свою концепцию с антропологией Филопона в ее целом. И хотя два из множества фрагментов, изданных Ван Руем, как будто могут служить подтверждением его трактовки, но ряд других, как и свидетельство Тимофея Константинопольского[151], все же говорит в пользу уже сложившегося понимания. Можно указать хотя бы на такой отрывок: «Тела людей станут в воскресении не тем, чем они были прежде. В самом деле, прежние тела не воскреснут. Они разрушились и не будет дано тел подобных этим. Они будут не только иными по числу по сравнению с этими, но и другого эйдоса[152] [«другой эйдос» здесь можно понять как изменение природы тела, то, что тела будут «другого рода»[153]. Г. Б.]. В самом деле тела в воскресении будут нетленны и бессмертны. А те, кто не следует Христу, провозгласившему это через Павла [очевидно, имеются в виду конониты. Г. Б.], противостоят Богу»[154].
Итак, пока не появится развернутой аргументации Лурье, которая бы опровергала существующий консенсус и была принята хотя бы частью научного сообщества, можно считать, что научный консенсус на стороне понимания Хайнталер, по мнению которой суть спора состояла именно в том, что Филопон настаивал на радикальной перемене в воскресении природы человека (а не только человеческой природы Христа), начиная с нового творения его тела. Так она трактует и один из дошедших до нас фрагментов, где конониты приводили цитату из Филопона, в которой он нападал на самого Кирилла Александрийского, обвиняя его в том, что тот писал: «Мы будем теми же, что и были, то есть людьми, только несравненно лучше, поскольку будем бессмертны и нетленны»[155]. Филопон, как полагает Хайнталер, спорит именно с этой фразой, считая, что Кирилл здесь противоречит сам себе; сказать, что будем бессмертными и нетленными — не значит теми же, что и сейчас, поскольку сейчас мы тленны и смертны: «Говоря: ’’бессмертны и нетленны», ты показываешь, что воскресшие будут иной природы»[156]. Это рискованное выражение вызвало, вероятно, протест кононитов, увидевших в нападках на самого Кирилла и утверждении «другой природы» по сравнению с нынешней, серьезное заблуждение[157].
Как бы то ни было, и в своем учении о воскресении, судя по свидетельствам современников, Филопон продолжал, может быть и в рискованных формулировках, отстаивать ту же концепцию о конечности этого творения и о грядущем творении «всего нового», что и в своих ранних космологических сочинениях. Так, описывая его учение о воскресении, Тимофей Константинопольский писал, что, согласно Филопону, «все эти видимые и чувственные тела были приведены Богом в бытие из ничего. Они сотворены тленными и разрушаются и по материи, и по форме [эйдосу], и вместо этих Бог творит новые, лучшие, тела, нетленные и вечные. [Он учил] завершению этого видимого мира [космоса] и… творению нового космоса. Воскресение мертвых определяется как нерушимое единство разумной души с нетленным телом»[158]. Такое понимание главной направленности мысли Филопона подтверждается и еще одним фактом его интеллектуальной биографии. Как отмечает Карл Пирсон, Косма Индикоплов в седьмой книге своей «Христианской топографии» вступает в спор не с кем иным, как с Филопоном, по вопросу о вечности небес (Косма скорее всего имел в виду полемику Филопона с Проклом и Аристотелем), и в этом же самом контексте спорит с ним и о воскресении, хотя и не называет Филопона по имени[159]. Хотя учение Филопона о воскресении в то время еще, вероятно, не было разработано в деталях, тем не менее Косма связал один вопрос с другим. Дело в том, что, согласно представлению Космы о мироздании как двухъярусном «сундуке», небеса — это область, относящаяся ко второму ярусу, — место, где пребывает воскресший Христос и другие святые. Эти небеса не могут быть конечны. Вместо учения Филопона о новом небе, Косма выдвинул учение о том, что небо в будущем веке останется тем же (исчезнет только сфера подвижных, движимых ангелами, звезд, но не недвижное небо[160]). Что касается тела воскресения это будет то же тело, что и сейчас, состоящее из тех же элементов и частей, вплоть до того, что с душой будут воссоединены, собранные воедино, части именно ее земного тела, распавшегося на частицы; само же тело будет идентично бывшему, только качество его изменится на лучшее — оно станет нетленным и бессмертным[161]. Вероятнее всего, именно этой теории Филопон противопоставил то самое учение о воскресении, которое он развил в своих поздних произведениях.
Тематика творения нового по природе тела воскресения обсуждалась в византийском богословии и после споров вокруг учения Филопона. Здесь следует отметить, в первую очередь, полемику Евтихия Константинопольского с будущим папой Григорием Великим во второй половине VI в.[162] Кроме этой полемики надо упомянуть и спор в VII в. Максима Исповедника с теми из халкидонитов, кто учил, что тела воскресения будут по составу, устроению и форме существования такими же, как нынешние, разве что будуг нетленными (см. 7–е письмо Максима). Отстаивая, что усфоение и существование тела в воскресении будет иным, Максим, однако, не говорит, что природа человека будет иной, но ведет речь лишь об исполнении в обожении и воскресении Божественного замысла (логоса) об этой природе и о ее новом способе существования[163].
Иоанн Филопон О вечности мира, против Прокла (фрагмент) (пер. Г. И. Беневича)[164]
9. Прокл утверждает, что сказать, что Он [т. е. Творец] сначала не творил, потом же творил, то есть, что Он сначала имел только способность (εξιν), после же вместе со способностью имел и действие (ένέργειαν), значит совершенно отвергнуть учение о неизменности Бога. Ибо тогда Он не будет всегда тем же и таким же, когда–то действуя, а когда–то нет.
Прекрасно, о удивительный! Между тем, и наши доводы показали, и свидетельство Аристотеля подкрепило, что продвижение от способности ко второму [роду] действия[165] не производит ни изменения, ни движения даже в сотворенных, а тем более в Боге. Ибо изменение делает другим подлежащее (τό υποκείμενον), но тот, кто обладает совершенной способностью, а потом действует, не становится другим ни в каком отношении по сравнению с тем, чем был прежде.
Может быть, однако, у тебя вызывает эти домыслы, точнее, дает тебе материал для ложных доводов то, что у нас[, людей] обладающие умением (έπιστήμας), когда хотят произвести действие, соответствующее их способности, должны, несомненно, совершить движение телесными органами, поскольку не могут достичь своей цели исключительно одной мыслью и по этой причине оказываются в некоем ином состоянии [или: положении, διάθεσιν], не в умственном [плане], а в физическом (τό όργανικόν), я имею в виду тело. И именно поэтому ты выставляешь перед отроками, как своего рода пугало [идею], что некое иное состояние должно с неизбежностью возникать и у Бога, если Он, прежде не творя, впоследствии творит.
Однако если Бог всегда совершенный Творец всего, как вечно имеющий логосы творимого [Им], и творит все только желая [или: воля] [это], не нуждаясь ни в каком [телесном] органе, чтобы привести все вещи в бытие, то Он никоим образом не изменится в отношении Самого Себя, творит ли Он или не творит. Ибо Он вечно имеет умозрения (νοήσεις) и логосы (λόγους) сущих, посредством которых Он и является творцом, одним и тем же образом, и не изменяется ни в каком отношении, творит ли Он или не творит. Ибо, в общем, неверно даже говорить, что способность и действие это разные вещи применительно к Богу; обе одно и то же, а различие возникает лишь относительно причаствующего (περί τό μετέχον).
Но я вернусь немного назад и постараюсь сделать то, о чем я говорю, яснее на примере. Ведь у всякого умения (έπιστήμης) есть две стороны, одно это созерцаемое в состоянии души, [его] мы называем созерцанием (θεωρίαν), или мышлением (νόησιν), а второе [соответствует] выхождению вовне, когда мы сообщаем наши мысли другим. Когда мы обладаем умением только через мышление и созерцание, то говорится, что мы ими обладаем как способностью (καθ’ εξιν), а когда мы помышления души износим вовне, будь то посредством слов, как [это происходит] со словесным умением (мы называем это преподаванием (διδασκαλίαν)), будь то посредством действия рук, как [это происходит] в случае делателей, то говорится, что мы действуем в соответствии со способностями.
Так вот, в случае словесных [или: разумных, λογικών] умений, если помыслить наши души самими по себе, то есть отдельно [букв.: голыми, γυμνάς] от тел, то будет ясно, что они не нуждаются ни в каком [телесном] органе, чтобы выразить свои собственные мысли другому. Они бы сообщались напрямую с голыми мыслями другого так, что не было бы никакого различия между способностью и действенным сообщением с другим по поводу [той же] мысли, а измененное состояние имело бы место в другом, [а именно,] в том, кто понимает мысли другого. А если бы душа могла в случае созерцания практического плана осуществить эти мысли исключительно посредством мыслей, без [телесного] органа, когда она пожелает, то и в этом случае мышление о вещах и способность [осуществления] их не отличались бы от действия в соответствии с ними и их осуществления.
Итак, поскольку Бог не нуждается в [телесном] органе для приведения в бытие вещей, но приводит все сущее в бытие одной мыслью, когда Он этого хочет, и поскольку Бог имеет мысли о вещах ни больше, ни меньше как в связи с их существованием, то отсюда следует, что применительно к Богу способность и действие не отличаются друг от друга.
Но поскольку Он приводит все в существование одной мыслью и имеет всегда умозрения и логосы всех сущих одним и тем же образом и тождественно, то нет никакой необходимости, чтобы от вечности сосуществовали эти вещи и мысли Бога о них. Мы уже показали это во второй главе[166]. Ибо Бог не приводит в существование творимое волей–неволей, как солнце освещает или огонь греет, как только они присутствуют, по одной природной необходимости. Причина всего превыше всякой необходимости, почему и нет никакой необходимости, чтобы то, что мыслится Богом, тут же существовало бы вместе с мыслью [о Нем]. Ибо признано, что Бог знает по безошибочному промыслу даже и будущие вещи, которые еще не произошли, как, к примеру, сколько и каких будет душ, которые будут потом проводить жизнь в телах, и какую именно жизнь каждая выберет, и что произойдет в результате их выбора. И даже будущее время уже присутствует в предведении самого творца времени. Даже будущие обращения небесных тел и каково будет их отношение одного к другому в каждый момент времени (ибо отношение звезд друг к другу различно в разное время) ясно постигается как нераздельное целое предведением Божиим. Не не ведает Бог относительно всего этого, чего Он, без какого–либо посредника является творцом.
Итак, поскольку будущие вещи мыслью Божией постигаются прежде их возникновения и поскольку будущие вещи еще не существуют, ибо иначе они не были бы будущими, то нет никакой необходимости, чтобы вещь существовала одновременно (άμα) с тем, когда Бог думает о ней.
Таким образом, как было показано, в Боге творческие логосы сущих всегда имеют действенность и всесовершенство (ένεργές καί παντέλειον), но Бог приводит каждое [из сущих] в существование и дает ему бытие, желая этого, а желает Он этого тогда, когда возникновение хорошо для возникающего; а то, что согласно с природой (τό κατά φύσιν), во всех отношениях хорошо [или: благо, άγαθόν], и, как было показано в первой главе[167], для возникающих вещей согласным природе является то, чтобы не быть совечными с тем, кто привел их в бытие–если только они [т. е. те, с кем Филопон спорит. — Г. Б.] не считают, что даже желать [нечто] в одно время, а не в другое, это изменение. А если это изменение, то они с неизбежностью придут к тому предположению, что Бог всегда находится в процессе изменения.
10. Ибо [спросим мы], хочет ли Бог, чтобы каждый из индивидов, скажем, Сократ или Платон, был вечен или нет, предпочитая, чтобы каждый из них существовал в одно время и не существовал в другое? Ясно, что Он не хочет, чтобы отдельные вещи [или: индивидуальное, частное, τά μερικά] были бы вечны, ибо они, конечно, и были бы вечны, если бы Он хотел. Таким образом, в одно время Он хочет, чтобы нечто индивидуальное существовало, а в другое не хочет, чтобы оно существовало. Но если это так, то [по их мнению] Он всегда претерпевает изменение. Ибо, если желать одно, чтобы оно существовало в одно время, и не желать этого в другое это изменяться, и если в одно время Бог не желал, чтобы душа, скажем, Сократа была в теле Сократа, поскольку Сократ был не вечен, а в другое время, когда Он соединял ее с телом Сократа, Он этого желал, а потом снова этого не желал, когда Он высвобождал ее из тела, то ясно, что, желая одного в одно время и не желая этого в другое, Творец, согласно их мнению, претерпевал изменение. И тот же довод применим ко всем индивидуально взятым вещам. Итак, поскольку всегда какие–то отдельные вещи возникают, а другие гибнут, то ясно, что Он всегда хочет, чтобы какие–то вещи существовали, а другие не существовали. Но это–то как раз, согласно их мнению, и есть перемена и изменение. Тогда, согласно им, Бог всегда претерпевает изменение. Ибо они точно не станут утверждать, что Он ни хочет, чтобы они возникли ни не хочет, чтобы они возникли. Ибо тогда обе стороны противоречия (άντίφασις) были бы истинны, что невозможно. Не говоря о том, что, если Он не желал, чтобы они возникли, то как они возникли? И если Он не желал, чтобы они не возникали, то Он, конечно, желал, чтобы они возникли, ибо отрицание (άπόφασις) от устранения (μεταθέσεως) делается равносильно простому утверждению (καταφάσει)[168].
И далее, если Он не хотел их возникновения, как тогда, согласно платоновскому Тимею[169], Он велел небесным [богам] обратиться к творению смертных существ, и не только велел, но и дал им силу творить? И более того, если в природе творческой причины иметь промысел[170], а промысел либо соединяет души с телами, либо высвобождает их из тел в соответствии с лучшим [для них], то ясно, что Он иногда желает, чтобы они были с телами, а иногда чтобы были отделены от тел. А это, как считают эти ученые мужи, изменение. Но тогда, согласно им, Божество все время претерпевает изменение.
Если же это нелепо, то желать, чтобы нечто было в одно время, и не желать в другое это не значит изменяться. Ибо [Божество] всегда желает блага, а скорее, само есть Благость. И природа творений причаствует истечению блага оттуда (έκεΐθεν), сколько возможно тварному.
Итак, если желание чего–то, что служит пользе благодетельствуемых, не производит изменения в Божественном и если Бог всегда имеет творческую силу в той же мере и приводит все в бытие только желая этого, то никакого изменения нельзя помыслить в Боге из–за того, что когда–то Он творит, а когда–то не творит, ибо Он всегда желает благого (τά άγαθά).
Итак, творит ли Он нечто или не творит это, разумеется, благо; Он творит каждую из тварей настолько благой, насколько позволяет природа самих тварей. Таким образом, воля Божия едина и проста и всегда тождественна, и неизменна, ибо Он всегда желает блага. Изменение же и перемена созерцается только в причаствующих ей.
Подобным же образом сила солнца, захотим ли мы помыслить ее освещающей или согревающей, —едина и проста, но причаствующие ей не причаствуют одинаково друг другу или же [если речь идет об одной и той же вещи] одним и тем же образом всегда. Нетопырь и человек делают это по–разному, и один и тот же человек по–разному, когда его глаза здоровы и когда больны, или когда он продолжительное время пребывает на свету и когда он внезапно перемещается из темного места на освещенное.
Итак, изменение и перемена в причаствующих [действию] не заставит нас допустить, что какое–либо изменение происходит в действующем. И если Бог не меняется, не творя, а потом творя, то не потребуется Ему и времени для творения, но Он приведет все в бытие одновременно (άμα) с тем, когда захочет.
Иоанн Филопон О сотворении мира (фрагмент) (пер. Г. И. Беневича)[171]
Итак, относительно остальных живых существ [Писание] говорит: «да произведет вода пресмыкающихся, душу живую… да произведет земля душу живую» (Быт. 1, 20; 24), как бы производя все от одного начала (αρχής). Ведь вместе с телами погибают души, которые начали существовать вместе с гармонией телесной. Душа же людей произошла от иного начала; ибо, имея сущность иную, чем тела, она внедряется извне после формирования (διάπλασιν) [тела], ведь «Бог… вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2, 7). Итак, если извне в образованное тело тут же внедряется [душа], то ясно, что она имеет сущность отличную от него. По этой–то причине, когда оно разрушается, она отделяется от него, и она не разрушается из–за его разрушения. Но ее способ возникновения (τρόπος τής γενέσεως) ясно нам подсказал [представление] и о ее сущности.
Итак, то, что она отдельна [от тела], видно из сказанного; то, что она разумна, и умна, и невидима, и сродна бестелесным сущностям и от Бога, [видно из того], что «Он вдунул [в лице человека] дыхание жизни». Ведь часть, посредством которой Он ее вдунул, как это нам изобразило Слово, есть орган слова, ибо Господь здесь говорит «дух» (πνεύμα) в смысле «бестелесного»: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 4, 24), назвав, таким образом, Бога невидимым и бестелесным.
Омонимически он говорит и о нашей душе; поскольку подобным следует поклоняться подобному. [Моисей] же хорошо составил: «дыхание жизни» по причине омонимии дуновению ветра, который[, конечно,] не живой.
Здесь мы научаемся и тому, что признается естествоиспытателями (φυσικοΐς), [а именно], то, что во чреве [матери] еще не является живым существом прежде своего формирования; одновременно (άμα) же с оформлением живое существо одушевляется, а до этого обладает жизнью растения.
Ведь, как говорит Аристотель, «нет органа без души, ни души без органа»[172]. Мы же, в свою очередь, показали в другом месте[173], что когда человеческие эмбрионы получили жизнь чувственную и подвижную, тогда в них совнедряется (συνεισκρίνεται) и разумная душа. Ведь в общем виде Аристотель сформулировал, что душа это «энтелехия естественного, имеющего органы, тела, обладающего в возможности жизнью»[174], то есть форма (είδος), и совершение (τελειότητα), и связь (συνοχήν) тела[175]. Он говорит, что энтелехия бывает неотделимой как, например, действие, производящее музыку от флейты или лиры, и такова душа животных неразумных, которая разрушается вместе с разрушением гармонии тела а, с другой стороны, энтелехия отделимая, как, например, капитан от корабля или возница от колесницы. Ведь они формообразуют [или: определяют (как таковых), ειδοποιοϋσι] один корабль, а другой колесницу; такова вот и душа человека, разумного животного.
Ориген, когда он не может во многих местах представить повествование согласно букве Писания, говорит, что это невозможно и все аллегоризирует, даже и в тех местах, где связь слов [Писания] ему [такую возможность] предоставляет. Вот и здесь, относительно слов: «Он вдунул… дыхание жизни», он говорит, что это Святой Дух был подан посредством вдуновения (έμφυσήματος). И уверяет в этом, [ссылаясь на то, что] сказано о Господе нашем Христе: после воскресения Он дунул на учеников и сказал: «примите Дух Свят» (Ин. 20, 22); вот так же он понял и то, что относится к Адаму[176]. Однако то, что следует из последовательности [слов Писания], противоречит его пониманию. «Он вдунул… дыхание жизни, и человек стал душою живою» [говорится о том, что] дыхание жизни, внесенное в него через вдуновение, сделало его душою живою. Ведь не произошло превращения Святого Духа в душу живую у того, кто ее воспринял, ибо и Павел различает «человека душевного» и «человека духовного»[177], говоря о душевном как о том, кто живет только по порыву [или: стремлению, όρμήν] души, о духовном же как о жительствующем по законам Святого Духа и им водимом[178]. То что Адам не был таковым, показало ясно его скорое преступление заповеди Божией. И если Бог образовал тело из земли, то ведь не из земли же Он создал разумную душу. Она ведь также слышала: «прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 3, 19), однако она и поныне нетленна, и бестелесна, и умопостигаема, и отдельна от тела. [Кроме того,] если вдунутое через дуновение означает не разумную душу, но Святой Дух, то где тогда Моисей говорит, что Бог внес разумную душу при образовании человека? И действительно, что касается неразумных, то Бог говорит, обозначая то лучшее, из чего они получили бытие: «да произведет вода пресмыкающихся, душу живую… да произведет земля душу живую» (Быт. 1, 20; 24), то есть одушевленных живых существ; что же касается человека, то если бы вдуновение не стало душой живою в образованном из земли, но сообщением Святого Духа, то где еще Моисей рассказал об образовании нашей души? Ведь образование [человека] не состоит лишь в образовании только тела из земли. Почему он говорит: «душою живою», а не «человеком духовным»? Да и не был бы человек поистине человеком, если бы он не имел человеческой души.
Итак, неоспоримо, что дуновение от которого человек стал «душою живою», означает не что иное, как то, что сформированный [из земли] одушевляется разумной душою. И как я уже сказал [выше], во всяком живом существе одушевление совершается после его формирования.
Моисей нас научил этому не только в этом месте [т. е. в книге Бытия. Г. Б.], но и в своих законах: «Если подерутся два мужа и ударят беременную женщину и выйдет младенец ее несформированным, то взять с виновного пеню, какую наложит муж той женщины, и подобающее да отдаст; если же будет сформирован, то даст душу за душу» (Исх. 21, 22–23 по LXX).
Ясно посредством этого учит пророк, что после формирования [зародыша] происходит внедрение (εϊσκρισις) души. То же, что некоторые, стремясь избежать закона, говорят, весьма легко изобличить. Они утверждают, что то, что [Закон говорит, что] прежде формирования не надо отдавать душу за душу, [то это] не потому что эмбрион не одушевлен, а из–за неясности относительно того, выпал ли некий сгусток крови или же плоть нерожденная, которую врачи называют «недоноском»[179]. Но Моисей разрешил это затруднение прежде, чем они его сформулировали: «выйдет младенец ее несформированным». Ребенок не является ни недоноском, ни сгустком [крови]. Итак, если Моисей знает, что ребенок женщины выкидыш [неоформленный], то он приказывает возместить достойное, что назначит муж жены по требованию и просьбе, а не душу за душу. Если же он сформированный, то он предписывает отдать душу за душу, как за убийство. Ведь он считает, что эмбрион одушевлен тогда, когда он сформирован. Это согласуется с тем, что после формирования [человека] из земли Бог вдохнул в него дыхание жизни [и человек стал] «душой живою». Отсюда Моисей, выводя закон, приказал не только воздавать душу за душу выкидыша, но и если кто–либо повредит член какой–то уже имеющийся, то следует пострадать в ответ в том же самом; он говорит: «око за око, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу» и тому подобное.
Св. Иоанн Аамаскин. О ста ересях вкратце (фрагмент)[180]
Общий и всеобщий смысл природы человека, хотя сам по себе он один, но, существуя во многих субстратах, делается множественным, целиком, а не отчасти, присутствуя в каждом. Как и план судна, будучи одним у кораблестроителя, умножается, оказываясь во многих подлежащих, так и научение учителя, будучи одним в его уме, когда оказывается в тех, кого учат, вместе с ними умножается, целиком существуя в каждом. Кроме того, и образ пальца один, но, существуя во многих оттисках, целиком в каждом, он уже и есть и называется многим. Таким образом, многие суда, многие люди, многие оттиски и понятия многих учеников в индивидуумах и по числу множественны, и в этом отношении разделены и не соединимы. По общему же виду многие люди одно, и многие суда одно, также и понятия, и оттиски по тождеству изображения являются одними. Таким образом, все это в одном отношении множественно и раздельно, а в другом соединено и едино. Но и в применении к постоянным величинам мы часто пользуемся числом, говоря, например: дерево в два локтя, но называем одно двумя только потенциально, а не актуально, ибо в действительности есть только одно, а не два; а поскольку оно может через разделение стать двойным, постольку мы говорим, что оно состоит из двух.
«Это седьмое слово, которое на основании того, что предлагают мыслящие противоположное, подтверждает собственную истину.
Принимающие во Христе две природы, утверждают, что в Нем одна только ипостась, то есть лицо; они равным образом отвергают тех, кто полагает, что во Христе одна природа после соединения или что у Него две ипостаси.
Но прежде чем перейти к опровержению этого положения, я считаю уместным вначале определить, что разумеет учение Церкви под словом «природа», что под словом «лицо» и «ипостась». Итак, полагают, что природа есть общее определение бытия вещей, причастных одной и той же сущности, как у всякого человека, что он есть разумное смертное живое существо, обнаруживающее ум и понимание, ибо ни один человек в этом отношении не отличается [от другого] . Сущность и природу считают за одно и то же; ипостасью же, то есть лицом, называют самостоятельное существование каждой природы или, так сказать, описание, составленное из таких особенностей, которыми различаются между собою предметы одной и той же природы или, короче, то, что перипатетики привыкли называть индивидуумами, которыми заканчивается разделение общих родов и видов. Это учители Церкви называли ипостасями, а иногда лицами. Когда живое существо разделяется на разумное и неразумное, а разумное, в свою очередь, на человека, ангела и демона, то индивидуумом называют то, на что разделяется каждый из этих последних видов: человек, например, на Петра и Павла; ангел, скажем, на Гавриила и Михаила и каждого из остальных ангелов, потому что каждому из этих существ невозможно уже разделяться на другие, сохраняя при разделении свою природу единой. Ведь разделение человека на душу и тело приводит к разрушению всего живого существа. Поэтому перипатетики обычно называют такие существа индивидуумами. Церковное же учение назвало их ипостасями потому, что в них род и вид получают существование, ибо, хотя животное, например хотя бы человек, из которых первое есть родовое понятие, а второе видовое, имеют собственное определение бытия, однако они получают существование только в индивидуумах, то есть в Петре и Павле: вне их они не существуют. Итак, что такое ипостась и что такое природа по церковному учению мы сказали.
Итак, эта общая природа, например природа человека, которой ни один человек не отличается от другого, существуя в каждом из индивидуумов, является его собственной природой и не имеет общего ни с каким другим предметом, как мы установили это в четвертой главе. Ибо разумное, смертное животное во мне не имеет общего ни с каким другим животным. Когда страдает, например, какой–либо человек, или бык, или лошадь, то возможно, что однородные с ним индивидуумы остаются бесстрастными. И когда умирал Павел, то могло случиться, что никто из прочих людей в то время не умер. И когда родился Петр и приведен был к бытию, то последующие люди еще не существовали. Итак, каждая природа не в одинаковом смысле определяется, как то, что есть, но в двояком. В одном смысле, когда мы говорим об общем значении каждой природы, созерцаемом само по себе, например природа человека, лошади, и не существующем ни в каком индивидууме. В другом смысле, когда мы видим эту самую общую природу существующей в индивидуумах и получающую в каждом из них более частное бытие, соответствующее не какому–либо другому, но именно этому индивидууму и только ему одному. Ибо животное разумное, смертное во мне не является общим ни одному из животных других людей; природа животного в этой лошади не может существовать в какой–нибудь другой, как это мы недавно доказали. Что такие именно мысли о природе и ипостасях людей содержит церковное учение, ясно из того, что мы исповедуем одну природу Отца, и Сына, и Святого Духа, но признаем три ипостаси, то есть лица, из которых каждое различается от прочих какою–либо особенностью. Что же есть единая природа Божества, как не общий смысл [логос] природы Божества, сам по себе созерцаемый и мыслью об особенностях каждой ипостаси разделяемый? Что мы признаем, в свою очередь, и более частное определение природы, созерцая общий смысл [логос] природы сделавшимся достоянием каждого из индивидуумов или каждой из ипостасей, ясно из того, что мы признаем во Христе две природы разумею божескую и человеческую. Мы не говорим, что воплотилась общая для Святой Троицы умопостигаемая природа Божества. В таком случае мы признали бы вочеловечение и Святого Духа. Равным образом мы не признаем, что с Богом–Словом соединилась общая природа человеческая, ибо в таком случае справедливо говорилось бы, что Слово Божие соединилось с людьми, бывшими до пришествия Слова, и со всеми имеющими быть после пришествия. Ясно, что природою Божества мы называем здесь природу общего Божества в ипостаси Слова, поэтому мы и исповедуем единую природу Бога–Спова воплощенную. Этою прибавкой: «Бога–Слова», мы ясно различаем природу Слова от природы Отца и Святого Духа. Таким образом разумея общую природу Божества, сделавшуюся собственной природой Бога–Слова, мы говорим здесь, что природа Бога–Слова воплотилась; и снова мы говорим, что природа человеческая соединилась с Логосом, то есть, то частное бытие, которое одно только из всех воспринял Логос. При этом понимании слова «природа», природа и ипостась обозначают одно и то же, кроме того, что слово ипостась заключает в себе мыслимые и существующие помимо общей природы особенности каждой ипостаси, по которым они отличны друг от друга. Отсюда возможно, что многие из наших безразлично говорят, что произошло единение природы, или ипостасей. Ипостась, как мы показали, обозначает отдельное и индивидуальное бытие; но раз они попеременно пользовались этими словами, то ясно, что этими словами они желали обозначить нам лишь индивидуальную природу.
Как настоящая беседа, так и словоупотребление тех, которые рассуждали о подобных предметах, показывают, что у всех есть обычай называть человеком и общий смысл природы. Например, говорят, что человек есть вид животного, хотя ни один из индивидуумов не есть вид, подчиненный роду, и не называется таковым. Мы говорим также, что человек отличается от лошади, говорим, разумея, конечно, их общие природы. Но с другой стороны, мы говорим, что Петр, и Павел, и Иоанн суть люди и что родился человек и умер, единичный, конечно, говорим потому, что он заключает в себе общий смысл [логос] природы человека. И снова уместным является отметить, что имена: «лицо» и «ипостась» часто имеют у нас одно и то же значение, как если бы кто–нибудь один и тот же предмет назвал и мечом, и кинжалом. Таким образом, в отношении Святой Троицы мы безразлично говорим: и три Лица, и три ипостаси, чрез каждое из этих двух выражений одинаковым образом обозначая одно и то же. Но часто лицо различают от ипостаси, называя «лицом» отношение каких–либо предметов к другим, так как обычное словоупотребление знает и это значение термина «лицо». Ибо мы говорим, что некто принял на себя мое лицо и что некто противостал ему в лицо; равно мы говорим, что префект заменяет лицо царя. Поэтому и повинующиеся догматам Нестория воздерживаются говорить и об одной природе во Христе, и об одной ипостаси, так как они не признают соединения ипостасей самих по себе, но полагают, что от Марии родился простой человек, воспринявший в себя божественное озарение и таким образом отличающийся от остальных людей, так как в каждом из тех божественное озарение было значительно меньше. Тем не менее они с высшей дерзостью осмеливаются утверждать, что лицо Христа едино, называя отношение Бога–Слова к человеку Марии единым лицом, так как этот человек совершал всякое Божественное домостроительство вместо божества Бога–Слова, и что поэтому справедливо переносить поношение человека на Бога, так как и честь, оказываемая префекту подчиненными, и поношение переносятся на самого царя.
И наименование Христа, говорят они, служит выражением такого отношения. Поэтому они не колеблются называть и Христа единым, так как отношение, так сказать, едино, хотя в нем участвуют многие. Итак, я полагаю, что для тех, кто благочестиво мыслит относительно воплощения Спасителя, ясно, что, говоря, что лицо Христа едино, мы пользуемся выражением «лицо» не так, как это казалось друзьям Нестория, не в смысле обозначения простого отношения Бога к человеку. Таким образом, мы говорим, что Лицо Христа едино, как едина ипостась человека, например Петра или Павла.
После другого должно нам обсудить и это: человечество Христа не существовало вне единения с Логосом даже и самое незначительное время, но получило вместе и начало вступления в бытие, и единение с Логосом; но мы не говорим, что эта природа не ипостасна: она имела самостоятельное, по сравнению с прочими людьми, бытие, отличающееся от общей природы прочих людей некоторыми особенностями. Мы недавно показали, что слово ипостась обозначает, именно это. И так, как в отношении Божества Христа мы исповедуем и природу его, и ипостась, так и в отношении Его человечества необходимо исповедовать как природу, так и собственную ее ипостась. Чтобы эта природа не была неипостасной, как я сказал, мы принуждены говорить так. Ибо одно ясно, что среди индивидуумов, принадлежащих к общей природе, находится и человечество Спасателя.
После того как мы таким образом ясно и, думаю, согласно со всеми обсудили это, пусть те, которые полагают, что во Христе две природы, но одна ипостась, скажут нам следующее: так как каждое из соединенных, как показало наше слово, необходимо имело природу вместе с ипостасью, то признают ли они, что единение произошло одинаково из природ и ипостасей, или же полагают, что более соединились ипостаси, так как из двоих произошла одна ипостась, меньше же природы, почему они остались две и после единения».
После других замечаний, в которых Иоанн Филопонский устанавливает, что естество не допускает выражения: «более или менее», он снова говорит: «Я полагаю, что одна природа, существующая во многих ипостасях, видна во всех. Таким образом, исповедуя, что природа Божества едина, мы признаем, что ипостаси у него три. И у людей одна природа, хотя по числу ипостаси этой природы простираются почти до бесконечности, и так и в других случаях. Невозможно, чтобы две природы, сохраняя в отношении числа двоицу, имели одну ипостась. И этому должно верить не только на основании наведения относительно отдельных предметов (ибо как возможна одна ипостась, то есть индивидуум, камня, дерева, или быка, или лошади), но и из самого действия разума. Ибо если каждая природа получает бытие в ипостасях (то есть в индивидуумах), то необходимо, чтобы, где две природы, было, по крайней мере, и две ипостаси, в которых природы получали бы свое бытие. Ибо невозможно, чтобы существовала природа, не будучи созерцаемой в каком–либо индивидууме; индивидуум же есть то же, что и ипостась, как недавно мы установили. Таким образом, те, которые говорят, что не только ипостась, но и природа единая произошла чрез соединение, являются согласными и между собой, и с истиной. Те же, которые говорят, что ипостась одна, природ же две, являются несогласными и между собой, и с истиной.
Но так как, говорят, и человечество Христа в Логосе имело ипостась и не существовало прежде соединения с Логосом, поэтому мы и говорим, что ипостась Христа едина. Итак, скажем мы им: считаете ли вы, что природа и ипостась обозначают одно и то же, различаясь между собою как имена одного и того же предмета, например: кинжал и меч, или природа значит одно, а ипостась другое? Если одно и то же, то ввиду того, что ипостась одна, необходимо, чтобы и природа была одна, как необходимо, чтобы, раз кинжал один, чтобы и меч был один. Или: если два естества, то необходимо будут две ипостаси. Если же имя естества обозначает одно, а имя ипостаси другое, то причиной того, что во Христе единая ипостась, они считают то, что ипостась человека, то есть лицо, не существовало прежде единения с Логосом. Если во Христе две природы, то необходимо, чтобы природа человека существовала ранее соединения с Логосом; но если частная природа, соединенная с Логосом, существовала ранее, то необходимо, чтобы и ипостась человеческая существовала ранее, ибо невозможно, чтобы существовала одна из них, когда другой нет, разумею: частную природу без собственной ее ипостаси. Ибо в субъекте обе они [природа и ипостась] составляют одно, почему пользующиеся этими словами часто отожествляют их, как мы немного выше показали. Если как ипостась, так и природа, соединившиеся с Логосом, не существовали прежде соединения с Ним, то тем самым они признают, что ипостась Христа одна, поэтому должны признать, что и природа Его едина. Ибо, если они не различают [ипостасей] после соединения, то пусть не различают после этого и природ».
Прп. Максим Исповедник и богословие VII века
Св. Евлогий Александрийский, прп. Максим Исповедник, свт. Софроний Иерусалимский. Полемика с тритеизмом (Г. И. Беневич)[182]
Хотя православная триадология сформировалась в IV в., а весь период с V по VII в. традиционно считается периодом христологической полемики, отдельные аспекты учения о Троице, разработанного в IV в. главным образом Каппадокийцами, стали снова предметом обсуждения в VI и VII в. в контексте споров, возникших в связи с появлением в монофизитской среде (о происходящем в ней были осведомлены и халкидониты) тритеизма[183].
Появление тритеизма датируется примерно 557 г. и связывается с учением сирийца–яковита[184] уроженца Апомеи, Иоанна Аскуцангиса (или Аскоснагиса). Про него известно, что он учился в Константинополе у некоего Самуила или Петра, а после его смерти выступил с оригинальным учением о том, что во Святой Троице не одна сущность, а три. Это позволяло примирить учение об одной природе Бога–Слова воплощенной с учением о Троице так, чтобы исключить воплощение всех Трех Лиц, т. е., таким образом, как будто решалась проблема теопасхитсша, поскольку, по тритеитам, воплощение Бога–Сына не влекло воплощения Отца и Духа из–за того, что у них иная «частная» Божественность. Вскоре у Иоанна появились ученики, однако тригеизм почти сразу получил отпор в своей же монофизитской среде. С трактатом против этого учения выступил Феодосий Александрийский (тогдашний лидер монофизитов), находившийся в это время в почетной ссылке, точнее, под царским присмотром в Константинополе. Вплоть до смерти Феодосия в 566 г. о тритеизме больше ничего не было слышно, однако вскоре тритеитами себя признали два монофизи гских епископа, получивших хиротонию от Иакова Варадая — Конон Тарсийский и Евгений, епископ Селевкии Исаврийской. В 567 и 568 г. тригеизм был осужден на собраниях монахов в Сирии. Примерно в это же время тригеизм получил подкрепление в лице выдающегося философа и ученого Иоанна Филопона[185], написавшего во второй половине 567 г. в поддержку этого учения трактат «О Троице»[186]. Отныне тритеизм связывается по большей части с его именем. Между тем, большинством монофизитов это учение не было принято.
В 568—569 гг. произошел окончательный раскол среди монофизитов между тритеитами и теми, что остались верны традиционной триадологии. Конон и Евгений, до этого официально извещенные о своем смещении, анафематствовали, в свою очередь, Иакова Варадая. При поддержке ставшего сторонником тритеитов внука императрицы Феодоры, монаха Афанасия, Конон и Евгений получили право на обжалование своего смещения; по указу императора–халкидонита Юстина II при председательстве халкидонитского патриарха Константинополя Иоанна Схоластика (569/570 г.) состоялся диспут между двумя партиями монофизитов, но этот диспут, длившийся четыре дня, ни к чему не привел[187]. С этого момента Конон и Евгений начинают создавать по всей империи особую тритеитскую иерархию в монофизитском лагере. Далее, во время последовавших в 571 г. гонений на монофизитов Конон был сослан в Иерусалим, где находился около трех лет, а затем был освобожден и поселился в деревне в Киликии, которая и стала центром тритеизма. Около 574 г. раскол произошел уже в стане тритеитов, когда Иоанн Филопон выступил с трактатом «О воскресении», отвергнутым Кононом и Евгением, хотя и поддержанным Афанасием. Тритеиты разделились на афанасиан и кононитов.
С новой силой вопросы, поставленные тритеитами, привлекли к себе внимание, когда монофизитский патриарх Александрии Дамиан, заняв кафедру в 578 г., в своем Синодальном послании уделил большое внимание полемике с тритеизмом Иоанна Филопона, сосредоточившись на критике его трактата «О Троице». При этом дискуссия Дамиана с тритеитами имела конкретную историческую основу, т. е. ему приходилось иметь дело с живыми носителями этого учения. В 581 г. в полемику с тритеизмом вступил и новый монофизитский патриарх Антиохии Петр, который в своем Синодальном послании полемизирует, опять же, с Филопоном, но на этот раз с другим его сочинением, «Против Фемистия». В дальнейшем движение тритеитов постепенно сходит на нет; ряд их видных деятелей примыкает к господствующему градиционному монофизитскому учению. Тем не менее в самом лагере противников тритеитов, в первую очередь, между Дамианом Александрийским и Петром Антиохийским происходит раскол на почве того, как следует правильно опровергать тритеизм и как вообще понимать учение о Святой Троице в контексте вызова тритеизма.
В нашу задачу не входит описывать детали этого конфликта, который недавно был подробно освещен, в том числе и в отечественной литера гуре[188]. Отметим лишь, что этот спор и связанный с ним раскол, длившийся с 588 по 616 гг., не только имел заметное догматическое и церковно–историческое значение для монофизитского лагеря, но нашел отклик и в халкидонитской среде. Свидетельством этого, в частности, является сочинение св. Евлогия, патриарха Александрийского (580/1–607/8 гг.), о котором сообщает в своей «Библиотеке» патриарх Фотий[189] (отрывки из его пересказа приводятся в настоящей «Антологии»), в нем св. Евлогий, в свою очередь, критикует ряд базовых догматических положений, возникших в триадологических учениях монофизитов в полемике с тритеизмом, как, разумеется, и сам тритеизм, причины возникновения которого он усматривает в приложении методов рассуждения, выработанных применительно к тарному миру, в отношении Бога[190].
Помимо св. Евлогия, среди халкидонитов с критикой тритеизма выступал св. Анастасий I Александрийский, патриарх Антиохии (559—570 и 593—598 гг.)[191], который в своем диалоге, направленном против тритеитов, утверждает, что главной причиной, породившей это учение, является использование Филопоном применительно к Троице учения об общей и частной сущности. Главным аргументом св. Анастасия против Филопона, как замечает Уве Ланг[192], был тот, что если общая сущность существует только в частных сущностях, каковыми тот называл Отца, Сына и Святого Духа, и может созерцаться лишь в разуме, через отвлечение от частного, то Божественного единства (т. е. Бога как Единицы) в реальности просто нет[193]. Как далее отмечает Ланг, «хотя Анастасий и не говорит в этом диалоге эксплицитно об отношении христианского богословия с языческой философией, ясно, что это различие между частной и общей сущностью соответствует различию между первой и второй сущностью в «Категориях» Аристотеля»[194]. Среди других критиков тритеизма из халкидонитов исследователи упоминают Евтихия, патриарха Константинопольского (патриарх в 552—565 и 577—582 гг.)[195] (впрочем, его критику ряд авторов, в частности В. М. Лурье, не считают удовлетворительной с точки зрения традиционного православного учения[196]) и автора конца VI в. Памфилия[197]. Жесткая критика тритеизма Филопона и того факта, что он привнес в триадологию учение о трех частных сущностях, встречается и в трактате «De sectis» (580/1— 607/8 гг.)[198]. Наконец, в ересиологическом трактате VII в., опубликованном Ришаром, написанном неким халкидонитом монахом Георгием, тритеизм характеризуется как ересь, порожденная применением «аристотелевских приемов рассуждения» (букв.: «технологий») к учению о Троице[199].
По сравнению с этой полемикой против тритеизма, большинства халкидонитов VI в., критиковавших тритеизм Филопона в первую очередь за злоупотребление философией Аристотеля и ее применение в отношении учения о Святой Троице, а также за приложение к Лицам Троицы понятия о «частной сущности», некоторым особняком стоит критика тритеизма, которую мы встречаем у прп. Максима Исповедника и св. Софрония Иерусалимского в VII в. Их полемика разворачивается в чисто богословской сфере, так что не всегда можно быть уверенным, точно ли речь идет о споре с тритеизмом Филопона (особенно это касается прп. Максима). Такое отсутствие в критике тритеизма обращения к языку Филопона может объясняться и тем, что свв. Софроний и Максим не ставили перед собой задачу полемики исключительно (или собственно) с Филопоном, но имели в виду более широкое понятие о «тритеизме», который мог в том или ином виде проникать в то время и в среду халкидонитов, хотя для нее и не было характерно использование понятия «частной сущности».
Что касается прп. Максима, то в «Главах о любви» (ок. 624—625 гг.) мы находим прямой выпад против «тритеитов»: «Тритеиты, отделяющие Сына от Отца, скатываются в пропасть»[200]. Этот выпад, впрочем, сразу вызывает ряд вопросов. Кого имеет в виду прп. Максим? Казалось бы, ответ очевиден: Филопона и его последователей. Однако монофизитский тритеизм к VII в. скорее всего не представлял сколько–либо заметного и важного для халкидонитов явления, если вообще продолжал существовать. Так что обращение к этому учению, тем более в «Главах о любви», посвященных отнюдь не триадологии, да и вообще не догматической полемике, выглядит неожиданно. Больше упоминания о тритеизме в сочинениях прп. Максима мы не находим. Впрочем, в кругу, близком к Максиму, тритеизм вновь «всплывает» во время полемики вокруг моноэнергизма; так, имеется упоминание ереси тритеизма и лично Филопона как еретика у св. Софрония Иерусалимского в Соборном послании патриарху Сергию 634 г. (PG 87/3, 3192 С)[201]. Однако упоминание тритеизма в этом контексте понятно: тритеизм у Филопона сочетался с моноэнергизмом[202], против которого и выступали Софроний и Максим; но у халкидонитов–моноэнергистов, как показывали эти святые, и получалось, что каждая ипостась Святой Троицы имеет свою ипостасную энергию (коль скоро энергия приписывалась ипостаси) или волю[203], а следовательно, и халкидониты–моноэнергисты оказывались тритеитами, поэтому осуждение тритеизма «вписывалось» в полемику против моноэнергизма среди своих.
Сочинение прп. Максима «Главы о любви», однако, было написано задолго до начала антимоноэнергистской полемики, и этой проблематикой упоминание в них тритеизма не объяснить. Не исключено, что прп. Максим своим выпадом против тритеизма в «Главах о любви» (2.29) спорит с какими–то неизвестными нам «тритеитами» VII в. (но тут мы ничего определенного не можем сказать[204]); возможно, он, в самом деле, имел в виду полемику с тритеизмом Филопона[205] (в пользу этой гипотезы можно отнести то, что в ряде мест из сочинений прп. Максима этого периода встречаются пассажи, которые можно опознать как антифилопоновские; мы остановимся на них позднее), либо, критикуя «тритеизм», он имел в виду вопросы, поставленные тритеизмом VI в., но имеющие значение и для православного (т. е. халкидонитского, точнее, неохалкидонитского) богословия, обсуждавшиеся тем или иным образом в конце VI — начале VII вв., которые поднимать прямо, называя имена и говоря о различии позиций, прп. Максиму по тем или иным причинам было неудобно[206]. Из выдвинутых гипотез мы сначала разберем две последние, а потом кратко скажем и о первой.
Как мы отмечали выше, наиболее заметным спором вокруг тритеизма в среде монофизитов был спор между монофизитскими патриархами Антиохии и Александрии Петром и Дамианом[207]. В нем Дамиан отождествил ипостась и свойство ипостаси (идиому), тем самым как будто снимая проблему, поставленную Филопоном. Последний на основании различия ипостасей Троицы, Каждая из которых имеет Свою ипостасную особенность, и исходя из учения о «частной сущности», выводил учение о трех сущностях[208]. Дамиан, однако, в свою очередь, фактически лишил Лица Троицы ипостасного бытия, сделав реальными лишь «отношения» внутри единой Божественной сущности, в противовес Филопону, который, как считается, упразднил реальность единства трех Лиц. Современник этого спора, св. Евлогий, в трактате, отрывки из которого (в пересказе св. Фотия) приводятся в настоящей «Антологии», резко критикует как тритеизм Филопона, так и, не называя никого по имени, учение тех, кто отождествляет ипостась с ипостасным свойством (идиомой). Важно отметить, однако, что отождествление ипостаси с идиомой (или ипостасной особенностью), встречалось в это время не только в богословии монофизитов, но и у халкидонитов. В самом деле, например, в Эдикте императора Юстина II (565—578 гг.), приведенном в «Церковной Истории» Евагрия Схоластика, находим, что ипостась и ипостасное свойство (или особенность) употребляются взаимозаменимо: «.. .Мы покланяемся Единице в Троице и Троице в Единице, имеющей непостижимое как разделение, так и единение, — Единице по существу или по Божеству, Троице же по частным свойствам, то есть, ипостасям, или Лицам. <… > Должно и исповедовать единого Бога, и проповедовать три ипостаси, или свойства»[209]*.
Эдикт Юстина II в контексте обсуждаемой проблемы может представлять интерес, поскольку, как отмечает в комментарии к Char. 2.29 А. И. Сидоров[210], имеется некий параллелизм между текстом этого Эдикта и заключительной частью рассматриваемой главки прп. Максима. Приведем оба текста для сравнения:
| Из Эдикта Юстина 11 (по Евагрию Схоластику): | Прп. Максим, из Char. 2.29: |
| Мы покланяемся Единице в Троице и Троице в Единице, имеющей непостижимое как разделение, так и единение, — Единице по существу или по Божеству, Троице же по особенностям (ιδιότητας), то есть ипостасям или Лицам. Она, так сказать, разделяется, будучи нераздельна, и соединяется, пребывая раздельной; ибо в трех одно Божество, и эти три — одно. | Согласно великому Григорию, должно как сохранять одного Бога, так и исповедовать три Ипостаси, каждую с присущей Ей [ипостасной] особенностью (ιδιότητος). Ибо, по его учению, [Троица] «разделяется нераздельно, а соединяется различенной[211]. Поэтому и различие, и единство [в Боге] есть нечто непостижимое. |
И в том, и в другом тексте подчеркивается непостижимость различия и единения в Боге и используются практически одни и те же слова; однако именно на фоне такого большого сходства следует отметить и одно отличие, существенное для нас в контексте упомянутой полемики св. Евлогия. В Эдикте Юстина II ипостаси и ипостасные свойства как будто отождествляются, в то время как прп. Максим явно их различает, говоря об ипостаси «вместе с ипостасным свойством» (μετά τής ιδιότητος) [212].
У самого св. Григория Богослова, цитату из Слова 39 которого приводит в Char. 2.29 прп. Максим, тоже обнаруживается нечто вроде отождествления ипостасей и ипостасных особенностей: «Когда же произношу [слово] Бог, вы озаряетесь единым и тройственным светом — тройственным в отношении к особенным свойствам (ιδιότητας), или к ипостасям (если кому угодно называть так), или к Лицам… единым же в отношении к логосу сущности и, следовательно, Божества»[213].
Ясно, что Эдикт Юстина II, в котором говорится о непостижимости разделения и соединения в Боге теми же словами, что у св. Григория[214], был составлен на основе богословия этого святого отца, каковое для прп. Максима, несомненно, значило куда больше, чем эдикт императора, изданный пятьдесят лет назад. Так что, скорее всего, на прп. Максима повлиял не Эдикт Юстина И, а непосредственно св. Григорий, и гипотезу Сидорова о влиянии этого Эдикта можно отклонить[215]. Более того, легко заметить, чго ссылка на св. Григория в Char. 2.29 находится не непосредственно перед словами о том, что Троица «разделяется нераздельно, а соединяется различенно», но выше. То есть весь приведенный отрывок состоит не из одной цитаты, отмеченной Сидоровым, а до него рядом других патрологов, ссылающихся один за другим на Пегона[216], а из нескольких[217] (что не было отмечено, кажется, ни в одном издании «Глав о любви», в том числе, и критическом[218]). Именно у св. Григория мы находим ту самую догматическую формулу, которую использует прп. Максим в Char. 2.29 непосредственно перед цитатой из Слова 39 про неразделенное разделение:
| Св. Григорий, из Слова 20: | Прп. Максим, из Char. 2.29: |
| χρή και τον ένα Θεόν τηρεΐν, και τάς τρεις υποστάσεις όμολογεΐν, ει'τ’ ούν τρία πρόσωπα, και έκάστην μετά τής ιδιότητος (PG 35, 1072. 44–45) (ср.: PG 35, 445.36–37) Должно как сохранять одного Бога, так и исповедовать три ипостаси, причем Каждую с [присущей Ей ипостасной] особенностью. | Χρή γάρ και τον ένα Θεόν τη–ρεΐν και τάς τρεις υποστάσεις όμολογεΐν, κατά τον μέγαν Γρηγό–ριον, και έκάστην μετά τής ιδιό–τητος[219]. |
| Должно как сохранять одного Бога, так и исповедовать три ипостаси, согласно Великому Григорию, причем Каждую с [присущей Ей ипостасной] особенностью. |
Эту же самую цитату из св. Григория приводит с небольшими изменениями в своем Эдикте против Трех глав император Юстиниан[220], и прп. Максим, скорее всего, это знал. В свете сказанного о критике св. Евлогием тех, что отождествляют ипостась и ипостасную особенность, отнюдь не случайным выглядит выбор прп. Максимом цитат из св. Григория, т. е. то, что он взял часть цитаты из Слова 20, где явным образом различаются ипостась и ипостасная особенность, а другую часть, относящуюся к характеру соединения Лиц в Троице, — из Слова 39, в котором, однако, он «не взял» то место, непосредственно перед выбранными словами, где как будто отождествляются ипостась и ипостасная особенность.
Все эти наблюдения, однако, пока не касаются главного: как такового выпада в Char. 2.29 против гритеитов. В самом деле, какое отношение может иметь такая «политика» цитирования св. Григория, где неявно опускаются указанные места, а другие, напротив, избираются, к явному выпаду против тритеитов, с которого начинается Char. 2.29? Не является ли тритеизм тем самым учением, которое побудило не только монофизитов, вступивших непосредственно в полемику с их «внутренней» ересью, но и — опосредованно — халкидонитов, для которых она была «внешней», к уточнению своих догматических формул?[221]
Факт гот, что уже св. Евлогий Александрийский оспаривает то самое отождествление ипостаси и ипостасной идиомы, которое, ссылаясь именно на св. Григория Богослова (у него это о гождествление встречается неоднократно[222]), использует в полемике с тритеизмом Филопона его соперник по влиянию на христиан Александрии монофизитский патриарх Дамиан и его последователи. Имея в виду, что по версии палестинского происхождения прп. Максима, получившей широкое признание в современной патрологии[223], он, скорее всего, перебрался после завоевания Палестины персами в 614 г. в Александрию[224] и вполне мог знать сочинения св. Евлогия.
Таким образом, прп. Максим в своем выпаде против тритеитов мог ставить задачу, состоявшую не только в непосредственной полемике с этим учением, но и в том, чтобы показать, что богословие св. Григория, если его понимать правильно, а не злоупотреблять его отдельными выражениями, вполне справляется с опровержением тритеизма, не впадая в противоположное заблуждение, каким было учение, отождествляющее ипостась с ипостасной особенностью, а кроме того, он мог хотеть выявить то в богословии св. Григория, что составляет его существо, а не относится к риторическим выражениям, которыми как раз и злоупотребил Дамиан и его последователи. Имея в виду сказанное, обратимся теперь к самому тексту Char. 2.29.
С самого начала прп. Максим обозначает «параметры», в рамках которых он будет вести речь; это отношение ипостасей Троицы к сущности (которая у Них одна и та же) и отношение ипостасей (главным образом, Отца и Сына) друг к Другу (оно характеризуется «неотделимостью»): «Когда Господь говорит: «Я и Отец — одно» (Ин. 10, 30), Он обозначает тождество [Божественной] сущности (τό ταύτόν τής ουσίας). А когда говорит: «Я в Отце и Отец во Мне» (Ин. 10, 38), то показывает неотделимость [или: неразлучность, τό άχώριστον] ипостасей»[225]. Именно «отделение» ипостасей Троицы друг от друга называется главным заблуждением тритеитов: «А тритеиты, отделяющие [или: разлучающие — χωρίζοντες] Сына от Отца, с обеих сторон падают в пропасть»[226].
В этом «выпаде» прп. Максим никак не эксплицирует свое понимание учения тритеитов VI в., так что мы даже не можем сказать, насколько он знал его основные посылки и логику[227]. Единственно, что мы можем заключить из начала Char. 2.29 — это то, что он вменяет в вину тритеитам именно «отделение» ипостасей друг от друга, из которого следуют две равно неприемлемые и гибельные альтернативы:
«Ибо они либо угверждают, что Сын совечен (συναΐδιον) Отцу, но отделяют [или: разлучают, χωρίζοντες] одного от другого, а поэтому вынуждены сказать, что Он не родился, и впадать в утверждение трех богов и трех начал, либо говорят, ч то [Сын] рожден от Отца, [но] отделяют [или: разлучают χωρίζοντες], а поэтому вынуждены говорить, что [Он] не совечен Отцу, и подчинять времени Владыку времен».
Первое, что бросается в глаза: аргументация прп. Максима против тритеитов существенно отличается в этом пункте от аргументации против них, которую мы встречаем в антитритеитской полемике монофизитов VI в., где обычно делался упор на том, что Филопон посредством своего учения о трех частных сущностях отказывается исповедовать единую сущность Бога в реальности, но говорит лишь о том, что эта сущность в качестве единой усматривается нашим сознанием как «вторая сущность» по Аристотелю (на что Филопон возражал, что сущности нигде, помимо ипостасей, быть не может, поэтому говорить о сущности как таковой — это значит вводить нечто четвертое, помимо ипостасей)[228]. Вообще, аргументы прп. Максима выглядят не столько критикой предпосылок и логики тритеитов, сколько доведением этих не эксплицируемых им посылок до абсурда, поскольку невозможно представить, чтобы те отрицали рождение Сына от Отца или утверждали, что Сын не совечен Отцу. Однако, внимательно читая приведенный отрывок из Char. 2.29, мы можем сказать нечто большее.
Прп. Максим говорит о Троице, исходя 1) из того, что относится к бытию ипостасей (совечен или не совечен Сын Отцу) и 2) из того, что относится к происхождению (рожден или не рожден Сын от Отца). «Отделение» Сына от Отца (о сути которого он прямо не говорит), согласно прп. Максиму, приводит у тех, с кем он полемизирует, либо к тому, что Троица мыслится как три рядоположенные единицы (1 + 1 + 1) (но тогда нельзя сказать, что вторая единица происходит из первой и мы получаем три начала в Троице, а значит, Отец перестает быть Отцом и «началом» Сына), либо как единицы, в которых две другие имеют начало в первой и образуются в результате своего рода «процесса» (например, так: 1—>1—>1 или, когда «вторые единицы» происходят сразу из первой), но тогда Бог оказывается подчинен «времени» (или проще — процессуальности). Вспомним, что сам прп. Максим будет категорически отказываться понималъ «движение Монады» у св. Григория как «развертывание» Троицы из Бога–Отца[229]; хотя одним из аргументов против такого понимания у него выступит «неподвижность» Божества, но возможно, тут сыграло роль и желание дистанцироваться от ереси тритеизма[230].
Как бы то ни было, «отделение» Друг от друга Лиц в Троице, судя по ар1ументации в Char. 2.29, нарушает либо внутреннюю связь между Отцом и Сыном, когда Они мыслятся связанными только формально — как две «разные» ипостаси, принадлежащие общему роду (а ипостасные особенности являются тем, что их различает, но не соответствуют реальному происхождению Сына от Отца), либо (как альтернатива) эта связь между ипостасями устанавливается (тогда ипостасные особенности соответствуют реальности происхождения Сына от Отца), но само происхождение последующих ипостасей мыслится в результате «раскрытия» первой, в некоем «процессе». Во втором случае утрачивается единство бытия ипостасей, поскольку «Сын», например, окажется уже не в том смысле «Бог», что Отец, а именно Богом производным, а не изначальным, а значит, ипостасная особенность Сына («Рожденный») станет в этом случае печатью, накладывающей отпечаток на Его сущность, делающей, по сути, «сущность Сына» уже не такой же, как «сущность Отца» в онтологическом смысле. Таким образом, получается, что в первом случае ипостасные особенности не отражают реальную внутреннюю связь Отца и Сына, но имеют смысл лишь «разделительный» (проведения отличия одной ипостаси от другой), а во втором — они из характеризующих внутреннюю связь (какой она должна быть) превращаются в определяющие сущнос ть Отца и Сына.
Сразу после приведенного выше отрывка из Char. 2.29 идут слова, которые мы уже приводили выше, где прп. Максим цитирует Слово 20 св. Григория («Должно как сохранять одного Бога, так и исповедовать три Ипостаси, согласно Великому Григорию» и т. д.). Если теперь обратиться к самому Слову Григория, которое далее цитирует прп. Максим, то мы найдем в нем несколько пассажей, где проводится практически та же самая мысль, что и только что эксплицированная нами у прп. Максима. Приведем для сравнения оба отрывка в виде таблицы:
| Св. Григорий в Слове 20 говорит, в частности, что те, что имеют неправильное понятие о Боге, из страха Савеллиева смешения впадают в противоположную крайность, «разделяя Божество на три сущности, или: [1]… одна другой чуждые неподобные и отдельные, или [2] безначальные, бесчинные и, так сказать, противобожные». | Прп. Максим, из Char. 2.29: |
| В этом случае они либо «ограничивают Божество одним Нерожденным» (т. е. только Он у них оказывается Богом в собственном смысле), либо «впадают в противоположное зло — предположив три начала и трех Богов, что еще нелепее предыдущего». | Ибо они либо утверждают, что Сын совечен (συναΐδιον) Отцу, но отделяют [или: разлучают, χωρίζοντες] одного от другого, а поэтому вынуждены сказать, что Он не родился и впадать в утверждение трех Богов и трех начал\ либо говорят, что [Сын] рожден от Отца, [но] отделяют [или: разлучают, χωρίζοντες], а поэтому вынуждены говорить, что [Он] не совечен Отцу и подчинять времени Владыку времен. |
| И далее чуть ниже тема времени: | |
| «Когда говорю [что называю Отца] — началом, ты не* привноси времени, не ставь чего–либо среднего между Родившим и Рожденным, не разделяй естества худым вложением чего–то между совеч–ными и сопребывающими. Ибо если время старше Сына, то, без сомнения, Отец стал виновником времени прежде, нежели — Сына. И как был бы Творцом времен Тот, Кто сам под временем? Как был бы Он Господом всего, если время Его упреждает и Им обладает? Итак, Отец безначален; потому что ни от кого иного, даже от Себя самого, не заимствовал бытия. А Сын, если представляешь Отца виновником, не безначален (потому что началом Сыну Отец, как виновник); если же представляешь себе начало относительно ко времени — безначален (потому что Владыка времен не имеет начала во времени)»[231]. |
то сопоставление не оставляет сомнений: прп. Максим в своей критике «тритеизма» следует весьма точно если не букве, то общему смыслу данного отрывка из Слова 20 св. Григория. Интересно, что св. Григорий включил в обсуждаемые им в этом Слове уклонения от истины не только ереси хорошо знакомые: арианско–аномейское подчинение Отцу неподобного Ему Сына и савеллианское их смешение, но и учение о трех богах и трех началах, т. е. «троебожие», которое, как видно из другого Слова (Слово 3.8), было как крайняя реакция на аномеев и македонян распространено среди «через меру православных»[232]. Самих Каппадокийцев, как известно, не раз обвиняли в троебожии[233]. Однако настоящее «троебожие», согласно прп. Максиму (интерпретирующему св. Григория), таково, что между тремя равноизначальными ипостасями нет ни порядка, ни реальной природной связи, подразумевающей рождение Сына от Отца в не меньшей степени, чем то, что тот и другой — Бог. Другое не менее ложное, по прп. Максиму, учение состоит в «троебожии» в несобственном смысле, когда происхождение Сына от Отца соблюдено, но оно мыслится в некоем «процессе», где Сын оказывается уже не Богом в собственном смысле. Именно против таких двух видов «троебожия» фактически полемизирует прп. Максим в Char. 2.29. Но попадает ли его критика при этом в Филопона?
Чтобы ответить на этот вопрос, сравним эту реконструкцию логики прп. Максима в его критике тритеитов с одной из самых откровенных экспликаций Филопоном своего учения (наши комментарии в квадратных скобках): «Отец, Сын и Святой Дух не обладают единосущием в [ипостасных] особенностях, благодаря которым Один — Отец, Другой Сын, а Третий — Святой Дух; ибо как таковые они принадлежат к разным видам и отделены один от другого [Это можно было бы еще понять как чисто «разделительное» различие между ипостасями, которое проводится с помощью особенностей, но дальше Филопон делает еще более сильное утверждение]. Более того, они не обладают единосущием в их полноте, поскольку есть Бог–Отец, Бог–Сын и Бог–Святой Дух. Действительно, если прибавить особенность каждой ипостаси к «Богу», то это делает их совершенно отличными в их виде от других, подобно тому как когда прибавляют «разумный» или «неразумный» к [слову] «животное», использованному как общее название всех животных различных видов, то это делает их различными видами — «разумными животными» или «неразумными животными». Также, когда прибавляют к Божеству «Отец», «Сын» или «Святой Дух», то делают Бога–Отца отличным от Бога–Сына и Святого Духа. Так что каждый из них отличается от другого»[234].
Таким образом, похоже, что характерным для тритеизма Филопона является придание ипостасным особенностям видообразующей силы. Три единосущных «божественности», которые он мыслил составляющими Троицу, имели «один логос сущности» (и в этом смысле отличия от Каппадокийцев или прп. Максима не было), но при этом ни ипостаси «в чистом виде» (определяемые через ипостасные особенности), ни «вместе с сущностью» (т. е. ипостасные особенности вместе с сущностью) реально единосущны у него не были. Таким образом, «отделение» ипостасей друг от друга, в котором прп. Максим обвинял тритеизм в Char. 2.29, у Филопона реально имело место, и происходило оно в первую очередь вследствие того, что ипостасная особенность Сына вместо того, чт обы характеризовать реальность Его происхождения от Отца, при сохранении единства сущности и бышя, оказывалась средством отделения Сына от Отца, т. е. разделения ипостасей, что, в свою очередь, приводило к тому, что Они в самом деле переставали быть единосущными. Поэтому можно сказать, что хотя прп. Максим в своей полемике в Char. 2.29 и не вдается в детали посылок и логики тритеизма, его критика «тритеитов», в которой он опирается на св. Григория Богослова, вполне попадает и в эту цель. Это тем более интересно, если прп. Максим на самом деле и не метил в Филопона, а имел в виду каких–то латентных тритеитов среди халкидонитов, которые могли быть в VII в., или же «тритеизм», как некое теоретически возможное отклонение от православия, не имевшее на момент написания Char. 2. 29 конкретных адептов, что тоже не исключено.
Представляется, что и дальнейшая разработка прп. Максимом триадологии, в которой учение о Боге сформулировано следующим образом: «Он — Единица по логосу сущности (κατ’ ουσίαν λόγω) и Троица по способу существования (καθ’ ύπαρξιν τρόπω)»[235] — в определенной степени является ответом на «тритеизм» Филопона или некие сходные воззрения, распространенные в VII в. (хотя многие элементы учения прп. Максима, как и критика «троебожия», встречаются уже у Каппадокийцев[236]). Различие ипостасей Троицы реально, но оно не «разделительно–видовое», а «экзистенциальное», т. е. характеризует у прп. Максима различие в способах существования, или ипостасирования единой сущности, тождественной в Каждой ипостаси. Именно эта формула позволила ему сказать о том «парадоксальном» бытии Святой Троицы, о котором прп. Максим, видимо, впервые писал в Char. 2.29, возражая тритеитам, ссылаясь на св. Григория, три разные цитаты из которого он комбинирует в одном отрывке:
«Согласно великому Григорию, «должно как сохранять одного Бога, так и исповедовать три ипостаси, Каждую с присущей Ей [ипостасной] особенностью»[237]. Ибо, по его учению, [Троица] «разделяется неразделимо (άδιαιρέτως)», а «соединяется различение (διηρημένως)»[238]. Поэтому и «различие, и единство [в Боге] есть нечто парадоксальное [или: удивительное, τό παράδοξον]»[239]. Ибо что было бы удивительного, если бы Сын соединялся с Отцом и вмещался (κεχώρισται) [в Отца], как соединяется человек с человеком и вмещается [человеком], и ничего более?»
Последний аргумент о неправомочности перенесения описания человеческих индивидов (в единстве их природы и различии ипостасей) на триадологию (которое встречается, как правило в риторических целях, даже у Каппадокийцев[240], но никогда у прп. Максима) бьет как нельзя точно по Филопону, поскольку он совершал именно это: «Подобно тому, как мы [люди] — одна сущность исключительно в мысли благодаря общему логосу сущности (Λόγος τής ουσίας), в то время как в реальности и по истине мы сознаем себя многими людьми, так есть Единый Бог только в нашей мысли благодаря общей природе, но в реальности и истине их три, поскольку Божество распределяется в соответствии с ипостасями»[241].
В заключение можно отметить, что в сочинениях прп. Максима, написанных примерно в то же время, что и «Главы о любви» или чуть позже, он в триадологических пассажах выстраивает свое учение о Святой Троице, в целом ряде моментов подчеркивая его отличие от того, что мы находим у Филопона, а именно, от разделения ипостасей без должного и реального их соединения и от понятия о единосущии, которое имеет место не в действительности, но лишь в умозрении. Так, в «Мистагогии» прп. Максим пишет, что Бог — Троица «не по разделению, отчуждению или какому–либо членению. Ибо Единица не расчленяется ипостасями, не содержится и не созерцается в Них относительным образом»[242]. Комментарий к этому месту Сидорова, как и несколько отличный от него комментарий Пире, на который он ссылается как на возможное понимание этого места[243], нам не кажутся убедительными — именно потому, что авторы этих комментариев не усмотрели здесь неявной полемики прп. Максима с учением тритеитов[244]. Другой пример такой скрытой полемики мы находим в «Толковании на молитву Господню», где говорится: «И не как нечто общее и родовое, созерцаемое одной лишь мыслью, отличается Единица от Троицы, ибо Сущность является подлинно Самосущной»[245].
В заключение следует отметать, что антитритеитская полемика прп. Максима в Char. 2.29 имеет определенную параллель в написанном значительно позднее Соборном послании патриарха Софрония Иерусалмского (634 г.), приводимом в настоящей «Антологии». С другой стороны, на самого прп. Максима в ряде моментов, связанных с его триадологией, мог повлиять св. Евлогий Александрийский; в первую очередь, это касается общего принципа неприменимости рассуждений, прилагаемых к тварной реальности, к учению о Троице и невозможности одновременно познать Бога как Единицу и как Троицу (подробнее см. в примечаниях к публикуемому ниже отрывку).
Св. Фотий Великий, Константинопольский. Изложение слова св. Евлогия Александрийского (фрагмент) (пер. Г. И. Беневича)[246]
Следующее его слово направлено против тех, кто считает, что можно применять человеческие рассуждения к христианской истине и богословию. В нем он благочестиво богословствует и показывает, что христианское учение о Боге превыше всяких измышлений [человеческих] и словесной премудрости, и он воспевает его возвышенность. Он показывает, что в том, что относится к нам, различие свойств [или: идиом, ιδιωμάτων], которыми одни [из нас] отличаются от других, ясно установлено, и то, что характеризует какую–либо ипостась, не может быть общим с тем, что [характеризует] другую. Во Святой Троице же [ипостасные] свойства, оставаясь неподвижными, [в то же время] как бы связаны между собой из–за неразрушимого единства и из–за единого действия [или: энергии] ипостасей. Более же всего они обладают, при всем различии, [существующем] между ними, божественной и неизреченной связью [или: соприкосновением, συνάφειαν] друг с другом, благодаря которой созерцается Сын в Отце, а Отец в Сыне, и Сын во Отце и во Святом Духе и Святой Дух в Отце и в Сыне; связью, которая имеет абсолютный характер и не допускает никакого изменения в [ипостасных] свойствах нераздельного [Божества]. И [еще он говорит, что] одно это то, что есть сверхбезначальная Троица, а другое мы. Ведь Она Сущее превыше бытия, а мы в собственном смысле не сущее. Ибо как могут быть в собственном смысле сущими те, кто приведены [в бытие] из ничего и стекают по своей собственной природе в ничто, хотя по дару возревновавшего о них Творца и были возведены к вечному бытию и нетлению. Итак, для нас Бог один (είς) и созерцается в Троице; Он источник непостижимой Мудрости и освящающей Силы. Почему один Бог Господь и Царь, то есть Отец, и усовершающая Мудрость Его и освящающая Сила. Ведь Отец неотделим от Его Мудрости и освящающей Силы, поклоняемый в одной природе, не разделяемый на одного и другого бога, как это имеет место у нас, [людей,] не имеющих общности в свойствах, [ведь мы] разделяемся и отделяемся друг от друга различием действия и существуем, разделяемые всякого рода различиями друг от друга.
Вот почему нельзя сказать, что, как это обстоит применительно к нам, так и применительно к Ней [т. е. Троице], что одно [в Ней] прежде, чем другое, или что одно в отношении другого второе или третье. Единица (Μονάς) ведь истинно Троица (Τριάς) и Троица Единица, а не потому Она единица, что Троица сокращается, и не потому Троица, что Единица рассекается. И не так «Единое» (τό εν) понимается применительно к Божественной сущности, как применительно к тварям, ибо применительно к ним не в собственном смысле созерцается единое. В самом деле, то, что считается единым у нас, не является единым в собственном смысле. Ведь то, что именуется единым у нас, не в собственном смысле единое, а [лишь] в некотором отношении единое (τι εν). Это единое не есть единое, поскольку именуется единым, но разделяется на многие части. Если же богословы воспевают Единое как Ум, говоря о Божественной природе, то прилагают это исключительно к бесстрастному рождению Слова. Ибо благочестивая мысль богословствует о Божестве, ставя Его превыше ума и природы. В самом деле, ведь применительно к уму наблюдается и тождество, и различие, движение и покой, и вообще не исчезает всяческая двойственность, ведь покой в нем наблюдается по причине тождества сущности, а различие и движение по причине самовластного стремления и действия. Ведь нельзя сказать, что [одно и] то же [абсолютное] единое и единое, рядоположенное с иными [вещами].
Вот почему хотя ум и один по подлежащему, но, познаваемый сам по себе и из своего [содержания], он оказывается вместо простого двойственным. Поэтому, хотя он и подобен [Богу], но всецело отличается от Единого в собственном смысле и блаженной [Божественной] природы[247]. Ведь [Бог] не является ни единицей по числу [или: в смысле числа], ни как начало числа, ни в качестве величины, ни как начало величины, стоя превыше всякого количества и меры, и сложения. Но, говоря прямо, Божество Единое [или: Единица] по простоте существования (ύπάρξεως), а не как Единое, созерцаемое в трех именах[248], или разделяемое на [три] части, или составляемое из множества, ибо это Единое неизреченное и не именуемое, поскольку является и началом самого единства и создателем всякого единства, и Оно проще всякого единого и всякого множества, поскольку Оно Единое в собственном смысле, и Оно познается во всем превыше всего, и Оно Создатель сущности всех сущих, стоящее превыше в своей сверхсущественности и своей единичности, богословствуемое как Единое (ένάς) и Единица (μονάς ), Сын в Отце, и Отец в Сыне познаваемый, Дух Святой, исходящий от Отца, началом имеющий Отца, через Сына к твари по благому действию воспринимаемого [ими] приходящий, [при том, что Оно] в рождении не умаляется, а в исхождении не рассекается. Ибо тот, кто допустил бы такое, согласился бы с выдумками эллинских басней относительно четверицы, и пятерицы, и того, что Оно истекает до бесконечности.
Итак, Божество Единое в собственном смысле, которое не допускает умножения, поскольку Оно есть единство в точном и истинном смысле, можно сказать, по природе созерцаемая тождественность. Так вот, хотя мы и именуем ипостаси, или Лица, или свойства, которые познает ум, насколько он может, желая истолковать [таинство Троицы], мы не разделяем Единое, не делим на части Единицу, не упраздняем единства, но, богословствуя вечным единством, мы, в то же время, богословствуем Его в трех ипостасях, не подчиняя человеческим рассуждениям то, что превыше ума, не дерзая исследовать [человеческими] размышлениями то, что превыше исследования. Вот почему мы как от нечестивых врагов отвращаемся от тех, кто посредством них [т. е. таких человеческих рассуждений] или рассекает неизреченное Единство, или сводит к монадической [т. е. единичной] скудости тройство ипостасей[249].
Изложив это обстоятельно, таким образом, он обращает речь против тех, что пустословят, что ипостась есть лишь свойство [или: идиома], и с помощью многих благочестивых доводов затыкает рот их зломышлению[250]. Ибо, если одно и то же свойство и ипостась, при том, что мы говорим, что ипостась Слова вочеловечилась, то следствие из этого очевидно, и еще более очевидно оно ведет к кощунству, и пусть оно обратится на головы тех, что настаивают на сказанном, и повергнет их в молчание.
И как бы Святой Дух, если бы Он был свойством, мог исходить от Отца и от Отца посылаться для благодеяния созданию? И далее, каждая ипостась существующих [вещей] есть сама по себе; свойство же, как могло бы существовать само по себе, не на том основываясь, о ком говорится, что оно его свойство? И священный хор святых отцов учит, что Божественная сущность в трех ипостасях, а что в трех свойствах никто, пожалуй, не скажет. Ведь, напротив, в сущности и окрест сущности созерцаются свойства, а что сущность [созерцается] в свойствах, никто не скажет. Ведь, хотя у [Григория] Богослова и говорится, что одна сущность существует в трех [частных, или индивидуальных] особенностях (ίδιότησιν)[251], но, во–первых, не одно и то же [индивидуальная] особенность (ίδιότης) и свойство (ιδίωμα), а во–вторых, если даже [святой] отец употребил в несобственном смысле этот [термин] вместо ипостаси, то никто не возведет в догмат то, что ипостась это [индивидуальная] особенность в собственном смысле. И если [индивидуальная] особенность это то, что характеризует ипостась, как показывают Василий [Великий] и многие другие отцы, то не неуместно св. Григорий сказал: «В трех [индивидуальных] особенностях», не законополагая этим самым, что [индивидуальная] особенность тождественна ипостаси, но, скорее, обозначая ее из того, что характеризует [ипостась], то есть [индивидуальной] особенности. Почему он и прибавляет: «умные, совершенные, существующие сами по себе»; никто ведь не скажет, что что–либо из этого приложимо к свойствам.
Кроме того, Первый Вселенский собор провозгласил ипостаси единосущными, а свойства кто, не будучи подавлен разлитием черной желчи, назвал бы единосущными? <…> Впрочем, эти абсурдности уже были в достаточной степени опровергнуты.
Однако и после этого [опровержения] любящие спорить не хотят молчать. Некоторые же говорят, что ипостась это сочетание сущности и свойства[252], что явно равносильно тому, чтобы вводить сложность, и где тогда будет простота и несложность Божества в Троице? А они и Василия, великого учителя слова, выставляют вперед, не желая знать, что премудрый сей муж ни для того, чтобы дать определение, ни для того, чтобы сделать описание ипостаси не использовал имени «сложение», но он хотел заставить замолчать аномеев, которые, упорствуя, вводили отождествление нерожденности с [Божественной] сущностью, чтобы ввести разделение между нерожденным и рожденным по логосу сущности, чтобы не только отличие, но и противопоставление было внесено между Отцом и Сыном.
Из–за этого, «устраивая словеса [своя] на суде»[253], Василий в споре против аномеев к общему присоединяет особенное (ϊδιον), подводя нас к постижению истины без смешения и со всею ясностью. Ведь человеческий ум впадает в затруднение, одним актом [букв.: броском, προσβολή] [сознания] постигая одновременно единство и простоту вместе с тройственностью ипостасей. Поэтому, как сказал учитель, через прибавление особенностей он отделяет индивидуализирующее понятие ипостасей. Но это всего лишь способ помочь немощи [нашего ума] и содействовать постижению непостижимого, а не [способ] сделать сложной простоту божественности или полностью описать какую–либо из ее ипостасей. Поэтому он и поясняет, что невозможно помыслить отдельно понятие Отца или Сына, если не расчленять своего разума прибавлением [ипостасных] свойств [идиом][254]. И то, что понимают под сочетанием, то он теперь именует прибавлением. Делая же еще яснее сказанное, [приведем слова самого Василия]: «Ибо образы, указывающие на отличительное его свойство, не нарушат понятия простоты. Или, в противном случае, и все сказуемое о Боге будет нам доказывать, что Бог сложен»[255].
Пройдя это, прекрасный Евлогий сформулировал другое возникающее [здесь] затруднение. В самом деле, когда мы прибавляем частное к общему, то делаем это ложно или же говорим истину? Ведь если мы делаем это ложно, то зачем употребляем выражения, которые не схватывают [реального] подлежащего? Если же говорим истину, то получается, что относящееся к Троице оказывается сложным.
Таково [это] затруднение. Он разрешает его с помощью того, о чем сказал прежде. Ведь ум человеческий, как он говорит, немоществуя в отношении созерцания подлинно Сущего, оказывается вынужденным употреблять как бы составные выражения и присоединять частное к общему, не будучи в силах одновременно показать простоту и [индивидуальное] отличие ипостасей просто и само по себе, как если можно было бы с помощью простого выражения [или: слова] возвестить о простом, и ум не употреблял бы перифрастически сложные выражения. Однако скудость [наших] речений не подходит к непостижимости Божественной сущности, поскольку и сам учитель [т. е. Василий Великий], сказав о сложении, далее воспел во многих других местах Божество как совершенно простое и несложное, возглашая, что прибавление и сложение [в выражениях] служит лишь подкреплением нашей немощи, ведя нас к постижению истины, однако, конечно же, он не имел в виду, чтобы простоту природы простой и несложной дерзать свести к [природе] двойственной и сложной. Ведь поклоняемое [нами], невыразимо и непостижимо существующее [как] Единое и [как] Троица созерцаемое, [в качестве первого] постигается в богословии безотносительном и превышающем нас, [в качестве] же [второго] в [богословии] относительном и соответствующем нам[256]. Так он показал, как следует разрешить это затруднение. <…>
Далее святой Евлогий рассматривает другое затруднение, которое происходит из предыдущих. Ведь, если ипостась это и не свойство [идиома], и не сложение сущности и свойства, то чем бы она еще могла быть? Он разрешает это затруднение, говоря, что Церковь учит нас, что ипостасью зовется Один из Троицы. Что же такое ипостась? Если вопрос относится к тварям, то ответить на него нетрудно, поскольку ошибка и промах в этой сфере не влечет за собой [серьезной]ответственности. Но если речь идет о простой и блаженной [Божественной] природе, то никто из богоносных отцов из переданного нам [Преданием] не решается ответить с полной определенностью. Однако ничто не запрещает нам сказать на языке Писания, что ипостась Сына это образ Бога невидимого, который являет в себе всецело Отца. И если мы ответим также, что Он Премудрость Отца, и Слово, и Сила, то мы будем в согласии со священными письменами. И если кто–либо относительно ипостасей Отца и Духа таким же образом собрал бы речения из Священного Писания и дал бы их в ответ на задаваемые вопросы, то ответил бы благочестиво и был бы недоступен для нападений. <…>
Впрочем, все сказанное [т. е. все приведенные в согласии с Писаниями речения об ипостасях Троицы] не совершенно лишено сложности, свойственной образам, запечатляемым в воображении, однако, поскольку не употребляются выражения «сложение» или «прибавление» и другое такого же рода, то окажется, что они не будут смущать или неприятно задевать. Этим и заканчивается настоящее его слово.
Изложение другого слова св. Евлогия Александрийского, направленного против монофизитов (фрагмент) (пер. Г. И. Беневича)
Некоторые же из тех, что не страшатся признавать, что природа, ипостась и сущность одно и то же, не боятся говорить и о трех сущностях во Святой Троице, посредством чего они если и не языком, но в помыслах учат о трех богах или трех божествах. И одни из них [т. е. монофизитов] осуждаются как придумывающие небылицы о трех сущностях во Святой Троице, а другие как учащие, что не в собственном смысле Бог Отец, Сын и Святой Дух. Эти–то, пожалуй, как раз те, кто учат, что характеризующие свойства и ипостаси–одно и то же[257].
Соборное послание св. Софрония, патриарха Иерусалимского, патриарху Сергию Константинопольскому (фрагмент)[258]
<…> Мы веруем в Троицу в Единице, и прославляем Единицу в Троице: в Троицу, потому что три ипостаси, а в Единицу по единичности Божества. Святая Троица исчисляется по личным ипостасям[259], а всесвятая Единица не знает никакого исчисления. И Она делится неразделимо, и неслитное допускает соединение. Разделяясь по исчисляемым ипостасям и исчисляясь по личным особенностям, Она соединяется с тем же существом и естеством и не допускает полного разделения. Едина есть и несоставная единица и не допускает никакого исчисления по отношению к сущности. Мы не видя веруем во единого Бога, потому что ясно проповедуем одно Божество, хотя Оно и познается в троичности лиц. И мы возвещаем о едином Господе, потому что верно знаем, что одно господство, хотя оно и познается в трех ипостасях. Так как Бог, как Бог, есть един и божество едино, то Он не делится и не распадается на трех богов и не переходит в три божества. Так как един Господь, как единый Господь, то Он не разлагается и не переходит в трех господов, и не обнаруживается в трех господствах. Это нечестивое учение ариан[260]; оно делит единого Бога на неравных богов и одно божество разделяет на неравные божества, а равно одно господство разлагает на три разнородных господства. Хотя единый Бог и троичен, и познается [в Троице], и возвещается в трех ипостасях, и почитается в трех лицах, и называется Отцом, Сыном и Святым Духом, однакож Он не называется сложным, или составным, или слитным, а также сливающим Самого Себя в одну ипостась и соединяющим в одно Лицо, не допускающее исчисления. Это беззаконное учение савеллиан; оно сливает три ипостаси в одну и смешивает три Лица в одно. Где же, нечестивейшие, Троица, если, по вашему мнению, Троица сводится в одно Лицо и если Она стекается в одну слитную ипостась? Или где, безумнейшие, Единица, если Единица сводится к трем сущностям, и распространяется в три естества, и размножается в три божества? То и другое для православных нечестиво, и совершенно несогласно с благочестием ни единичность относительно ипостасей, ни троичность относительно естеств. Одно тотчас склоняется к иудейству и увлекает за собою того, кто говорит так, а другое уклоняется к язычеству и с собою увлекает того, кто говорит это. И следовательно, или совершенно язычествует тот, кто безумно говорит это [последнее] с Арием, или иудействует тот, кто нечестиво принимает первое вместе с Савеллием. Поэтому хорошо богословами постановлено, чтобы мы благоразумно считали Единицу одним и единственным Божеством, имеющим то же единосущное и естественное господство, а Троицу тремя неслитными ипостасями, различающимися тречисленным личным отличием, чтобы «одно» ничуть не было тем, чем оно было у Савеллия, который везде видел одно и удалял всякое ипостасное множество; а также чтобы [слово] «три» не оправдывало [подобного слова] у Ария, у которого три мыслятся совершенно [отдельными сущностями], устраняющими всякое выражение о единстве божества, существа и естества. Итак, мы как научились мыслить единого Бога, так же и приняли [за правило] исповедовать единое Божество. И как мы научились почитать три ипостаси, так же точно мы наставлены прославлять и три Лица, зная, что единый Бог есть не другой[, отличный] от этих трех Лиц, и также зная, что эти три единосущные Лица Троицы, Которые суть Отец, Сын и Святой Дух, суть не другие [отличные] от единого Бога. И поэтому мы проповедуем, что эти три, в Которых находится Божество, суть одно, и возвещаем, что это одно есть три, в Которых находится Божество, или, точнее и яснее сказать, Которые суть Божество и познаются [как Божество]. Потому что одно и то же есть и одно и [в тоже время оно] верою принимается за три, и прославляется как три, и возвещается истинно как одно. И одно принимается как три не потому, что оно одно, а три называются одним не потому, что они три. Это было бы странно и совершенно полно всякого неразумия. То же самое исчисляется и не допускает исчисления: исчисляется относительно трех ипостасей своих, а не допускает исчисления но отношению к единичности Божества, потому что единичность сущности и естества совершенно не допускает исчисления, чтобы не ввести различия [в понятие] Божества, а затем, чтобы сущности, и естества, и единоначалия не обратить в многобожие. Потому что всякое число имеет спутником своим различие, а всякое различие и различение влечет за собою и сродное себе число. Итак, блаженная Троица исчисляется не сущностями, или естествами, или различными божествами, или тремя господствами. Да не будет этого; так безумно думают ариане, вводящие почитание нового трехбожия и пустословящие, будто [в Боге] три сущности, и три естества, и три господства, а равно и три божества. А [исчисляется Она] ипостасями и разумными совершенными свойствами, которые существуют сами по себе, разделяются относительно числа, но не делятся по отношению к божеству. Поэтому Всесвятая Троица делится нераздельно и опять соединяется раздельно. Потому что, имея деление по отношению к лицам, Она остается неделимой и неразрывной по существу и естеству, равно и по божеству. И поэтому мы не говорим: три бога, и не прославляем трех естеств в Троице, и не проповедуем, что в Ней три сущности, и не исповедуем трех божеств, ни единосущных, ни имеющих различные сущности, ни имеющих одно, ни разные начала [про–исхождения][261]; что проповедуется о Ней единично, в том мы не допускаем множественности, а также не дозволяем кому–либо разделять единство Ее. Мы ни трех каких–либо богов не знаем, ни трех каких–либо естеств, или трех каких–либо сущностей, или трех каких–либо божеств не признаем, ни однородных, ни разнородных, ни одинаковых, ни различных по [внешнему] виду; даже совершенно не знаем ни богов, ни сущностей, ни божеств, и не знаем, кто бы знал их, но и принимающего их, или помышляющего о них, и знающего их подвергаем анафемам. Мы знаем одно начало, одно Божество, одно царство, одну власть, одну силу, одно действие, одну волю, одно хотение, одно господство, одно движение, которое для всего явившегося после него служит [силою] или творческою, или промыслительною, или поддерживающею, или охраняющею[262]; одно господство, одну вечность, и все, что есть в трех личных ипостасях единичного и несоединимого с одною сущностью и естеством. Мы не сливаем ипостасей и не сводим их в одну ипостась. А также не разделяем одной сущности, и не рассекаем ее на три сущности, и не делим для этого единого божества. Но [для нас] один Бог, одно божество, сияющее в трех ипостасях, и три ипостаси, и [три] Лица, познаваемые в одном божестве. Поэтому Отец есть совершенный Бог, Сын совершенный Бог, Дух Святой совершенный Бог, так как каждое из трех Лиц имеет то же и единое, неделимое, не имеющее недостатка и совершенное божество. И так как Он Бог, то Каждое [из этих Лиц], если рассматривать Его само по себе, остается тем же, между тем как ум делит и неделимое. Так Отец, и Сын, и Святой Дух не называются как одно, другое и третье, и потому богонаученными они проповедуются как Бог, Бог и Бог; но эти три суть един Бог, потому что Отец не другой Бог, и Сын не другой Бог, и Дух Святой не другой Бог, так как Отец не есть другое естество, и Сын не другое естество и также Дух Святой не другое естество. Это и многих и различных богов выдумывает [ум наш]; но Отец есть Бог, и Сын Бог, а равно Бог же и Святой Дух, так как одно божество нераздельно и вполне наполняет три Лица и в Каждом из них находится вполне и совершенно. Божество не допускает деления и в [Каждом из] трех Лиц [оно находится] вполне и совершенно, а следовательно, не по частям и не отчасти наполняет их, но в Каждом [из Них] оно находится полнейшим образом и, оставаясь единым, является в трех Лицах[263]. И хотя находится в трех ипостасях, однако же не влечет за собою множества божеств, чтобы не потерпело какого–либо телесного разделения совершенно бесстрастное, и бестелесное, и не могущее переносить того, что свойственно творению. Итак, Отец, будучи Богом–Отцом и не будучи уже ни Сыном, ни Святым Духом, по существу есть тоже, что и Сын, и по естеству то же, что и Дух Святой. И Сын, будучи Богом–Сыном и не будучи уже ни Отцом, ни Святым Духом, по естеству проповедуется тем же, чем и Отец, и по существу созерцается тем же, чем и Дух Святой. И Дух Святой, будучи Богом Духом Святым, и не будучи рассматриваем как Отец, и не будучи принимаем за Сына, по существу верою приемлется за то же, что и Отец, и по естеству проповедывается тем же, чем и Сын. Последнее по естеству, и по тождеству существа, и по сродству сущности, а первое по различию свойств трех [Лиц] и по неодинаковости личных свойств, характеризующих каждое Лицо неслиянно. Как Каждое из них имеет неотъемлемое [название] «Бог», так же точно имеет неизменное и постоянное, остающееся тем же и личное характеристическое свойство, ему одному присущее, отличающее его от других Лиц, в силу Которого единоначальная и единочестная, единосущная и единопрестольная Троица пребывает неслитной.
Прп. Максим Исповедник. Полемика с оригенизмоми антиоригенизмом (Г. И. Беневич)
Прп. Максим Исповедник, один из величайших отцов Церкви, совершил своего рода синтез всего святоотеческого богословия, бывшего до него, при этом дав отвел на самые острые богословские и философские вопросы своего времени.
Согласно традиционной версии, прп. Максим родился (как считают, в 580 г.) в знатной семье в Константинополе, получил прекрасное светское образование, в том числе философское, был замечен императором Ираклием и еще совсем молодым человеком стал его секретарем, однако вскоре ушел в монастырь (ок. 613—614 гг.). Он подвизался в Хрисополе, недалеко от столицы, около десяти лет. Затем он переехал в монастырь св. Георгия в Кизике, что на берегу Мраморного моря. Здесь он познакомился с Иоанном архиепископом Кизическим, по просьбе которого потом, уже в Африке, написал знаменитые «Трудности к Иоанну» (Ambigua), истолковав трудные места св. Григория Богослова; но еще до этого, когда он находился в Кизике, прп. Максим написал свои первые сочинения, принесшие ему славу и имя выдающегося церковного писателя. Это были «Слово о подвижнической жизни», «Главы о любви», «Вопросы и недоумения», знаменитое письмо кубикуларию Иоанну «О любви» и ряд других сочинений. Однако вскоре, примерно в 626 г., из–за нашествия персов и авар ему пришлось покинуть монастырь и, пробыв некоторое время на Крите и Кипре, он оказался в Северной Африке, в Карфагене, где встретился с прп. Софронием, будущим патриархом Иерусалимским, и подвизался в монастыре, основанном св. Софронием близ Карфагена.
По другой версии, которая восходит к недавно опубликованным сирийским источникам, юность прп. Максима проходила в Палестине, происхождения он был низкого, а обучение проходил в одном из монастырей Палестины. Ряд ученых считает, что в Константинополь прп. Максим попал позднее, после завоевания Иерусалима персами в 614 г. Некоторые же вообще ставят под сомнение его пребывание в Константинополе[264] и при дворе, считая, что формирование прп. Максима протекало главным образом в Лавре св. Саввы в Палестине, а затем в Александрии, где он имел возможность учиться философии в одном из главных центров философской мысли в империи. Как бы то ни было и по этой версии прп. Максим в конечном счете оказался в Северной Африке, в Карфагене. Именно здесь были созданы многие наиболее выдающиеся его богословские сочинения.
Еще до начала полемики с моноэнергизмом прп. Максим снискал уважение современников не только своей подвижнической жизнью и душеполезными аскетическими сочинениями, но и непреклонной борьбой за истину. Лучше всего это можно показать на примере отношения к оригенизму. В первую очередь необходимо освободиться от мнения, что Ambigua посвящены исключительно или главным образом полемике с оригенизмом, как можно подумать, исходя из фундаментального исследования Поликарпа Шервуда «Ранние Ambigua прп. Максима Исповедника и опровержение им оригенизма»[265]. Шервуд сделал в своем анализе «Трудностей к Иоанну» главный акцент на этой полемике, отраженной в первую очередь в великой ангиоригенистской 7–й трудности. Однако сведение основных оппонентов, которых имеет в виду прп. Максим в «Трудностях к Иоанну», к оригенистам приводит на наш взгляд к тому, что упускается другой существенный для него «полюс отталкивания», постоянно присутствующий не только в этом, но и во многих других его сочинениях, где нет речи об оригенизме. Именно его, говоря о противниках (adversaries), подразумеваемых в «Трудностях», на наш взгляд, и упустил Шервуд[266]. Этот полюс отталкивания легче всего заметить в произведениях, написанных одновременно с «Трудностями».
Хотя VI в. в Византии действительно прошел под знаком борьбы с оригенизмом, есть основания предполагать, что в VII в. сложилась уже иная ситуация: оригенизм как сколько–либо заметное движение на территории империи был почти повсеместно выкорчеван, зато антиоригенистская реакция, судя по свидетельствам (прямым и косвенным), которые мы находим в сочинениях прп. Максима, заходила часто слишком далеко и грозила распространением в Церкви, особенно в монашеской среде, мнений, прямо противоположных оригенистским, но не менее ошибочных, а по причине своей простоты и доступности, может, и более опасных. Ярким свидетельством тому является, в первую очередь, письмо 7 прп. Максима (628 г.)[268].
Имея в виду, что Шервуд, как и другие исследователи, датирует «Трудности к Иоанну» 628—630 гг., можно считать, что это письмо прп. Максима, содержащее уникальные сведения о духовной проблематике, волновавшей его в те годы, представляет собой важнейшее свидетельство о духовном и богословском контексте, в котором писались «Трудности к Иоанну», что проливает свет и на само это сочинение. В частности, прп. Максим писал в этом письме о распространении двух равно ложных учений, носивших, несомненно, печать борьбы с оригенизмом. Об одном из них сообщал корреспондент прп. Максима, пресвитер Иоанн, а о другом писал сам прп. Максим. Иоанн сообщал о распространении учения, согласно которому, «свою способность мыслить и рассуждать душа приобретает из тела и без него, как утверждают эта люди, ее иметь не может»[269]. Понятно, что такое учение про гивостояло учению оригенистов и неоплатоников о предсуществовании душ телам и конечном совлечении тел. Вероятно авторы этого учения выдвинули его, пытаясь подвести базу под православное учение об одновременности возникновения души и тела. Прп. Максим в amb. 7 и amb. 42 тоже рассматривает эту проблему, но решает ее без того, чтобы утверждать, что у души нет своего собственного действия, из чего бы следовало, что после смерти (до воскресения) душа пребывает в бездействии. Здесь мы сталкиваемся с т. н. учением о «сне души» после смерти, которое было распространено среди несториан, но которое, судя по всему, получило распространение и в среде халкидонитов, возможно, в результате их спора с оригенистами и монофизитами[270].
Прп. Максим сообщал своему корреспонденту об учении, которое «еще сильнее [чем то, о котором писал ему Иоанн. — Г. Б.] наполняет [его] унынием, как бы придавливая душу тяжким облаком», это «новоявленное учение о воскресении, исповедуемое здесь [т. е. в Северной Африке, где прп. Максим тогда, вероятно, находился. Г. Б.] уже почти всеми, а пуще всего видными, так сказать, монахами, так что у кого хоть сколько–нибудь есть способности рассуждать, не предполагает больше гадательно, что близится пришествие антихриста, а скорее верит и без колебания утверждает, что он уже пришел»[271].
Учение, о почти повсеместном распространении которого, в том числе и среди столпов монашества, говорит прп. Максим, утверждая, что оно свидетельствует о пришествии антихриста, — это учение о том, что «жизнь в телах [по воскресении] снова будет поддерживаться флегмой и кровью, и желчью светлой и темной, и вдыханием воздуха, и вещественной пищей, так что по сравнению с теперешней жизнью ничего вовсе не явится иного, разве что снова умереть будет невозможно»[272]. Нет сомнений, что это учение было следствием антиоригенистской реакции, проявлением борьбы с оригеновским учением о воскресении, отголоском которой был около 582 г. знаменитый спор между патриархом Евтихием Константинопольским и будущим папой св. Григорием Двоесловом о телах воскресения.
Как мы видим из текста письма 7, прп. Максим более чем серьезно относился к этому крену в противоположную от оригенизма сторону, именно эту тенденцию называя «антихристовой», так что у нас есть не меньше оснований предполагать, что и «Трудности к Иоанну» он писал ввиду не только опасности оригенизма, но и антиоригенистской реакции, почти повсеместно (ведь Иоанн жил не там же, где Максим) заразившей монашество плотским мудрованием, фактически отрицающим спасение души (якобы не имеющей своей жизни, т. е. действия без тела) после смерти[273] и истинное воскресение тела, которое не будет, по этому учению, всецело преображено.
В одном месте amb. 7 прп. Максим совершенно определенно, хотя и не называя его носителей, полемизирует с тем же заблуждением, о котором говорится в письме 7; в частности, он пишет о жизни, какую дарует Бог святым, что это жизнь «присносущная и неизреченная, и совершенно свободная от всех признаков, составляющих особенность настоящей, составившейся из порчи жизни, [то есть жизнь,] которую не вдыхаемый воздух составляет и не токи крови, идущие от печени, но всецелый Бог, цельными причаствуемый и становящийся подобием души в [ее] отношении к телу для души (и посредством души — для тела)»[274]. Не приходится сомневаться, что этот пассаж направлен не столько против оригенистов[275] — явных противников прп. Максима в amb. 7, сколько против их радикальных оппонентов, которые своим плотским мудрованием сводили на нет учение о спасении.
Другим примером, свидетельствующем о радикальном антиоригенистском крене, является 6–е письмо. Ларше показывает, что письмо это, скорее всего, было написано в период работы над «Трудностями к Иоанну» (628—630 гг.), в частности, поскольку его проблематика (разработка понятий сущность — сила энергия) и аргументация характерны для мысли прп. Максима периода написания «Трудностей к Иоанну»[276]. Другой французский исследователь, Антуан Леви, в своей недавно вышедшей монографии уделил немалое место письму 6. Он широко использует эго письмо для понимания «Трудностей» и философии прп. Максима в целом, сопоставляя ряд его положений с учением неоплатоников, в частности Симпликия, и, подходя к «Трудностям» уже в этой перспективе[277], Леви также высказывает мнение, что письмо 6 было написано в полемике одновременно с оригенистами и с их наивными оппонентами[278]. Приведя доказательства в письме 6, почему душа бестелесна, основываясь исключительно на естественном умозрении (во многом повторяя неоплатоников в их полемике со стоиками), прп. Максим обращает внимание своих оппонентов, что сам их вопрос возник из желания провести различие между бестелесным Богом и творением, включая душу (так что они и душе приписывали телесность). Это желание было вызвано, очевидно, тем, что оригенисты своим учением об Энаде и вечном существовании умов в Боге фактически уничтожали различие тварного и нетварного — коль скоро умы образовывали с Логосом единство. Однако противоположный крен, при котором душа для различения с бестелесным Богом наделялась телом (пусть и «тонким»), прп. Максим тоже отвергает. Для него равно важно сохранить отличие твари от Творца и отличие духа (или разумной души) от тела и материи. Именно это двойное отличие позволяет ему в полной мере подтвердить учение о душе человека как образе Божием, заявив в то же время, что она обладает бестелесностью не так, как Бог, а по причастию Божественной бестелесности[279]. Таким образом, прп. Максим проходит здесь, как и во многих других местах «Трудностей к Иоанну», между Сциллой оригенизма и Харибдой крайней антиоригенистической реакции, отстаивая отологическое отличие души от тела и, вместе с тем, отличие души, как и тела, т. е. всего тварного, — от Бога.
Таким образом, письма 6 и 7 могут служить ярким свидетельством того, что в 628 г. прп. Максим и его адресаты были серьезно озабочены полемикой с крайними антиоригенистами, имевшими, судя по всему, весьма большое влияние, особенно среди монашества в Северной Африке, как, возможно, и в других местах империи (куда направлялись эти письма). Притом адресатом письма 6 явАяется тот же самый архиепископ Иоанн Кизический, который является адресатом и «заказчиком» «Трудностей к Иоанну», и писались эти сочинения примерно в одно время. Из всего этого следует заключить, что сами «Ранние Ambigua» должны восприниматься и исследоваться не только в контексте антиоригенистской полемики, которую прп. Максим в них поднимает на новый по сравнению с полемикой VI в. уровень, но и в контексте полемики с крайним антиоригенизмом. Последний в ряде своих положений воспринимался прп. Максимом, как мы видели, не только ошибочным, но даже «антихристовым», поскольку покушался на самое дорогое для него — учение об обожении, которое невозможно без веры в спасение души, зависящей в своем существовании не от материи и плоти, но только от Бога, и без веры в полное преображение тела в воскресении.
Предваряя публикацию перевода amb. 7, приведем краткий обзор этой трудности, призванный облегчить читателю ориентацию в столь сложном сочинении. Он не является ее анализом[281], но лишь служит выявлению ее структуры, логики развития мысли и связей между отдельными частями. При составлении этого обзора мы пользовались анализом, проведенным Поликарпом Шервудом[282], зачастую излагая обширные отрывки из его весьма тщательного и ставшего уже классическим исследования, хотя и не всегда следовали ему.
Amb. 7: PG 91, 1068D–1101C — великая антиоригенистическая трудность, одна из самых пространных и самых известных во всем корпусе «Трудностей», представляет собой толкование на отрывок из Слова 14.7 (PG 35, 865С) св. Григория Богослова.
План опровержения оригенистического толкования отрывка из Слова 14 св. Григория в amb. 7:
Часть первая, онтологическая.
Часть первая, раздел первый; против учения об Энаде и о будущем состоянии (PG 91,1077В15).
Введение и краткое описание оригенистического учения об Энаде (1069В4). Аргумент 1 (1069В4—1072А10). Неподвижен изначально только Бог, тварь с сотворения в движении, а покой обретает только в последнем предмете желания, т. е. Благе (1069В4—14). Отпадение от него невозможно, иначе бы и падений могло быть сколько угодно (1069С). Если, однако, кто–то скажет, что умы могли пребывать в Благе, но предпочли испытать противоположное, то Благо окажется не истинным, а, напротив, зло придется считать благодатным, коль скоро оно в результате отталкивания от него учит благу и производит любовь к нему (1072А10).
Аргумент 2А (1072А11—D1). Триада возникновение — движение — покой характеризует бытие твари. Цель движения — эго то, ради чего тварь существует и к чему стремится, она трансцендентна природе сущего. Покой (достижение цели) не может предшес гвовать движению. Нет основания утверждать о распаде изначальной Энады (1072D1). В подтверждение приводятся аргументы из Писания (1073А14). Один Бог совершенен, бесстрастен в собственном смысле, твари же надлежит двигаться к цели, к упокоению ее природной энергии и претерпеть бескачественность, она не может обладать ею изначально (1073В11).
Аргумент 2В (моральный). Бытие разумной твари характеризует триада бытиеблаго (или зло) бытие присноблагобытие (1073 С1–3). Бог есть податель бытия и дарователь благобытия. Причастие благому бытию не нечто, бывшее в Энаде, но состояние, требующее сознательно избранной добродетели (1076А1—5). Во Христе наше самовластие было полностью возвращено Богу без его уничтожения. Так образ восшел к Первообразу. Это происходит и во святых, которых отличает единое действие Бога и достойных Его (1076С), вернее, одного Бога, что соответствует упокоению в Боге и прекращению самовластного движения по стремлению к Нему. Итак, Энады не могло существовать как изначального состояния, т. к. покой в Боге — это эсхатологическое состояние, а не изначальное (1077В1—9).
Часть первая, раздел второй\ толкование выражения св. Григория «будучи частицей Бога» и далее. Переход к этому толкованию (1077В13—15). Первое объяснение учения о логосах и Логосе, возглавляющем все творение (1081 С11). Учение о предсуществовании логосов подтверждается ссылкой на Ареопагитики (О Божественных именах 5.5) (1088В11). Частицами Бога являются разумные твари — ангелы и люди — по своим логосам, которые в Боге. Логосы — начало и причина движения тварей, они реализуются при правильном движении твари к Богу, это подтверждается цитатой из Василия Великого про упокоение в Боге и истинные Субботы (1080D1—1081А2). По логосам Бог знает всю тварь и прежде ее приведения в бытие, хотя само создание происходит в подобающее для каждой твари время (1081В1). Все твари существуют в Боге в возможности от вечности, но Бог и тварь не могут сосуществовать в действительности в одном и том же смысле. Многие логосы — Один Логос и Один — многие, т. е. все логосы тварей предсуществуют и собираются в едином Логосе (1081 С1—3), Который, однако, в смысле высшего, апофатического богословия трансцендентен и всей совокупности логосов творения.
Мы — частицы Бога не потому, что представляем собой умы изначальной Энады, как учат оригенисты, а по предсугцествующему в Боге логосу каждого из нас и «стекли свыше», поскольку не движемся согласно своему логосу, предсугцествующему в Боге (1081 С7—11).
Второе объяснение (1085А6). Слово Божие — сущность добродетелей (1081D1). Первое объяснение состояло в том, что мы называемся и являемся частицами Бога по нашему предсуществующему в Боге логосу и становимся Богом и частицей Бога если, получив движение согласно своему логосу и не пожелав ничего иного, кроме обретения своею начала, причаствуем Богу и находим в Нем свой предел и цель; второе же объяснение оперирует уже не только представлением о предсуществующем логосе твари, но как будто о трех разных логосах — бытия, благобытия и приснобытия, причастие которым делает тварь частицей Бога. Однако можно предположить, что во втором случае в действительности речь идет о трех аспектах (физическом, этическом и сотериологическом) одного и того же логоса. Слово Божие желает воплощаться всегда и во всех вещах (1084D1), что в данном контексте указывает на то, что реализация логосов рассматривается прп. Максимом как продолжающееся воплощение Логоса, рост Тела Христова. Стечь же свыше — значит уклониться от движения согласно своему логосу (1085А6) и вместо бытия в Боге выбрать небытие.
Часть первая, раздел третий: защита учения о логосах (1085А7—С6).
Учение о логосах обосновывается со ссылкой на Дионисия (О Божественных именах 5.8) и на круг Пантена, учителя Климента Александрийского. Интересно, что сам Ареопагит ссылается в самом начале трактата «О Божественных именах» (5.9) на «философа Климента», но Иоанн Скифопольский (см. схолию 39 к «О Божественных именах» (5.8)) называет этого Климента — Римским, т. е. всячески подчеркивает, по понятным апологетическим причинам (Климент Александрийский не мог повлиять на Дионисия, жившего, как считалось, в I в.), его отличие от Климента Александрийского; в amb. 7, напротив, учение о логосах, правда вслед за Ареопагитом, обосновывается авторитетом великого александрийца. Прп. Максим понимает логосы, со ссылкой на этих авторов, как предопределения или воления Божии[283]. Бог знает творения как Свои Собственные воли (1085С).
Часть первая, раздел четвертый: описание конечного состояния (1085С7–1089А10).
Возвращаясь к отрывку из св. Григория, который он уже цитировал (1077В6–9), прп. Максим говорит, что в конечном состоянии обожения происходит подтверждение того, что человек создан по образу Божию, т. е. святые своим умом–разумом (логосом) и духом «вплотную придвигаются» к Божественному Уму, Логосу и Духу, как прообразующему Образу (1088А1—6). Бог для святых становится подобием души в ее отношении к телу; именно эта Божественная жизнь, а не ток крови и земной воздух, будут составлять жизнь будущего века (1088С1—10). Само состояние человека в Боге описывается как наслаждение, страсть (в смысле претерпевания обожения) и радость (1088D–1089A).
Часть первая, раздел пятый', вывод и последний аргумент о пресыщении (1089A11–1089D3).
Прп. Максим заключает, что он привел аргумента против оригенистов из естественного умозрения, т. е. чисто философские, из Св. Писания (вероятно, он имеет в виду аргументы, приведенные в 1072D–1073A, 1076А) и из святых отцов (см.: 1080B–D, 1085А–С). Далее он разворачивает аргументацию против оригенистического учения о пресыщении, т. е. о том, что умы могли отпасть от Энады в результате пресыщения. Это учение уже исключалось выше (1069f.), а при разворачивании учения о движении было дано описание все возрастающего желания (1073 С), но само слово «пресыщение» появляется только в 1089А5, теперь же учение о пресыщении опровергается эксплицитно (1089В1—С6). Бог как абсолютно Желанный не может стать ни менее значимым, ни, тем более, отвратительным. Напротив, беспредельный Бог растягивает до безграничности стремление наслаждающихся Им. Поэтому никакого рассеяния умов в результате пресыщения абсолютным Благом, якобы в Нем пребывавших изначально, быть не может (1089С). Наконец, прп. Максим говорит о тщетности и лживости аргументов оригенистов, но, оставляя их на самих себя, он переходит теперь к рассмотрению вопроса под иным углом (1089C6–D3).
Часть вторая, экзегетическая.
Часть вторая, раздел первый, экзегетическое толкование пассажа из св. Григория в контексте его Слова. Речь в этом пассаже идет не о происхождении человека, но в нем объясняется его нынешнее бедственное состояние. Это ясно из всего контекста Слова 14 (1092В1).
A. Доказывая это, прп. Максим дает пространное толкование мысли св. Григория. Для начала он описывает замысел Бога, создавшего человека из души, являющейся образом Сотворившего, и тела. Будучи образом Божиим, душа должна была по влечению и любви устремиться к своему Первообразу и приобрести обожение по подобию. С другой стороны, соответственно промыслу душа должна была, возлюбив данное ей тело как самое себя, т. е. по заповеди любви к ближнему (см.: Мф. 22, 39), сделать и его посредством добродетели словесным и своим у Бога, чтобы чем Бог был для души, тем обоженная душа стала для тела. Так должно было обнаружиться единство творения и осуществиться его единение с Богом (1092В–С). Фактически прп. Максим дает альтернативу концепции оригенистической Энады, но отвечая именно на тот вопрос, который поставили оригенисты.
B. Далее прп. Максим говорит о нынешнем бедственном состоянии человека, возникшем в результате того, что изначальная цель нашего возникновения не была осуществлена. Бедствие нас постигдо после возникновения, т. е. творения души и тела. Смерть была введена как наказание за злоупотребление свободой (1093А9). Такое толкование св. Григория подтверждается двумя цитатами (1093C3), затем этот тезис повторяется (1093C3–10).
С. Что касается таинства соединения души и тела и смысла нашего возникновения, то, как замечает прп. Максим, св. Григорий говорит об этом иначе. Затем следуют цитаты из трех различных Слов св. Григория (38, 45 и 39), подтверждающие это положение (1096В2).
Часть вторая, раздел второй. Новое толкование того, в каком смысле мы частицы Бога.
A. В подтверждение того, что он уже сказал, прп. Максим приводит обширную цитату из Еф. 1, 17—23 (1097А5) и прибавляет к ней цитаты из Еф. 4,11—16 и Евр. 8, 7 вместе со своим объяснением тайны домостроительства. Он переходит при этом от представления о частицах Бога к представлению о членах Тела Христова, снова используя (ср.: 1092 С) аналогию присутствия животворящей души в теле (1100В9). Во Христе совершилось «великое и несказанное таинство блаженной надежды христиан», которое было замышлено изначально, но не свершилось в Адаме.
B. Далее прп. Максим предлагает еще одно доказательство невозможности предсуществования душ в Энаде, т. е. в единстве с Богом. Оно строится на том, что такое единство означает состояние, которое, по слову Христа (см.: Ин. 11, 26), исключает смерть; если бы души были изначально едины с Богом, они не познали бы смерти, но раз существует смерть, то и этого единства не было (1100С).
Часть вторая, раздел третий', тело и душа составляют единство.
В заключительной части amb. 7 прп. Максим развертывает доказательство, основанное на естественном созерцании (философии) онтологического единства души и тела как частей человеческой природы, показывая, что неправильно мыслить ни предсуществование душ телам, ни тел душам. В «Трудностях к Иоанну» он еще будет неоднократно обсуждать этот вопрос, и подробнее всего в amb. 42, PG 91,1321–1345. Душа в разлуке с телом это душа какого–то определенного человека, и тело в разлуке с душой — тело определенного человека. Принадлежность души и тела друг Другу (их отношение) осуществляется через их общую принадлежность определенному человек (1101В). Завершается amb. 7 благодарением Богу и просьбой у адресатов о молитвах и о восполнении ими недостатков данного сочинения (1101 С9–13).
Св. Максим Исповедник. Трудность 7 (пер. А. М. Шуфрина)[284]
На [следующее место] из того же слова: «Какова обо мне мудрость, и что за великая это тайна? Или для того, чтобы, будучи частицей Бога и стекши (ρεύσαντας) свыше, мы не презирали (καταφρονώμεν) Создателя, превозносясь (έπαιρόμενοι) своим достоинством и надмеваясь, хочет [Он], чтобы в борьбе и брани с телом мы всегда к Нему взирали и чтобы сопряженная [с нами] немощь была детоводительницей [нашего] достоинства?»[285].
(1069) Некоторые, встречая эти слова, не претендуя, как кажется, на какую–либо награду за труд изыскания истины, прибегают к легкому, то есть уже имеющему для себя много предпосылок в эллинских учениях [объяснению], говоря о некогда, по их мнению, существовавшем единстве[286] умов, в силу которого будучи сращены с Богом, мы в Нем имеем местопребывание (μονήν) и основание (ϊδρυσιν), да еще и возникшее движение (γενομένην κίνησιν), из–за которого, разнообразно рассеявшись, умы подготовили Бога к попечению[287] о возникновении (γένεσιν) этого телесного Mipa ради того, чтобы связать их телами в наказание за прежние грехи. На это, считают они, намекает настоящими словами учитель. Но не уразумели они, что предлагают невозможное и допускают неосуществимое, как несомненно покажет далее истинное слово [или: логос].
Ведь если Божественное недвижно, как наполняющее все, а всякая [вещь] из [бывших] несуществующими бытие получила и подвижна, как непременно относящаяся к некой причине, но ничто движущееся не остановилось еще, так как не успокоило еще у последнего предмета стремления можение движения соответственно влечению (ведь не свойственно [от природы] ничему иному, чем он, показывая себя, останавливать носящееся по природе), то, значит, ничто движущееся не остановилось потому, что не встретило еще последний предмет стремления, поскольку он сам ведь еще [не] будучи явлен, не остановил движение вокруг него носящихся. Если же они вдобавок настаивают, что это некогда произошло, и умы пришли в рассеяние, подвигнутые из своего основания и местопребывания в последнем и единственном предмете стремления, то чтобы не придирался я, говоря: «Где же доказательство [что это не случится снова]?», по всей вероятности допустят, что в тех же [обстоятельствах] умы с необходимостью будут иметь те же перепады без конца. Ведь что смогли, испытав, презреть однажды, то никакая логика им не сможет воспрепятствовать презирать и всякий [другой] раз. Но что иное, чем [необходимость] умам так носиться и ни иметь, ни надеяться [иметь] никакой неколебимой опоры твердости в прекрасном, могло бы оказаться [для них уделом] более жалким?
Если же скажут, что они могут, но не хотят из–за бывшего [у них] опыта противоположного, то и в таком случае будет прекрасное ими лелеемо не ради себя самого, как прекрасного, но по необходимости и ради противоположного, как вожделенное не по природе, или в собственном смысле. Ведь не в собственном смысле прекрасно все, что не само по себе является благим, вожделенным, привлекающим к себе всякое движение. И уже хотя бы поэтому не свойственно [ему] удерживать влечение [тех,] чье удовольствие им обусловлено; но [мало того,] еще и благодарность могут выразить злу культивирующие этот образ мыслей, (1072) как посредством него наученные должному, то есть узнавшие, как становиться твердыми в прекрасном; и необходимо могут назвать его [своим] происхождением (γένεσιν) (если только решили быть последовательными), потребным [им] даже более самой природы, так как оно, согласно им, научает [их] полезному и производит самое ценное из всех стяжаний, разумею любовь, по которой всему, возникающему из Бога, [от природы] свойственно (постоянно) пребывая [в Боге] необратимо собираться в Бога.
Опять же, происхождение возникших из Бога умопостигаемых и чувственно–воспринимаемых [творений] мыслится прежде их движения. Ведь не может быть движения прежде возникновения (γενέσεως). Ведь движение [это состояние уже] пришедших в бытие (γενομένων) (умопостигаемых умопостигаемое; чувственновоспринимаемыхчувственно–воспринимаемое). И ведь ни одна из пришедших в бытие [вещей не является] совсем недвижной по своему определению [или: логосу], [из вещей] даже неодушевленных и чувственно–воспринимаемых, по мнению тех, кто постарательней из наблюдателей за существующим. Они ведь признали, что движется все: либо по прямой, либо по кругу, либо спиралевидно. Ведь всякое движение попадает в разряд простого или сложного. Если, однако, в качестве предпосылки движения мыслится приход в бытие того, чье оно, то, с другой стороны, как основанное на приходе в бытие наблюдается движение того, чей он [приход в бытие], как идущее после него в порядке мысли (ώς μετ’ αύτήν κατ’ έπίνοιαν ούσα).
Движение же это называют природным можением (δύναμιν), устремляющимся к соответствующему ему завершению; либо претерпеванием [страстью], то есть движением, бывающим от одного к другому и имеющим своим завершением неподверженное претерпеванию [т. е. бесстрастное]; либо энергичным действием, имеющим своим завершением самозавершенное[288]. Но ничто из приводимого в бытие не является своей конечной целью [или: завершением], поскольку ведь не является и своей причиной, поскольку [такое] нерожденно, безначально и недвижно, как ни к чему не способное быть как–либо подвигнутым; ибо выходит за грань природы существующего, как существующее не ради [когоили] чего–либо, если только определение, его касающееся, истинно, «хоть бы и чужд [нам] был»[289] сказавший: «Конечная цель есть то, ради чего все, само же оно не ради чего–либо»[290]. И не является [ничто из приводимого в бытие] самозавершенным, поскольку [самозавершенное] и в действие не приводимо, как полное, и [присно] так же имеющее бытие, и ниоткуда его не получающее (самозавершенное ведь в каком–то [смысле] и не–причинно). И не является [ничто из приводимого в бытие] неподверженным претерпеванию [бесстрастным], так как [бесстрастное] и уединенно, и не испытываемо, и не определяемо. Ведь бесстрастному вообще [от природы] не свойственно претерпевать, так как [не свойственно] и [любовно] вожделеть иного, то есть двигаться соответственно влечению к чему–либо иному.
Итак, ничто из приводимого в бытие, находясь в движении, не остановилось, поскольку ни встретило уже первую и единственную Причину, из которой уделяется[291] существующим [их] бытие, ни возникло внутри последнего предмета стремления, чтобы, как следствие, принесшим с собою возникновение тел могло быть сочтено рассеяние умов из прежде возникшей [их] «Энады». И [о том же] свидетельствуют святые Моисей, Давид и Павел, и Владыка их, Христос. Один повествовав, что праотец да не вкусит от древа жизни[292], и в ином [месте] сказав: «не приидосте бо до ныне в покой и в наследие, еже Господь Бог ваш дает вам» (Втор. 12, 9). Другой (1073) вопия: «Насыщуся, внегда явитимися славе Твоей» (Пс. 16, 15); и «Возжада душа моя к Богу крепкому, живому: когда прииду и явлюся Лицу Божию» Пс. 41,3). Другой, филиппийцам пиша: «Аще како достигну в воскресение мертвых. Не зане уже достигох или уже совершихся: гоню же аще и постигну, о немже и постижен бых от Христа Иисуса» (Флп. 3,11–12); к евреям же: «Вшедый бо в покой Его упокойся и той от всех дел своих, якоже от Своих Бог» (Евр. 4, 10); и еще в том же послании уверяя, что никто не получил обещанного[293]. Другой же: «Приидите ко Мне вси труждающиеся и обремененнии и Аз упокою вы» (Мф. 11, 28).
Итак, ничто из приводимого в бытие ни в чем не остановило еще своего природного можения, движущегося к соответствующему ему завершению; и не успокоило действия, уперев его в соответствующее ему завершение; и не пожало плода соответствующей движению страсти (πάθους), то есть бесстрастия и недвижности. Ведь только Бога [удел] быть завершением, и [завершением] совершенным, и бесстрастным, так как [только Он] и недвижен, и полон, и не подвержен претерпеванию [бесстрастен]; а приводимого в бытие [удел], напротив, быть подвигнутым к безначальному завершению и неколичественным, совершенным завершением успокоить действие, и претерпеть [бескачественность], но не быть или стать по сущности бескачественным (ясно ведь, что все, приводимое в бытие, то есть тварное, не безотносительно). Слыша же: «страсть», следует понимать это непредосудительно, ибо здесь указывается не на «страсть» в смысле извращения или порчи можения, но на претерпевание, присущее существующим [творениям] по природе. Ведь все пришедшее в бытие претерпевает движение, так как самодвижением, или само [действующим] можением, не является.
Итак, если умы [изначально] приводимы в бытие, то всяко и движутся, в качестве от (έξ) начала по природе [движущихся] за счет бытия к завершению!, т. е. конечной цели,] по намерению двигаясь за счет благобытия. Ведь завершением движения движимого является само присноблагобытие, ровно как и началом само бытие, которое–то и есть Бог. Он и бытия податель, и благобытия дарователь, как Начало и Завершение; ибо и просто движемся мы от (έξ) Него, как начала; и как–либо движемся к Нему, так как Он завершение[294]. Если же умозрящее движется соответственно самому себе, [т. е.] умозряще, то всяко и умозрит; если же умозрит, то всяко и умозримого [им] [любовно] вожделеет; если же [любовно] вожделеет, то всяко и претерпевает исступление (εκστασιν) к нему как вожделенному; если же претерпевает, то ясно, что и устремляется; если же устремляется, то всяко и усиливает напор движения; если же упорно усиливает движение, то не останавливается пока не окажется целиком в целом вожделенном, и не будет всем [им] объято, приемля спасительное определение всецело вольно, по [осознанному] предпочтению, чтобы целиком окачествоваться определяющим его целым так, чтобы само это определяемое совсем не хотело больше иметь возможность узнаваться как целое из самого себя, но [хотело бы узнаваться] из того, что его определяет, как воздух, весь освещенный светом, и железо, все целиком раскаленное огнем, и что угодно иное, подобное тому.
Из этих [сравнений] мы предположительно понимаем будущее (а не бывшее и [затем] подпорченное) причастие благости достойными по подобию только, поскольку чаемое превосходит и все это, будучи, по написанному, по ту сторону зрения, слуха и размышления[295]. И это, наверное, и есть то подчинение, о котором божественный Апостол говорит, что «подчиняет» Сын Отцу тех, кто вольно принимает [Его приглашение] подчиняться; после чего или за счет чего «последний враг испразднится смерть» (1 Кор. 15, 26), так как если зависящее от нас или, вернее, самовластье (посредством которого, добиваясь входа к нам, [смерть] утверждала над нами господство порчи) вольно и целиком [нами] уступлено Богу, хотя и прекрасно властвует, [то его удел] подвластность, за счет бездействия воли к чему–либо кроме того, чего хочет Бог; как и говорит Сам, в Себе запечатлевающий свойственное нам, Спаситель [в прошении] к Отцу: «Обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты» (Мф. 26, 39). И после Него божественный Павел, словно отвергнув себя, то есть не зная, как иметь еще собственную жизнь: «Живу же не ктому аз, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20).
Пусть вас не смущает сказанное. Ведь я говорю, что не отмена самовластия происходит, но, скорее, установление [его] в соответствии с природой, твердое и неколебимое, то есть намеренное уступание (έκχώρησιν γνωμικήν), позволяющее испытать тоску по тому, чтобы, откуда имеем (изначально) бытие, [оттуда нам] и движение получить, [зная], что «образ, восшедший [обратно] к [своему] прообразу (τό άρχέτυπον)»[296], и подобно отпечатку печати, [своему] прообразу прекрасно подошедший [как точно соответствующий ему], [такой образ] не имеет уже иного ничего, к чему ему еще да и не может [больше ни к чему] быть отнесенным. Или, говоря яснее и прямее: не может даже [этого] хотеть, как воспринявший божественное действие, вернее же — ставший в обожении Богом, и тем более получающий удовольствия от исступления, [становясь] вне того, что при нем как природно существует, так и [в качестве такового] мыслится за счет благодати Духа, одержавшей над ним победу и показавшей его имеющим одного только Бога действующим [в нем] так, чтобы было единое, даже только одно во всех [отношениях] действие Бога и достойных Бога, вернее же одного только Бога, как [пришедшего] приличествующим Благу [образом] целиком во взаимопроникновение с достойными как целыми[297]. Ведь все совершенно неизбежно прекратит свое полно властное в соответствии с влечением движение относительно чего–либо иного, если явлен, причаствуется и невместимо, скажем так, вмещается соразмерно можению причастников последний предмет стремления, «к которому гонит всякий высокий образ жизни и мысли»[298], «и на котором останавливается всякое влечение, и дальше которого не относится никуда, ибо и не в состоянии»[299], «и к которому тянется всякое движение ревностного»[300], «и для оказавшихся у которого [оно ] всякого [их] созерцания успокоение»[301], говорит блаженный учитель.
(1077) Ведь тогда и не будет чего–либо, обнаруживающегося вне Бога или кажущегося имеющим сравнимый с Богом вес, что обманом могло бы склонить к нему чье–либо влечение, поскольку все и умом, и чувствами постигаемое будет объято Им в невыразимом Его проявлении и присутствии, как и днем [нет] ни звездного света, ни самих звезд, [поскольку! солнце явлено [таким] несравнимо сильным светом, [что] из–за него и бытие у них светил сокрытых, и не познается даже, сколько [позволяет] [чувственное] восприятие, то, что они есть.
Применительно к Богу [это справедливо] даже более, поскольку между нетварным и тварными опосредование и различие беспредельно. Ведь тогда, как я думаю, даже узнавая о сущностной стороне существования существующих соответственно их «чем-», «как-» и «в–зависимости–от–чего-» (έπί τίνι) бытию, мы не будем уже соответственно познанию подвигнуты к чему–либо влечением, поскольку закончится для нас познание каждой и о каждой из тех [вещей], что после Бога, и нам будет предлежать для наслаждения, соразмерно [каждому, знание] беспредельное, божественное, непостижимое и лишь причаствуемое. И это, согласно богоносному этому учителю, «то, о чем философствует знаменитое [суждение]: познаем некогда, насколько сами познаны когда боговидное это и божественное, говорит он про наш ум и слово (λόγος), соединим со сродным [ему], и когда образ взойдет к Прообразу, к Которому теперь имеет влечение»[302].
Итак, о том, что нет пресловутой «Энады», и каково, по видимому, из доступных нам теперь мыслей и рассуждений Писания, будет состояние [вещей] в будущем, сказано [достаточно]. А о том, как, будучи частицей Бога, мы оттекли [от Бога], Бога [имея своим] водителем, поведу слово далее.
Ведь кто, осведомленный, что словом и премудростью[303] приведены Богом в бытие из несуществующего существующие [вещи], если осмысленно приложит созерцательную [способность] души к беспредельной природной разнесенности и разнообразию существующих [вещей], и испытующему разуму (логосу) со–различит мысленно принцип (логос), по которому они сотворены, [кто, спрашиваю,] не увидит [тогда] как многие логосы один Логос, соразличающийся нераздельной разнесенности пришедших в бытие [вещей] за счет неслитной особенности их [в отношении] друг к другу и самим себе? И с другой стороны, [не увидит при этом] как одного многих, путем отнесения всех к Нему, неслитно [с ними] за счет [одного] Себя существующему [изначально], сущностному и ипостасному (Божиему и Отчему) Богу–Слову, как Началу и Причине всего, «в Немже создана быша всяческая, яже на небеси, и яже на земли, аще видимая, аще невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, (1080) аще силы, вся из Него и Им и о Нем создашься» (Кол. 1, 16; Рим. 11, 36).
Ведь [именно] держащий благим хотением гипостазированными прежде веков слова–логосы пришедших в бытие [вещей] соответственно этим [логосам] словом и премудростью гипостазировал из несуществующего творение видимое и невидимое, в должные времена сотворив и творя все и общее, и единичное. Ведь слово–логос, как мы верим, является предпосылкой создания ангелов; слово–логос каждой из наполняющих горний Mip сущностей и сил; словологос человеков; слово–логос всякого [сущего] из получивших от Бога бытие (чтобы мне не перечислять единичное). [Мы верим, что] по беспредельному [Своему] за счет Него Самого [Ему присущему] превосходству, Слово невыразимо и непостижимо, и по ту сторону всякого творения и соответственно ему существующего и мыслящегося различия и различения; и [что, с другой стороны,] Оно же как приличествует Благу показывается и умножается соразмерно каждому во всех, [происходящих] из Него, и возглавляет всех в Себе. И бытие, и пребывание соответствует Ему; и возникшие из Него, поскольку они возникли; и Тому, по [воле] Которого возникли, то есть Богу, они, и оставаясь [такими же], и двигаясь, причаствуют. Ведь все [творения] за счет своего происхождения из Бога причаствуют Богу соразмерно, соответственно либо уму, либо слову–разуму, либо [чувственному] восприятию, либо жизненному движению, либо сущностной и удерживающей [в бытии] годности[304] [к такому причастию], как это мнится великому богоявителю Дионисию Ареопагиту[305].
Итак, каждое из умозрящих и словесных [творений], [т. е.] ангелов и человеков, по самому логосу, соответственно которому сотворено, «сущему» в Боге и «к Богу» (Ин. 1, 1), и является, и называется «частицей Бога» (за счет своего, как сказано, предсуществующего в Боге логоса). Вне всякого сомнения, даже если получит оно соответственно этому [логосу] движение, окажется в Боге, в Котором как начало и причина предсуществует его логос бытия, и если ничего иного соответственно тоске не пожелает прежде собственного начала обрести, то не оттекает от Бога, но, скорее, через вытягивание к Нему, Богом становится и называется «частицей Бога» через то, что Богу подобающе причаствует, как соответственно природе, мудро и осознанно посредством благолепного движения обретающее подлинное свое начало и причину, не имея куда еще далее собственного начала быть подвигнутым ([после] восхождения к принципу [или: логосу], по которому оно сотворено, и восстановления), ни как быть подвигнутым, [если] зависящее от цели (έπι τω σκοπώ) ясно, что Божественной движение его получило [им достигнутый] предел: самое [эту] Божественную цель.
Как поясняет [это] и святой Василий, говоря в толковании на святого пророка Исаию так: «А истинные субботы это успокоение, уготованное народу Божию; их–то Бог [как раз] терпит, так как они истинные; и конечно, предвосхищает эти субботы успокоения тот, чей Mip распялся[306], то есть, очевидно, отошедший от м1рского и достигший собственного места духовного успокоения, оказавшись в котором, с собственного места сдвинут уже более не будет, так как спокойствие и невозмутимость (1081) присущи этому состоянию [изначально]»[307]. Местом же всех удостоенных такового блаженства является Бог, по написанному: «Буди ми в Бога защитителя и в место крепко, еже спасти мя»[308].
У Него прочно утверждены логосы всех [творений], соответственно которым и знает Он, как говорится про Него, все [творения] прежде их прихода в бытие, как существующие в Нем и у Него, самой Истины [их] всех; [и знал бы их,] даже если бы сами они все и существующие, и будущие не вместе с их логосами (то есть сразу, как Богом узнаны) приведены были в бытие, но каждое в годный [для этого] момент, соответственно мудрости Создателя, как приличествует, соответственно собственным их логосам созидаясь, получали бы и соответствующее им самим бытие в действительности[309], поскольку, хотя Он, как Создатель, соответственно действию (κατ’ ένέργειαν)[310] существует присно, они в возможности (δυνάμει) существуют, но в действительности (ένεργεία)еще нет. Ведь и невозможно существовать в одном и том же [смысле] Беспредельному и ограниченным [пределами]; и не найдется никакого довода [или: логоса], доказывающего, что сущность и сверхсущное могут существовать в одном и том же [смысле]; и сводящего неизмеримое к тому же, к чему измеримое; и безотносительное к тому же, к чему относительное; и то, для чего нет никакого вида катафатически к нему приложимой категории к тому же, к чему [сводится] посредством всех этих [категорий] составляющееся. А все тварные [вещи] всецело катафатически [определяются] соответственно сущности и происхождению, объемлясь собственными логосами и [относящимися] к ним [логосами] внешних [им вещей].
Итак, за исключением высшего, то есть апофатического, богословия Слова [или: Логоса], соответственно которому [Логос] ни называется [словом] (λέγεται), ни мыслится [умом] (νοείται), ни является вообще чем–либо из сознанного иным (как сверхсущный), ни причаствуется кем–либо соответственно чему–либо, многими логосами является один Логос, и одним многие. [А именно:] соответственно творческому и [творимое в бытии] удерживающему приличествующему Благу выхождению Единого в существующие [вещи], многими [является] один; а соответственно [возносящему] отнесению, то есть промыслу, обращающему и руководящему [возвращением] в Единое, точно во вседержительное начало или центр, предвосхитивший начала [исходящих] из него лучей, одним, как всех [вместе] собирающим, [являются] многие.
Итак, частицей Бога мы являемся и называемся за счет предыпостазированности наших логосов бытия в Боге; «стекшими же свыше» называемся, с другой стороны, потому, что подвиглись не соответственно предсуществующему в Боге логосу, по которому пришли в бытие.
Но и другим способом [или: тропосом] раскрыть смысл [логос] этого нетрудно наученному благочестиво подходить к логосам существующих [вещей].
Ведь если не подлежит сомнению, что сущностью добродетели в каждом [изначально] является единое Слово Божие (ведь сущность всех добродетелей есть Сам Господь наш Иисус Христос, как написано: «Иже бысть нам Премудрость от Бога, правда же и освящение и избавление» (1 Кор. 1, 30), причем о Нем это, очевидно, говорится в абсолютном смысле, как о самой Мудрости, Праведности и Святости, а не в дополнительно–определяющем, как говорится о нас: «мудрый человек» или «праведный человек»), то ясно, что всякий причастный добродетели соответственно твердому навыку [в ней] человек, несомненно, причаствует Богу сущности добродетелей, как (1084) благородно, соответственно (осознанному) предпочтению, взрастивший посеянное [в нем] соответственно природе благо и показавший, что тождественно началу завершение, а начало завершению; вернее же что начало есть то же самое, что завершение, как безупречный поверенный в делах Бога (Θεού συνήγορος) (если только [нам] верится, что началом и завершением всякой вещи [изначально] является от Него зависящая цель). Начало [он показал тождественным завершению] как получивший оттуда вместе с бытием и природное соответственно причастию благо, завершение же [показал тождественным началу] как соответственно этому [причастию] намеренно и по [осознанному] предпочтению (γνώμη τε καί προαιρέσει) целеустремленно прошедший ведущий, не блуждая, к [началу] достохвальный путь, на котором он становится Богом, получая от Бога бытие Богом, поскольку к красоте, [соответствующей] по природе образу, [еще] и уподобление через добродетели [соответственно] [осознанному] предпочтением приложил, посредством врожденной [тяги] к восхождению и свойства к собственному началу. И к тому же исполняется и в [отношении] него апостольское слово, гласящее: «о Нем бо живем и движемся и есмы» (Деян. 17, 8). Ведь он приходит в бытие в Боге посредством внимания (поскольку не испортил [свой] предсуществующий в Боге логос бытия); и движется в Боге соответственно предсуществующему в Боге логосу благобытия (поскольку приводится в действие[311] посредством добродетелей); и живет в Боге соответственно предсуществующему в Боге логосу приснобытия.
Соответственно бесстрастнейшему навыку уже здесь став самотождественным и недвижным; соответственно же обожению, поскольку оно будет дано, в будущем веке любовно лелея и приемля [как бы в объятия] вышеназванные, то есть в Боге предсуществующие логосы, а вернее Бога (в Котором логосы прекрасного утверждены); он и есть частица Бога как существующий (за счет своего, [утвержденного] в Боге, логоса бытия), и как благой (за счет своего, [утвержденного] в Боге, логоса благобытия), и как Бог (за счет своего, [утвержденного] в Боге, логоса приснобытия), поскольку внял этим [логосам–словам] и соответственно им действовал; и посредством них, с одной стороны, в одного [лишь] Бога целиком себя вложил[312], а с другой одного [лишь] Бога в целом себе запечатлел и изваял так, чтобы и самому ему по благодати быть и называться Богом, и Богу по снисхождению быть за счет него и называться человеком, и обнаружиться можению оказываемого при этом взаимного расположения тому, что и человека Богом обоживает за счет боголюбия, и Бога человеком за счет человеколюбия вочеловечивает, и творит соответственно прекрасной перестановке [предиката и субъекта], с одной стороны, Бога человеком, за счет обожения человека, а с другой человека Богом, за счет вочеловечения Бога. Ведь Слово Божие и Бог присно хочет, чтобы и во всех приводилась в действие таинство Его вселения в тело.
А кто, упустив собственное начало, [хотя] сподобляется быть частицей Бога (за счет логоса добродетели, существующего в Нем) по следующей [из сказанного] причине, несется в противоречии с [этим] логосом к несуществующему, справедливо называется «стекшим свыше», как подвигнутый не к собственному началу и причине, в соответствии с которой, и в зависимости от которой, и за счет которой пришел в бытие; и пребывает в безостановочном кружении и жуткой неустроенности души и тела, [своим] вольным склонением к худшему (1085) принеся себе неудачу в достижении [этой] неблуждающей и неизменно [к нему] относящейся причины. Применительно к нему и «стекать» может быть сказано в собственном [смысле слова], потому что при наличии в его распоряжении власти, могущей без борьбы направить стопы [его] души к Богу, он охотно променял лучшее, то есть существующее, на худшее, то есть несуществующее.
О тех именно логосах, о которых я говорил, святой Дионисий Ареопагит учит нас, что они зовутся Писанием «предопределениями и божественными волями (προορισμούς και θεία θελήματα)»[313]. Также, подобно [ему], и близкие к Пантену[314] (бывшему наставником великого Климента Строматевса[315]) говорят, что [логосам] божественными волями зваться созвучно Писанию. Поэтому, будучи спрошены некими из кичащихся образованностью внешних о том, как, по мнению христиан, Бог знает существующее (сами те полагали, что [Он] умозрительно [знает] умопостигаемые [вещи], и чувственно чувственно–воспринимаемые), они [им] ответили, что Бог ни чувственно–воспринимаемые [вещи] не знает чувственно, ни умопостигаемые умозрительно. Ведь есть рассуждение, доказывающее, что невозможно Тому, Кто выше существующего, воспринимать существующие [вещи] как существующие. Так вот: мы, приложив и [того] рассуждения обоснование (καί τού λόγου τό εύλογον), утверждаем, что Он знает существующие [вещи] как собственные воли. Действительно, если волей (θέλημα) Он сотворил все, и возразить [на это] будет нечего; а сказать, что Бог знает Свою волю, всегда благочестиво и справедливо; причем каждое из пришедших в бытие [творений] Он сотворил, имея [на то] волю (θέλων), то выходит, что Бог знает [творения] как [Свои] собственные воли (поскольку и волю [на то] имея, сотворил их). А это меня лично побуждает думать, что Писание, эти [именно] логосы имея в виду, говорит [в речении] к Моисею: «Аз познал тя паче всех» (Исх. 33, 17); и о неких [иных]: «Позна Господь сущия Своя» (2 Тим. 2, 19); и к неким [иным], наоборот: «Не вем вас» (Мф. 7, 23), так как ясно, что либо согласное с волей [т. е. словом–логосом], либо противное воле [т. е. слову–логосу] Бога движение [осознанного] предпочтения каждого сделало таким, чтобы он услышал [такой, а не иной] божественный глас.
Это и подобное этому помыслив, думаю, говорил этот богоносный муж: «когда боговидное это и божественное, то есть наш ум и наше слово, соединим со сродным [ему], и когда образ взойдет к Прообразу, к Которому теперь имеет влечение»[316], посредством этих же самых немногих слов сразу и уводя по–учительски тех, кто считает что–либо из существующего когда–либо предвосхитившим эту меру, [уводя, то есть] от того, чтобы так думать; и проясняя попутно смысл (логос) [своих слов:] «Мы есмы частица Бога»; и намекая на будущую особенность блаженного прекращения [действия]; и поощряя к незыблемому, то есть невозмутимому и никуда перепадов [не испытывающему], наслаждению этим [прекращением] тех, кто очищается и подгоняется надеждой на это[317]. Ведь он знал, что и мы, как если бы к тому, чего мы по сущности и определению (логосу) имеем отражения, подошли соответственно логосу и природе прямо, (1088) простым приложением [способностей], без какого–либо изыскания (в пределах которого только и возможно оступаться и заблуждаться), боговидно, насколько [нам] доступно, будем знать все [вещи], уже не поддерживая [состояние] движения вокруг них за счет неведения, как придвинувшиеся своим умом, словом–логосом, духом вплотную к великому Уму, Слову–Логосу, Духу, а лучше [сказать]: собою целиком к целому Богу, как прообразующему Образу.
Как он и в Слове о граде повествует, говоря так: «И примет их [как наследников] невыразимый свет и созерцание Святой и царственной Троицы, воссиявающей явственней и чище, даже смешивающейся целиком с умом как целым; это–то [созерцание], полагаю я, и [является] единственным Царствием Небесным»[318], когда удовольствием удовольствуется и веселится если могу, дерзнув, с его [словами] сочетать мои все разумное творение ангелов и [тех] людей, которые ни один из божественных логосов., природно прилаженных к ним Создателем для соответствующего движению завершения, не испортили по невниманию, но, напротив, себя целомудренно сохранили цельными и неизвращенными, зная, что они и суть, и [навсегда] станут органами божественной природы, объяв которые целиком, всецелый Бог, наподобие души, по Своему усмотрению использует, точно члены тела, которые станут слаженными и благопотребными Владыке, и исполняет Своей славы и блаженства, давая, то есть даря, им жизнь присносущную и неизреченную, и совершенно свободную от всех признаков, составляющих особенность нынешней, составившейся посредством порчи, жизни, [т. е. жизнь,] которую не вдыхаемый воздух составляет, и не токи крови, идущие от печени, но всецелый Бог, цельными причаствуемый и становящийся подобием души в [ее] отношении к телу для души (и посредством души для тела) [каждого их них], как знает Сам, чтобы [душа] получила не–обратимость, а [тело] бессмертие, и человек целиком обожился, боготворясь благодатью вочеловечившегося Бога, целиком оставаясь, конечно, по душе и телу человеком за счет природы, и Богом целиком становясь по душе и телу за счет благодати и всецело ему соответствующей божественной светлости блаженной славы, после которой нельзя ничего более светлого или высокого помыслить.
Ибо что для достойных вожделеннее обожения, соединяясь в котором со ставшими богами, Бог за счет благости все делает Своим? Состояние такого рода бывающее при божественном узрении и следующем за ним наслаждении весельем прекрасно назвали поэтому и «удовольствием», и «страстью», и «радостью»; «удовольствием» как являющееся завершением природных действий (ведь так определяют удовольствие); «страстью» же как можение исступления, подводящее претерпевающее к действующему (соответственно приведенной для примера причине [движения] воздуха к свету и к огню железа) и убеждающее от природы, то есть подлинно, что не что иное, как это, в существующем главное (κεφάλαιον) (каковое [можение] обязательно сопровождается бесстрастием); «радостью» же [его назвали] как не имеющее ничего, противоположного себе, ни прошлого, ни будущего. Говорят ведь, что радость ни прошедшей печали не знает, ни насыщения, [бывающего] из–за страха, в качестве ожидающегося не допускает, как [это свойственно] удовольствию. Потому–то и как именование, изначально указывающее на будущую истину, безоговорочно утвердили «радость» богодухновенные Речения и умудренные ими в том, что касается Божественных тайн, наши отцы.
Итак, если кратко, соответственно моей малости, подытожить: показано от природы, Писания и Отцов, что из приводимого в бытие ничто еще когда бы то ни было, будучи движущимся, не остановилось, то есть не достигло зависящего от него соответственно Божественной цели прекращения [движения], и к тому же что невозможно поколебать ступень удостаивающихся постоянства в Боге. Ведь как может быть (подкрепим немного сказанное рассуждениями), чтобы те, кто, существуя[319], однажды [уже] пришли в бытие в Боге, восприняли оскорбительное с точки зрения влечения насыщение? Ведь всякое насыщение соответственно своему понятию [или: логосу] и определению гасительно для стремления и наступает двумя путями [или: тропосами]: стремление либо гасится, определяя [свои] предметы как малозначащие, либо, оценивая [их] как позорные и безобразные, испытывает отвращение; от этих [предметов] естественно возникает пресыщение. Для Бога же, как по природе беспредельного и драгоценного, естественно, наоборот, растягивать до безграничного стремление наслаждающихся Им через причастие.
Если же это истинно (как оно, конечно, и есть), то не было так называемой «Энады» умов, которая бы, насытившись божественным постоянством, разделилась и своим рассеянием произвела возникновение этого Mipa, чтобы нам [на основании этого] не делать Благо чем–то описуемым и дешевым, как ограничивающееся каким–то насыщением и бывающее причиной восстания для тех, чье влечение оно не смогло удержать недвижным. И зря продолжают некоторые, как мне кажется, вещать об этой [Энаде], воображая то, чего нет, и что тяжелее, конечно, [вынести] клевеща даже на этого блаженного отца, будто он так думал. Но оставив их как есть, то есть под этим предлогом имеющими возможность не только самим преспокойно думать, что души пришли в телаиз прежнего вида [своей] жизни в наказание за бывшие [в ней] прежде злые [дела], но и других пытаться так же основательно обманывать ссылкой на авторитеты, поступая некрасиво и недостойно, [оставив им это,] сами мы мысль Учителя благочестиво рассмотрим вдобавок к сказанному и под иным углом [или: тропосом].
Не думаю, чтобы он здесь хотел изложить [причину] возникновения человеческой [природы], (1092) но[, полагаю,] причину наложившегося на него бедствия. Ибо оплакав жалкое состояние нашего тела в словах: «Ох уж это мне сопряжение и отчуждение! Которого боюсь, то холю; и которое лелею, того страшусь»[320] (и далее [по тексту]); и как бы сам к себе [обратившись] в недоумении с вопросом о причине зол, держащих нас в тисках, и о соответствующем этой [причине] мудрейшем промысле: «Какова обо мне мудрость, и что за великая это тайна?» он прибавляет, разъясняя решение [вопроса] так: «Разве что для того, чтобы, будучи частицей Бога и стекши свыше, мы не презирали Создателя, превозносясь своим достоинством и надмеваясь, хочет [Он], чтобы мы всегда к Нему взирали в борьбе и брани с телом, и чтобы сопряженная [с нами] немощь была детоводительницей [нашего] достоинства».
Это как если бы он говорил, поскольку человек из души и тела пришел в бытие за счет благости со стороны Бога, что данная ему при этом словесная и умозрящая душа, как [изначально] существующая, конечно, по образу Сотворившего ее, с одной стороны, соответственно влечению и всепоглащающей любви, от всего [ее] можения [исходящей], со знанием крепко держащаяся Бога и приобретшая обоженность соответственно подобию; а с другой соответственно знающему промыслу, [обращенному] на нижестоящее, и заповеди, повелевающей «любити ближняго якоже сам себе» (Мф. 22, 39), разумно поддерживающая тело, [поскольку] она посредничает в том, чтобы через добродетели сделал его словесным, и как со–раба, своим у Бога, живущий в [ней] Творец, [такая душа] сделает Самого [ее с телом] Связавшего нерасторжимой связью с ним даже и данного [ей] бессмертия, чтобы чем Бог [является] для души, тем же стала душа для тела; и обнаружилось, что один Создатель всего, посредством человечества шествующий во всех существующих [творениях] соразмерно [каждому из них]; и [чтобы] сошлись воедино многие отстоящие друг от друга по природе, сходясь друг с другом у единой природы человека, и [чтобы] стал Сам «Бог всяческая во всем» (1 Кор. 15, 28), все заключив и воипостазировав в Себе, вплоть до того, что ни одно из существующих [творений] не имело бы движения, предоставленного себе и непричастного Его присутствию, соответственно которому мы и боги, и чада, и Тело, и члены, и частица Бога, и тому подобное, есмы и называемся по отношению к завершению [как осуществленности] Божественной цели.
Поскольку, стало быть, так и для этого человек пришел в бытие, но в праотце, готовом для власти, использовал [ее] на худшее, перенеся [свое] стремление с дозволенного на запрещенное (ведь был и самовластен); и, чем «прилепитися Господеви и един дух быти, прилепитися блуднице и едино тело быти» (1 Кор. 6, 16–17) предпочел, будучи обманут, и вольно себя отстранил от божественной и блаженной цели, сочтя за большую честь соответственно [своему] выбору стать прахом, чем быть по благодати Богом), Бог мудро и вместе с тем человеколюбиво, (1093) то есть подобающим Его благости [образом], устраивающий наше спасение, противологосному движению [имеющегося] в нас умозрящего можения в качестве обязательного последствия его противопоставил наказание, с достаточным, пожалуй, основанием (логосом) покарав смертью то самое, обо что мы раздробили можение любви, причитавшееся, по идее, одному лишь Богу, [покарав,] чтобы [любовно] вожделеющие к ничто обучены были приводить это можение обратно к существующему, научившись [этому] когда–нибудь через претерпевание [страданий].
Именно это, продолжая, он делает более наглядным, говоря: «Но мне и потому кажется, что ни одно из здешних благ для людей не является надежным, ни долговременным, хотя если что и затеяно прекрасно искусником–Словом и всяк ум превосходящей Мудростью[321], так это что видимые [вещи] разыгрывают нас, переменяясь и переменяя [нас] то так, то этак, и вверх, и вниз носясь и обращаясь, и прежде, чем быть схваченными, уходя и ускользая, чтобы, усмотрев в них непостоянство и неровность, мы переключились бы на буду щее. Ведь что бы творили мы, будь наше благополучие устойчивым, когда и при том, что оно таковым не пребывает, мы настолько к нему привязаны, и нас так поработили [обусловленные] им удовольствия и иллюзии, что мы и помыслить не можем ничего, что было бы лучше и возвышеннее настоящего, и это при том, что слышим и веруем, что произошли по Образу Бога, существующему выше и к Себе влекущему?»[322]. И опять в Слове к горожанам, говоря: «Чтобы мы сознавали себя ничем перед истинной и первой Мудростью, но всегда бы склонялись к Нему одному, и искали бы озарений сияниями оттуда; или [потому, что] через неровность видимого и обращающегося Он переводит нас к устойчивому и пребывающему»[323].
Стало быть, как я думаю, отнюдь не за возникновение человечества отвечающей причины, дает, как сказано, в тех словах объяснение Учитель, но бедствия, привнесенного за счет преступления в нашу жизнь после возникновении [человечества], как это очевидно для наиболее ревностно и старательно занимающихся Божественными его писаниями. Ведь посредством этих слов он представляет нам причину второго[, т. е. бедствия], откуда, за счет чего, чем обусловлено (έφ' ф) и ради чего[, или кого,] оно, указывая на мудро устраивающееся посредством него Богом наше спасение; а намекая на значение первого[, то есть возникновения человечества,] для таинства, для которого (έφ ф) [человечество] возникло, пользуется другим оборотом [или: тропосом] речи, делая явной свою относящуюся к этому благочестивую цель, как [она] обнаруживается в его Слове на Рождество, говоря: «Итак, ум и [чувственное] восприятие, столь разделенные друг с другом, уже стали в своих пределах и несли в себе [образы] величия Создателя–Слова, молчаливые певцы и пронзительные глашатаи величия дел [Его]; но еще не было смеси из обоих, ни смешения противоположных, признака большей мудрости и расточительности в отношении природ, то есть не все богатство благости [еще] было ведомо. Это–то захотев продемонстрировать, и создает из обоих (1096) (говорю о видимой и невидимой природах) искусник–Слово одно животное человека; и из вещества, ставшего прежде ипостасным, взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что Слово знает как умозрящую душу и образ Божий), как бы некий второй Mip в малом великий ставит на земле иного ангела, смешанного [из разных естеств Своего] поклонника»[324], и далее [по тексту]. А в Слове на Светы[325]: «Поскольку же таким [образом существуют] эти [Три], или это [Одно], надлежало же не ограничиваться поклонению только вышними [поклонниками], но быть каким–то поклонникам и внизу, чтобы все [творение] наполнилось славой Божией (раз уж [оно] Божие), [то] и ради этого творится человек рукою Божией и образом [Его] награжденный»[326]. Достаточно, на мой взгляд, и этого (пусть и не многого) для настроенного не только поспорить и считающего не одно только сражение показателем [того, кто прав], чтобы целиком обнаружилась мысль Учителя о сказанном. Если же [кто] еще возражает, что как [же] Учитель [в таком случае] назвал нас «частицей Бога», то выше об этом уже многообразно дан отчет [или: логос].
А чтобы стал он более достоверен, опираясь на доводы [или: логосы] Духа, святой и блаженный апостол Павел, премудрость, прежде век в Боге сокровенную[327], приобретший и просветивший всю несветлую жизнь людей на [этом свете], то есть мрак неведения отогнавший от [их] душ, достаточным явится [свидетелем], повествуя об этом Ефесянам так: «Да Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, даст вам духа премудрости и откровения, в познание Его: просвещенна очеса сердца вашего, яко уведети вам кое есть упование звания вашего, и кое богатство славы достояния Его во святых, и кое преспеющее величество силы Его в нас верующих по действу державы крепости Его, юже содея о Христе, воскресив Его от мертвых, и посадив одесную Себе на небесных, превыше всякаго начальства, и власти, и силы, и господствия, и всякаго имени именуемого, не точию в веце сем, но и во грядущем, и вся покори под нозе Его: и Того даде главу выше всех Церкви, яже есть тело Его, исполнение исполняющаго всяческая во всех» (Еф. 1,17–23). И, [поговорив] о другом, опять: «И Той дал есть овы убо апостолы, овы же пророки, овы же благовестники, овы же пастыри и учители, к совершению святых, в дело служения, в созидание тела Христова: дондеже достигнем вси в соединение веры и познания Сына Божия, в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова: да не бываем ктому младенцы, влающеся и скитающеся всяким ветром учения, во лжи человечестей, (1097) в коварстве козней льщения: истинствующе же в любви да возрастим в Него всяческая, Иже есть глава Христос, из Негоже все тело составляемо и счиневаемо приличие, всяцем осязанием подаяния, по действу в мере единыя коеяждо части, возращение тела творит в созидание самаго себе любовию» (Еф. 4,11–16).
Не думаю, что еще в ином свидетельстве нуждается испробовавший жизнь в благочестии для обнаружения истины, поистине достоверной согласно христианам, через нее ясно усвоив, что мы есмы и члены, и тело, и исполнение Христа Бога, исполняющаго всяческая во всех, соответственно цели (σκοπόν), сокровенной прежде век в Боге (то есть Отце), в Нем возглавляющиеся (άνακεφαλαιούμενοι) через Сына Его, то есть Господа Иисуса Христа, Бога нашего. Ведь «тайна, сокровенная от век и от родов, ныне же» (Кол. 1, 26) явлен ная через подлинное и совершенное вочеловечение Сына и Бога, сделавшего «нераздельно и неслитно»[328] единой с Самим Собою по Ипостаси нашу природу и нас, посредством [взятой] от нас и нашей, умозрящей и словесно одушевленной, Его святой плоти, как бы через «начаток» (Рим. И, 16) с Самим Собою сплотившего, и удостоившего быть одним и тем же с Самим Собой соответственно Его человечеству, как мы были прежде веков предопределены быть в Нем, [то есть] как члены тела Его, наподобие души в ее отношении к телу в духе составляющего и счиневающего нас Себе и ведущего в меру духовного возраста Ему соответствующего исполнения, [будучи явленной, эта тайна] показала и то, что возникли мы для этого (έπΐ τούτω); и прежде век относительно нас [бывшую] всеблагую цель Бога, не получившую обновления ни в чем, что касалось бы собственно ее смысла [или: логоса], но пришедшую в исполнение иным (ясно, что более новым [и впервые] введенным) способом [или: тропосом].
Ведь нужно было, раз Бог сотворил нас подобными Себе (в том [смысле], что точные признаки Его благости [были] причаствуемы, и [Он] прежде век имел в виду бытие в Нем как цель [для нас]), дав нам способ [или: тропос], ведущий к этому всеблаженному завершению через использование природных можений, а человек этот способ вольно отверг злоупотреблением природными можениями, чтобы не оказался, будучи отчужден, человек вдали от Бога, [нужно было] иному [способу] быть введенным вместо первого, настолько более невероятному и богоприличному, насколько сверхъестественное выше природного. И этим, как все мы верим, является таинство таинственнейшего переселения[329] Бога к людям. «Аще бо бы», говорит божественный Апостол, «первый завет непорочен был, не бы второму искалося место» (Евр. 8, 7). Ведь яснее же ясного для всех, что таинство, сбывшееся при завершении [сего] века во Христе, несомненно, является демонстрацией и исполнением упущенного в начале века в праотце.
Итак, с пользой, значит, употреблено Учителем выражение «частица», [судя] по приведенным оборотам [или: тропосам] [его речи], и всякий благородный душою, то есть образом [или: тропосом] [жизни], понял бы так употребленное выражение, не производя ненароком у себя никакой подтасовки в рассуждениях, зная, что «частица» в такого рода [контекстах] значит то же, что «[составной] член». Ведь если член является частью тела, а часть то же, что частица, то член будет тем же, что частица. Если же «частица» значит то же, что «[составной] член», причем собрание и сложение [таких] «членов» образует [способное быть] орудием тело, а [способное быть] орудием тело, [со]единенное с умозрящей душой, являет завершенного человека, [если так,] то значит говорящий, что душа или тело является его частью человека, или членом его, не погрешит против истины. Если же орудием умозрящей души, как [собственно] человека, является тело, а душа как целое, вмещая целиком тело, дает ему жизнь, то есть бытие–в–движении, не соразделяясь с ним [на части] и не заключаясь в нем[330], как простая и бестелесная по природе, но, целиком присутствуя в [теле как] целом и каждом его члене (поскольку ему [от природы] свойственно принимать ее [в себя] соответственно природно заложенному в нем можению восприятия ее действия), соразмерно сжимает по–разному восприимчивые к ней члены для сохранения бытия тела в единстве, [если так,] то пусть в провожатые до великого и неизреченного таинства блаженной надежды христиан из малого, то есть соответствующего нам, не лишенные благородства возьмет подобия великого и превосходящего нас тот, кто приобрел еще [лишь] нетвердое и шаткое представление об этом. И, оставив безосновательное мнение о предсуществовании телам [их] душ, вместе с нами поверит Господу, говорящему о пробуждающихся для Воскресения, что не могут они умереть за счет более чистого, конечно, явления) и причастия Его, [как] последнего предмета [их] стремления. И опять: «всяк живый и веруяй в Мя не умрет во веки» (Ин. 11, 26). Если бы именно то произошло когда–то прежде, то, как показано выше, [уже] невозможно было бы принять, как некое извращение, какого–либо [рода] смерть.
И пусть не выходит за [рамки] естественно[-научных] рассуждений, напрасно провозглашая не существующее [в науке] мнение о душе. Ведь если частями человека, как изложено выше, являются тело и душа, а части необходимо получают отношение «к чемуто» (так как непременно имеют предикатом [некое] целое), причем [вещи,] называемые «[частями по отношению] к чему–то», из тех, что везде и всегда непременно вместе, соответственно [своему] происхождению (как части, сочетанием (τή συνόδω) образующие целый вид, разделяясь друг с другом только в представлении, для распознания того, чем каждая является по сущности), [если так,] то невероятно, чтобы душа и тело, как части человека, существовали во времени прежде или после друг друга, поскольку [этим] будет нарушен принцип [или: логос] так называемого «[отношения] к чему–то».
К тому же, если самодостаточным видом является душа прежде тела или тело [прежде души], а иной вид каждая из этих [частей] образует соответственно сложению души с телом или тела с душой, [то они] это делают либо непременно претерпевая [воздействие извне], либо имея [природное] свойство [это делать]. И если претерпевая, то [значит через сложение] пострадали, вырождаясь в совсем не то, чем были, и [в силу этого] портятся; а если имея свойство, то ясно, что будут проделывать это непрестанно за счет того, что [им это от природы] свойственно; то есть никогда не успокоится ни душа, [прекратив] вселяться в [иное] тело, ни тело [прекратив оживляться иной] душой. Но, (1101) на мой взгляд, не [благодаря] претерпеванию или природному можению частей (соответственно сочетанию одной с другой) [происходит] исполнение целого, соответствующего виду, но[, благодаря] обусловленному ими вместе [их] возникновению, соответствующему виду как целому. Без порчи же невозможно из вида в вид прелагаться какому–либо виду.
А если потому, что после смерти и разложения тела существует, и [при том] гипостазированно, душа, скажут, что она может существовать, и [при том] гипостазированно, даже прежде тела, то мне лично кажется, что их довод [или: логос] бьет мимо [цели]. Ведь дискурс [или: логос] происхождения (γενέσεως) не тот же, что сущности (ουσίας). Ибо первый указывает на бытие «когда–то», «где–то», «[по отношению] к чему–то» (τού ποτε και που εΐναι και πρός τι), а второй [просто] на бытие, то есть бытие «чем–то» и «как–то» (τού εΐναι και τι και πως είναι). Если же так, то после возникновения (μετά τό γενέσθαι) душа за счет сущности [своей] есть всегда, но за счет [своего] происхождения (διά την γένεσιν) не как предоставленная себе, а как связанная [своим бытием] «когда–то», «где–то», [в отношении] «к чему–то». Ведь и после смерти тела душа называется не просто «душой», но душой человека, причем какого–то [конкретного] человека. Она ведь и после [смерти] тела предикатом в качестве вида имеет целое, соответственно [своей], как части, связи [с ним], [т. е. целое] человечество [как вид]. Точно так же и тело за счет [своей] природы смертно, но за счет [своего] происхождения [и после смерти] не предоставлено себе. Ведь тело после отделения души называется не просто «телом», но телом человека, причем какого–то [конкретного] человека, пусть даже оно портится и по [природе] обыкновенно разлагается на элементы, из которых [состоит]. Оно ведь и в таком [состоянии] предикатом в качестве вида имеет целое, соответственно [своей], как части, связи [с ним], [то есть целое] человечество [как сущность человека]. Так вот, их взаимно [обусловленная] связь (говорю о душе и теле как частях целого человеческого вида), мыслимая неотъемлемо [от них], представляет [доказанным] и совместное их происхождение (γένεσιν), и соответствующее сущности различие их между собой показывает, ничуть, каким бы то ни было образом [или: тропосом], не повреждая природно внедренные в них соответственно их сущности определения [или: логосы]. Итак, совершенно невозможно найти или назвать безотносительное тело или душу. Ибо вместе с одним [из них] вводится бытие другого «чьим–то»; поэтому, [даже] если одно другому предсуществует, необходимо первое понимать как «чье–то». Ведь связь [их] недвижна.
И это [все], что касается этих [предметов]. Даже если [мое] слово [логос] истину не упустило благодарение Богу, препроводившему меня посредством ваших молитв к прекрасным мыслям. Но если где–то в чем–то [оно] до истины не дотянуло, вы [сами], может быть, знаете точный смысл [или: логос] [этого], поскольку из Бога вдохновляетесь ведением [вещей] такого [рода].
Моноэнергизм и монофелитство VII в.: Сергий, Кир, Пирр и другие (Г. И. Беневич)
Патриарх Софроний Иерусалимский и прп. Максим Исповедник возводили моноэнергизм и монофелитство к христологии Ария и Аполлинария[331]. Монофелитству Аполлинария — хотя на этом аспекте его учения в полемике с ним делался не самый главный акцент — был дан отпор уже в IV в. Наиболее известная критика Аполлинария в этом плане принадлежала, вероятно, св. Григорию Нисскому[332]. «Диофелитская» христология, хотя и без проблематизации ее как таковой, легко обнаруживается в сочинениях св. Иоанна Златоуста, что и было сделано отцами VI Вселенского собора[333].
Однако в ходе христологической полемики V в. — в первую очередь полемики с Несторием, и в силу огромного авторитета, который имел св. Кирилл Александрийский, акцент в христологаи переместился на проблематику, связанную с утверждением единства Христа и тождественности Его Слову. Антиохийская градиция, в которой, скажем, у Феодорита Кирского так или иначе говорилось о двух волях во Христе, оказалась в большой степени скомпрометированной, поскольку на подобные выражения — о наличии у «рабьего зрака» человеческой воли (или хотения) — ложилось подозрение, что они подразумевают двухсубъектную христологию[334].
Как известно, у самого Нестория единство Христа как «Лица соединения» мыслилось во многом за счет единства Его воли, так что Несторий в этом смысле был «монофелитом». Тем не менее характер этого «монофелитства» был иной, чем у Аполлинария — одного из главных объектов полемики для Нестория. Несторий постоянно утверждал наличие у «зрака рабия» во Христе человеческого ума и воли[335]; в целом же учение Нестория в этом плане весьма сложно и требует дальнейшего изучения. Как бы то ни было, как видно из публикуемого ниже исповедания монофелита–халкидонита Макария Антиохийского на VI Вселенском соборе, в среде монофелитов считалось, что прп. Максим с его диофелитством следует именно учению Феодора Мопсуестийского и Нестория. Так что каким бы ни было учение о волях и действиях во Христе у несториан на самом деле, важно то, что для монофелитов, которые в VII в. признавали не только Ефесский собор, но и Халкидонский и V Вселенский соборы, диоэнергизм, вероятно, в большой степени ассоциировался с несторианством.
В этом отношении монофелиты–халкидониты были не оригинальны, но следовали за монофизитами VI в., что легко обнаружить, читая те же материалы VI Вселенского собора, где, в частности, приводится отрывок из книги монофизитского (севирианского) патриарха Александрии Феодосия (536–566/567 гг.), адресованной императрице Феодоре: «…Поскольку у Него [Христа] одно приличное Богу действие, то необходимо, чтобы оно не делилось и не рассекалось и чтобы вы не принимали одно за несовершенное и имеющее по человечеству нужду в восхождении к лучшему, а другое за вполне совершенное и не имеющее никакого недостатка, чтобы не впасгь нам в душевредное и нечестивое худое учение Нестория»[336]. Приведем отрывок из той же книги с упоминанием другого столпа антиохийцев — Феодорита Кирского: «Говоря, что одна и та же приличная Богу мудрость и одно (со)знание (γνώμη) у Бога–Слова и разумной души, которою было одушевлено всесвятое тело Его, мы более всего следуем учению святых отцов, как это ясно показано; весьма ясно мы докажем и неслитное ипостасное единение и отовсюду удалим предположение о двойственности. Если же мы не сделаем этого, то и за нами будут следовать, как сказал мудрейший Севир, два естества, и два действия, и две мудрости во Христе. А это есть богохульное учение Феодорита и происходящей от него ереси жидовствующих[337], а не наше, потому что мы утверждаем, что Христос один и тот же, и исповедуем, что у Него одно приличное Богу (со)знание (γνώμη) и действие»[338].
В этом отрывке мы встречаем весьма важное для понимания генезиса моноэнергизма VII в. понятие «сознания» (γνώμη) Христа. Оно будет существенно переосмыслено в ходе антимонофелит–ской полемики прп. Максимом; пока же отметим, что монофизиты VI в. в полемике с лидерами антиохийцев настаивали на единстве γνώμη, как и на единстве «мудрости» Христа и Его действия. Не в меньшей степени, чем против этих антиохийцев, полемика моно–физитов была направлена против Томоса папы Льва к Флавиану, где эксплицитно исповедовалось, что каждая из природ имеет свое действие[339].
У монофизитов моноэнергизм прекрасно коррелировал с их учением о единой природе Бога–Слова воплощенной (точнее с их интерпретацией этой формулы св. Кирилла, который сам, однако, допускал как «моноэнергистские» выражения, так и «диоэнергист–ские»). Но каким образом моноэнергизм появился и как понимался в стане халкидонитов, признающих, к тому же, Томос папы Льва?
Судя по тому, на какие недавние авторитеты ссылались сами мо–ноэнергисты в среде халкидонитов, непосредсгвенных их предшественников следует искать в эпоху V Вселенского собора. Именно к этому выводу пришел в своей реконструкции генезиса моноэнер–гизма В. М. Лурье[340]. С точки зрения Лурье, большинство ведущих богословов этого периода, в том числе патриарх Константинопольский Мина и император Юстиниан, использовали моноэнергистские и монофелитские формулы, впрочем эти богословы исходили не из учения об одной природе во Христе, но из учения об одном сознании (γνώμη) Христа. Само же представление об одном сознании Христа было необходимо принять и для того, чтобы избежать двухсубъектности (ибо два сознания означали бы и двух носителей сознания), и чтобы предотвратить опасносчъ, связанную с ересью агноитов. Последняя, если не вдаваться в детали, состояла в том, что знание определенного рода (например, о дне Страшного Суда) не присутствовало в сознании Христа как человека[341]. Сама эта ересь зародилась в монофизитской среде (где была отвергнута большинством), но была осуждена во времена Юстиниана, в том числе и хал–кидонитами. Согласно Лурье, отталкивание от этой ереси и стало главным фактором формирования учения о едином сознании Христа, на основании которого, в свою очередь, у ряда ведущих бого–словов–халкидонитов того времени появляются моноэнергистские и монофелитские формулы: Христос, имеющий одно сознание (γνώμη), имеет и одно действие и одну волю, принадлежащую этому сознанию (впоследствии у монофелитов VII в. эта тема разовьется в учение об ипостасной воле Христа, которая у Него, согласно данному учению, — одна). Эта реконструкция В. М. Лурье основана главным образом на документах, обнаруживаемых в монофизитской и монофелитской среде и сохранившихся на сирийском языке[342].
Как известно, отцы VI Вселенского собора провозгласили все подобные тексты монофелитскими подлогами (см.: Mansi, t. XI, p. 528D). Напротив, как сами монофелигы, так и их противники во время полемики не сомневались в подлинности по крайней мере одного из таких документов; это послание (букв.: книжечка (libellum)) па триарха Мины (умер до начала V Вселенского собора в 552 г.) к папе Римскому Вигилию[343]. Впрочем, как бы ни решался вопрос о предыстории моноэнергизма VII в., следует сказать, что сам моноэнергистский кризис разразился все же не в связи с обсуждением таких вопросов, как учение об одном сознании Христа[344] и выводов, вытекающих из него, но из толкования формулы из Ареопагитик, имевших к тому времени уже высочайший авторитет.
Полемика вокруг моноэнергизма началась с того, что св. Соф–роний (впоследствии избранный патриархом Иерусалимским), оказавшись в 633 г. в Александрии, не принял моноэнергистской унии, заключенной в Египте и Ливии между Киром, папой Александрии, и монофозитами–феодосианами, ведущими свою иерархию от Феодосия Александрийского (VI в.)[346]. Вот как характеризует начало событий прп. Максим десять лет спустя: «Итак, божественный и великий Софроний, придя тогда в Александрию, чуть ли не сразу после первого прочтения [«Девяти глав» унии]… вознеся свой голос в великом плаче, исторг потоки слез, горячо прося его, умоляя и заклиная, пав к ногам его, чтобы он ничего из этого не произносил с амвона против кафолической Церкви Бога, ибо здесь явно присутствуют догматы нечестивого Аполлинария[347]»[348].
Несогласие св. Софрония вызвало одно место в седьмой главе из «Девяти глав», в котором авторы унии ссылались на авторитет Ареопагита (впрочем, искажая текст оригинала): «Христос и Сын производил и богоприличное, и человеческое одним Богомужним действием, по выражению святого Дионисия»[349]. Как сообщал о тех же событиях папе Гонорию патриарх Сергий Константинопольский: «Софроний стал возражать против главы об одном действии и утверждал, что нужно признавать два действия во Христе Боге нашем, не иначе»[350]. Как писал далее Сергий, Софроний не соглашался с доводами Кира о том, что в данном случае нужно применить икономию, которую применяли святые отцы «ради спасения множества душ… [когда] действовали в духе умеренности и снисхождения». То есть Кир считал, что поскольку выражение «одно действие», как писал и Сергий, «употребляли и некоторые из священных отцов»[351], то Софроний мог бы не возбуждать полемики по этому вопросу ради привлечения монофизитов к православию. Тем не менее, как далее пишет Сергий папе, Софроний не был удовлетворен ответом Кира и Кир предоставил разрешить этот спор Сергию, к которому с посланием от Кира и отправился св. Софроний.
Прибыв в Константинополь, старец Софроний, по сообщению Сергия папе Гонорию, опять потребовал совсем отказаться от выражения «одна энергия». Вот как об этом говорит в «Диспуте с Пирром» прп. Максим: «Поскольку Сергий многими способами обнародовал собственный недуг[352] и навредил большей части Церкви, блаженный Софроний поставил ему на вид… прося, чтобы тот не возобновлял еретическое высказывание, которое, благо, погасили прежде жившие святые отцы[353]»[354].
Огчасти под нажимом св. Софрония, но более вероятно, из опасения разрастания полемики, начавшейся уже в самом Константинополе, Сергий написал Киру, «чтобы он, после того как при помощи Божией устроил соединение с теми, которые прежде были в разъединении[355], уже не позволял никому проповедовать об одном или двух действиях во Христе Боге нашем, а лучше внушал бы исповедовать… что один и тот же Сын Единородный… действует по Божеству и по человечеству, что всякое богоприличное и человекоприличное действие происходит нераздельно от одного и того же воплощенного Бога–Слова и тому же приписывается. И исповедовать так ради того, что выражение «одно действие», хотя оно и употребляется некоторыми из святых отцов, странно и возмутительно звучит в ушах некоторых, предполагающих, что оно произносится в смысле уничтожения двух естеств… чего отнюдь нет и да не будет, равно как и ради того, что соблазняет многих выражение «два действия», как не уполребляющееся ни у кого из божественных… тайноводителей Церкви»[356]. Эго свое письмо Киру Сергий включил в послание к папе Гонорию.
Столкнувшись с сопротивлением св. Софрония, Константинопольский патриарх Сергий предпринял ряд шагов, призванных сохранить то, что было достигнуто его с Киром унионистской поли ги–кой, избежав ири этом разрастания полемики; он издал патриарший указ — Псифос (633 г.), воспрещающий употребление выражений «одна» или «две энергии»; именно его изложение и приведено выше в отрывке из письма Сергия Киру. Текст Псифоса не сохранился, и представление о нем мы можем составить именно по этому письму.
Если сравнить слова из злополучной седьмой главы «Девяти глав» Кира с реконструированным текстом Псифоса, освещающим ту же проблему, то очевидно, что моноэнергисты сделали существенный шаг назад. Вмесго утверждения о том, что «богоприличное» и «человекоприличное» совершается «одним действием», в Псифосе говорится о «нераздельности» богоприличного и человекоприличного действия[357]. Выражение же «всякое богоприличное и человекоприличное действие» подразумевает (хотя об этом прямо и не сказано) два рода действия. Как видно из послания Сергия Гонорию, Псифос призывал избегать употребления как моно-, так и диоэнергистской формулы, хотя в послании папе Сергий определенно говорит как о двух естествах во Христе, так и о том, что один и тот же Христос «действует и по Божеству, и по человечеству». Изложение именно этой веры было направлено архимандритом и игуменом Хрисо–польского монастыря Пирром прп. Максиму Исповеднику, о чем мы узнаем по сохранившемуся ответному письму Максима (письмо 19), содержащему высокую оценку Псифоса, правда, в собственной для прп. Максима интерпретации.
Как можно понять из сохранившихся документов, соратник Сергия Пирр издал т. н. «догматическую статью», оправдывающую своего собрата Кира, имеющую важное значение для понимания различия в толковании выражения Ареопагита о богомужном действии: «Достопочтенный Софроний напал на один пункт, как извративший посредством перемены одного слова свидетельство богоносного учителя Дионисия. <… > На бумаге дейслвительно пост явлено вместо слова «новое» слово «одно», но такое слово вставлено святейшим Киром не в виде подлога, — да не будет, честное мое слово! — но так, как будто слово «новое» не иначе могло быть понято, как в смысле «одно». Ибо, говорит on, посредством отрицания крайностей сделавши одно утверждение и его единственно высказавши, что друюе… преподал божественный учитель, как не исповедать одно действие Христа тоже единого?»[358].
Вероятно, Пирр здесь ссылается на некий автокомментарий, который сделал Кир к 7–й главе «Девяти глав», — тот самый, который отвергает в amb. 5, к Фоме (634 г.) прп. Максим. Крайности, о которых идет речь у Кира, — это действия «только Божественное» и «только человеческое». В самом деле, у Ареопагита сказано о Христе (и прп. Максим ссылается на эти слова, комментируя их): «…не как Бог совершая Божественное, — ибо не по–Божески только, отдельно от плоти (ибо не пресущественен только), и не как человек — человеческое, ибо не просто по–человечески, отдельно от Божества {ибо не только человек), но как ставший мужем Бог некоей новой Богомужной энергией с нами жительствуя»[359].
Т. е. отрицание крайностей, о которых говорит Кир, это — «не как Бог, совершая Божественное… и не как человек — человеческое». Речь идет о том, что Христос никогда не совершал Божие только как Бог или человеческое только как человек. Из этого двойного отрицания Кир и сделал вывод об одном действии в 7–й главе «Девяти глав»: «Христос и Сын производил и богоприличное, и человекоприличное одним Богомужним действием»[360]. При анализе этой формулы[361] выясняется, что у моноэнергистов–униатов оказалось нивелированным различие между, с одной стороны, единым действием двух природ, Божественной и обоженной человеческой (во время чудотво–рений), и с другой — страданиями человеческой природы (как бы необоженной) в Божественной ипостаси. Так у одного из первых теоретиков моноэнергизма, осужденного потом на Латеранском и VI Вселенском соборах, Феодора Фаранского, мы находим отождествление допущения Богом страданий плоти Христовой как бы с толчком, который Бог, якобы, дает этим страданиям, «возбуждая» их[362]. Тот же Феодор Фаранский писал в обоснование моноэнергизма так, как будто всякое действие Христа было Божественным в одном и том же смысле[363].
Следующий этап навязывания христианам империи нового уни–онистского учения, которое можно было бы назвать антидиофелит–ским, начался с издания императором Ираклием Экфесиса (638), подготовленного патриархом Сергием и его ближайшим сотрудником Пирром. В этом документе уже не только запрещалось, как и в Псифосе, говори гь о двух и/или одной энергии, но и провозглашалась одна воля во Христе, а выражение «две воли», как подразумевающее возможность их противоречия, которого во Христе не могло бьггь, запрещалось[364]. Это означало, что было нарушено равновесие, установленное Псифосом, в рамках которого прп. Максим мог выражать единомыслие со своим будущим оппонентом Пирром (см. письмо 19). Теперь, когда был издан Экфесис, утверждающий одну волю во Христе и отвергающий две, мир с теми, что споят на этих позициях, стал невозможен.
В самом деле, с одной стороны, Экфесис, как и Псифос, запрещал говорить не только о «двух», но и об «одной» энергии, чтобы не давать повода думать, будто во Христе одна природа. С другой стороны, запрещение выражения «две воли», сопровождаемое провозглашением одной, подразумевало, что воля у Христа не природная и не результат перихорисиса двух природный воль, но вояя ипостаси[365]. Это и было содержательным ядром ереси моно–фелитства, с которой прп. Максим в дальнейшем будет в союзе с Римом вести борьбу. Здесь следует отметить, что хотя впервые тезис «ни одна, ни две энергии, но одна воля» появляется в первом послании папы Гонория патриарху Сергию, Гонорий в своем втором послании Сергию уже этот тезис не выдвигает, но придерживается позиции Псифоса: «Мы не должны утверждать ни одного, ни двух действий», к чему добавляет формулу папы Льва: «То и другое естество… действовало и производило каждое в общении с другим»[366]. Итак, если Сергий сдвинулся от Псифоса в сторону антидиофелитства (для обоснования которого он воспользовался формулой Гонория), то Гонорий, напротив, отказался от своей же формулы «одна воля» и попытался увязать Псифос с традиционным римским богословием.
В дальнейшем Рим лишь все более утверждался в своем противостоянии антидиофелитству в Константинополе, где после смерти обещавшего отменить Экфесис Константина III (641 г.) к власти пришли люди, провозгласившие императором его 11–летнего сына Константа и поддерживающие Экфесис. Одним из их лидеров, как духовным, так и политическим, стал новый патриарх Павел, сменивший Пирра, но продолживший его церковную политику. В ходе этих процессов впервые начался спор вокруг посланий папы Гонория. Папа Иоанн выступал в защиту папы Гонория (ему принадлежит сочинение, которое так и называется: «Апология папы Гонория»), т. е. истолковывая его «монофелитские» высказывания в православном смысле; в свою очередь, прп. Максим писал произведения, в которых, полемизируя с антидиофелитами, тоже защищал папу Гонория и давал свое толкование случаев употребления отцами выражения «одна энергия»[367].
Важным этапом в полемике с монофелитами был прошедший под палронажем префекта Африки Григория в присутствии африканских епископов и народа в 645 г. диспут между экспатриархом Константинополя Пирром, одним из столпов монофелитства, и монахом Максимом, который к тому времени стал духовным лидером в борьбе с монофелитством в Африке. Обстоятельства этого диспута хорошо известны[368], однако остается вопросом, насколько текст диспута объективно отражает позицию Пирра, поскольку по одной из версий, дошедший до нас «Диспут с Пирром» не является дословной записью диспута, бывшего в Карфагене в 645 г., а был написан позднее одним из учеников прп. Максима[369]; поэтому этот диспут будет подробнее рассмотрен в статье о полемике прп. Максима с монофелитством.
Отметим лишь несколько аргументов Пирра, в подлинности которых нет сомнений, т. к. они встречаются и в других монофелит–ских сочинениях. Пирр утверждает, что Христос — один, поэтому и воля у Него (в силу единства Его в качестве волящего) необходимо должна быть только одна[370]. Из других мест этого диспута в разговоре об учении моноэнергистов особого внимания заслуживает заключительная часть, начинающаяся с предложения Пирра говорить об «одном действии» во Христе на том основании, что человеческое действие в Нем в отличие от Божественного, является не действием, а претерпеванием[371]. Само это различение человеческого действия, которое в собственном смысле — претерпевание, и Божественного действия, которое в собственном смысле — действие, взято Пирром, скорее всего, из того же места из св. Григория Нисского, на которое ссылается Сергий в послании к Гонорию и Макарий Антиохийский в исповедании веры на VI Вселенском соборе. Для моноэнергистов оно, видимо, предоставляло важнейший для них аргумент. Вот эти слова Григория Нисского: «Божество соделывает спасение каждого посредством плоти, которою оно обложено, так что страдание [= претерпевание] принадлежит плоти, а действие Богу»[372]. Понятно, что Григорий Нисский в полемике с Евномием подчеркивал совсем не то, что хотел вывести из его слов Пирр, но то, что Христос претерпевал страдания только по человечеству, оставаясь при этом бесстрастным Богом (для ариан и евномиан именно такая возможность была непонятна, т. е. они считали, что страдания Христа являю гея — при том, что Бог по определению бесстрастен, — доказательством тварности Христа). Однако при всей искусственности толкования этого места Пирром (если он имел его в виду), у него оставался еще один сильный ход, который он сделал, когда далее сказал, что человеческая природа во Христе была движима Божеством, которое одно действует в собственном смысле (в отличие он всего парного, претерпевающего движение)[373]. Это было аргументом достаточно серьезным хотя бы потому, что сам Максим говорил в amb. 7 о несамодвижности всего тварного: «Все, что возникло, претерпевает движение, не будучи самодвижным»[374]. Так и теперь он отвечает на аргумент Пирра, судя даже по дошедшей до нас редакции «Диспута», не без труда с своей стороны и не без уступчивости (или же слабости аргументации) со стороны Пирра[375]. Максим сослался в первую очередь на цитаты из святых отцов (Льва Великого, самого Григория Нисского и Кирилла), из которых видно, что отцы говорят и о движении человеческой природы (при всем том, что тварь движима Богом), говорят они и о действии человечества. Пирр не стал спорить и как будто удовлетворенный этими свидетельствами отцов с готовностью сдался (что в тот момент вполне могло входить в его планы).
По итогам диспута монофелитство было осуждено на поместных соборах в Африке. Пирр же сначала принес в Риме покаяние и был даже признан папой Феодором законным патриархом, однако вскоре публично отрекся от принесенного покаяния и вернулся к прежнему монофелитству. Папа Феодор в ответ торжественно отлучил Пирра[376]. Уже после этого папа написал свое послание к Павлу, как законному патриарху. Павел ответил монофелитским исповеданием[377] и Феодор его отлучил и низложил[378]. В огвет на отлучение и низложение, Павел разрушил алтарь в храме в резиденции папских апокрисиариев в Константинополе, свидетелем чему был тогда апокрисиарий, а впоследствии папа Мартин; с другой же стороны, он сочинил и склонил издать юного императора Константа в конце 647 или начале 648 г. от своего имени императорский указ — Типос (Образец), отменявший Экфесис и повелевающий снять его со стен Святой Софии. Кроме того, в Типосе под угрозой суровых наказаний запрещалось спорить как о двух волях и действиях во Христе, так и об одной, хотя лично каждому разрешалось придерживаться любого из этих исповеданий[379]. Указ был послан папе Феодору, но он, не успев ответить на него, скончался[380]. Следующим папой был избран Мартин, который и должен был ответить на Типос.
На собранном папой Мартином в 649 г. Латеранском соборе были анафематствованы Экфесис и Типос, и лично Сергий, Кир, Феодор Фаранский, Пирр, а также Павел. Признание Типоса означало бы литургическое общение православных–диофелитов с ерети–ками–монофелитами, т. е. на самом деле покрытие ереси и стирание грани между нею и православием. Это и отверг Латеран, фактически отделивший Запал империи от Востока. Однако после недолгого периода самостоятельносги диофелитский Запад был подавлен императором Константом, папа Мартин и прп. Максим схвачены, подверглись суду и были отправлены в ссылку (в 653—655 гг.). На Востоке империи, а в отдельные периоды и на Западе, вплоть до VI Собора Типос остался главным документом, регулирующим отношение дио–фелитов и монофелитов. Под нажимом императора он был фактически признан в Риме папой Виталианом (июнь 657—672 гг.); точнее, последний молчаливо признал не только Типос, вступив в общение с патриархом Константинопольским Петром, но и исповедание последнего. К сожалению, дошедшие до нас сведения об этом исповедании отрывочны. Хотя оно и было представлено на VI Вселенском соборе[381], но в ею деяния не вошло и не дошло до нас. Однако в приведенном в деяниях VI Собора послании папы Агафона императору Константину Погонату среди менявшихся формул Константинопольской ереси приводится и та, что исповедал Петр в послании «к блаженной памяти папе Виталиану», в котором исповедуется «и одно, и два хотения, и одно, и два действия в домостро–ительстве воплощения… Иисуса Христа»[382]. Надо сказать, что в ряду сменявших друг друга официальных формул униатов то, что предложил патриарх Петр, выглядит оригинальным. В самом деле, прежде в Псифосе и Экфесисе запрещалось исповедовать два действия и воли, теперь же патриарх Петр не запрещал, а исповедовал два природные действия, но при этом исповедовал и одно (очевидно, «Богомужное»). Т. е., не отменяя установленного Типосом запрета: ни «не одно» [действие], ни «не два»[383], Петр выдал противоположную по форме[384], но по смыслу совпадающую формулу: «и одно, и два»[385].
Впрочем, действительное содержание этого «нового» исповедания оказалось не новым. Когда прп. Максим задал вопрос о характере того «одного» действия, о котором идет речь, эмиссары патриарха Петра ответили в том смысле, что два природных действия во Христе стали одним «по причине единения», и никакого другого, кроме этого двойного действия в Нем нет[386]. Такую идею уже высказывал некогда Пирр, который предложил совместать исповедание двух природных действий с исповеданием одного: «Раз Он действовал двойственно, то у Него были два действия, но поскольку Действующий был один, [то и действие было] одно»[387]'. Патриарх Петр это «одно» понимал как Богомужнее действие, т. е. образующееся вследствие единства двух природных в одной ипостаси Сына Божия (почему, в частности, в «Послании в Кальяри» Анастасия–монаха оно называется «ипостасным»[388]). Таким образом, за новым исповеданием патриарха Петра не стояло понимания какого–либо принципиально отличного от понимания Киром формулы Ареопагита, которое как раз и отвергли св. Софроний и прп. Максим.
Наконец, следует упомянуть об исповедании монофелитов Макария Антиохийского и пресвитера Стефана на VI Вселенском соборе. Ничего нового в содержательном отношении это исповедание не представляет, но оно замечательно в первую очередь своею твердостью, а также тем, что Макарий прибегает к ссылке на слова св. Григория Нисского, которые использовал еще Сергий и на которые, видимо, потом ссылался в диспуте с прп. Максимом Пирр; наконец, оно интересно тем, что в этом исповедании Макарий эксплицитно осуждает Максима как «несторианина», в то время как отцы VI Собора его имя не вспоминали.
Послание, написанное Киром, патриархом Александрийским, Сергию, патриарху Константинопольскому (фрагмент)[389]
<…> Будучи допущен, богопочтенные, к всечестным стопам бо–гопоставленнего нашего государя и, вместе с тем, удостоившись его богоподобного снисхождения, я взял смелость прочитать священное повеление его кротости к Аркадию, святейшему архиепископу Кипра, против Павла, главы без–епископлян[390], весьма богоприлично составленное. Как ни похвально и ни боголюбезно поистине все направление повеления, благочестиво почтительное к непорочному нашему православию, но, нашедши, что оно запрещает говорить о двух действиях в Господе нашем Иисусе Христе после соединения, я отклонился от него и попытался предложить всечестное послание блаженного Льва, ясно провозглашающее два действия с их взаимным общением, как учит всесвятой мой владыка. Когда таким образом наконец зашла у нас речь, мне было приказано взять для чтения всечестное отношение вашей богодухновенности, называвшееся и слывшее ответом на упомянутое благочестивое повеление; ибо оно упоминало об оном презренном Павле, также о копии с повеления, и допускало смысл, заключенный под ее буквой. Тогда я уразумел, что следовало молчать и нисколько не противоречить, и научился прибегать к вашему внушенному Богом учению, прося удостоиться честных его высот, на далекое пространство освещающих, как, отказываясь говорить о двух действиях после соединения, мы можем во всех местах Писания совместить в одно, лучше, единственное действие и страстное, и бесстрастное неизреченного домостроительства Спасителя нашего Иисуса Христа, чтобы наше невежество, просвещенное вашею богопросвещенною ученостию, хотя бы в этом уподобилось тучной плодоносной земле и, легко приняв бросаемое семя слова, произрастило добрый плод. Да удостоит добрый мой владыка обычно отправлять богоприятные свои молитвы о моей малости и сущих со мной.
Удостоверение, совершенное между Киром, бывшим палою Александрии, и последователями секты феодосиан (фрагмент)
<…> Если кто исповедует, что не одному и тому же Господу нашему Иисусу Христу, истинному Богу, принадлежат и страдания и чудеса, а одни одному, другие другому, да будет анафема.
Кто не исповедует, что из двух естеств, то есть божества и человечества, стал один Христос, один Сын, одно естество Бога–Слова воплощенное, по выражению св. Кирилла, неслитно, непреложно, неизменно, или одна составная ипостась[391], что и есть сам Господь наш Иисус Христос, один от святой единосущной Троицы, тот да будет анафема.
Если кто, говоря, что Господь наш Иисус Христос созерцается в двух естествах, не исповедует, что один от Святые Троицы есть один и тот же, и от вечности рожденный от Отца Бог–Слово, и в последние дни воплотившийся и рожденный от Всесвятой и непорочной Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии, но признает, что сей есть другой и тот другой, а не один и тот же, по выражению мудрейшего Кирилла, совершенный по божеству и совершенный по человечеству, и посему только созерцаемый в двух естествах; [кто не исповедует], что один и тот же страдал тем и другим [естеством], как сказал тот же святый Кирилл, страдал по–человечески плотию как человек, а как Бог пребывал бесстрастным в страданиях собственной плоти, что один и тот же Христос и Сын производил и богоприличное, и человеческое одним богомужным действием, по выражению святого Дионисия[392], — в одном созерцании различая то, из чего произошло соединение, и рассматривая это в уме пребывающим непреложно и неслитно после Его естественного и ипостасно–го соединения; а с другой стороны, [если кто] признает нераздельно и неразлучно одного и того же Христа и Сына, но когда созерцает умом два [естества], неслитно одно с другим соединившиеся, совершая действительное созерцание их, а не в обманчивой фантазии и праздных измышлениях ума, нисколько не отделяет, как будто после неизреченного и непостижимого соединения совсем уже исчезло разделение на два [естества], говоря по святому Афанасию: вместе плоть, вместе плоть Бога–Слова; вместе одушевленная разумная плоть, вместе одушевленная разумная плоть Бога–Слова, между тем как употребляет такое выражение при разделении на части, — да будет анафема.
Из книги Феодора, бывшего епископа Фаранского, слово его к Сергию, бывшему епископу арсинийскому, в Египетском диоцезе (фрагмент)
«Поскольку Он [Бог–Слово] по высшим соображениям ради некоторого божественного и премудрого домостроительства допускал сон, утомление, голод и жажду, когда хотел, то мы имеем полное право приписать всемогущему и премудрому действию Слова возбуждение и прекращение этих [состояний]; отсюда мы проповедуем одно действие одного и того же Христа».
Его же из того же слова:
«Думаю, настоящее слово достаточно показало нам посредством исследования, что все, что рассказывается о Господе Христе — о Боге ли, о душе ли, о теле ли, или о том и другом, разумею, о теле и душе вместе, делалось единолично и нераздельно, начинаясь и, так сказать, истекая из премудрости и благости и силы Слова и проходя чрез посредство разумной души и тела. Поэтому все это есть и названо одним действием целого, как одного и того же Спасителя нашего».
Его же слова, составленные на переводы отеческих свидетельств:
«Божественная воля, которая есть воля самого Христа; ибо у Него воля одна, и именно божественная».
Его же из того же слова:
«Итак, через это мы убеждаемся без всякого сомнения, что все, что ни рассказывается божественного ли, или человеческого о Спасителе нашем Христе в спасительном домостроительстве, первоначально, так сказать, получало толчок и начало от Божественного, а потом довершалось телом при посредстве духовной и разумной души, скажешь ли о какой–либо чудодейственной силе или о каком–либо естественном движении человека, например, желании пищи, сне, утомлении, получении неприятностей, скорби и печали, которые и называются страданиями по привычке, из снисхождения к названиям, собственно же происходят из естественного движения посредством одушевленного и чувственного животного.
Да и то, что есть и называется страданиями в собственном смысле, крест, умерщвление, побои, раны и прободение, заплевания и заушения — все это было бы правильно и справедливо назвать одним действием одного и того же Христа».
Его же из того же слова:
«Наша душа не получала от природы такой силы, чтобы устранять физические свойства тела от него и от себя, и никогда не оказалась разумная душа настолько господствующею над собственным телом, чтобы восторжествовать над свойственными и прирожденными ему массивностью, сыростью и цветом и поставить его вне их. А все это по домостроительству Спасителя нашего Иисуса Христа рассказывается и было в Божественном и животворящем теле. Ибо оно без тяжести и, так сказать, бестелесно без задержки проходило из утробы Матери, из гроба и сквозь двери, и ходило по морю как по суше».
Пирра, патриарха Константинопольского, из сочинения «О воле и действии» (фрагмент)
Достопочтенный Софроний напал на один пункт, как извративший посредством перемены одного слова свидетельство богоносного учителя Дионисия. Видите, этот муж, говоря в этом месте весьма уместно и благонадежно, между прочим, сказал: но навязывающий нам какое–то новое богомужное действие возмужавшего Бога. В бумаге, действительно, поставлено вместо слова «новое» слово «одно»; но такое слово вставлено святейшим Киром не в виде подлога, да не будет, мое честное слово, но так, как будто слово «новое» не иначе могло быть понято, как в смысле «одно». Ибо, говорит он, посредством отрицания крайностей сделавши одно утверждение и его единственно высказавши, что другое, очевидно для всякого, преподал божественный учитель, как не исповедовать одно действие Христа тоже единого.
Послание Сергия, архиепископа Константинопольского, к Гонорию, папе Римскому (фрагмент)
<…> Назад тому несколько времени, святейший патриарх великого города Александрии Кир, общий наш брат и сослужитель, побуждаемый содействием и благодатью Бога, хотящего всем человекам спастися, и благочестивою ревностью державнейшего и добропобедного великого императора, боголюбезно и кротко убеждал находившихся в великом городе Александрии последователей нечестивых Евтихия и Диоскора, Севира и Юлиана присоединиться к кафолической Церкви, и после многих рассуждений и трудов, которые он подъял в этом деле с великим благоразумием и плодотворною осмотрительностию, при помощи небесной блогодати исправил тех, кто был способен исправиться, составлены между тою и другою сторонами некоторые догматические главы, на основании которых все, кто прежде были разделены на различные партии, считали своими предками преступных Диоскора и Севира, присоединились к святейшей и единой кафолической Церкви, и весь христолюбивый александрийский народ, а с ним почти весь Египет, Фиваида и Ливия, и прочие провинции египетского диоцеза стали одно стадо Христа истинного Бога нашего, и те, которые прежде, как мы сказали, распадались на бесчисленное множество ересей, ныне благодатию Божией и богоугодным тщанием упомянутого святейшего Александрийского иерарха все стали одно, одними устами и одним духом исповедуют правые догматы Церкви; в числе упомянутых глав стояла глава об одном действии Христа, великого Бога и Спасителя нашего. Между тем как сие таким образом происходило, преподобный монах Софроний, ныне поставленный в предстоятели Иерусалимские (как мы узнали по слухам, ибо доселе мы не получили еще обычного послания), находившийся тогда в Александрии и бывший вместе с упомянутым святейшим папою, когда последний, как сказано, по блоговолению Божию устроил относительно бывших еретиков удивительное единение и вошел с ним в рассуждение об этих главах, Софроний стал возражать против главы об одном действии и утверждал, что нужно признавать два действия в Христе Боге нашем, не иначе.
И несмотря на то, что упомянутый святейший папа нарочито приводил ему некоторые свидетельства святых отцов, признающих по местам в некоторых из своих сочинений одно действие, несмотря на то, что пространно говорил, как часто святые отцы, при возникновении подобных вопросов, ради спасения множества душ, по–видимому, действовали в духе умеренности и снисхождения, нисколько не нарушая строгости правых догматов церковных, — убеждал, что и в настоящем случае, когда дело идет о спасении стольких тысяч народа, не следует жарко препираться о таком вопросе, потому что, как сказано, и некоторые из священных отцов употребляли такое выражение, не нарушая чрез то духа православия, — упомянутый боголюбезный Софроний никак не принял во внимание таких соображений. Когда он ради этого прибыл к нам с письмом от того же святейшего нашего сослужителя и у нас завел речь об этом, настаивая исключить из этих глав, составленных после бывшего соединения, выражение «одно действие», — мы сочли это неудобным. И как было не затрудниться и не остановиться, когда сделать это значило разрушить и уничтожить все то, так хорошо устроившееся, соглашение и единение, как в городе Александрии, так и по всем подчиненным ему провинциям, которые никогда до сего времени, не допускали даже поминовения имени божественного и достохвального отца нашего Льва или святого великого и вселенского Халкидонского собора, ныне же велегласно возглашают его [имя собора] на Божественном тайнодействии. После многих рассуждений с упомянутым преподобным Софронием, наконец, мы предложили ему привести нам свидетельства святых и достославных отцов, то есть тех, которых все мы признаем общими учителями и которых учение считают законом святые Божии Церкви, свидетельства, в которых бы буквально повелевалось признавать во Христе два действия; но он был не в состоянии этого сделать. Приняв во внимание, что и между некоторыми из здешних начало разгораться прение и зная, что из таких любопрений всегда происходили еретические разномыслия, мы сочли необходимым приложить все старание к прекращению и уничтожению этого излишнего словопрения и написали к неоднократно упомянутому святейшему Александрийскому патриарху, чтобы он после того как при помощи Божией устроил соединение с теми, которые прежде были в разделении, уже не позволял никому проповедовать об одном или двух действиях во Христе Боге нашем, а лучше внушал бы исповедовать, как предали святые и вселенские соборы, что один и тот же Сын Единородный, Господь наш Иисус Христос, истинный Бог, действует и по божеству, и по человечеству, и что всякое богоприличное и человекоприличное действие происходит нераздельно от одного и того же воплощенного Бога–Слова и одному и тому же приписывается, исповедовать так ради того, что выражение «одно действие», хотя оно и употребляется некоторыми из святых отцов, странно и возмутительно звучит в ушах некоторых, предполагающих, что оно произносится в смысле уничтожения двух естеств, соединенных во Христе Боге нашем неслитно и ипостасно, чего отнюдь нет и да не будет, равно как соблазняет многих и выражение «два действия», как не употребляющееся ни у кого из божественных и достославных тайноводителей Церкви, следовать которому притом же значило бы предпочитать две противоположныя одна другой воли, например, волю Бога–Слова, желавшего совершить спасительное страдание, и волю Его человечества, противящуюся Его воле, и таким образом вводить двух желающих противоположного друг другу, что нечестиво. Невозможно, чтобы в одном субъекте находились вместе две противоположные одна другой воли. Спасительное учение богоносных отцов ясно внушает, что одушевленная духом плоть Господа никогда не делала своего естественного движения сама по себе и по собственному стремлению вопреки мановению соединенного с ней ипостасно Бога–Слова, но делала движение, когда, какое и сколько хотел Сам Бог–Слово; говоря яснее, как наше тело управляется, украшается и упорядочивается духовной и разумной нашей душой, так и в Господе Христе все человеческое Его смешение руководилось всегда и во всем божеством Его Слова, было богодвижимо, по слову Григория Нисского, говорящего в книге против Евномия так: «Посему Бог–Сын есть совершенно бесстрастен и бессмертен. Если же в Евангелии говорится в отношении к Нему о каком–либо страдании, то, конечно, Он совершил таковое посредством человеческого естества, получавшего страдание. Ибо поистине божество соделывает спасение каждого посредством плоти, которою оно обложено, так что страдание принадлежит плоти, а действие Богу». Итак, видя, что начинает возгораться любопрение, мы сочли необходимым лучше последовать во всем употребительным выражениям святых отцов и определенным соборно и не вводить в правило и догматический закон того, что изредка высказывается некоторыми из отцов и без цели изложить ясное и несомненное учение об этом предмете, ни выдавать за церковный догмат того, чего вовсе не говорится у знаменитейших отцов, а что ныне проповедуется некоторыми, говорю о двух действиях. Наконец решили и остановились на том, чтобы упомянутому преподобному Софронию не заводить более речи об одном или двух действиях, а довольствоваться приведенным выше ясным и употребительным православным учением святых отцов. Успокоившись на этом, часто упоминаемый преподобный муж попросил нас дать ему ответ об этом чрез послание для того, чтобы ему можно было показать это, как говорил он, послание тем, кто, быть может, захотел бы спросить его об упомянутом вопросе; что мы охотно и сделали. С этим он и отплыл отсюда. Недавно благочестивый и богохранимый наш государь, находясь в Эдессе, удостоил нас благочестивейшим повелением выбрать отеческие свидетельства, заключающиеся в упомянутом выше догматическом сочинении святой памяти Мины, представленном святейшему Вигилию, об одном действии и одной воле, что мы и привели в исполнение. Но, помня случившееся и зная, что от этого началось волнение, мы довели до сведения его благочестивейшей светлости, чрез свое смиренное донесение и посредством письма к славнейшему императорскому сакелларию, о всех подробностях дела в том порядке, как они у нас были, и о том, что не нужно разыскивать о настоящем вопросе, а следует довольствоваться общеупотребительным и согласно всеми отцами исповедуемым отеческим учением о сем вопросе и исповедовать, что Единородный Сын Божий, который есть истинный Бог и вместе человек, один равно действует и по божеству и по человечеству, и что от одного и того же воплощенного Бога, как мы сказали выше, происходит нераздельно и неразлучно вечное Божественное и человеческое действие. Ибо этому научает нас богоносный Лев ясно говоря: тот и другой образ производит, что имеет собственного, сообща с другим.
Ответное послание Гонория, папы Римского, к тому же Сергию (фрагмент)
<…> Под водительством Божиим мы достигли меры правой веры, которую распространили апостолы светом истины Божественного Писания, исповедуя, что Господь Иисус Христос, посредник между Богом и людьми, производил Божественное при посредстве человечества, соединенного с Самим Богом–Словом ипостасно, и Он же производил человеческое, так как плоть неизреченно и особенным образом воспринята божеством нераздельно, неизменно, неслиян–но, совершенно. Тот, кто проявлял совершенное Божество во плоти чудесами, тот же есть производитель и состояний плоти в поношениях страдания, совершенный Бог и человек, один посредник между Богом и людьми в обоих естествах; Слово стало плотию и вселилось среди нас, Он же Сын человеческий, сошедший с неба, один и тот же, как написано, распятый Господь славы, хотя и известно, что Божество отнюдь не может подлежать каким–либо человеческим страданиям, плоть воспринята не с неба, а от Святой Богородицы, ибо сама истина говорит в Евангелии: «Ничтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын человеческий, сый на небеси» (Ин. 3, 13), ясно наставляя нас, что с Божеством неизреченно и совершенно особенным образом соединилась способная к страданию плоть неслитно, а также и нераздельно.
Как представить изумленному уму несомненным соединение двух естеств с сохранением их особности? <…> Так как, очевидно, Божество не могло ни распяться, ни испытать человеческих страданий, то и говорится: «Бог страдал», «человечество сошло с неба с Божеством», только по причине неизреченного соединения Божественного и человеческого естества. Отсюда мы исповедуем в Господе Иисусе Христе и одну волю[393]; ибо, ясно, наше естество принято Божеством, не греховное, не то, которое повреждено после падения, а естество, созданное прежде грехопадения. Христос Господь, пришедший в подобии плоти греха, упразднил грех мира и от полноты Его мы все приняли; и приняв зрак раба, образом обретеся якоже человек. Поелику Он был зачат без греха от Святого Духа, поэтому и Его рождение от святой непорочной Девы и Богородицы было без греха, непричастное обычаю природы согрешившей. Слово «плоть», как мы знаем, употребляется в Священном Писании в двояком смысле, хорошем и худом. Так, например, написано: «Не имат Дух мой пребывати в человецех сих во век, зане суть плоть» (Быт. 6, 3). И у апостола: «Плоть и кровь царствие Божие не наследят». И опять: «умом моим работаю закону Божию, плотию же закону греховному Вижду ин закон во удех моих про–тивувоюющ закону ума моего, и пленяющ мя законом греховным, сущим во удех моих» (Рим. 7, 25: 23). И много других мест, в которых понимается или употребляется слово «плоть» в худом смысле. В хорошем же смысле, например, у пророка Исаии в следующих словах: «Приидет всяка плоть поклонитися предо мною во Иерусалим» (Ис. 66, 23). И у Иова: «В плоти моей увижу Бога» (Иов 19,26).
И в другом месте: «Узрит вкяка плоть спасение Божие» (Лк. 3, 6), и во многих других местах. Итак, Спасителем воспринято, как мы сказали, не согрешившее естество, противовоюющее закону ума, но Он пришел взыскати и спасти погибшее, то есть согрешившее естество человеческого рода. В Спасителе не было иного закона в членах или воли различной или противоречащей, поелику Он и родился превыше закона естества человеческого. Хотя и написано: «Не приидох творити волю мою, но пославшаго Мя Отца, и: не якоже Аз хощу, но якоже Ты хощеши, Отче» и прочее тому подобное, но это говорится не о воле различной, а о домостроительстве воспринятого человечества. Это сказано ради нас, которым Учитель благочестия дал пример, чтобы мы следовали по стопам Его, научая учеников, чтобы не по своей воле поступал каждый из нас, но предпочитал бы во всем волю Господа. Итак, шествуя царским путем, избегая сетей ловчих, расставленных справа и слева, не преткнем о камень ногу свою, оставляя иудеям, то есть земным еретикам, свойственное им; и ни на пядь пусть не касаются земли, то есть ложного их учения, наши помышления, чтобы мы могли достигнуть пределов отечества, шествуя по стезям предводителей. Если некоторые, так сказать, косноязычные вздумали выдать себя за учителей и публично проповедовать, чтобы произвести впечатление на умы слушателей, то не должно обращать в церковные догматы того, чего не исследовали соборы, ни заблагорассудили разъяснить законные власти, чтобы кто–нибудь осмелился проповедовать в Господе Иисусе Христе одно или два действия, о чем не решили ни евангельские, ни апостольские Писания, ни соборные определения, а разве учили что–то какие–то, как мы сказали, косноязычные, нисходя к понятиям и мыслям младенчествующих; не должно относить к церковным догматам того, что каждый выдает как собственную мысль по собственному разумению. Божественное Писание ясно показывает, что Господь наш Иисус Христос, Сын и Слово Божие, чрез Которого все произошло, один действует по божеству и по человечеству. А как нужно говорить или мыслить, одно или два действия должны происходить ради дел божества и человечества, это нас не касается, мы предоставляем это грамматикам или писателям по ремеслу, которые в своих произведениях для детей имеют обыкновение выставлять напоказ обретающиеся у них имена. Мы знаем из Священного Писания, что Господь наш Иисус Христос и Его Святой Дух действует не одним или двумя действиями, но многообразно. <…> Если в других, то есть, в своих членах, Дух Христов действует многообразно, так как в Нем они живут, и движутся, и существуют, то не гораздо ли полнее и совершеннее, многообразнее и неизреченнее нам следует исповедовать, что Он действует чрез Себя Самого, посредника между Богом и людьми, при общении того и другого естества Его? Нам следует думать и воздыхать по повелениям Божественных заповедей, отвергая то, что по новости выражения признается рождающим соблазн в святых Божиих Церквах, чтобы младенчествующие, преткнувшись о название «два действия», не подумали, что мы сочувствуем несторианскому безумию, или если бы опять мы стали исповедовать одно действие Господа нашего Иисуса Христа, не показаться для дебелого слуха исповедующими глупость евтихиан, — остерегаясь, чтобы пепел тех, чьи тщетные и пустые орудия были сожжены, не возжег снова огней пламенноносных вопросов, — в простоте и истине исповедуя Господа нашего Иисуса Христа одного действующего в Божественном и человеческом естестве, считая лучшим, чтобы пустые естествоиспытатели, праздные и надутые философы разражались против нас возгласами лягушек, чем чтобы простые и смиренные духом народы христианские могли остаться голодными. Никто не увлечет философией и пустой лестию учеников рыбаков, следующих учению сих, ибо всякое крепкое и отличающееся тонкостью суждения доказательство сокрушено в прах в их сетях. Сие будет проповедовать ваше братство вместе с нами, как и мы будем проповедовать сие единодушно с вами, увещевая вас, чтобы вы, избегая нововведенного выражения «одно или два действия», проповедовали в духе православной веры и кафолического единства, что один Господь наш Иисус Христос, Сын Бога живого, Бог истинный, действует в двух естествах по божеству и по человечеству.
Второе послание папы Гонория Сергию Константинопольскому (фрагмент)
Возлюбленному брату Сергию Гонорий. Писанное возлюбленным нашим сыном диаконом Сириком. <…> [Сергию] и к Киру, брату нашему, предстоятелю города Александрии, чтобы уничтожить новоизобретенное название «одно» или «два действия», так что ясной проповеди церквей Божиих не должно облекаться или погружаться во тьму туманных любопрений, а нужно совсем удалить из проповеди веры слово вновь введенного одного или двойного действия. Ибо говорящие сие что другое подразумевают, как не одно или два действия в параллель названию одного или двух естеств во Христе Боге нашем? О последнем ясно выражается Божественное Писание. А с одним ли действием или двумя есть или был посредник между Богом и людьми Господь Иисус Христос, об этом совсем неуместно раздумывать или говорить. <…>
Мы не должны утверждать ни одного, ни двух действий в посреднике между Богом и людьми, но должны исповедовать, что то и другое естество, соединенные в одно в одном Христе, действовали и производили каждое в общении с другим, научая, что Божественное естество производило то, что свойственно Богу, а человеческое совершало свойственное плоти, нераздельно и неслитно, так что ни естество Божие не обращалось в человека, ни человеческое в божество, но признавая неприкосновенными различия естеств[394]. <.. .> Итак, как мы сказали, во избежание соблазна от нового изобретения нам не нужно определять или проповедовать одно или два действия, но вместо одного, как некоторые называют, действия нам нужно исповедовать поистине, что в обоих естествах действовал один Христос Господь, и вместо двух действий лучше, устранив название двоякого действия, проповедовать, что сами два естества производили свойственное себе, при соединении божества и плоти в одном Лице Единородного Сына Бога–Отца неслитном, нераздельном, непреложном. Мы заблагорассудили сделать сие известным вашему блаженнейшему братству, чтобы предложением одного исповедания показать себя единодушными с вашею святостию, то есть согласными духом в равном проповедании веры. Писали мы и общим братиям нашим, Киру и Софронию епископам, чтобы они не оказались настаивающими или остановившимися на новом слове, то есть на названии одного или двойного действия, но, отвергнув употребление такого рода нового слова, проповедовали вместе с нами, что один Христос Господь производит и Божественное и человеческое в том и другом естестве, хотя и тех, кого посылал к нам упомянутый брат и соепис–коп наш Софроний, мы убедительно просили, чтобы он не продолжал более употреблять в проповеди название «два действия», и они обещали, что упомянутый муж сделает это, если даже брат наш и со–епископ Кир откажется от приглашения говорить в проповеди: «одно действие».
Послание Павла, патриарха Константинопольского, к Феодору, папе Римскому (фрагмент)
<…> Мы проповедуем и чудеса одного и того же Бога–Слова воплощенного, признаем и страдания, которые Он добровольно претерпел за нас плотию. Поэтому и говорится, что Бог страдал и Сын человеческий сошел с небес, ради превышающего ум и ипостасно нераздельного соединения двух естеств. Посему мы мыслим в Господе и Владыке нашем Иисусе Христе и одну волю, чтобы не приписать одному и тому же Лицу Господа нашего Иисуса Христа противоположности или разности воль, или не учить, что Он борется Сам с Собой, или не вводить двух хотящих. Мы произносим такое выражение: «одна воля» не в смысле полного смешения или слияния двух естеств, созерцаемых в Нем, не проповедуем, что бы было одно из двух естеств с уничтожением другого: мы выражаем таковым словом только то, что разумно и духовно одушевленная Его плоть, от самого тесного соединения неизреченно обогатившаяся Божественным, приобрела от соединившего ее с собою ипостасно Божественную, а не различную волю. <…>
Изложения, или исповедание веры Макария Антиохийского (фрагмент)
<…> Исповедуя, что Слово соединилось с плотию ипостасно, мы воздаем божеское поклонение Ему единому, Единородному Сыну, Богу истинному, Господу Иисусу Христу, познаваемому в двух естествах неслитно и нераздельно. Мы не разлагаем на части и не отделяем человека и Бога, и [не говорим], что один творил чудеса, а другой переносил человеческие страдания, как говорят это разделяющие Его Феодор и Несторий. Но одного и того же исповедуем и Богом, и совершенным человеком, единосущным Отцу по божеству и единосущным нам по человечеству; проповедуем два рождения одного и того же: одно предвечное от Отца по божеству, а другое, бывшее на последок дней, от Марии Девы Богородицы по человечеству, [проповедуем] чудеса и страдания одного и того же, и веруем, что от одного и того же Христа, Бога нашего, новым образом происходит всякое действие, приличное Богу и приличное человеку. Ибо воплотившийся Бог–Слово не совершает ни Божеского как Бог, ни человеческого как человек, а [совершает] некоторое новое богомужное действие и все это действие являет животворным, хотя это и странно и страшно кажется для слуха тех, которые подозревают, что мы на погибель [себе и другим] допускаем это [богомужное действие] двух естеств неслитно и ипостасно соединенных во Христе Боге нашем, но этого никогда не было и не будет. Итак, мы говорим, что один и тот же и совершил, то есть удивительным образом соделал наше спасение; Он же и страдал собственною плотию и истинно принял на Себя все спасительные страдания, что можно назвать и чудесами, тогда как страдала плоть, конечно не отделенная от божества, так как божеству и несвойственно было страдать; а дело Бога то, что Он, хотя и посредством Своего человеческого естества, то есть всего нашего состава, совершал его одним и единым Божественнейшим хотением [или: волением], как будто бы в Нем и не было другого хотения, противоположного и препятствующего этому Божественному и сильному Его хотению. Ибо невозможно, чтобы в одном и том же Христе Боге нашем находились одновременно два хотения, или взаимно противоположные, или совершенно одинаковые. А спасительное учение богоносных отцов ясно научает, что разумно одушевленная плоть Господа никогда не производила естественного своего движения отдельно и по своему стремлению, вопреки указанию соединенного с нею в ипостась Бога–Слова, но производила когда, чего и сколько желал сам Бог–Слово, и сказать прямо: подобно тому, как наше тело управляется и украшается и приводится в порядок разумною и мыслящею душою, так и в Господе Христе весь человеческий состав Его, управляемый всегда и во всем божеством Самого Слова, приводился в движение Богом, по учению Григория Нисского, который в книгах против Евномия говорит так: «Поелику Сын есть Бог, Он совершенно бесстрастен и нетленен, а если в Евангелии приписывается Ему какое–либо страдание, то Он действовал так по человеческому естеству, конечно допускающему таковую немощь. Поистине божество совершает спасение при посредничестве тела, им воспринятого; страдание принадлежит плоти, а Богу действование»[395], посредством которого мы и получили спасение и относительно этого спасения не допускаем разделения. <…> Он, как Бог, будучи по естеству жизнью, и плоть Свою сделал животворящею, после того как соединился с этою плотию. Поэтому, когда Он говорит нам: «Аминь, аминь глаголю вам: аще не снесте плоти Сына человеческого, ни пиете крови Его» (Ин. 6, 53), то мы принимаем ее не за плоть подобного нам человека, — потому что каким образом плоть человека сделается животворящею по своей природе? — но за истинно Собственную [плоть] Сына Божия, Который ради нас сделался Сыном человеческим. Впрочем, изречений Спасителя, находящихся в Евангелиях, мы не будем делить ни между двумя ипостасями, ни между Лицами, но, правильно рассуждая, мы будем думать, что и человеческие и в то же время Божественные [изречения] говорились одним [и тем же Лицом]. Итак, все изречения, содержащиеся в Евангелиях, следует присваивать одному Лицу, одной воплощенной ипостаси Слова, потому что по Писанию Господь один, Иисус Христос. <…> Еще анафематствуем тех, кого отверг и пятый святой собор; я разумею Феодора Мопсуестийского, проклятого учителя Максимовой ереси и разделения, затем нечестивые сочинения Феодорита, [написанные] против правой веры и двенадцати глав святого Кирилла, и послание, написанное, как говорят, Ивою к Маре Персу. Сверх всех этих еретиков анафематствуем и еще недавно присоединившегося к ним не заслуживающего имени Максима и нечестивых учеников его; этот язычник учил манихействовать и отвергать тело Христа, Бога нашего; [анафематствуем] и нечестивое его учение, которое прежде нас отвергли блаженнейшие отцы наши, я разумею Гонория, Сергия и Кира и бывших после них учителей и предстоятелей Церквей, и кроме того еще блаженной памяти Ираклия, вашего прадеда; он был православным и православную отрасль его Бог явил в нынешнее благочестивое царствование, потому что и он со святыми отцами нашими тотчас осудили эту возродившуюся ересь максимиан. Им последовал и святой собор, созванный здесь по высочайшему повелению государя, блаженной памяти отца вашего; и всесвятейший вселенский патриарх Петр, и предшественник моего ничтожества блаженнейший Макарий, и местоблюститель Александрийского [престола] Феодор, в присутствии вместе с ними бывших там блаженнейших епископов и императорского синклита, исследовавши то, что было написано против него [Максима], предали его анафеме и осудили на изгнание вместе с нечестивыми учениками его.
Благочестивейший император Константин и святой собор сказали: «Пусть сам боголюбезнейший Макарий объяснит, исповедует ли он два естественные хотения и два естественные действия в домостроительстве воплощения Христа, Бога нашего».
Макарий, святейший архиепископ Антиохийский, сказал: «Я не скажу, что два естественные хотения, или два естественные действия в домостроительстве воплощения Господа нашего Иисуса Христа, хотя бы меня разрубили на мелкие части и бросили в море».
Прп. Максим Исповедник. Полемика с моноэнергизмом и монофелитством. Письмо 19 и Трудности к Фоме 5 (Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин)[396]
Первым свидетельством вступления Максима Исповедника в диалог с идеологами моноэнергизма является письмо 19 (начало 634 г.), обращенное к игумену Пирру (будущему па'гриарху), в ответ на его послание к Максиму уже после заключения унии Киром (бЗЗ г.) и издания Псифоса[397]. Согласно этой трактовке, «Богомужность» означает единство Божественного и человеческого действий во Христе, выражавшееся в том, что Божественное (чудогворения) Он совершал по–человечески (т. е. посредством плоти), а человеческое (страдания) претерпевал по–Божески (т. е. вольно)[398]. Это единство настолько тесное, что Максим говорит даже о «едином деле» воплотившегося Бога–Слова, «будь–то страдание или чудо»[399]. Как бы то ни было, не приходится сомневаться, что и Псифос, и толкование его Пирром (в письме к Максиму) он, хотя и с определенными оговорками, принимает. Главное, что вызвало тогда удовлетворение как аввы Софрония, так и Максима — это то, что Псифос налагал запрет на то выражение «одна энергия», которое содержалось в унионистком соглашении, заключенном Киром[400].
Тем не менее, несмотря на признание Псифоса и казалось бы наступивший мир, и только что избранный патриарх Софроний Иерусалимский в своем Синодальном послании, и его ученик Максим в «Трудностях к Фоме», написанных в 634 г., т. е. сразу же за изданием Псифоса, посчитали необходимым сформулировать учение о Божественном и человеческом действиях во Христе таким образом, чтобы преградить nyib нарождающейся ереси.
В «Трудностях к Фоме» Максим справедливо видит точку опоры новой ереси в толковании Киром в 7–й главе унионист ского акта («Девяти глав») выражения Ареопагита «Богомужное действие» как «одного»: «Сказанное святым [Ареопагитом] — перифраза, которая подходящим названием двоякого (διττού) по природе Христа указывает при том и на двоякое действие (поскольку от единения никоим образом не умаляется естеством и качеством сущностный логос соединенных), но не как некоторые, отрицанием крайностей творя утверждение некоей середины. Ибо во Христе нет ничего среднего, утверждаемого отрицанием крайностей»[401].
Крайности, о которых идет речь, — это действия «только Божественное» и «только человеческое». В самом деле, у Ареопагита сказано о Христе (и Максим ссылается на эти слова, комментируя их): «…Не как Бог совершая Божественное, — ибо не по–Божески только, отдельно от плоти (ибо не пресущественен только), и не как человек — человеческое, ибо не просто по–человечески, отдельно от Божества (ибо не только человек), но как ставший мужем Бог некоей новой Богомужной энергией с нами жительствуя»[402]. То есть отрицание крайностей, о которых говорит Кир, это — «не как Бог, совершая Божественное… и не как человек — человеческое». Речь идет о том, что Хрисгос никогда не совершал Божие только как Бог или человеческое только как человек. Из этого двойного отрицания Кир и сделал вывод об одном действии в 7–й главе «Девяти глав»: «Христос и Сын производил и богоприличное и человекоприличное одним Богомужним действием»[403].
Максим тоже признает важность этого двойного отрицания у Ареопагита, но не признает, что из него можно сделать вывод об одном действии: ««Богомужной» же [называет ее] как не простую, но и не как нечто сложное; не как принадлежащую одному голому по естеству Божеству, или одному простому человечеству, или чему–то сложному по природе, среднему по отношению к двум крайностям»[404]. Здесь, как мы видим, Максим перечисляет одну за другой возможные трактовки того, что может означать «одна»: либо одна Божественная энергия, либо одна человеческая, либо нечто сложное (как у человека; например, сложное действие, поскольку природа его сложная — душевно–телесная). Но ничего подобного у Христа нет: у Него не сложная природа (вопреки тому, что считали монофизиты), а две природы, и, значит, нельзя говорить об одном действии.
Отвергнув такие трактовки «одной энергию), следующие из двух отрицаний и одного утверждения Кира, Максим все же признает эти отрицания, но наряду с ними делает и два утверждения, говоря, что Христос «как Бог был двигателем Собственного человечества, а как человек — являлся тем, через что обнаруживается Его Божество, поБожески, гак сказать, имея страдать (ибо это [у Него] добровольно), потому что был Он не простым человеком, а по–человечески — чу–дотворигь (ибо [делал это] посредством плоти), потому что являлся не голым Богом»[405].
Здесь, как мы видим, Максим различает по сути два рода Бого–мужного действия во Христе: 1) страдания души и тела, которые Он претерпевал[406] как Бог по ипостаси, и 2) чудотворения, которые действием Своей Божественной природы Он совершал посредством плоти. Что касается последних, то в них плоть Христова являлась проводником Божественного действия его орудием. Но помимо первого рода Богомужного действия, Максим говори! и о другом роде этого действия, которое Христос претерпевал: «… По–Божески, гак сказать, имея страдать (ибо это [у Него] добровольно), потому что был Он не простым человеком». Впоследствии в диспуте с Пирром он уточнит, что имел в виду: «Природные свойства в Господе не предшествуют желанию, как в нас, но… действительно испытывая голод и жажду, Он испытывал их не тем же образом, что и мы, а превосходящим нас (ибо добровольно)»[407]. В том же диспуте Максим приводит иллюстрирующие это слова св. Григория Нисского об искушении Христа в пустыне: «Пробыв сорок дней недоступным [страданию], позже взалкал: ведь Он, когда захотел, дал [человеческой] природе действовать по–своему» [408].
Итак, страдания, ставшие способом (тропосом) существования человеческой природы после грехопадения, у Христа имели место не как у нас (в силу природной необходимости), но добровольно, т. е. как обусловленные Его Божественным соизволением. Христос, когда хотел этого, как Бог давал человеческой природе, сущностно Им усвоенной, действовать по–своему, — в соответствии с теми способами проявления, какие свойственны ей после паления — в частности, испытывать голод, жажду, боль, нежелание насильственной смерти.
Этот второй род Богомужного действия Христа принципиально отличается от того, которым Он совершал чудот ворения. У моно–энергистов–униатов же оказалось нивелированным это различие между, с одной стороны, единым действием двух природ, Божественной и обоженной человеческой, и с другой — страданиями человеческой природы (как бы необоженной) в Божественной ипостаси. Таким образом, в «Трудностях к Фоме» Максим внес важное уточнение в свою версию моноэнергизма периода «Трудностей к Иоанну»: Бог не только обожил во Христе нашу природу, обновив тропос ее бытия (как утверждали они), но и, когда хотел, предоставлял ей проявлять тот ветхий гропос, который стал ей присущ после падения.
Итак, способом, которым Максим проводил границу между православием и ересью в период полемики с «Девятью главами», было утверждение им во Христе двух несводимых друг к другу родов Богомужного действия и отрицание, тем самым, стоявшей за 7–й главой «Девяти глав» Кира трактовки этого выражения Ареопа–гита как «унитарного»[409] (несмотря на употребление в нем слова «действие» даже в халкидонигской редакции в единственном числе). При этом Максим, соблюдая Псифос, избегал исповедания энергий Христа как «одной», так и «двумя» (в каком бы то ни было смысле этих слов). Однако в произведениях 640—642 гг. Максим уже открыто, исповедует как «две», так и «одну» энергию, находя последнее выражение у некоторых отцов и толкуя его на манер первого из двух различенных им в «Трудностях к Фоме» родов «Богомужного действия».
По мнению большинства ученых[410], новая фаза полемики Максима с униатами — Сергием, Пирром и их единомышленниками начинается примерно с 640 г. В этот и два следующих года Максим написал ряд произведений, направленных против принявшей форму антидиофелитства унионистской идеологией церковно–политических властей империи, выраженной в Экфесисе (638), подготовленном патриархом Сергием и его ближайшим сотрудником Пирром и изданном имп. Ираклием. В этом документе уже не только запрещалось, как и в Псифосе, говорить о двух и/или одной энергии, но и провозглашалась одна воля во Христе, а выражение «две воли» запрещалось[411]. Церковно–политическая ситуация осложнялась еще и тем, что Сергий и Пирр ссылались на выражение «одна воля» из послания папы Гонория.
«Отбить» Гонория от использования его монофелитами стало одной из задач, стоявших тогда перед православными. В защиту папы Гонория выступил папа Иоанн. Максим же в это время писал произведения, в которых, полемизируя с антидиофелитами, тоже защищал папу Гонория и давал свое толкование случаям употребления отцами выражения «одна энергия». В настоящей «Антологии» мы приводим перевод одного из таких произведений — «Догматического Томоса пресвитеру Марину» (ТР 20); к его разбору мы и обратимся.
Вторая часть ТР 20 является не апологией в собственном смысле, но разъяснением, адресованным кипрскому пресвитеру Марину относительно православного понимания «одной энергии» или «одной воли» — выражений, встречающихся не только у Гонория, но и у такого авторитетного отца, как патриарх Антиохийский Анастасий, писавший против монофизита Иоанна Филопона. С разъяснения выражений патриарха Анастасия Максим и начинает это свое «богословско–полемическое» сочинение; закончив толкование мысли свт. Анастасия, Максим переходит к Гонорию:
«Что же до папы римлян Гонория, то думаю, тем, что в послании, написанном к Сергию, он употреблял выражение «одна энергия», он не отказывался, а скорее, соглашался признать у Христа двоицу энергий, присущих природам»[412]. Далее Максим приводит аргументы в пользу своего тезиса, которые мы сейчас не будем разбирать детально. Отметим лишь, что главным в толковании Максимом мысли Гонория является подчеркивание того, что последний делал основной акцент на отсутствии во Христе феховной воли, противящейся Божией, т. к. зачатый без греха по одной воле Божией Христос и не мог иметь никакой воли, противной Богу. В частности, приводя слова Гонория: «…Ведь Спасителем не была воспринята, говорит он [т. е. Гонорий], плоть, растлившаяся от греха и противоборствующая закону Его ума», он пишет: «Сказавший это ведь явно здесь указывает не на то, что у Него не было человеческой природной воли, но на то именно, что как человек Он не приобрел ни какой–либо противоестественной энергии соответственно телу (посредством членов его), ни тем более — соответственно душе — противное, то есть противоречащее логосу, движение воли (в точности как мы), «поскольку Он был рожден и вне закона человеческой природы». И далее он показывает еще яснее, что смысл сказанного им был в том, чтобы исключить у Спасителя одну лишь страстную, но не природную волю»[413].
И далее, развивая эту мысль, Максим пишет, истолковывая слова Гонория об одной воле, ставшие предметом пререкания[414], в контексте всего послания: «Смысл сказанного им был в том, чтобы исклю–чигь у Спасителя одну лишь страстную, но не природную волю. И что на самом деле Он, с одной сгороны, и в природной Своей человеческой воле сходился с Отеческой, Божественной, никакого отличия не имея, обусловленного противодействием ей, но на собственном примере уча нас добровольно подчинять свою, а с другой — представлял Отеческую для нас, чтобы и мы, тщательно подражая, смогли, отложив свою, посредством всяческого усердия исполнить Божественную»[415].
Так истолковав спорное место в послании Гонория, Максим предупреждает, что монофелиты не имеют никакого права считать этого папу своим[416]. Как бы то ни было, начиная с обсуждения Пси–фоса и по крайней мере до времени написания упомянутого нами сочинения, адресованного Марину, т. е. как минимум 7 или 9 лет, Максим признавал возможным (и как станет ясно из следующего раздела, даже необходимым) вести речь не только о двух, но и об одной энергии. Так, он писал в ТР 20, толкуя выражение «одна энергия» патриарха Анастасия Антиохийского и других отцов: «Этот — и иной, какой ни есть, признанный, то есть, божественный — отец мыслит… что у Христа и одна энергия, и две; первое — обращая внимание на соединение соответствующих природе энергий (как, конечно, и природ), а второе — на их сущностное различие»[417].
Основываясь на нашем разборе «Трудностей к Фоме» (5), мы хотим в этой связи обратить внимание на одно незамеченное исследователями обстоятельство. Все высказывания Максима о возможности и необходимости выражений «одна» и «две энергии» имеют смысл только если считать, что они относятся лишь к одному из двух обнаруженных нами выше родов «Богомужного действия», — а именно к тому, в котором плоть Христова проявлялась в соответствии с тро–посом всецелого обожения. В «Трудностях Фоме» и, как мы увидим, в произведениях, написанных им после 643 г., Максим подчеркивал, что это не единственный тропос действия человеческой природы во Христе. Однако в 640—642 гг., столкнувшись с необходимостью истолковать выражения «одна энергия» и «одна воля», встречающиеся у почитаемых отцов и учителей Церкви (не говоря уже о необходимости защитить послание папы Гонория от перетолкования в духе Экфесиса), Максим, в основном, говорит о единении Божества и человечества в обожении последнего. Но и здесь, как мы видим, Максим подчеркивает, что это — единение двух природных энергий, а выражение «одна воля» из послания Гонория толкует в смысле схождения двух природных воль.
При этом Максим объясняет единство действий во Христе их перихорисисом, т. е. взаимопроникновением энергий Божества и человечества, отвергая возможность понимать «одну энергию» как какую–то одну из природных или как энергию некой общей «Богочеловеческой природы». Так, толкуя «одну энергию» у патриарха Анастасия, Максим поясняет: «Этот учитель сказал об одной энергии, чтобы ничто Божественное или человеческое не исполнялось раздельно, но производилось одним и тем же деятелем, вместе сра–щенно и единенно, соответственно уникальному взаимопроникновению — хотя, конечно, он не сказал тем самым, что у Него одна сущностная энергия в смысле природной особенности, точно так же как и того, что в силу самой единичности одного лица, у Него одна сущность и природа, не причастная ни одной из тех, из которых она сложена»[418]. Взаимопроникновение подразумевает «сращенность» и «единенность» двух природных действий, настолько тесную, что патриарх Анастасий (как его понимает Максим) называет ее «одной энергией». Это энергия не ипостаси и не какой–то одной сущности (природы), но она образована уникальным взаимопроникновением двух природ и их энергий в одной ипостаси.
Толкуя выражение папы Гонория «одна воля», Максим в основание положил соображение чисто богословское: «Выражением «единая вoля» он [Гонорий], думаю, показывает, что одна лишь Божественная воля предшествовала Его рождению по плоти, а словами: «нет несходства воли» — что не было противной или противоборствующей, но целиком сходящаяся и единенная (τό συμβαινον δι όλου καί ήνωμένον)»[419]. Последнее уточнение о целиком сходящейся и единенной человеческой воле во Христе особенно существенно. Выше мы уже приводили слова Максима о том, что выражение «одна воля» указывает на то, что Христос «в природной Своей человеческой воле сходился (συνέβαινε) с Отеческой, Божественной»[420], и здесь же он добавляет, что она была «целиком сходящаяся» и, что особенно важно, «единенная».
Как же Максим понимает это «всецелое сходство»[421] и «единение»? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно иметь в виду, что в ТР 20 он говорит не о двух, а о трех типах соотношений между человеческой волей и Божественной. Так, он пишет о человеческой воле: «Если она формируется и движется естественно, то пребывает если не в единении (τό ήνωμένον), то все же в схождении (τό συμβαίνον[422]),
а не в конфликте с Богом. Вель в природе нет никакого основания как для сверхъестественного, гак н для проливоестественного и восстающего»[423]. Из этой фразы видно, что Максим различает три способа, каким может проявляться человеческая воля: естественный (природный), когда она в согласии с Богом, противоестественный, когда она с Ним в конфликте, и сверхъестественный, когда имеет место «единение» и «всецелое схождение» человеческой воли и Божественной. Понятно, что именно последнему способу соответствует совершенное обожение человеческой природы, в силу которого обновляется тропос ее существования. Максим прямо об этом пишет: «Не быть в конфликте не достаточно для единения (evgxjiv), ибо все что ни есть естественного, то есть безупречного, не противно Богу, но и не является непременно с Ним единенным. А обо–женное… во всех отношениях и непременно является единенным (ήνωμένον)»[424].
Таким образом, «одну энергию» и «одну волю» Максим понимает как сверхъестественное (т. е. необратимое, в отличие от просто согласия [425]) единение человеческой воли и Божественной, которое соответствует первому из двух родов «Богомужного» действия Христа. Но кроме проблемы единения природных воль Максим рассматривает в ТР 20 и еще одну тему, связанную уже с другим — по видимости, чисто человеческим — родом действия Христа. Говоря о страданиях и страстях Христа, он вводит новое различение: «Ведь о страданиях и страст ях говорят, соответственно, в двух смыслах: в одном они наказание, а в другом бесчестие; и в первом они проявляют, а во втором совершенно искажают характер нашей природы»[426]. Очевидно, что под «наказанием» здесь имеется в виду проявление человеческой природы не в обоженном, а в ветхом тропосе ее существования, т. е. в страстях и страданиях, которые, как мы видели, Максим отнес в «Трудностях к Фоме» (5) к роду «Богомужного действия» на том основании, что Христос их претерпевал не вынужденно, а лишь когда Сам, как Бог, того хотел. Итак, делая в ТР 20 основной акцент на теме единства во Христе человеческой природной воли и Божественной, Максим вместе с тем продолжает разрабатывать тему вольно претерпеваемых Христом страданий. Только теперь он уточняет, что, несмотря на «ветхость» тропоса этих энергийных проявлений человеческой природы, которые Христос в Себе вольно допускал, Его природная человеческая воля неизменно была «всецело сходящейся» и «единенной» с Божественной.
Возвращаясь к «Богомужному действию» Ареопагита в других сочинениях этого периода — ТР 7[427], ТР 8[428] Максим отмечает, что это выражение указывает на единство двух действий во Христе: «[Христос] сплел вместе Свою Божественную и Свою мужнину энергию как не существующие, ни одна из них без другой, но ведомые сра–щенно друг в друге и друг через друга»[429]. Уже из этого о'грывка, как и из приведенных выше цитат из ТР 20, видно, что Максим в этот период ставит целью утверждение наличия во Христе не только двух энергий, но и их единства. Еще яснее это видно из обсуждения им в ТР 7 и, особенно, ТР 8 выражения св. Кирилла Александрийского «единая соприродная энергия».
В ТР 8 мысль разворачивается следующим образом. Первая часть (PG 91, 97D–100A) содержит ожиданное (в свете известного нам развития событий) отрицание того, что во Христе воля/энергия одна. Обосновывается это тем, что такая воля/энергия могла бы быть либо только человеческой, либо только Божесгвенной, либо ипостасной. В любом из этих трех случаев с богословской точки зрения получается абсурд; поэтому обязательно «надо исповедовать две природные энергии и две сущностные энергии одного и того же [Слова]»[430]. Казалось бы, мы встречаем здесь стандартные ар1ументы, которые потом не раз высказывались, в том числе и самим Максимом, в полемике с монофелитством/моноэнергизмом.
Однако тут же, буквально в следующем предложении (100В–С), Максим пишет, что нельзя («да не будет!») ради этого отвергать унитарные (μοναδικας) выражения богоносных отцов (Кирилла и Дионисия), т. к. там речь идет о единстве в смысле единения (ένωσις) и всецелой сращенности (συμφυΐα) природных энергий друг с другом. Наконец, сочетая первое утверждение со вторым и толкуя выражение св. Кирилла Александрийского μία συγγεής ενέργεια (единое соприродное действие[431]), Максим пишет: «Тот, кто не приветствует равно (επίσης) и надлежащим образом оба [т. е. выражения «одна» и «две энергии»], [и, таким образом, не] прилагает первые к единению (ένωσει), а вторые к природному различию (διάφορά), впадает либо непременно в разделение, либо, с большой вероятностью, в смешение».[432].
Начиная примерно с 643 г., всякое упоминание в положительном ключе «одной энергии» или «одной воли» во Христе у Максима исчезает. И вообще в его подходе к проблеме многое меняется. Достаточно привести следующий пример. Если в ТР 20 Максим, обсуждая выражение «одна энергия» патриарха Анастасия, говорил, что оно указывает на нераздельное единство и взаимопроникновение двух энергий, их перихорисис, а также на общий результат их действия [433], и настаивал на том, что это предохраняет против разделения действий во Христе[434], то в диспуте с Пирром (в 645 г.), когда Пирр говорит, что понимает одно действие «не в смысле природы [и ее энергии], но по образу соединения (ένώσεως τρόπω) (340D)[435]», — похоже на то, что угверждал сам Максим в ТР 20, а также в ТР 7 и 8[436], Максим неожиданно заявляет, что гак говорить неправильно, т. е. отвергает правильность выражения «одна энергия» даже при толковании ее в смысле образа соединения[437] и/или результата действия[438].
Так, начиная с диспута с Пирром (а точнее, с 643 г.), Максим становится на позицию жесткого диофелитства, т. е. не признает выражения «одна энергия» или «одна воля» православными ни в каком смысле. Багреллос полагает, что Максим встал на позиции жесткого диофелигаъа но церковно–политическим мотивам, объединившись со строгими диофелитами на Западе: «Можно предположить, что в Италии и Сицилии распространились жесткие диофелитство и диэнергизм, которые не допускали осторожного Максимова принятия выражения «одна энергия». Этот диоэнергизм и диофелитство и нашли выражение в анафемах Латеранского собора на тех, кто исповедует одновременно одну и две энергии и воли[439]. Если эта гипотеза верна, то Максим должен был встать перед выбором: либо объединиться с позицией жесткого диофелитства, которая была характерна для Запада, имевшего решимость и обладавшего церковной властью, чтобы противостоять монофелитству, или же придерживаться своей ранней открытости по отношению к выражению «одна энергия» и таким образом ставить под удар единство антимо–нофелитского лагеря, наряду со своей личной репутацией и репутацией своей христологии. Вряд ли для него было трудно принять решение»[440].
Не имея здесь возможности анализировать диспут в подробностях, остановимся лишь на том, чго связано с вопросом о новом и неизменном в позиции Максима. Обратим внимание на логику Пирра: Христос — один, поэтому и воля у Него (в силу единства Его в качестве Болящего) необходимо должна быть только одна[441]. Относительно того, как именно образуется эта «одна воля» — как сложная Богочеловеческая (из двух природных)[442] или еще как–то, Пирр не склонен спорить. Максим в ТР 20, говоря об «одной воле», исходил из иной посылки: во Христе осуществилось спасительное для нас обожение человеческой природы и только в силу этого (а не самого по себе единства Его ипостаси) — сверхъестественное «единение» («схождение», и даже «сращение») человеческой воли с Божественной. Отсюда понятно, что, говоря об «одной воле», Пирр в «Диспуте» и Максим в ТР 20 решали разные задачи. Пирру нужно было подчеркнуть единство ипостаси Христа, Максиму (для которого это единство было просто данностью) — необходимость обожения в силу «сращенности» человеческой воли во Христе с Божественной. Однако в «Диспуте» Максим уже не опирается на идею единства воли и/или действия Христа; поэтому следует понять, как теперь он выражает стержневуто для своего богословия идею необратимости обожения, содержащуюся в невостребуемой им более метафоре «сращенности».
«Помогает» Максиму выразить эту идею по–новому в «Диспуте» сам Пирр. Потерпев неудачу с предложением понимать «одну волю» как сложную Богочеловеческуто, он предложил другое толкование, исходя из не проясненного им понятия единения: «Те люди [авторы Экфесиса] сказали это [т. е. что воля у Христа одна] не по злому умыслу или из какого–нибудь коварства, но желая выявить предельное единение (ένωσιν)»[443]. Но ведь и Максим в ТР 20 писал, что формула «одна воля» служит выражению единения. Казалось бы, Пирр сделал, наконец, правильный ход. В самом деле, хотя Максим заметил, что таким стремлением выразить предельное единение могут воспользоваться монофизиты, он не отмел саму идею, но задал Пирру вопрос, проверяя, что он имеет в виду: «Как они хотят назвать эту одну волю? Ведь они по справедливости должны дать ей наименование»[444]. И тут Пирр, который уже не мог ответить: «как сложную», произнес другое роковое слово: «они называют ее гномической (γνωμικόν)».
Максим знал, как это видно из другого места (PG 91, 329D—332А), что авторы Экфесиса (т. е. Сергий и сам Пирр) рассматривали «одну» волю (наряду с другими, допускавшимися ими, ее толкованиями) как гномическую, т. е. выбирающую наиболее целесообразный способ действия из альтернативных возможностей. Как замечает В. М. Лурье, представление о существовании гномической воли у Христа было весьма распространено: «…Такой подход соответствовал богословской традиции VI в., где понятие «гноми», наряду с понятием 0£Лг)[да, служило выражением единства сознания Христа[445], и было характерно и для св. Максима едва ли не до середины 640–х гг., т. е. даже после начала монофелитских споров. Но уже ко времени «Диспута с Пирром» и ТР 1 (т. е. не позднее 645 г.) этот подход пересматривается, а понятие «гноми» в богословии св. Максима получает важное уточнение»[446].
В самом деле, в «Диспуте» Максим решительно отвергает приложение этого понятия ко Христу. При том, что хотя сам Максим в своих произведениях, написанных до 645 г., употреблял yvcofir) и близкое к нему понятие «преднамеренного выбора» (щюацэеспс;) применительно ко Христу[447], теперь он перестает говорить даже о непреложной γνώμη или προαίρεσις на том основании, что оба эти понятия у него будут связываться исключительно с тварными ипостасями, поскольку те могут привносить в природное воление рассмотрение альтернативных возможностей, взвешивание, сомнение и, наконец, принятие решения (см. подробнее в ТР 1 ниже). У Христа, по Максиму, все это исключено[448], о чем он прямо говорит Пирру: «Применительно к человечеству Господа, которое осуществлялось не просто так, подобно нам, но — Божественно… нельзя говорить о намерении (γνώμη)»[449].
Именно различение природной воли (θέλημα) и «гноми», а также отрицание «гноми» у Христа стало для Максима, начиная с «Диспута», средством выражения невозможности для человеческой воли Христа прийти в противоречие с Божией; таким образом достигалась та же цель, что до этого выражениями «всецелое схождение», «сращенность» и «единенность». Как мы видим, хотя Максим изменил терминологию, догматическое содержание его веры осталось тем же.
Тем не менее, было бы упрощением утверждать, что, по Максиму, процесс воления, каким его знаем мы, т. е. с рассмотрением альтернатив перед принятием решения, не имеет никакого отношения ко Христу. Уже в ТР 20, а затем в «Диспуте» и ТР 1 (645–646 гг.) Максим разрабатывает понятие относительного усвоения, и в частности (в ТР 1), он говорит об относительном усвоении Христом преднамеренного выбора (προαίρεσις). Именно это понятие об относительном усвоении позволяет Максиму включить в горизонт разговора о волях во Христе проблему Гефсиманского борения[450].
В «диспуте» тему усвоения затрагивает первым Пирр, выдвигая тезис, что человеческая природная воля была усвоена Христом «относительно» (PG 91, 304В). Максим на это возражает, что она была усвоена «сущностно» (PG 91, 304А—305С), т. е. как необходимо присущая усвоенной нашей природе; что же касается «относительного усвоения», то о нем Максим говорит, что оно такое, «по которому мы дружески усвояем относящееся друг к другу… сами ничего этого не делая и не претерпевая»[451].
Понятие об «относительном усвоению» позволило Максиму уже в ТР 20, т. е. еще до отрицания им «гноми» у Христа, показать, что моление Христа о «пронесении чаши» не свидетельствует о возможности для Его человеческой воли прийти в противоречие с Божией. Максим различает сущностное восприятие Христом наших страданий, которые Он претерпевал «по–Божески» (т. е. вольно), и относительное усвоение Им нашего противления Богу[452]. Христос в Гефсимании <<узнается как один из нас», как если бы у Него был «непокорный нрав», возможность противления воли Отчей (т. е. как если бы Он мог помыслить для Себя какую–то альтернативу Своему Кресту). В этом и состоит, по Максиму, «относительное усвоение» Им нашего «бесчестия». Речь не о «естественном» для человека после падения и поэтому «неукоризненном» действии инстинкта самосохранения, но о возникающем под его влиянием сопротивлении Boiy, когда Он велит идти на смерть. В ТР 20 Максим говорит, что такого сопротивления у Христа не было и не могло быть, поэтому неверно вчитывать нежелание идти на смерть, или даже только его возможность, в слова Христа. Это видно, как поясняет Максим в другом месте[453], по тому, что просьба Христа о пронесении чаши продолжается словами: «…но не чего Я хочу, а чего Ты». Христос ставит Себя в такое положение, в каком мы (а не Он) можем (и склонны) противиться воле Божией, и, сострадая нам, показывает, как мы подходим к этой черте (хотя и не переступает ее, как обычно делаем мы).
К диспуту с Пирром Максим пришел, таким образом, уже со сформулированным в ТР 20 учением об «относительном усвоении» Христом нашей «непокорности», и именно это позволило ему, с одной стороны, отмесш угверждение Пирра, что наша природная воля была усвоена Христом лишь «относительно», а с другой — отрицать у Христа γνώμη и προαίρεσις (см.: PG 91, 329А), не опасаясь дать этим основание для вывода, что какая–то часть нашей природы не «воспринята» Христом (и следовательно, по известному выражению св. Григория Богослова, не исцелена). Христос усвоил и наш тропос противления (в котором проявляется «гноми»), но лишь в том смысле, в каком врач «усваивает» болезнь, т. е. только относительно.
Более того, отсутствие во Христе «гноми» задает парадигму и нашего обожения, т. е. подразумевает «де–активацию» гномической воли в ипостасях святых. Именно такой смысл в свете «Диспута» приобретает сказанное в «Трудностях к Иоанну» (7) о «единой энергии Бога и святых»[454].
Подводя итог этому краткому разбору, можно сказать, что в диспуте с Пирром Максим показывает себя диофелитом и диоэнергис–том уже в новом смысле, исходя из абсолютной немыслимости единства двух природных воль и/ или энергий, Божественной и человеческой, как «одной» воли и/ или энергии и, соответственно, отвергая теперь все унитарные формулы как еретические, безотносительно вкладываемого в них смысла. С другой стороны, как мы убедились, суть учения о единении во Христе человеческой воли с Божией, общая для христологии Максима и его теории обожения, не исчезла из его богословия, но нашла свое новое выражение в утверждении об отсутствии во Христе «гноми»[455]. В дальнейшем прп. Максим уже не сойдет с позиций отстаивания строго диофелитских и диоэнергистких формул, а к формулам периода 640—642 гг. уже никогда не вернется.
Св. Максим Исповедник.
Догматический Томос пресвитеру Марину (пер. А. М. Шуфрина)[456]
Чей принцип [логос] украшается добродетелями, у того ум осия–вается благодатями ведения, выводящими ум изо всякого забвения точно так же, как добродетели отдаляют принцип от подделок, и ведущими к посвящению в сокровенное настолько, насколько побуждают к подражанию ему как явленному ради нас[457]. Указав это во Святом Духе тем, Богочтимый отче, соревнуясь с кеми в ритмике святых манер и еще более святых поступков, сам настолько имеешь большую, чем у них славу, насколько и усилие можешь приложить, пределом дистанции делая ее протяжение, а слова — восхождение к приснодвижному Слову. И делаешь это, чтобы смочь и природу превзойти, и образы все пройти насквозь, и в чистоте собеседовать чистейшему, соответственно умалению самого себя во всем и перед всеми, и соответственно такому совершенному переходу, какой приводит к бесконечному счастливому течению[458], по благодати обходящему и превосходящему все ограниченное, и приготовляющее к тому, чтобы прочно войти во Святая Святых, — куда ради нас Предтечей вошел в том, что соответствует нам, высший нас Иисус[459], — приготовляющее того, кто деятельно «от славы в славу» (2 Кор. 3,18) через добродетель совосходит Ему, и от ведения к ведению проходит со знанием небеса[460], и покрытым тайной многогласнейшем молчанием соответственно оставлению всякого мысленного делания неведомо встречает «Отца духов» (Евр. 12, 9). Посредством благодати и блаженного ревнования о священнодействиях сверхъестественно возведенный Им, ты возводишь подобных мне, поверженных долу, сочувственно протягивая им руку посредством буквы, и смысл [логос] — посредством сокрытого в букве умозрения, убеждая посредством ревнования внутренне уходить от уводящих от Бога и неудержимо от всего сердца [стремиться[461]] к одной только Его — и с Ним единящей — любви. В соответствии с ней, как несложной и безвид–ной, ты побуждаешь и отбросить всякую двойственность (включая покров самой формы связи[462] сознания и явления), и практиковать поистине блаженную и являющую блаженных добродетель. Укрепляемый твоими священнейшими молитвами, я, возможно, буду в состоянии достичь ее, оставив «легко пристающий грех» (Евр. 12,1).
А поскольку и мышление мое вновь пробуждая для работы, и помещение души моей намереваясь очистить от всякого неведения, ты повелел мне тщательно исследовать слово носящего имя Воскресения[463] божественнейшего и великого предстоятеля святой Церкви антиохийцев (или, что то же — Церкви Вселенской) против «Посредника» (а скорее, собственно говоря, Разделителя[464]) — исследовать, сколь совершенно отделяет он и от Бога, и от нас посредством крайнего превращения и смешения вочеловечившегося ради нас Бога и единосущное порождение Отчее, Господа нашего Иисуса Христа, и в каком смысле говорит, что энергия у Него одна, уча при этом, что энергии природны. Именно его [Анастасия], я предлагаю в качестве мудрого истолкователя, учащего смыслу этого (так как оно ему принадлежит) выражения и определяющего его исключительно как нерасторжимое единение свойственных природе энергий, то есть производимый ими результат — говорю о деле[465], как на эти энергии указывающем и их обнаруживающем; если какое–то дело[466] приобщилась названию, которое соответствует «энергии», поскольку, будучи в собственном смысле, конечно, чем–то частным, она является также и всеобщим. Ведь поскольку действие производится сущностной энергией, соответствующей природной особенности, оно принадлежит к разряду частного — равно как и эта производящая его энергия принадлежит, наоборот, к разряду всеобщего. Ведь для особенного естественно приобщаться названиям родовых понятий, а для всеобщего — сказываться о существовании частного, хотя и не приобщаться к его названию, чтобы не иметь возможности стать в каком–то смысле особенным и быть причисленным к разряду частного.
Действительно, как я говорил, назвав результат — или, вернее, действие — самих этих двух, свойственных природе, энергий (как обе в себя вбирающее соответственно их соединению) исходя из им соответствующего имени, этот учитель сказал об одной энергии, чтобы ничто Божественное или человеческое не исполнялось раздельно, но производилось одним и тем же деятелем, вместе сращенно и единенно, соответственно уникальному взаимопроникновению — хотя, конечно, он не сказал тем самым, что у Него одна сущностная энергия в смысле природной особенности; точно так же — как и того, что, в силу самой единичности одного лица, у Него одна сущность и природа, не причастная ни одной из тех, из которых она сложена. Ведь и в соединении природ сохраняется их несходство по сущности, целиком вместе с собою по праву сохраняющее и различие свойств, сущностно этим природам присущих.
И, объявляя об этом в самом слове, над которым потрудился против «Посредника», он, предварительно очень умело различив между природной особенностью, годной для энергии, и самой энергией, выходящей из этой годности в дело[467] — излагает это так: «Поэтому, что одна энергия у Христа» (и приводит причину: чтобы ничто Божественное или человеческое не исполнялось раздельно), «утверждаем и мы». А указав, таким образом, основание соединения, приводит и основание сущностного несходства, говоря: «А не то, что сама эта особенность одна — да не будет! Ведь особенность Божества и человечества не та же самая» (особенность, годная, согласно ему, для выхода энергии — разумеется, природной).
И ниже он возвращается к этому: «И, к тому же, вообще говоря, совершенно необходимо энергии даже и из каких угодно природ, если они сошлись, быть одной, то есть — в смысле общности, даваемой соединением и самим практическим завершением; а особенностью природ одной назвать ее надо без слияния (их, для которых, с другой стороны, пожалуй, и место слияния помыслить невозможно)». Яснее ясного ведь разъяснил этот отец свою мысль посредством свойственных ему выражений, сказав, что одна энергия у Христа не сущностная, чтобы не могло быть привнесено в Его части слияние и смешение; и не ипостасная вовсе, чтобы не могло у Него произойти разобщения и разделения с полюсами — говорю о безначальном Отце и непорочной матери Его. Ведь ипостасью и ипостасными особенностями Он с ними явно различается.
Впрочем, что говорит он? — «Одна — в смысле общности, даваемой соединением и самим практическим завершением». Что и определил он выше как «дело и действие», не оставив какой бы то ни было лазейки ни желающим смешать, ни желающим разобщить; но отогнав первых уведомлением о том, что является, преимущественно и по природе, особенностью соответствующего Ему человечества, а что — сверхсущного Божества; а вторых обратив вспять тем, что ни одной энергии у одного и того же не расщеплял и не разделял. Ведь имя «энергия», обычно используемуе для обозначения движения — как простого, так и наблюдаемого в отношении, — или самого его результата, не привносит смешения в эти вещи, пока будет ясно различенным понимание того, что под ними подразумевается. Соответственно ему, мы и нераздельно сохраняем различия пришедших в сущностное стечение природ, и неслиянно опознаем особенности, отличающие ради соединения одну от другой[468] и каждую от целого, которое ради существования сложено из них — так, что ни соответственно ему не смешиваем, ни соответственно их особенностям конечно не разделяем их, но удерживаем несходство в том, что касается определений сущностей, а их соединение крепко затягиваем принципами существования [логосами] одной и той же ипостаси. Так вот, и по этим причинам, этот — и иной, какой ни есть, признанный, то есть божественный — отец мыслит (как я уже, кажется, написал), что у Христа и одна энергия, и две; первое — обращая внимание на соединение соответствующих природе энергий (как, конечно, и природ), а второе — на их сущностное несходство. И с этим, значит, обстоит так.
А относительно его толкования на изречение богослова и великого проповедника Церкви Григория, утверждающее: «Смысл этот человеком выражен, не в том смысле понимаемом, в каком Спаситель — ведь Его желание, как всецело обоженное, не противно Богу»[469], полагаю, что оно[470] обусловлено вполне благочестивым намерением, в защиту — и исходя из — которого, он[471] был вынужден Филопоном серьезно потрудиться[472]; но которому слегка не хватает точности выражения, из–за чего люди, падкие на все и приземленные, еще более ухитряются делать свои нападки — или, вернее, выпады, — и ни о чем не пекутся так, как об исследовании и выискивании порока во вполне и во всех отношениях надежных и никакой лазейки для подкопа под свой смысл не оставляющих высказываниях; люди, не ухватившие ни с какого боку смысл простого выражения, происходящего, к тому же, из чистого и непритворного намерения: признать и утвердить сущностное и природное желание воспринятой ранее от нас одушевленной плоти (то есть, человеческого начала, которое соответствует Спасителю), как следует из слов этого Богоодержимого отца: «ведь желание Его премудро и всесторонне взвешенно», из чего обнаруживается сущностное несходство этой плоти с Его Божественным по природе и Отеческим началом, никак не позволяющее вместе с таинством, которое соответствует Христу, произойти слиянию их.
А произносить слово θεωθεν (в выражении θεωθεν ολον) с ударением на предпоследнем слоге[473], следуя написанию его в опровержениях некоторых, значит боязни[474], как бы не занесена была от противников к нам «единая воля», — значит давать повод подозревать нас (предпочитающих ударение на последнем слоге) в том, что мы намекаем на относительное и ипостасное, то есть как бы по благодати и достоинству, соединение — указывая на то, что и святые преимущественно от Бога движутся и приводятся в действие, из–за всецелой их склонности и расположения к Богу и Божественному. Ведь постановка ударения в 0ea)0ev на последнем слоге не ведет к выводу, что желать как человек — в том смысле, в каком им является Спаситель, — тождественно действию Его сущностной и природной воли (ибо кто может это доказать?), и, вместе с тем, дает представление о совершеннейшем соединении и сращении.
Ведь слово «обоженная», поскольку принадлежит к разряду сказываемого в отношении к чему–то — ну, так же точно, как «обоженная», «освещенная» и что угодно в таком роде, — непременно привносит вместе с собою и отношение связи с этим «чем–то» (а именно, обоживающим, обжигающим, освещающим), так что соотношение несходства и совершенного соединения не нарушается ни в ту, ни в другую сторону. Ведь и не быть в конфликте не достаточно для соединения; ибо все что ни есть естественного, то есть безупречного, не противно Богу, но и не является непременно с Ним соединенным. А обоженное, хотя непременно и во всех отношениях является со–единеным, но и сущностного несходства отнюдь не теряет, поскольку и в смысле соединения существует неслиянно.
Но, допустим, кто–нибудь скажет: «Даже если признать, что ничто природное не в конфликте с Богом — как же о соответствующей нам природной воле он сказал (если действительно о ней, а не об иной, ненароком, упомянул этот отец), что она «не во всяком случае следует за Богом», но «по большей части противится и противоборствует»? Ведь либо не природна она, поскольку противоборствует, либо не противоборствует, поскольку является природной. Иначе остается только признать, что в своем природном качестве она противостоит волению человеческой воли, соответствующей Спасителю, если последняя действительно никоим образом не в конфликте с Богом, а первая в конфликте». На это мы говорим, что, действительно, то, в силу чего она природна, не в конфликте, но то, в силу чего ее движение, исходящее от нас, не естественно, ясно, что в конфликте и по большей части противится, чему сопутствует грех.
Ведь воля, противная принципу [логосу] и закону природы, существует путем движения, соответствующем неправильному применению способности, а не за счет соответствующего ее природе принципа, так как если она формируется и движется естественно, то пребывает если не в единении, то все же в согласии, а не в конфликте с Богом. Ведь в природе нет никакого основания как для сверхъестественного, так и для противоестественного и восстающего. Потому и не заявил этот учитель, будто никогда, то есть ни в коем случае, не следует (за Богом наша воля), но смягчил, сказав: «поскольку [следует] не всегда» и «[не следует] по большей части», что дополнительно подразумевает: «[Следует] иногда, то есть в редких случаях» — из–за трудности возведения к добродетели широких масс.
Ведь воление человеческой воли, какой она была у Спасителя, хотя и было природным, но не было просто человеческим, каково оно у нас; так же точно, как и сама эта человеческая воля — поскольку превосходит нас, будучи совершеннейше обожена соединением (с чем, собственно, связана и ее безгрешность). А наша — заведомо просто человеческая, и никак не может быть названа безгрешной, из–за случающегося отклонения то сюда, то туда, не изменяющего природу, но извращающего движение, или, точнее сказать, пожалуй, меняющего его образ [тропос]. И это ясно из того, что многое творится нами неразумно, и при этом отнюдь не происходит превращения заложенной в нас от рождения сущности из разумной в неразумную.
Итак, не иная соответствует Спасителю человеческая воля, чем та, что соответствует нам, и не иное воление — по крайней мере, в том, что касается определения [логоса] природы, хотя в ином отношении превосходит нас; ведь божественно Тот ипостасировал, а то сформировано, посредством совершеннейшего единения с Божественным. Что же касается того, чтобы как наиболее подобает природе приспособить, в свою очередь, каждое из качеств, которые в нас стали предметом порицания, как то противоборство или противостояние, и все, что попадается из этого перечня (и к чему различающие природы мысленно, не разделяя, подходят как ко второй природе) принимать в расчет, то отнюдь не положено среди них быть соответствующему Христу человечеству. Ведь если качества эти выглядят не естественно, но противно природе и разуму, даже в нас, то как можно хотя бы даже посредством мысли, или, лучше скажу, домысла, их привязать к нему? Разве что усвоением, через сочувствие, как ко главе всего тела; так же, как к врачу — страдания и страсти[475] больного, пока не освободит нас от них вочеловечившийся ради нас Бог — не иначе, как совершенно за нас расходуя и из нас изгоняя силою соответствующего Ему обладания телом.
Ведь о страданиях и страстях говорят, соответственно, в двух смыслах: в одном они наказание, а в другом бесчестие; и в первом они проявляют, а во втором совершенно искажают характер нашей природы. Итак, то Он как человек ради нас по Собственной воле воспринял сущностно, одновременно становясь залогом нашей природы и отменяя вынесенный нам приговор; а это, в свою очередь, как человеколюбец усвоил Себе домостроительно, узнаваемый как один из нас и по нашему непокорному нраву [тропосу], чтобы, совершенно его за нас истребив, как огонь воск, или солнце испарения земли, Он смог уделить нам Своих свойств и сделать бесстрастными уже здесь, а нетленными по обещанию. Надо, стало быть, прежде всего, одобрить рвение и труд старающегося о таковых предметах ради благочестия, но побуждать к более тщательному попечению о словах отцов, из–за хулителей прекрасного, от чрезмерного недоумия не уступающих даже того, что при всем желании им невозможно ухватить.
Что же до папы римлян Гонория, то, думаю, тем, что в послании, написанном к Сергию, он употреблял выражение «одна энергия», он не отказывался, а скорее, соглашался признать у Христа двоицу энергий, присущих природам, то есть как подобало ее составил; не на основании ведь отрицания человеческой и природной воли Спасителя он это говорил, а к тому, что воля плоти и страстный помысел отнюдь не были предпосылкой Его непорочного зачатия и нетленного рождения.
Ведь одна лишь Божественная, то есть Отеческая, воля это сделала — через Сына, самолично совершающего Собственное воплощение, и при содействии Святого Духа. И что Гонорий действительно держится такого мнения, явствует отсюда. Ведь уже сказав, что вследствие невыразимого соединения человеческой и Божественной природ, говорится и что Бог пострадал, и что человечество с Неба сошло вместе с Божеством, и что так обнаруживается свойств, естественно присущих каждой из двух природ одного Христа и Сына, взаимообмен, соответствующий их совершеннейшему скрещиванию, он заключает, говоря: «Почему и волю одну исповедуем Господа нашего Иисуса Христа». Как может он это говорить? — «Поскольку со стороны Божества воспринята заведомо природа наша, не грех»[476] — вторит он чуть ли не буквально великому Афанасию, пишущему против нечестивого Аполлинария так: «Рожден от жены, восстановив Себе форму от первого создания человека, имея доказательством плоть без плотских волений и человеческих помыслов, в образе новизны; ведь одно только воление Божества, поскольку и вся природа — Божества»[477].
В самом деле, — поскольку из–за и через нас произошло исхожде–ние Божества в рождении Слова по плоти, ставшее выше возможного для нас, — ведь ему не предшествовало обусловившее его воление или помысел возбужденной страстью плоти, как это наблюдается у нас из–за наслаждения (овладевшего обманом родом нашим), но только воление Божества через Сына, Который, как я сказал, Сам соделывает Свою телесность — с одобрения Отца и при содействии Пресвятого Духа, — обновляя в Себе и через Себя привнесенный в нашу природу образ [тропос] рождения и творя бессеменно Свое зачатие от святой Богородицы и Приснодевы Марии. Именно этот неизреченный принцип [логос] Его рождения имев в виду, тот богослов сказал: «Одно только воление у Него — Божества», а этот говорит: «Воля Господа нашего Иисуса Христа одна, поскольку со стороны Божества воспринята заведомо природа наша, а не грех» — «без плотских волений и человеческих помыслов», как говорит божественный Афанасий, но конечно же не то, чтобы и как человеку Ему, — вместе с тем, чтобы быть по природе Богом, — не иметь человеческую природную волю так же точно, конечно, как и Отеческую Божественную.
На то же он намекает и дальше, утверждая: «Без греха был зачат Он от Святого Духа и святой непорочной и приснодевственной Богородицы Марии и без осквернения произошел от Нее по плоти».
Божественное же Писание он приводит как упоминающее плоть и в достохвальном, и в укоризненном смысле; не как природой и сущностью отличающуюся от нашей (да не будет!) внушая мыслить плоть Господа — о которой он знал определенно, что она была воспринята из нашей сущности, или, точнее, единоприродной нам пресвятой утробы Приснодевы и Богоматери, — но как отличающуюся от нашей в том, что касается греховности, как никоим образом не имеющую, в отличие от нас, в своих членах закона, произошедшего от преступления и противящегося закону духа[478]. «Ведь Спасителем не была воспринята, — говорит он, — плоть, растлившаяся от греха и противоборствующая закону Его ума». Ведь кому в качестве предпосылки не предшествовал соответствующий греху закон рождения от семени, у того и в членах его совершенно нет, а есть закон божественной праведности, проявляющийся, чтобы быть образцом для нас, и сводящий совершенно на нет закон, привнесенный в нашу природу преступлением. Говорит ведь Безгрешный: «Он пришел взыскать и спасти погибшее» (Лк. 19, 10), то есть впавшую в грех природу рода человеческого. «Ведь не возник «иной закон в членах» (Рим. 7,23) Его, то есть воля несходная, то есть противящаяся»[479] Отцу. Сказавший это ведь явно здесь указывает не на то, что у Него не было человеческой природной воли, но на то именно, что как человек Он не приобрел ни — соответственно телу (посредством членов его) — какой–либо противоестественной энергии, ни, тем более, — соответственно душе — противное, то есть противоречащее логосу, движение воли (в точности, как мы), «поскольку Он был рожден и вне закона человеческой природы». И далее он показывает еще яснее, что смысл сказанного им был в том, чтобы исключить у Спасителя одну лишь страстную, но не природную волю. И что на самом деле Он, с одной стороны, и в природной Своей человеческой воле сходился с Отеческой, Божественной, никакого несходства с ней не имея, обусловленного противодействием ей, но на Собственном примере уча нас добровольно подчинять Свою, а с другой — представлял Отеческую для нас, чтобы и мы, тщательно подражая, смогли, отложив свою, посредством всяческого усердия исполнить Божественную. Говорит он об этом так: «Даже если написано: «Ибо Я пришел творить волю не Свою, но пославшего меня Отца»[480], и: «Не чего Я хочу, но все, чего бы ни захотел Ты, Отче»[481], это не несходной (то есть противной, или противодействующей) воли проявления, но воспринятого по икономии человеческого устроения», сострадательно Себе усваивающего наши. «Ради нас ведь Учитель благочестия говорил эти слова, которыми дал нам урок, чтобы мы могли следовать по Его стопам[482], и чтобы каждый из нас во всяком деле предпочел не свою собственную волю, но, напротив, волю Господа». Стало быть, как я говорил, не природную человеческую волю у Него он отнимает, но страстную, то есть противоестественную, и если говорить в целом, призывает воплощенного ради нас Бога свидетельствовать[483], что то, что соответствует нам, свободно от всякого греха.
И если коротко, то выражением «единая воля» он, думаю, показывает, что одна лишь Божественная воля предшествовала Его рождению по плоти, а словами: «нет несходства воли» — что не было противной или противоборствующей, но целиком сходящаяся и единенная. Поэтому, когда он говорит, что «со стороны Божества воспринята природа наша», он напоминает о единой воле, а когда предлагает для обсуждения: «Я пришел творить волю не Свою», говорит, опустив число: «Это проявления не несходной» (то есть противной, или противоположной) «воли», из чего заведомо выводится наличие в Спасителе двух соответствующих природе воль. Ведь если противной воли у Него не было, Он имел, как человек, природную. Ведь то, что Богу не противно, во всех отношениях естественно, и никто против этого не возразит — ведь в природе (или в том, что природе соответствует) совершенно ничего противного Богу нет. Итак, опасно держащимся противного мнения привносить[484] в принадлежащие ему слова то, чего он в действительности не написал, и пытаться сделать письмо этого мужа прикрытием собственного мнения (как не наилучшего), перетолковывая эти вещи по–другому, вопреки тому, что он имел в виду. Ведь он защитником на суде имеет свое слово, отражающее всякий клеветнический выпад. И смысл его, будучи очищен от всяческого подозрения, как я понимаю, именно таков.
А еще более твердое удостоверение в этом я получил от препо–добнейшего пресвитера, господина и аввы Анастасия — мужа, украшенного как никто другой божественной добродетелью и разумением, — вернувшегося из старейшего, чем наш[485], Рима и сказавшего, что у него с тамошними священнейшими мужами великой Церкви была долгая беседа насчет посланного от них Сергию письма, состоявшая в расспросах, из–за чего и как в него вставлено было выражение «единая воля». Он нашел их досадующими на это и оправдывающимися, и кроме них — продиктовавшего это письмо по латыни по приказу Гонория святейшего его сотрудника господина и авву Иоанна, настаивающего на том, что они в нем упоминали никак не волю, единую во всех отношениях, вплоть до числа, хотя это присочинено теперь теми, кто перевел письмо на греческий. И, конечно — не отмену[486], то есть отвержение природной воли Спасителя, соответствующей человеческому началу в Нем, но отнятие и совершенное избавление от воли, порицаемой и соответствующей нам (согласно которой и война единоплеменных друг против друга вспыхивает), так как хотели показать, что воспринятая Им плоть чиста от всякого греха — согласно Преданию священнейших речений и отеческих учений. И в силу такого рода своих суждений они[487] оказываются в чем–то вторящими только что высказанным моим ничтожеством и как бы скрепляющими сказанное в защиту Гонория своей печатью.
Выяснив, что они в этом оправдались, я, конечно, очень удивился их основательности и в той же мере был поражен коварством дерзающих на все ради нечестивой защиты «одного» и готовых, как издавна и поныне у них принято, какими–то подделками и перетолкованиями привлекать ревностно подвизающихся против них, как это ни невероятно, на свою сторону, и своим мыслям придавать смысл никак из них не следующий. Итак, по необходимости и это узнав, тебе сообщил я, богочтимый отче, чтобы, огражденный со всех сторон, ты мог отбить вражьи фаланги, без устали разя словом и препо–беждая по крепости веры, и уже здесь в качестве славы победителя имея славу Единородного, а в качестве диадемы — общение и единение с Ним по благодати.
Но, священнейшая и драгоценная душа моя, поведай это председательствующему в качестве иерарха[488] в делах нашей непорочной, то есть православной веры, под крылами которого мы все, ближние и дальние, обретем святой покой, имея в качестве единственного основания священнейших догматов блаженное, от него и через него получаемое озарение, которым руководимся и возводимся в Духе к незатененному Отчему Свету; взирая на него[489] как на «предводителя нашего спасения» (Евр. 2,10) (после Того, Кто является им по природе и первым), благочестиво спрямляя наши тропы, спеша к жизни, не разрушаемой тлением, но в нетлении состоящей. Как здесь мы его боговдохновенными молитвами и богомудрыми поучениями участвуем в ней через надежду, так и там желаем его теургийным посредничеством и водительством быть удостоенными приобщиться ей на опыте, в силу нашего пребывания и совершенствования в Самом Слове и Господе Боге нашем Христе Иисусе.
Марину, преподобнейшему пресвитеру (пер. А. М. Шуфрина)[490]
Задавшись целью «войти» в многократно воспетое «содружество с Богом» (Прем. 7, 14), ты, богочтимый отче, слаженно совершаешь к нему свой бег. Смыслом [логосом] ты определяешь природу вещей относительно возникновения добродетели[491]; умом же ограничиваешь движение всякого века и времени (которыми вносится более жгучее томление о Боге) относительно состояния безошибочного единения[492]. Сопротяженным беспредельности ты делаешь свое движение в томлении, а непостижимостью предмета томления производишь в себе непостижимое влечение, завершение которого — Сам Бог, становящийся для достойных исполнением их томления, как олицетворенное наслаждение благ. Об одном только опыте его говорится как о «постижении» — ясно, что о таком, какой бывает по ту сторону мышления, то есть о единении, поскольку оно не подпадает ни под какой тип умственного действия. В силу этого твоя жизнь стала олицетворением[493] смысла, а смысл — природой жизни. Они дают очертание нового, поистине соответствующего Христу человека, носящего, успешно подражая Ему, своего создателя, Бога, образ и подобие, под которыми теперь надо понимать истину и благость. Первая есть завершение созерцания, вторая — деятельности; противница же первая лжи, вторая — лукавства. Поэтому через следование добродетели к тебе пришло постижение божественных догматов, удерживаемое обилием ведения и силой доказательства. Распознав в соответствии с ним неточность в предложенных некоторыми понятиях о воле, ты их отверг объявляющих, что тождественны друг другу воля, хотение, прикидка, преднамеренный выбор, намерение, свобода воли, мнение, уразумение, и что они различаются только именами; и что у Бога и святых будет одна воля; и поэтому утверждающих и настаивающих, что у Христа одна преднамеренно выбирающая воля. Из–за воспитанной в тебе нищеты духа, ты не удовольствовался самим собою для подтверждения своего справедливого решения, но благородно удостоил и меня, воспитанного в необразованности, внести свою лепту в суждение о вещах уже ведомых тебе. Что я и сделал, пусть и опрометчиво, покоренный наградой послушания. О каждом из этих понятий в их взаимосвязи напишу кратко, как бы в форме определений, не свои выводя слова — ибо как бы я мог, бедный ими? — но собрав те, над которыми потрудились в отношении тех вещей другие, чтобы ведать нам, что и в том, и в другом отличаются те вещи друг от друга, то есть и по имени, и по существу.
Они говорят, что природная воля, или воление, — это способность стремления того, что существует по природе, и поддержания всех особенностей, сущностно природе присущих. Ибо сущность, при–родно охваченная волей, стремится быть, жить и двигаться соответственно чувству и уму, влекомая к полноте бытия, соответствующей ее природе. Природа ведь так устроена, что способна иметь предметом воления самое себя и все, что естественным образом ее составляет. Стремление ее зависит от смысла ее бытия, в соответствии с которым она существует и возникла. Поэтому другие, определяя эту волю как природную, говорят, что она есть стремление осмысленное и жизненно важное, а преднамеренный выбор — стремление, прикидывающее, что в нашей власти. Итак, воление не есть преднамеренный выбор. В самом деле, если воление — это просто некое осмысленное и жизненно важное стремление, то преднамеренный выбор — это сочетание стремления, прикидки и решения. Ведь, стремясь, мы сперва прикидываем; прикинув — решаем; решив — выбираем, предпочитая худшему то, что решение признало лучшим. И первое[494] зависит только от того, что определяется природой; а второе[495] — только от того, что в нашей власти, то есть может произойти при нашем посредстве. Итак, преднамеренный выбор не есть воление.
Но преднамеренный выбор не есть и хотение. Ведь хотение — это стремление, фантазирующее как о том, что в нашей, так и о том, что не в нашей власти; то есть формируемое только мыслью. Фантазирующее же стремление есть действие только способности мышления, без участия расчета, прикидывающего, что в нашей власти; то есть это любого рода природное воление. А преднамеренный выбор — это стремление, прикидывающее, что мы можем сделать. Довольно, конечно, было бы и одних этих определений, в общих чертах показавших различие тех вещей, чтобы остановить споры чрезмерно любящих ученые беседы и — как бы это сказать помягче… — бесспорно противоречащих тем, кто прекрасно сведущ. Но поскольку пытливые как бы исходят желанием подойти к искомому с большего числа сторон, скажем и иначе. Разобравшиеся в тех вещах говорят: не со всем, с чем сочетается «выбирать», безусловно сочетается «хотеть»[496]. Утверждаем ведь, что хотим быть здоровыми, богатыми, бессмертными; однако, что выбираем быть здоровыми, богатыми, бессмертными — не говорим, поскольку хотение распространяется и на возможное, и на невозможное, а преднамеренный выбор — только на возможное, причем на то, что может произойти при нашем посредстве. Хотят, опять же, определенной цели, а выбирают то, что ей служит. Так говорят, что то, чего хотят — это цель (например здоровье), а что этой цели служит — то прикидывают (например здоровая местность). Хотение к преднамеренному выбору относится так же, — говорят они, — как то, чего хотят, к тому, что прикидывают — если и в самом деле мы выбираем только то, что, как мы думаем, может произойти при нашем посредстве. Итак, показано, что преднамеренный выбор — это и не хотение; с другой стороны, будет показано, что это и не прикидывание (или прикидка).
Прикидка, или прикидывание, — это, говорят они, стремление, принимающее форму поиска чего–то из того, что мы можем сделать. Но решенное на основании прикидки выбрано преднамеренно. Отсюда, конечно, ясно, что прикидывание относится к еще искомому, а преднамеренный выбор — к уже решенному. И ясно не только из определения, но и из этимологии. Ведь преднамеренно выбранное — это нечто, предпочтенное чему–то другому. Но никто ничего не решает прежде, чем прикинет, и не предпочитает выбрать, не решив. Итак, преднамеренный выбор — это не прикидка (то есть прикидывание).
Они утверждают, что преднамеренный выбор — это стремление, прикидывающее, что мы можем сделать. Ведь преднамеренный выбор есть нечто составное и со многими примесями — слагаемое из стремления, прикидки, решения. Ибо не одним из них, рассматриваемым самим по себе, преднамеренный выбор не является: ни одним только стремлением самим по себе, ни прикидкой, ни решением, но — смешанным из них, как наше человеческое существо сложено из души и тела. Так как решенное прежде на основании прикидки, к которому относится преднамеренный выбор, тогда становится таким выбором, точнее — выбранным, когда добавляет к себе стремление. С необходимостью получается, что преднамеренный выбор относится после решения к тому, к чему до решения — прикидка. Ведь выбираем те вещи, о которых прикидываем.
Прикидываем же о том, что в нашей власти и может происходить при нашем посредстве, и не ясно, чем кончится. Сказано «в нашей власти» потому, что прикидываем только о том, что можно сделать (ведь именно это в нашей власти)[497]. А не о не требующей обоснований мудрости. И не о Боге же, и не о происходящем с необходимостью и всегда тем же самым образом, как например круговорот времени; и не о том, что хотя и не всегда имеет место, но всегда подобным образом, как например восход и заход солнца; и не о том, что происходит по природе, но не всегда подобным образом, а по большой части, как например поседение в шестьдесят и появление пушка на подбородке в двадцать; и не о том, что происходит по природе, но не определяется тем или иным временем, как например ливни, засуха, град. Из–за этого говорится: «в нашей власти». А «может происходить при нашем посредстве» говорится потому, что прикидываем не о всем, что в человеческих силах, не о всяком деле. Но и не о всем даже, что в нашей власти и может произойти при нашем посредстве, а надо прибавить: «что не ясно, чем кончится». Ведь когда дело ясно и признано таковым, уже не прикидываем, даже если оно в нашей власти и происходит при нашем посредстве. Показано же, что прикидка касается не цели, но того, что служит цели. Ведь не прикидываем о том, чтобы разбогатеть, а о том, как и посредством чего разбогатеем. То есть, короче говоря, прикидываем только о том, что можно сделать с равным основанием; а «с равным основанием» значит, что можем и это, и противоположное ему. Ведь если бы могли только одно из двух противоположных, оно было бы признано бесспорным, а противоположное невозможным. Ведь о вещах признанных и ясных, или невозможных, или неприемлемых никто не прикидывает. Как например, когда предлагаются хлеб и камень, никто не прикидывает, какая из каждого получится пища, так как первое в таком качестве признано, а второе явно невозможно. Преднамеренно выбираем, конечно, те же — а именно с равным основанием приемлемые — вещи, о которых и прикидываем.
Но преднамеренный выбор не есть и какое–то намерение (хотя бы так и считало не привыкшее думать большинство), но производится намерением — если в самом деле утверждается, что намерение есть вложенное в нас стремление (из которого исходит выбор) к тому, что в нашей власти; или расположение, бывающее при наличии тех вещей, что в нашей власти, о которых сделана (с возбуждением стремления) прикидка. Ведь стремление, расположенное к тому, о чем решено на основании прикидки, уже стало намерением, за которым — или, точнее, из которого — следует выбор. Итак, намерение относится к выбору как навык[498] к деятельности[499].
Но преднамеренный выбор не есть и свобода воли. Ведь преднамеренный выбор — это, как я не раз говорил, стремление, прикидывающее, что мы можем сделать; а свобода воли — это данная нам власть делать то, что можем, или беспрепятственная возможность пользования тем, что в нашей власти, или нерабское стремление к тому, что от нас зависит. Не то же самое, значит, свобода воли и преднамеренный выбор, если и впрямь выбираем мы свободно, но свободу осуществляем не по выбору, и он только выбирает из, — а она использует — то, что в нашей власти, и то, что зависит от того, что в нашей власти, а именно — выбор, решение, прикидку. Ведь мы прикидываем, решаем, выбираем, побуждаемся и пользуемся тем, что в нашей власти, свободно.
Но преднамеренный выбор не есть и какое–либо мнение. Ведь мнение, конечно, двояко — разумное и неразумное[500], но выбор переменен. Так, утверждается, что неразумное мнение есть простое и непродуманное ведение, как если кто приводит чужое мнение, не ведая его основания — например, говоря, что душа бессмертна, и не предлагая убедительного основания ее бессмертия. А разумное мнение, по их словам, есть ведение, образующееся по завершении размышления, как если кто, до чего додумавшись, и основание этому приводит, как это принято в науке. Ведь это — размышление, проходящее весь путь и действующее пошагово, начиная от посылки и вплоть до вывода. Как если кто задается целью доказать, что душа бессмертна, и говорит: «Раз душа самодвижна, а самодвижное при–снодвижно, а приснодвижное бессмертно, значит, душа бессмертна». Или, еще: «Раз душа не сложена из частей, а несложенное не разложимо, а неразложимое бессмертно, значит, душа бессмертна». Ведь размышлению свойственно мышью бежать[501] по какому–то пути, ведущему к ведению реальности; а путь оно держит от посылок через умозаключения к выводам, и так создает разумное мнение. И еще: мнение — не только о том, что в нашей, но и о том, что не в нашей власти; а преднамеренный выбор — только из того, что в нашей власти. И мнение называем истинным и ложным, а преднамеренный выбор не называем истинным и ложным, но хорошим и плохим. И мнение об общем, а преднамеренный выбор — единичного; ведь преднамеренный выбор касается того, что можно сделать, а это единичное. Яснее ясного, полагаю, стало, что мнение не есть преднамеренный выбор. Ведь если мнение — это ведение, образующееся по завершении размышления, а преднамеренный выбор — стремление, прикидывающее, что мы можем сделать, то выбор не тождественен мнению.
Но преднамеренный выбор не есть и разумение (или уразумение) — если и в самом деле утверждается, что уразумение — это стремление созерцания к разумным и познавательным предметам; или состояние[502] сопротивления неразумию и заумности, а преднамеренный выбор, как превосходно передано в его определении, — это стремление, прикидывающее, что мы можем сделать. А происходит уразумение таким образом, как утверждают: первое движение ума называют «мышлением», а мышление о чем–то называют «мыслью»; последнее, если задержится и оставит сообразное мыслимому впечатление в душе, называется «обдумыванием»; а обдумывание, если, даже испытав себя, останется при том же, именуется «уразумением». Уразумение, расширившись, производит рассуждение, названное разбирающимися в таких вещах «внутренним смыслом [логосом]»; характеризуя его, они говорят, что это движение души, достигающее в ее способности рассуждения наибольшей полноты, какая возможна без озвучивания; от которого, утверждают они, происходит слово [логос], выраженное в языке[503]. Еще утверждают, что разумение — это от уразумения появляющееся у способности разумения ведение постигнутого ею; говорят ведь: «уразумение», «постигаемое разумением», «способное разумения», «разумение». И «уразумение» — это отношение, а «постигаемое разумением» — разумеемое, «способность разумения» — разумеющее, а «разумение» — от уразумения возникшее у способности разумения ведение постигнутого ею. Стало быть, если с этим дело обстоит так, а с преднамеренным выбором — не так, значит, выбор — это не разумение. Итак, ясно, думаю, показано, что предложенные понятия между собой не тождественны, вопреки так считающим. Если же, паче чаяния, скажут, что все равно они между собой тождественны, потому что о всех с равным успехом сказывается в качестве рода стремление или, вернее сказать, способность природы к стремлению, то пусть скажут, что и все виды между собой тождественны — и земные, и пернатые, и водные — потому что о всех с равным успехом сказывается в качестве более общего родовое понятие «животного», и исчезнет у них устроение вселенной, поскольку оно не будет установлением различных реальностей, но только объявлением голых имен.
Стало быть, преднамеренный выбор, добавив к себе бывающее при наличии тех вещей, что в нашей власти, побуждение и пользование ими, оказывается пределом нашего осмысленного, сообразного стремлению, движения. Ведь разумное по природе, обладая в качестве природной способности осмысленным стремлением (которое и называют волением мыслящей души), стремится, видит смысл, и увидев, хочет. Ведь утверждается про хотение, что это не просто природное, но как–то определенное, то есть отнесенное к какому–то предмету, воление; и оно хотяще ищет, и ищуще предусматривает, и предусматривающе прикидывает, и прикидывающе решает, и решающе выбирает, и выбирающе побуждается, и побуждаясь пользуется, и пользуясь отдыхает от устремленного к тому предмету движения. Никто ведь не пользуется, не имев прежде побуждения; и никто не побуждается, преднамеренно не выбрав; и никто не выбирает, не решив; и никто не решает, не прикинув; и никто не прикидывает, не предусмотрев; и никто не предусматривает, не поискав; и никто не ищет, не захотев; и никто не хочет, не помыслив; и никто не помышляет, не стремясь; и никто не стремится осмысленно, не будучи разумен (то есть наделен мыслью)[505] по природе. Итак, будучи по природе животным разумным, человек способен к стремлению, помышлению, хотению, исканию, предусмотрению, преднамеренному выбору, побуждению, пользованию. Если же человек, в числе прочего, и животное по природе преднамеренно выбирающее, а этот выбор — из того, что в нашей власти, и может происходить при нашем посредстве, и не ясно, чем кончится; а в нашей власти и принцип [логос] добродетелей (поскольку он является осуществляемым законом действия способностей, согласных с природой), и поведение [тро–пос], соответствующее злоупотреблению теми же способностями (воздвигающее, напротив, противные природе страсти) — если так, то, значит, всякий, кто по природе способен к преднамеренному выбору, восприимчив к противоположным возможностям и способен к решению. А если способен к решению, когда есть противоположные возможности, то всяко способен и к преднамеренному выбору. А если способен к преднамеренному выбору, так как движение в обе стороны в его власти, то не является неколебимым по природе[506]. Стало быть (так как относятся к вещам двусмысленным, поскольку они в нашей власти, и прикидка, и решение, и преднамеренный выбор), всякий раз, когда нет двусмысленности, и для всех уже оказалась очевидной не требующаятобоснований истина, нет преднамеренного выбора, приходящего в движение из–за промежуточных (то есть в нашей власти находящихся) вещей, потому что нет и решения, вносящего определенность в дилемму, когда из двух противоположностей мы определяем лучшее как то, что более предпочтительно (то есть заслуживает выбора), чем худшее. Если же, по имеющему теперь силу закону природы, нет в таком случае преднамеренного выбора, так как нет уже двусмысленности в том, что существует, то действовать будет только стремление ума (у тех, кто по природе к такому стремлению способен), невыразимо достигшее единственного, какое доступно посвященным, наслаждения тем, что является предметом стремления по природе (к этому наслаждению посредством перечисленных моментов двигалось стремление). «Пресыщение» этим наслаждением[507] есть нарастание до бесконечности самого стремления наслаждающихся (так что каждый настолько сверх природной меры причастится, насколько изошел желанием) и непосредственное смешение с тем, что желанно по природе. Если же, насколько кто изошел желанием, настолько причастится желанного, то в отношении определения [логоса] природы воление у всех окажется одним, а в отношении способа [тропоса] движения — разным. Если же в отношении способа, характеризующего движение, воление не одно у всех людей, то ни в коем случае не будет во всем одним воление Бога и спасаемых, как показалось некоторым, даже если предмет воления у Бога и святых один — спасение спасаемых, изначально являющееся божественной целью. Оно ведь — конечная цель, задуманная прежде всех веков, по отношению к которой произойдет совпадение в волении спасаемых друг с другом и спасающего их Бога, так что Он целиком войдет во всех вообще и в каждого в отдельности, наполняя все мерой благодати и во всех с Ним сращенных соразмерно вере каждого, словно в членах, обретая полноту[508]. Ведь если спасительна по природе воля Божья, а спасаема по природе человеческая, не может быть никогда одним и тем же по природе спасающее и по природе спасаемое, хотя и одна у обоих цель — спасение всего, Богом предложенное, а святыми выбранное. Но если и по числу будет одной и той же Божественная и человеческая воля, согласно говорящим это, то, поскольку Бог волею установил все века[509], создателем будет и лик святых, действующий той же волею, будь то природной, будь то намеревающейся, или попросту — той, по которой их обыкновенно отождествляют с Богом, что ведь нелепо и, думаю, дело лишь вокруг да около ходящей мысли. Ведь пока не будут все создателями, или только апостолами, или только пророками[510], а они, опять–таки, не все или только Петром, или только Моисеем, не одна, а много у Бога и Отца и обителей для святых[511]. И если бы воле, благой по природе, и была тождественна (по природному качеству и количеству) подвигнутая к ней (по подражанию) человеческая воля — что, конечно, невообразимо (ибо как может быть по природе причаствуемое тождественно по природе причаствующему?), — невозможно, чтобы одним во всех отношениях было намерение Бога и лика святых, даже если, как я сказал, один у обоих предмет воления — спасение всего, — в отношении к которому имеет место единение воль. Но не ведая, кажется, какой нелепый смысл у них получается из того, что они говорят, они необдуманно позволяют мышлению пускаться в то, во что не должно. Ведь нет воли, как–либо мыслимой или сказываемой безотносительно, то есть не попадающей под категорию отношения; она — присущее, а не из тех вещей, что сами по себе, так как, очевидно, что она наблюдаема в другом. Если же воля принадлежит к тому, что наблюдаемо в другом, то она всяко есть привходящее, а если привходящее, то характеризующее либо сущность[512], либо ипостась (ведь ничего нет между ними ни среднего, что наблюдалось бы само по себе, ни непричастного обоим, ни из обоих сложенного). И если характеризующее сущность, то будут утверждать, что у Бога и святых одна природа; так что из–за того, что воля одна, все претерпят слияние в одну сущность. Ведь с равным основанием о многих утверждаемое как общее им является указанием на сущность, которой они принадлежат. А если характеризующее ипостась, то одна ипостась будет у Бога и всех святых, так что все будут сплавлены в тождество друг другу. Ведь особым образом присущее кому–либо по ипостаси, будучи наблюдаемым без различия в других, всех смешивает друг с другом и делает нераспознаваемым принцип как–бытия каждого имярек.
Стало быть, если действительно их аргументация в этих пунктах оказалось слабой, то и переходя ко Господу нашему и Богу, и Спасителю всего — Христу, и полагая так называемую «Его волю»[513] в каком–либо смысле единой, эта аргументация никак не сможет оказаться сильной. Ведь скажи они, что эта «воля Христа» природна, тут же окажутся захворавшими манихейским представлением, как чтящие несуществующую и невозникнувшую единую природу Христа[514], являемую соответствующей ей волей; и в то же время — будут уличены в соревновании с Ариевым безумием и Аполлинариевым смешением сущностей, как совершившие отчуждение Христа по сущности от непорочной Его матери и от Бога–Отца. Ведь природная воля характеризует сущность и возразить на это нечего. А если характеризует природу, то ясно, что говорящие это объявляют Христа природой. А если Христос — природа, то по природе Он не Бог, ни даже на самом деле человек, если только не является на самом деле Христом по природе Отец, или Христом по природе Его мать. А если Христос является по природе Богом, как Он же — по природе Христом, то говорящий так — многобожник, так как чтит как Бога и природу Отца (не являющегося по природе Христом), и иную природу — Христа (являющегося Христом по природе). И итогом плетения ими такого рода небылиц будет осуждение их за многобожничестово. Если же скажут, что это воля выбирающая (ее же называют намеревающейся), то, допустим, она будет всячески следовать природе, — во всех обстоятельствах удерживая способ использования практических возможностей, имеющихся у Христа, в согласии с логосом природы. Так[515] даже и не бесстрастным окажется у них Христос, но способным сдерживать страсти и, вследствие преуспеяния, — благим (в чем бы ни состояло по природе это благо). Таков ведь соответствующий природе выбор из имеющихся у выбирающего практических возможностей: лучшее предпочитающий худшему. Или она[516] пойдет против природы и покажет, что способ использования имеющихся у него возможностей стал растлевающе действовать на принцип [логос] природы. Таков ведь противный природе выбор из имеющихся у выбирающего практических возможностей: худшее предпочитающий лучшему. Ведь как либо правильно, либо ошибочно решение, соответствующее прикидыванию имеющихся у выбирающего практических возможностей, — решение, как бы голосом которого является преднамеренный выбор[517], — так либо соответствующий природе, в силу полезности, полагается ему принцип [логос], либо, напротив, противный природе, в силу бесполезности, способ [тропос], становясь вестником, первый — соответствующего, а второй — противного природе преднамеренного выбора. И если преднамеренный выбор Христов соответствует природе, то мы не только признаем их опять виновными по тем же пунктам, дерзко и необдуманно делающими природу Христа иной — средней между Божеством и тварью, но и осмеем как безумно делающих Христа восприимчивым по природе к противоположностям соответственно преднамеренному выбору, словно простого человека, в согласии с Несторием. Если же выбор Его (согласно им) противен природе, обойду молчанием это богохульство, чтобы как–то нечаянно не осквернить язык опровержениями против них. Ведь утверждая, что у Христа есть выбирающая воля, они определенно намекнули на то, что ипостась Христа способна в соответствии с природой двигаться и против природы. Таков ведь, как я уже сказал, преднамеренный выбор. А если выбор Христов характеризует Его ипостась, то они Его отделили — соответственно этой «Его воле» — как разнящегося прикидкой и намерением от Отца и Духа. Ведь наблюдаемое в Сыне как особенность ипостаси никак не может быть общим по ипостаси Отцу и Духу. Стало быть, те из святых отцов[518], что упоминали о преднамеренном выборе у человечества, соответствующего Христу, имели в виду по существу природную способность стремления (иными словами, природное воление), либо — наш собственный преднамеренный выбор, присущий воплощенному Богу по усвоению. Что главным образом и имев в виду, твой раб и ученик в изложенных для святейшего моего господина и учителя Фалассия вопросоответах о трудных местах в Священном Писании назвал преднамеренным выбором[519] — зная, что если действительно Творец человеков человеком стал для нас, то ясно, что выправил нам и неколебимость выбора, как мастер неколебимости, сущностно принимая в самом испытании как власть имеющий те страсти, что мы имеем как наказание, те же — что как бесчестие, человеколюбиво беря на себя по усвоению. Усвоение последних Он сделал для человеческого рода основанием для бесстрастия в совершении преднамеренного выбора, а испытание первых даровал как верный залог последующего нетления плоти. Ведь человеческая часть Бога не двинулась соответственно преднамеренному выбору, как мы — сложенная из прикидки и решения относительно различения противоположностей; так что не может она считаться, соответственно преднамеренному выбору, колеблемой по природе. Но получив в присоединении к Богу–Слову бытие, она обрела не знающее колебаний, а вернее — устойчивое движение соответственно своему природному стремлению (то есть, попросту, волению) или, сказать точнее, — неподвижное состояние в Самом Боге–Слове, совершенно обоженное соответственно ни с чем не смешанному ее в Нем осуществлению. Оформляя его природно и приводя в движение[520] — как свое и природное для Его души, — Он в самом деле (а не в мечтах) исполнил великое таинство Домостроительства ради нас, не умалив вопринятое совершенно ни в чем природном, кроме греха, принцип [логос] которого решительно ни в каком из сущих не заложен. Итак, раз нам стало ясно различие терминов (благодаря описанию, задающему для каждого из них свои границы), не будем смущаться, слыша, как из–за смешения вещей под ними понимаемых, кто–то употребил эти термины неразличенно (если действительно истина для нас в вещах, а не в названиях), и не посчитаем тождественным нетождественное, но благочестиво в это веря, исповедуем Христа поистине совершенным Богом и поистине совершенным человеком, тем же самым реально в собственном и подлинном смысле (то есть не по одному только названию таковым считающимся). Давайте же поэтому возвестим, что у Него две природы, ипостасью которых Он является (если Он действительно не бесплотен), и скажем прямо: две природные воли, согласно отцам (если Он действительно не бездушен[521] и не безумен), и не отважимся на новое слово, прибегнуть к которому не позволяет отеческий авторитет (ведь сказать, что воля Христова — природная, или выбирающая — одна, принявшим благочестие всерьез страшно не только из–за доказанной нелепости этого, но и потому, что неизвестно ни об одном из святых учителей, чтобы он когда–либо это говорил); давайте же так поступим, раз мы доподлинно знаем, что преднамеренный выбор отличает способных двигаться в обе стороны (то есть хорошую и дурную), а это о подлинной сущности и источнике благ, Христе, даже думать — не то что говорить — есть верх всякого нечестия. И это все, что касается этого. Что же касается выражения «единая энергия», встречающегося в седьмой главе «Трудных мест великого Григория», то смысл его прозрачен. Ведь что у Бога и у святых одна энергия, обоживающая всех святых, я утверждал, описывая ожидаемое состояние святых в будущем (состояние чаемого теперь блаженства), имея в виду: Божия — по сущности (то есть изначально), энергией же святых ставшая по благодати. Добавил же: «вернее, только Божия», так как это результат только Божественного действия[522] — обожение святых по благодати, так как способность к нему по природе в нас не вложена. А к чему в нас нет способности, того мы и не делаем, поскольку деятельность — это природная способность в полноте осуществления.
Итак, деятельность зависит от способности, а способность — от сущности. Ведь и деятельность возникает из способности, и способность — из сущности и в сущности. Итак, есть, как говорят, три связанных между собой момента: способное, способность; и в силу способности возможное[523]. И говорят, что сущность — нечто способное; а то, соответственно чему у нас есть движение можествова–ния, — способность; и то, что у нас по природе получается соответственно способности — в силу нее возможное. Если же получается у нас по природе, то у нас оно соответственно природной способности. Но обожение — не из тех вещей, что по природе получают от нас бытие соответственно способности, так как оно не из того, что в нашей власти; ведь у того, что превышает природу, никакого основания [логоса] в природе нет. Значит, обожение — это деятельность не являющаяся признаком нашей способности (способности к ней у нас по природе нет), но только Божественной способности[524], так как оно — не воздаяние святым за праведные дела[525], но доказательство щедрости Сотворившего, который любовников прекрасного сделал по положению[526] тем же, чем Сам является, как будет показано, изначально, по природе (соответственно основаниям [логосам], которые Сам знает — так, чтобы возможно было Ему и быть совершенно познанным, и остаться всецело непостижимым). Итак, я не отказал тем, кто будет это испытывать, в природной энергии (представив ее упокоившейся от дел, которые ей свойственно по природе совершать, и испытывающей только наслаждение благами); но указал на сверх–сущную силу как единственную, способную производить обожение, и по благодати[527] ставшую принадлежностью обоженных. И пусть не подозревает никто, что единой провозглашается этими словами энергия Христа. Ведь не человеком обоженным мы Христа провозглашаем, но Богом совершенно вочеловечившимся; сделавшим явной посредством природно деятельной умно–одушевленной плоти бесконечную силу своей — в бесконечной степени бесконечно превышающей бесконечность — невыразимой Божественности; одного и того же — всецело Богом и подлинно человеком; совершенно каждым из них по природе — того же самого и в самой полной мере; то есть все что ни свойственно каждой их природ имеющего без изъяна, кроме греха — у которого никакого основания [логоса] нет. Ведь каких природ Он был ипостасью, тех естественно принял в Себя и сущностные принципы [логосы]. Если же принял в Себя сущностные принципы тех, которых был ипостасью, то, разумеется, и плоти имел одушевленную природную энергию, чей сущностный[528] принцип заложен в природе. Если же как человек имел природную энергию, чей принцип был изначально составной частью природы, то ясно, что имел и как Бог природную энергию, чей логос изначально был принципом проявления сверсущной Божественности. Ведь существуя как совершенный Бог, и Он же — как совершенный человек, Он действовал природно, не разделяясь, соответственно каждой из частей, ипостасью которых был. А если природно действовал, не разделяясь, соответственно каждой из частей, в качестве ипостаси которых Он существовал, то ясно, что вместе с природами, ипостасью которых был, имел и входящие в их состав сущностные энергии, которых Он был соединением — действуя для Себя естественно, и теми, которыми действовал, удостоверяя истину тех, будучи из которых, в которых, и — главное — которыми, Он фактически существовал. Итак, из двух природ (Божества и человечества) Христос, Единородное Слово, Сын и Господь славы; по этим природам Он узнается и в качестве им подлинно принадлежащего, как мы верим, существует, имея два природных — то есть каждый из родов, из которых Он был, характеризующих и в их состав входящих — движения. Или, вернее сказать, — имея энергии, частичными исполнениями которых были действия[529], поочередно Им производящиеся, и завершающиеся Им без деления на те, из которых Он был изначально, и без какого–либо слияния из. Ведь не допускает деления или слияния не подверженный ни в коем случае переменам и всему существующему обеспечивающий его бытия и как–бытия устойчивость и состав.
Пусть это будет кратко сказано ради твоего повеления, освященный отче, — чтобы было у тебя на случай, если в сказанном паче чаяния окажется что–либо полезное, подсказывающее как отбиться от болтовни словоохотливых, принявших нестроения момента за гарантию вседозволенности. И не отнесись с презрением к твоему бедному рабу, но обогатись Божественным Духом, воздав за податливость твоими крепкими молениями; и да не перестанешь вверять твоего раба Христу, великому Богу и Творцу всего, всею тварью по–клоняемому во веки со Отцом и Святым Духом. Аминь.
Полемика с монофизитами VIII—IX веков
Феодор Абу–Курра (Ф. Г. Беневич)
Феодор Абу–Курра — один из наиболее выдающихся христианских богослов VIII—IX вв., живших за пределами Византийской империи, но тесно связанный с византийским богословским наследием. Первые издания его произведений в Новое время датируются началом XVII в., когда впервые были опубликованы некоторые его греческие сочинения с переводом на латынь[530], в дальнейшем также вышли в свет и остальные opuscula, так что их число, т. е. число греческих текстов, подписанных именем Абу–Курры, достигает 43 — все они опубликованы в PG 97. В конце XIX в. были обнаружены и постепенно изданы 14 сочинений Абу–Курры, составленных на арабском языке; особенно примечательно среди них издание Басха[531], в котором было опубликовано сразу 10 произведений. Следует отметить, что несколько трактатов, опубликованных ранее на греческом языке, оказались переводами с арабского[532]. Также известны, но, к сожалению, по–видимому, утрачены сочинения Феодора Абу–Курры на сирийском языке, о которых он сам упоминает в своем трактате «На смерть Христа»[533].
Несмотря на то что творчество Феодора Абу–Курры исследуется уже давно и его значение в истории христианской литературы весьма велико, о его жизни мы знаем черезвычайно мало, а все, что мы знаем, подвергается сомнениям теми или иными учеными. Нет его полного жизнеописания, и даже в своих произведениях он не дает практически никаких автобиографических сведений. Большинство исследователей, занимавшихся составлением биографии Абу–Курры, склоняются к мысли, что он родился в городе Эдесса[534]. В поддержку такого предположения можно привести несколько аргументов. Во–первых, Феодор Абу–Курра в сочинении монофизитского хрониста Михаила–сирийца упоминается как «халкидонит из Эдессы»[535]; во–вто–рых, в своем трактате в защиту икон он сам пишет «наш город, благословенная Эдесса»[536]. Дата рождения Абу–Курры также точно неизвестна, однако существует предположение, что он родился около 750 г. Такое предположение основывается на соотнесении жизни Абу–Курры и Иоанна Дамаскина, а также на том, чт о, как известно, одновременно с тем, как Фома был патриархом Иерусалима, Феодор Абу–Курра был уже епископом города Харран.
Большинство ученых сходятся во мнении, что свою молодость Абу–Курра провел в монастыре св. Саввы (Маг Sabas), который известен тем, что там долгое время жил Иоанн Дамаскин. Впервые такое предположение еще в конце XIX в. сделал Арендзен[537] исходя из того, что Абу–Курра был якобы учеником Иоанна Дамаскина (это предположение позднее будет опровергнуто, см. ниже), не располагая другими основаниями для этой теории. В дальнейшем были обнаружены многочисленные доказательства пребывания Феодора Абу–Курры в этом монастыре, опираясь на которые большинство исследователей сошлось во мнении, что он действительно провел там несколько лет в качестве монаха[538]. Основной аргумент в поддержку этой теории — это грузинский перевод, возможно, с арабского языка «Страданий Михаила Савваита», написанных от имени Василия Эмесского[539]. В нем рассказывается о том, как сам рассказчик зашел в келью «знаменитого аввы Феодора Абу–Курры», где последний и поведал ему историю страданий Михаила, которая произошла во времена, когда халиф Абд Аль–Малик (685–705 гг.) посетил Иерусалим. Имя Феодора Абу–Курры упоминается и в самом конце жития, в панегирике Василия самому монастырю св. Саввы, который произвел таких монахов, как «Стефан, Иоанн, Фома и Феодор Абу–Курра»; последний назван «новым святым Саввой, пастырем и епископом в Ассирии, вавилонским чудотворцем».
Однако Дж. Ламоро в своей недавней статье попытался опровергнуть достоверность этого сообщения[540]. В частности, он указывает на сочинение «Жизнь Феодора Эдесского», в котором мы находим еще один рассказ о мученической смерти Михаила Савваита. Сравнивая эти два рассказа, Ааморо приходит к выводу, что «Страдания Михаила Савваита» — более легендарная версия и, соответственно, любые детали, указанные в ней, сомнительны. В поддержку такой трактовки «Страданий» Ламоро приводит' также другие аргументы. Он отмечает сходство основной истории сюжета (о том, как жена халифа пыталась соблазнить Михаила) с известной библейской легендой об Иосифе и жене Потифара, обнаруживает многочисленные анахронизмы в тексте (например то, что, по «Страданиям», Абд Аль–Малик прибыл из Вавилона, т. е. Багдада, в то время как такой город будет основан значительно позднее). Эпитет «вавилонский чудотворец» кажется Ламоро невозможным по отношению к Абу–Курре, поскольку тот скорее всего там никогда не был и тем более не творил там чудес. В конце своего исследования текста «Страданий» Ааморо приходит к выводу, что грузинский переписчик заменил имя «Феодор Эдесский» на «Феодор Абу–Курра», видимо, перепутав их, поскольку оба происходят из города Эдесса.
Вторым аргументом является то, что Абу–Курра долгое время считался учеником Иоанна Дамаскина. Это предположение основывалось на вступлении к одному из трактатов, приписываемых Абу–Курре, который переводится «Опровержение сарацин епископа Феодора Харранского по имени Абу–Курра, [записанное] с голоса (διά φωνής) Иоанна Дамаскина». Такой перевод породил много противоречий, что привело к тому, что сравнительно недавно было предложено другое чтение: не «Иоанн Дамаскин», а «Иоанн Диакон»[541]. Таким образом, чтение изменилось на «Опровержение сарацин епископа Феодора Харранского по имени Абу–Курра, [записанное] с голоса Иоанном Диаконом», и теория, согласно которой Абу–Кур–ра был учеником Иоанна Дамаскина, оказалась опровергнутой. Тем не менее, как будет показано далее, прямое влияние трудов Иоанна Дамаскина на сочинения Феодора Абу–Курры велико.
Третьим, весьма важным аргументом в пользу пребывания Федора Абу–Курры в монастыре св. Саввы является конец его письма «К Давиду монофизиту», где автор призывает Бога не отворачиваться от адресата «молитвами Богородицы Марии и молитвами отца нашего святого Саввы, в чьем монастыре была переписана та книга, с которой была переписана эта, и молитвами святых и пречистых Отцов, чья вера — э го действительная православная вера, и кто принимает шесть святых соборов…»[542]. Это единственное упоминание какого–либо святого по имени в сочинениях Феодора Абу–Курры, что вполне может указывать на близость автора с монастырем св. Саввы. Однако, как показал в своей статье Ламоро[543], этот отрывок следует считать интерполяцией переписчика, о чем особенно свидетельствуют слова о переписывании книг. В целом следует отметить, что все произведения Феодора Абу–Курры переписывались изначально в монастыре св. Саввы, что, напротив, можно считать подтверждающим фактом в пользу связи между Абу–Куррой и этим монастырем. Помимо всех вышеперечисленных аргументов против служения Абу–Курры в монастыре св. Саввы, Ламоро также делает акцент на том, что ни одно из сочинений Абу–Курры не подписано как сочинение монаха монастыря св. Саввы Феодора Абу–Курры, чего не могло бы быть если бы он действительно был монахом этого монастыря.
В отличие от ранних лет жизни, зрелые годы Абу–Курры, т. е. основной период его творчества, не вызывает столько сомнений и разногласий среди ученых. Все они в один голос соглашаются, что Феодор Абу–Курра действительно был епископом города Харран, что легко доказывается тем, что такое его определение стоит практически во всех вступлениях к его сочинениям. Однако при более близком рассмотрении этого периода в жизни Абу–Курры разногласия все же появляются. Большинство исследователей склоняется к тому, что Абу–Курра был смещен со своей кафедры, причем некоторые из них полагают, что смещен он был навсегда, другие же считают, что через некоторое время он снова стал епископом[544]. Такие предположения основаны на вышеупомянутой монофизитской хронике XII в. Михаила Сирийца[545], которая является единственным историческим источником по Феодору Абу–Курре. Она сообщает нам, что около 813 г. Абу–Курра был низложен Феодоритом, патриархом Антиохийским, за то, что по–своему исказил веру как мельки–тов (т. е. халкидонитов)[546], так и монофизитов. Михаил описывает Феодора Абу–Курру как ересиарха, зашедшего в своих ошибках еще дальше, чем Максим Исповедник, и очень сильно отклонившегося от халкидонского вероисповедания. Он также описывает путешествия Абу–Курры в Египет, а затем в Армению. Однако, как утверждает Ламоро[547], этот рассказ является неправдоподобным, поскольку Абу–Курру никак нельзя назвать ересиархом, боровшимся с халки–донитами, т. к. в большинстве его произведений он ссылается на Халкидонский собор как на главный авторитет и действительно выступает с его позиций. Также практически невозможно, чтобы одновременно с тем, как один мелькитский патриарх — Феодорит, изгнал Абу–Курру за ересь, другой, тоже мелькитский — Фома, выбрал его в качестве защитника халкидонского вероисповедания.
Примечательным событием в жизни Феодора Абу–Курры можно назвать его путешествие в Армению, где у него состоялись дебаты с монофизитом Нонном из Нисибина[548]. Михаил в своей хронике отмечает, что Абу–Курра защищал там свою ересь и потерпел поражение. Мелькитские источники заявляют, что он защищал хал–кидонское вероисповедание и победил[549]; о дебатах также сообщают армянская хроника XIII в., Абу–Раитах — современник Абу–Курры, монофизит, который и послал Нонна в Армению, а также сам Нонн в одном из своих сочинений[550]. Видимо, отголоском именно этого события было составление «Письма к армянам» и «Против армян»[551].
Существует еще небольшое число упоминаний о Феодоре Абу–Курре как со стороны христиан, так и со стороны мусульман; особенно стоит отметить перевод трактата Пс. — Аристотеля «О добродетелях» («De virtudbis animae»)[552], выполненный Абу–Куррой для Тахира, правителя Месопотамии, готовившийся с 813 по 820 гг. Иоанн Кипариссиот отмечает, что Абу–Курра принимал участие в соборе против манихеев[553]. Смерть Феодора Абу–Курры обычно относят ко времени после 829 г.[554] В этом году, как повествует одна сирийская хроника[555], состоялись дебаты между ним и халифом Аль–Мамуном, которые были записаны.
Время, в которое писались сочинения Феодора Абу–Курры, во многом определило их направление и темы. Практически все произведения носят полемический характер, некоторые из них написаны в форме диалогов, одним из действующих лиц которых является сам Абу–Курра. Темы и выбор собеседника или адресата послания (в случае, если дискуссия привела к написанию послания) также свойственны тому периоду теологических споров, когда жил и творил Феодор Абу–Курра, а также ситуации, в которой они создавались, т. е. арабскому правлению. Вопросы, которые рассматривает Абу–Курра, — это учение о Троице, учение о воплощении, а также в целом защита истинной веры, т. е. мелькитского христианства. Основными объектами своей критики он выбирает монофизитов (яковитов), несториан, мусульман и иконоборцев. При этом стоит отметить, что полемические сочинения как против яковитов и несториан, так и против иконоборцев писались с оглядкой на исламских богословов, т. е. Абу–Курра, полемизируя с различными христианскими «ересями», пытается предотвратить возможные нападки со стороны мусульман, отделяя истинное христианство от различных, по его мнению, ересей[556].
Прежде чем перейти к краткому разбору трех вышеперечисленных тем, стоит сказать несколько слов о вопросе доказательства бытия Божиего, без рассмотрения которого невозможно обращение к другим, более узким, проблемам как в рамках христианства, так и ислама. Приступая к доказательству, Абу–Курра сначала излагает возможные способы человеческого познания вообще. Он выстраивает три ступени познания для вещей, с которыми человек имеет чувственный контакт. Первая ступень — многочисленные части знания о каком–либо предмете, попадающие в разум посредством чувственного восприятия, причем каждый из способов восприятия привносит свою часть; вторая ступень — объединенное посредством разума знание о каком–либо предмете; и, наконец, третья ступень — знание о всех предметах, принадлежащих к тому же виду, что и уже познанный предмет[557]. Если же предмет не доступен чувственному восприятию, то «известно посредством… умозаключения об эффекте [действии] или сходстве, или несходстве»[558] с каким–либо предметом. Так, разбирая это уже на примере познания Самого Бога, чувственное познание Которого невозможно, Абу–Курра говорит о существовании всего живого, а также о том, что Земля не падает в космос, как о эффектах (действиях), через которые мы обретаем познание бытия Божиего. Также, исследуя другие эффекты, мы сможем, как показывает Абу–Курра, определить Бога как разумного (hakim), неимоверно щедрого (fayyad hayyir), милосердного (fadil), полного сострадания (rahlm), терпеливого (tawfl аг–rnh), долготерпеливого (hamul), справедливого (‘adil) и того, кто карает (mu’aqib). В конце этого исследования мы придем к выводу, что Он — Создатель (as–sani) и Творец (haliq)[559]. Вместе с тем с помощью способа «сходств и различий» можно будет наделить Бога такими предикатами, как существующий (mawjud), живой (hayy) и знающий (alim)[560].
Учение о Троице Федор Абу–Курра раскрывает довольно типично для мелькитского автора его времени. Опираясь на Писание и постановления первых двух Вселенских соборов, Абу–Курра заявляет, что он «верит в Отца, и Сына, и Святого Духа, три ипостаси (aqanim) и одну сущность (tabfah). <…> Все три представляют собой одну природу (jawhar)»[561]. Интересно отметить, что он не проводит разницы между лицом (по–греч.: лроаожсгу) и ипостасью, называя Отца, Сына и Святого Духа тремя Лицами (wujuh) и используя этот термин, чтобы объяснить значение арабского слова сирийского происхождения ‘uqnum (ипостась), в то время как другие христианские авторы, писавшие по–арабски, предпочитали термин shahs. Такое употребление слова wujuh, возможно, вызвано тем, что оно является скорее точным переводом, а не объяснением термина Hpoaumov, использовавшегося Иоанном Дамаскиным.
Поскольку Абу–Курра отстаивал правильное исповедание Троицы в контексте полемики с исламом, он не мог не попытаться ответить на обвинения в троебожии, которые выдвигали мусульмане против христиан[562]. Абу–Курра подчеркивает разницу между тремя ипостасями и тремя сущностями и дистанцируется от учения о трех природах Иоанна Филопона, монофизитского философа VI в.: «Я познаю Каждую из Них как являющуюся Богом индивидуально, и все три как одного Бога, а не трех Богов, как неудачно сказал Филопон»[563].
Что качается воплощения Христа, то и здесь Феодор Абу–Кур–ра полностью придерживается определений Халкидонского собора. Он подробно говорит о воплощении Сына и что Христос — это одна ипостась и две природы: Божественная и человеческая[564]; Абу–Курра делает эго, опираясь на Писание, которое, по его мнению, дает исчерпывающие доказательства истинности такого вероисповедания[565]. Абу–Курра указывает и на то, что и Ветхий Завет, а в особенности пророчество Исайи, только подтверждает подобное христологическое вероопределение[566]. Однако мусульман не устраивали доказательства из Писаний, т. к. они считали, что христиане намеренно испортили изначальный текст, дабы доказать свое учение о Троице, которое на самом деле опирается на греческую философию. Некоторые же места из Писания мусульмане трактовали как неправильную интерпретацию еврейского текста при переводе на греческий. Так, в частности, они заявляли, что во времена Христа слово «сын» совсем необязательно обозначало родственную связь, а вполне могло употребляться для описания дружеских или близких отношений[567].
Также в рамках полемики с исламом рассматривает Абу–Курра яковитов и несториан. Про последних он заявляет, что их учение может привести к исламскому пониманию Иисуса человеком–про–роком, а не Сыном Божиим и Богом. Позицию же яковитов, которую он низводит просто до учения о том, что Христос — полностыр Бог, Абу–Курра осуждает за то, что она легко подвержена нападкам со стороны мусульман, т. к. в рамках этой доктрины получается, что Создатель страдал на кресте[568]. Отдельно Абу–Курра подчеркивает, что объединение человеческой и Божественной природ во Христе не соответствует соединению в человеке души и тела (об этом будет сказано ниже).
Одним из важнейших пунктов при рассмотрении воплощения Сына Абу–Курра считает тему искупления греха через распятие Христа на кресте. Изложению теорий греха вообще Абу–Курра уделил довольно много внимания. В своем трактате «О свободной воле»[569] он пишет, что существует два вида грешников, пытающихся оправдать свои грехи: те, которые пытаются доказать, что грех — вовсе не грех и человек, поступив неким образом, совершил разрешенный поступок, и те, которые стремятся найти оправдания своему греху. Первые делятся на тех, что учатся у себя самих и сами, таким образом, придумывают правила (мусульмане), и на тех, что вообще отрицают любые правила (атеисты). Вторые настаивают на том, что совершили проступок по необходимости. А эти, в свою очередь, делятся еще на два подвида: те, которые говорят, что человек не обладает никакой свободой, и те, которые утверждают, что человек создан свободным, но по разным причинам его свобода была ограничена. Затем Абу–Курра последовательно опровергает последние две теории, доказывая, что оправдывающие свои грехи предопределением, в частности мусульмане, наделяют Бога несправедливостью, так как получается, что Он в Своих заповедях требует от людей того, что они не могут сделать, согласно предопределению[570]. Что касается манихеев, а именно их Абу–Курра имеет в виду под вторым подвидом, то он указывает на непоследовательность их учения, состоящую в том, что они заявляют, что душа, заключенная в тело, творит зло, в то время как по их же собственному учению душа способна творить только добро. Упоминает Абу–Курра в этом сочинении также и вопрос о предвидении Бога и легко доказывает, что если бы Бог Своим предвидением ограничивал свободу человека, то Он ограничивал бы и Свою свободу, что невозможно, соответственно, и человеческая свобода не подвергается ограничению посредством предвидения.
Доказывая истинность учения о том, что во Христе две природы: Божественная и человеческая, Феодор Абу–Курра отмечает, что отнюдь не противоречивы те утверждения, согласно которым Бог, с одной стороны, повсюду, а с другой — присутствует в отдельной ипостаси (Христе)[571]. В качестве примера Абу–Курра приводит видения пророков, когда им представал Бог, сидящий на троне (Ис. 6, 1–3; Дан. 7, 9). Такие видения вовсе не означали, что трон в какой–то мере ограничивал Божественную сущность, но они были необходимы самим пророкам, чтобы конкретизировать их поклонение, утверждает Абу–Курра[572].
Несомненно, основным пунктом в рассмотрении догматики воплощения вечного Сына Абу–Курра считает Его страдания и смерть. Этому вопросу он посвящает целый трактат «На смерть Христа»[573], где констатирует, что из полемики на эту тему родились две, как пишет Абу–Курра, ереси: несторианство и монофизитство. Нестори–ан он обвиняет в том, что они считают, что вечный Сын не умирал, а умер человек, монофизитов — в том, что они полагают, что вечный Сын умер в Своей Божественной природе. Им Абу–Курра противопоставляет мелькитское вероисповедание, заключающееся в том, что вечный Сын действительно умер за нас, однако только в Своей человеческой природе. При этом Абу–Курра пытается показать, что если логически развивать вероисповедание нестори–ан и яковитов, то неминуем вывод, что их богословие внутренне противоречиво.
Если говорить о христианских вероисповеданиях, то основную полемику Абу–Курра ведет против яковитов. Однако несториане для него также были важным противником[574]. Основной аргумент Абу–Курры состоит в том, что Закон Божий был бы слишком слаб, если бы его можно было исполнить смертью обычного человека. Только страдания равного Богу могут искупить наказание, которое было наложено. По мнению Абу–Курры, несториане, стремясь оградить Сына Божия от страданий, сделали Его слишком слабым для того, чтобы Он смог искупить первородный грех. Абу–Курра делает акцент на том, что после того как Слово стало плотью, к Нему относятся все предикаты, относящиеся к человеку, в частности смерть и страдания[575].
Полемика с яковигами составляет большую часть всех сочинений Абу–Курры как на арабском, так и на греческом языке. Одни из них посвящены доказательству того, что догматы яковитского вероисповедания приводят к лишению смерти Христа какой бы то ни было искупительной силы, а в других подробно разбирается терминология и доказывается философская несостоятельность такого учения. Монофизитство (т. е. отождествление Христа и Бога–Слова, без различения единой природы и ипостаси), по мнению Абу–Курры, подразумевает, что в момент смерти Христа одна Божественная ипостась (Сын–Слово) перестает существовать, что противоречит учению о вечности Сына[576]. Кроме этого Абу–Курра полемизирует с основным посылом монофизитов, а именно, чго соединение Божества и человечества во Христе так же составляет одну природу, как в человеке душа и тело. Такие соображения были сформулированы, в частности, Севиром Антиохийским[577], полемике с которым Абу–Курра уделяет довольно большое внимание, например, в «Письме к Давиду яковиту»[578]. Абу–Курра начинает с того, что показывает, что человек не является ни телом, ни душой, ни их объединением, а чем–то третьим. Затем он утверждает, что если Божество во Христе находится на месте души, а человечество на месте тела, как заявляют монофизиты, го получается, что Он обладает человеческой природой, состоящей из души и тела не полностью, а только наполовину (т. е. Абу–Курра сводит монофизитство к учению Аполлинария), что противоречит Писанию, где часто акцентируется, что Сын после воплощения стал человеком полностью. К этому Абу–Курра присовокупляет, что Христос не мог бы существовать до зачатия Марией, если бы Его ипостась состояла из души и тела (т. е. опять же, он доводит монофизитскую аналогию до абсурда, понимая ее буквально). Что касается Кирилла и Афанасия — авторов, которые сравнивали соединение Божества п человечества во Христе с объединением души и тела, то Абу–Кур–ра показывает, что они делали это только для того, чтобы привести пример[579].
Известны также заявления Абу–Курры пролив монофизитской формулы Трисвятого («Святый Боже, Святый крепкий, Святый Бессмертный, распятый за нас, помилуй нас»), в которых он подчеркивает, что слова «распятый за нас» приписывают Троице распятие и что подобной формулы у ранних отцов не встречается[580]. Абу–Курра не оставил нам подробного опровержения монофелитства, поскольку, по–видимому, считал, что его полемики с яковитами достаточно из–за сходства учения монофелитов и монофизитов. Также, возможно, это было вызвано тем, что монофелиты не рассматривались мусульманами как достойный объект для дискуссии и упоминания о них в исламских трактатах черезвычайно редки. Он просто перечисляет монофелитство в списке ересей и обвиняет монофелитов в следовании Макарию, Сергию и Киру, отлученным VI Вселенском собором[581]. Абу–Курра употреблял именования «монофилиты» и «марониты»[582] тождественно. Основное отличие маронитов от мелькитов состоит в том, что они признавали в Христе только одну Божественную волю и действие, а также добавляли к трисвя–тому: «распятый за нас»[583].
Свое самое большое произведение на арабском языке Феодор Абу–Курра посвятил почитанию икон; трактат «О почитании икон» состоит из 24 глав, в которых Абу–Курра приводит всевозможные аргументы в пользу такого почитания, однако ни разу не обращается к авторитету современных ему защитников иконопочитания и к канонам VII Вселенского собора[584]. В этом трактате Абу–Курра доказывает свою позицию, в пять этапов. Во–первых, он доказывает, что в исламе, иудаизме и самом христианстве имеют место моменты, требующие большего внимания, нежели поклонение иконам. Здесь он особо отмечает следующее: если опираться на то, что в Писаниях нет упоминаний об изображениях Бога, то также можно опровергать богослужение, иерархию в Церкви, крещение, наличие колоколов и т. п.[585] Во–вторых, столь продолжительная история этого поклонения свидетельствует о его апостольском происхождении. В–третьих, он приводит высказывания ранних отцов Церкви, поддерживающие почитание икон, а именно Афанасия Великого[586], Евсевия Кесарийского [587] — несмотря на то что тот является еретиком, и Григория Богослова[588]. В–четвертых, Абу–Курра интерпретирует заповедь (Исх. 20, 2—5), запрещающую сотворение идола, так, чтобы показать, что ее толкование иудеями неверно. В частности, он указывает на то, что подобная трактовка противоречит нескольким местам из Ветхого Завета[589]. Затем Абу–Курра приводит' аргументы против обвинений христиан мусульманами в идолопоклонстве. Тут он делает акцент на терминологии, отмечая, что в отношении икон используется слово sujud (почитание), а не ‘ibadah (поклонение), и что эти термины отнюдь не равнозначны[590]. И наконец, он приводит .множество обвинений в адрес почитателей икон, на которые дает ответы.
Итак, к определению истинного вероисповедания Феодор Абу–Курра приходит в два этапа. Первый состоит в определении истинной религии, т. е., в первую очередь, в полемике с исламом. Ламоро отмечает, что этот этап обусловлен новым осознанием себя христиан Сирии и Палестины (они больше не принадлежат к религии великой империи, а исповедуют всего лишь одну из религий исламского халифата)[591]. Второй — определение истинной Церкви, которая противопоставляется монофизитству и несторианству. Однако стоит отметить, что и трактаты второго этапа пишутся всегда с большой оглядкой на первый, в частности антииконоборческий трактат можно в целом отнести как к первому этапу, так и ко второму. То, что сочинения Феодора Абу–Курры и его современников писались не только на греческом, но и на арабском языке, показывает, что на Ближнем Востоке к концу VIII в. сформировалось особое, хотя и внутренне разделенное сообщество — арабские христиане, осознающее себя не только противопоставленным исламскому миру, окружавшему их, но и отделенным в культурно–языковом отношении от византийского христианства. Вместе с тем духовная связь мельки–тов с византийским христианством, конечно, не порывалась.
Феодор Абу–Курра. Послание к армянам (пер. Ф. Г. Беневича)[592]
Письмо, содержащее правильную и безупречную веру, посланное блаженным Фомой[593], патриархом Иерусалимским, к еретикам в Армении, продиктованное по–арабски Феодором, чье имя Абу–Курра, епископом Кар, и переведенное Михаилом пресвитером и синкел–лом Апостольской кафедры в Иерусалиме[594], кем и было послано, в котором [письме] ясно показывается, что постановление, вынесенное на соборе, созванном в Халкидоне, о вере во Христа, истинного Бога, — безупречно и… всех истин[595].
Христос, Господь Бог наш сказал Петру, главе апостолов: «Ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф. 16, 18)[596]. Господь рек это Петру, когда Петр сказал Господу, назвавшему Себя Сыном человеческим[597]: «Ты Христос — Сын Бога Живаго» (Мф. 16, 16). Оба определения соединены во Христе, Господе нашем, и подтверждается, что Он — и Бог, и Человек. Следует, любезные, чтобы всякий, принявший христианство, испытал и обдумал свою веру. И ежели обнаружит, что она подтверждает, что Христос — и Бог, и человек, следует удовлетвориться, придерживаться и охранять ее вплоть до кончины. Если же[598] произойдет другой исход, следует содрогнуться и бежать, и возненавидеть и грубость, и веру ту, что от предков, от которых и унаследовали ее, и изгнать из своего сердца верность [этим предкам], о чем Давид сказал: «Слышь, дщерь, и смотри, и преклони ухо твое, и забудь народ твой и дом отца твоего, и возжелает Царь красоты твоей; ибо Он Господь твой, ты поклонись Ему» (Пс. 44, 11–12). Ибо тогда человек стяжает подлинную свою красоту для истинного Жениха Христа, Царя царей, когда отвергает верность отцам и перестает довольствоваться тем, что ими передано. Поэтому поскольку дело обстоит именно так, да придем все вместе[599] мы сюда к вере, о которой сказано ранее, непоколебимой скалы, Петра, предводителя апостолов, и да уверуем в то, что Христос — и Бог, и человек.
Следует же знать, что поскольку [один и] тот же — Бог и человек, ипостась совершенно одна. Будучи Богом и человеком, Он имел две природы: Божественную и человеческую. По причине бытия Богом в собственном смысле, не мог не иметь Божественную природу, по причине же бытия человеком по истине, не мог не иметь человеческую природу от рождения. Эта одна ипостась есть Сам предвечный Сын, рожденный Отцом прежде веков вневременно и бесстрастно, Он — одна ипостась из Троицы[600], Он — Бог, равный Отцу, от века имеющий сущность Отца. В конце дней Сам вечный Сын воплотился от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечился непреложно и неизменно, став во всем как один из людей, кроме греха, приняв нашу природу, которую не имел, сохранив Божественную, которой обладал вечно. Так вот[601], Сын после Своего воплощения, Сам является и Богом, и человеком, существуя как одна ипостась из[602] Троицы, обладая природой Отца и Святого Духа и нашей человеческой, притом, что Троица не приняла [в Себя никакого] прибавления. Ведь, драгоценнейшие, из истинности сказанного нами ясно, что Троица не получила добавления. Поелику мы не говорим, что Бог — одна ипостась, человек же другая[603], то заявляем, что человек есть та же[604] самая ипостась, а не другая. Неверно полагать, что Христос — одна ипостась, и поэтому не может обладать [никакой] сущностью, кроме одной. Ибо [в этом случае] следует нам[605] сказать, что эта одна природа или полностью божественная, или полностью человеческая, или же одновременно и божественная и человеческая, или ни божественная, ни человеческая.
Ведь ежели эта одна природа — целиком Божественная, тогда Христос — Бог, а не человек[606]; если же эта природа одновременно и человеческая, и Божественная, то она не является природой ни Отца, ни Святого Духа, ни людей, и пусть думающему так будет предъявлено обвинение в кощунстве со всех сторон, и пусть ему будет отказано в здравом разуме[607]. Ежели эта одна природа ни человеческая, ни Божественная, то Христос — ни Бог, ни человек. Так вот, как бы мы ни повернули эти слова, мы придем к тому, чтобы говорить, что Христос, одна ипостась из Троицы, обладает двумя природами: и природой Божественной, и природой человеческой; по этой причине оба определения одновременно относятся к Нему: сказанное Им о Себе, что Он — Сын человеческий, и Петром о Нем, что Он — Сын Бога Живого. Тот же, кто говорит, что Христос — две ипостаси, заставляет святого Петра, отвечая Христу, ответить необдуманно, о том, о ком Христос и не спрашивал. Он спросил о Сыне человеческом, Петр же ответил что тот же, кто задал вопрос, и является Сыном Божиим[608], если же эта ипостась — Сын человеческий — другая, нежели ипостась Сына Божиего, тогда ум Петра ошибся и его ответ был [о том], о котором не было спрошено, как мы сказали. Если бы дело и обстояло так — Боже упаси! — Господь не одобрил бы его ответ, и не назвал блаженным его за этот ответ, приписав его [ответ] к откровению [произошедшему] от Отца.
Итак, истинное учение об исповедовании Христа, правильно определенное собором, созванным в Халкидоне, устанавливает, что Христос — одна ипостась из Троицы, имеющая две природы: природу человеческую и природу Божественную, как мы уже сказали ранее. Вот явный пример этого: есть три золотые монеты; из них· одну положили в огонь и, накалившись, она стала огнем, оставшись таким же золотом, как и была. Если ты [теперь] положишь сначала две другие монеты, а также множество горячих углей, затем же ту монету, накалившуюся и ставшую огнем, между другими двумя монетами и углями, тогда ты увидишь, что монета посередине имеет совершенно ту же природу, что и другие две, будучи золотой, как и те обе, и ту же, что и угли, так как она — огонь, как каждый из оставшихся углей. Монета посередине — одна ипостась из троицы золотых [монет], поэтому она приняла природу углей, то есть огонь, но не только одного угля из тех, но сама стала как одна из углей. Также и вечный Сын, сойдя с небес (пусть читатели поймут сошествие в божественном смысле), принял не ипостась от нас, а нашу природу, и стал как один из нас, кроме греха, как сказал сам апостол: «Искушен, подобно нам, во всем, кроме греха» (Евр. 4, 15).
Итак, вечный Сын после воплощения имеет природу Отца и Святого Духа, которой обладал всегда, и нашу человеческую, будучи одной ипостасью из Троицы, причем Троица не получила добавления, как было сказано ранее. Не следует считать природу ипостасью или ипостась природой. В противном случае всем нам, христианам, придется говорить, что Отец, Сын и Святой Дух — три природы, подобно тому, как они три ипостаси, или что Они обладают одной ипостасью, так же как и одной природой[609]. И то и другое чуждо исповеданию христиан, поскольку одно — суждение Ария, другое–Савеллия. А слово истины — это, как сказал Григорий Богослов: «Единица почитаема в Троице, а Троица в Единице»[610]. Единица — это Единица природы, но не ипостасей. Троица же — Троица ипостасей, но не природ. Если кто говорит, что природа — это сочетание всех[611] ипостасей, и делает вывод, что святой Григорий считает, что Единица подразумевает Троицу, то получается, что для него одно и то же сказать: Единица в Троице или Троица в Единице[612], отсюда ему приходиться сказать: Генада в Генаде (eva6a £v eva6i). Мог ли кто–нибудь измыслить нечто более постыдное!
Противник станет упрекать спорящего с ним, говоря: «Сила этих слов [Григория] настолько же [поддерживает] меня, насколько и тебя. Так же как ты, слушая от Богослова о Единице, представляешь себе Троицу, так и я, слушая о Троице, представляю себе Единицу. Получается, что и твое[613] вероисповедание [тоже] о Единице в Единице». Однако [ответим мы ему], если ты принимаешь это высказывание для себя, то принимаешь его и для меня, и твой разум будет подлинно изобличен[614] в помешательстве, и закон противопоставления (avaGeou;) и опрокидывания (dvatpoHq) станет бесполезным, что невозможно. Если же не примешь, то тебе будет справедливо сказано, что у тебя нет права[615] на это высказывание и что ты дерзостно и безудержно исказил его к тому, что кажется тебе [правильным]. Итак, поскольку эти высказывания, сделанные нами о природе и ипостаси, верны, [хоть] они были [тебе] неизвестны, наша мысль совершенно укрепилась в том, что природная Единица отлична от ипостасной Троицы и вера всегда хранит исповедание природной Единицы и ипостасной Троицы[616], как сказал божественный Григорий и весь хор святых и боговдохновенных Отцов.
Кто–нибудь опять скажет, что есть природа общая и индивидуальная[617], и общая природа — это все ипостаси, индивидуальная же — одна ипостась. Пусть [тогда] ответит на наш вопрос: одинаковы ли Отец и Сын по природе, то есть единоприродны (αύτοφυεις) и (όμοούσιοι) единосущны ли, или же нет? Ведь если он не согласится, что Они одинаковы по природе, тогда он абсолютно чужд христианству Если же согласится (а он согласится!) с тем, что Отец и Сын совершенно одинаковы по природе, то пусть тогда снова ответит нам на вопрос: эта природа, по которой одинаковы Отец и Сын, она общая или индивидуальная? Если он скажет, что она общая, тогда ему придется говорить, что Отец и Сын одинаковы по трем ипостасям. Если же скажет, что природа, по которой Отец и Сын одинаковы, является индивидуальной, он будет вынужден говорить, что Отец и Сын одинаковы по ипостаси, и Отец и Сын будут для говорящего это одной ипостасью. Оба вывода ошибочны[618] и кощунственны. Итак, слово истины, исповедание Святых Отцов, собравшихся в Халкидоне, установило, что природа — это не все ипостаси вместе и не одна ипостась. Однако природа всегда существует в своей Единице[619], ипостаси же в своей Троице, как сказал божественный Григорий богословствуя: «Учи только то, что Единица почитаема в Троице, Троица же в Единице, [при том, что] непостижимо как их различие, так и единство»[620]. И никому нельзя говорить, что ежели природная Единица отлична от ипостасной Троицы, то природная Единица и ипостасная Троица — четыре вещи, потому что Каждая из ипостасей исполнена природой, а вещь не считается по той вещи, которой она исполнена. Итак, уму, столкнувшемуся с различными затруднениями, необходимо исповедовать истинное и безупречное вероисповедание святого собора, созванного в Халкидоне, о том, что Христос, одна ипостась из Троицы, обладает двумя природами: Божественной и человеческой. И не следует кому бы то ни было говорить, что если Христос — одна ипостась, то Он — определенно одна природа и что если природы две, то и ипостасей, разумеется, тоже две. Исповедание же собрания[621] единодушных и блаженных Отцов, устроенного в Халкидоне, утверждается и устанавливается как ничуть не отличающееся от веры главы апостолов, Петра[622], которое мы поместили выше. И это исповедание есть скала[623], которую не одолеют[624] врата ада. И в нем всегда будет насыщение всех христиан, даже если Велиар — враг всей нашей жизни и спасения — нападет на него [множеством] расколов, с попущения Христа, Чтобы было установлено, что Его божественное слово о нем [исповедании] никогда ничуть не будет тщетным и конечно не будет побеждено.
Еще следует сказать, что поскольку в вечном[625] Сыне соединены две природы: Божественная и человеческая, Он после воплощения[626] обладает двумя свойствами[627] (ίδιότης), двумя природными действиями (ενέργεια) и двумя природными волями (θέλησις), потому что постижение природы не достоверно, ежели она не имеет все, что являет ее совершенство. Пусть слушатель как можно лучше поймет наши слова о том, что два свойства[628], два действия и две воли принадлежат вечному Сыну, который является одной ипостасью из Троицы и обладает одновременно двумя природами, что мы очевидным образом установили, но не двум другим[629] ипостасям. Допустимо, друзья мои, чтобы она, ипостась, имела различные действия и оставалась единой. К примеру, посмотрим на Павла могущего смотреть, слушать, говорить и рассуждать. Видение, слушание, речь и размышление — это различные действия, и из них каждое отлично от другого, однако Павел — это одна ипостась, обладающая всеми этими четырьмя действиями. Однако он смотрит глазом, а не другой частью тела, слышит ухом, а не [чем–то] другим, говорит языком, а не другим членом, и размышляет разумом, а не чем–то другим. Каждое из ипостасных действий обладает природной силой [или: потенцией] в ипостаси, [то есть] материей [или: субстратом, υλην], лежащим в основе деяния, которое совершает ипостась, и поэтому то, что совершается, принадлежит ипостаси. Таким образом, Павел, будучи ипостасью, может говорить с помощью своего языка[630] как и все люди. Однако слова, которые произносит Павел, и то, в какой момент он говорит, принадлежат Павлу. Итак, нельзя отрицать, что вечный Сын, одна ипостась из Троицы, обладает после Своего воплощения божественной природой, как Отец и Святой Дух, и человеческой природой, как каждый из людей поодиночке, таким образом, как мы сказали ранее. При том что это обстоит так, Божественная природа была в Его ипостаси субстратом (υλην) для Его Божественных деяний, которые Он совершал во время своего воплощения и пребывания на земле. А человеческая природа была истинно в ипостаси вечного Сына субстратом Его человеческих деяний, которые Он творил, общаясь с людьми и живя на земле[631], и которые принадлежали Ему, а не всем людям. То же самое относится и к Его двум свойствам и волям.
Следует не оставлять это непонятным для того, кто читает наше произведение. Говоря, что вечный Сын стал человеком, мы скажем то же, что сказали Афанасий и Кирилл, епископы Александрийские, и все богоносные Отцы, [а именно,] что Он, родившись от всесвятой Девы Марии, приобрел Себе плоть с умной и разумной душой и со–делал человеческую плоть и человеческую душу принадлежащими Своей ипостаси [так же], как какая–нибудь плоть и душа принадлежат какой–нибудь ипостаси. Таким же образом, как кто–либо, обладающий человеческим телом и человеческой душой, является человеком, так и вечный Сын, введший в Свою ипостась человеческое тело и человеческую душу, и приобретя для Себя и то, и другое, стал поистине человеком. И так же как чье–то тело и душа оба принадлежат Его ипостаси, а не какой–нибудь другой человеческой ипостаси, так и тело, и душа вечного Сына — оба принадлежат Его ипостаси, а не другим человеческим ипостасям[632]. Так как Он имеет и то, и другое, Он непременно обладает человеческой природой, которая существует не только в Его, но и в каждой человеческой ипостаси[633]. Поэтому мы скажем, что вечный Сын, будучи одной ипостасью из Троицы, обладает двумя природами, [причем] каждая относится не [только] исключительно к Его ипостаси, однако Божественная природа принадлежит Ему, Отцу и Святому Духу, а человеческая природа — Ему и [другим] людям. Однако Его ипостась относится исключительно к Нему, а не к Отцу и Святому Духу, тело же Его и душа принадлежат оба только Его ипостаси, а не всем людям.
То, что приняло на себя и претерпело тело и человеческая душа вечного Сына[634], — то, говорят, принял на себя и претерпел и Сам Сын, и то, что случилось с Ним поистине, [то] и приписывается Ему, таким же образом, как то, от чего страдает чья–то плоть и душа, случается с кем–то и справедливо приписывается ему. Поэтому, исповедуя верное исповедание, мы скажем, что вечный Сын испытывал голод и жажду, и уставал, и пребывал в борении, и лицо Его было иссечено и оплевано, и спина Его была бичуема, и руки вечного Сына были пригвождены и ноги, и Он был распят на кресте, и умер, и был погребен, и воскрес в третий день. Все это, друзья, случилось с вечным Сыном[635]. Он выстрадал это, как мог это выстрадать, то есть своей человеческой плотью и душой вместе с Его Божественной природой. Однако, если бы мы захотели познать по очереди, как произошло каждое из сказанного, исследование было бы большим и утомительным. Если же мы оставим познание всего этого, то боимся[636], как бы наши слова не были бы непонятными для тех, кто не тонок в познании и лишен находчивости; поэтому мы выделим смерть, самое тягостное и отвратительнейшие из страданий, что приписывают вечному Сыну. И объясняя это, мы растолкуем вам, как это с Ним случилось и было Ему приписано, чтобы, когда это будет сказано и обсуждено, вы ориентировались бы и в остальном.
Иоанн Креститель, как известно, друзья мои, уже был исполнен Святым Духом, еще будучи зачатым во чреве его матери. И у Иоанна была и душа, и плоть. Так вот[637], после сошествия Святого Духа, и душа Иоанна, и плоть принадлежали Иоанну, а не[638] Святому Духу. Смерть каждого из людей — это отделение чьей–то души от чьего–то тела. И когда душа Иоанна отделилась от его тела, Иоанн умер, а не сошедший на него Святой Дух. Итак, Иоанн претерпел смерть, от которой Святой Дух был свободен, так что смерть Иоанна к Нему не относят, как вы [уже] слышали. Вечный Сын, напротив, не находился внутри ипостаси какого–нибудь из людей, обладающего телом и душой, но Сам принял человеческую плоть и душу, и целиком присвоил и то, и другое Своей, а не [какой–либо] другой, ипостаси, как тело и душа Иоанна принадлежали Иоанну, а не другому. Именно так [т. е. в этом смысле] вечный Сын — один из людей. Точно так же как когда душа Иоанна отделилась от его тела, умер именно Иоанн, тот, кому принадлежит тело и отделенная душа, так и когда человеческая душа вечного Сына отделилась от тела, умер именно вечный Сын, поскольку не было другой ипостаси, кроме [ипостаси] вечного Сына, обладающей телом и душой, чье отделение [друг от друга] и произошло, так что смерть может быть отнесена к этой ипостаси. Однако когда душа Иоанна отделилась от его тела, он умер (τέθνη–κεν) и погиб (άπόλωλεν), так как совершенно не [мог] существовать, кроме как соединение души и тела. Сын, предвечный, собезначаль–ный[639] Отцу и совечный, когда Его человеческая душа отделилась от Его тела, поистине умер, так как тело и душа, которые разделились, не принадлежали другой ипостаси, как мы [уже] сказали. [Но] Он не погиб, поскольку существовал всегда, и перед принятием этой души и плоти. И таким образом, вечный Сын поистине умер за нас, оставшись живым, каким и был [до этого]. И наше спасение было не в смерти какой–либо из человеческих ипостасей, как в случае Иоанна Крестителя, но в смерти вечного Сына, от чего Ему не произошло никакого вреда. Итак, друзья мои, так случилась смерть вечного Сына[640].
Итак, тот кто рассудителен сможет размышлять сам обо всем, что присуще человеку и что было к Нему отнесено, и знать, как оно случилось. И он найдет, что [все] другое, что присуще человеку, уступает смерти[641]. Ежели смерть приписана вечному Сыну, как мы сказали [ранее], и страдание не коснулось Его божественности, тогда то, что присуще человеку, за исключением смерти, тем более может быть отнесено к Нему, притом что никакое страдание не относится к Его божественности. Итак, все то, что присуще человеку, как было сказано ранее, случилось вечному Сыну, то есть Христу, после Его воплощения, так как смерть и остальное описаны в Евангелии. Однако, никоим образом не следует полагать, что Он принял на себя все это (присущее человеку) только по необходимости, а не по свободному желанию. Только когда Он захотел страдать, это произошло с Ним, как это естественно происходит с нами, чтобы не сочли Его домостроительство фантазией и чтобы приговор против дьявола, от которого это домостроительство и избавило человеческий род, был оправдан.
Дабы подкрепить сказанное, я вам[642] приведу пример того из присущего человеку, что случилось с Ним. Пусть это будет голод. Ибо когда вечный Сын захотел голодать, Он позволил силе воздуха воздействовать на Его плоть, так что то, что было на ее [плоти] поверхности, в порах на коже, подверглось воздействию воздуха. Затем часть плоти, граничащая с воздухом, втянула в себя питание из частей, к которым она, впитавшая воздух, примыкает. Они же вбирают в себя питание из пустых полостей, снабжаемых очередным [свежим] перевариванием соответствующей пищи и питающихся от вен, проросших в них из печени. Вены же [питаются] от печени. Печень же — от двух вен, выросших из желудка, а эти вены — от желудка, а пустой желудок требует снабжения пищей извне. Таким вот образом, братья, и случилось вечному Сыну голодать. Он голодал по Собственному свободному желанию, а не по естественной необходимости, и очевидное доказательство этому то, что[643] оставаясь в течение сорока дней ничего не вкушавшим, Он после [этого] взалкал. Ведь если бы воздух властвовал над Его плотью, так же как над каждой нашей, не прошло бы и одного дня или двух, или трех, как Он взалкал бы, как мы наблюдаем это у самих себя[644]. Однако когда Он возжелал, то предоставил природе действовать и проявлять то, что ей надлежит; точно так же Он добровольно принял смерть[645]. Слушайте, как Истина сказала сама за себя: «Имею власть отдать мою душу, и власть имею опять принять ее. И никто не заберет ее у Меня» (Ин. 10,18).
А чтобы вы поняли это лучше, я добавлю следующее: Бог создал Адама с телом, чистым от скверны греха[646], не подвергнутым по необходимости никакой из природных, безупречных страстей, как и смертью, [не этими страстями] как до смерти, так и после нее. И когда Адам по свободному разумению и добровольно преступил Божественную заповедь, он подпал под грех и был осквернен, и стал открыт и подчинен природным, безупречным страстям и смерти, и до смерти и после нее. С тех пор Адам и голодал, и жаждал, и подчинился необходимости умирать, и после[647] смерти над его телом властвовало разложение и тому подобное. Однако вечный Сын принял тело Адамово, то есть Он из незапятнанной крови святой Девы Марии его сотворил для Себя чистым и свободным от греха. Именно поэтому над Ним не было власти у смерти, и не было ни до смерти, скажем, голода, и множества других природных, безупречных страстей, ни после смерти разложения тела, о чем и пророчествовал бо–гоотец Давид, когда пел, что: «Ты не оставишь души моей в Аде и не дашь святому Твоему увидеть тление» (Пс. 15, 10).
Следует[648] ли мне добавлять многое, о чем уже сделан вывод, а не сказать в общем? Тело вечного Сына, от начала его создания и от не–смесного по ипостаси соединения, узрело совершенное обожение, и, не претерпев изменений, стало тем, кто помазал это [тело], и, осмелюсь сказать, равным Богу. Тем не менее вечный Сын попустил ему[649] желать жить, как живут человеческие тела, дабы быть скрытым от дьявола и чтобы подтвердить домостроительство Его спасительного воплощения. Он подвергся несчастиям, принял страдания и смерть за нас поистине, а не мнимо[650]. Осуществив же все Свое домостроительство, Он обнаружил после Своего воскресения из мертвых в собственной плоти славу Своей Божественности. Однако не следует считать, что эта слава, которая была обнаружена во плоти вечного Сына после воскресения из гроба, снизошла извне, но [следует думать,] что она обнаруживается в ней скрытой с самого начала несмесного по ипостаси соединения. Очевидное свидетельство этого — то, что[651] прежде страстей спасения Он показал Божественную славу в Своей плоти перед тремя учениками Его на горе Фавор, которую явил и после воскресения из мертвых. Ибо плоть вечного Сына[652], как уже было сказано, претерпела совершенное обожение с начала своего образования, однако вечный Сын, по причине, которую мы уже упоминали, позволил ей проводить жизнь, как наши тела.
Итак, друзья мои, это форма нашего вероисповедания, и хотя мы могли бы распространиться вширь, однако я откажусь от длинного исследования. Поэтому те, что поняли сообщенное вам и приняли посредством любви по Христу, присоединились и объединились с нами, и пусть мы все через Святого[653] Духа станем [под покров] боговдохновенного исповедания великого Петра, главы апостолов. Мы составили его [исповедание], дабы умилостивить Христа Бога нашего и чтобы Он отразил всякую вражескую атаку и тяжелое нападение и подлинно поместил нас в блаженство, и приблизил, и соединил нас со Своим Царством. Пусть это случится со всеми нами[654] молитвами Владычицы нашей Богородицы Марии, и Иоанна Предтечи, и Крестителя, и Петра, главы апостолов, и Иакова брата Божи–его, и всего хора святых.
Феодор Абу–Курра. О единении и воплощении, и о том, как ипостась воплотилась, а природа Божественная объединилась с природой человеческой в ипостаси Слова Божиего (пер. Ф. Г. Беневича)[655]
Воплощение — это вочеловечение, вочеловечение же — это превращение вочеловечившегося в человека, а соделание[656] вочеловечив–шегося человеком — характеристика[657] вочеловечившегося в качестве человека и принятие вочеловечившимся имени[658] и определения человека, как у каждого из людей. «Человек», который выступает как характеристика[659], есть имя природы, и природа предицируется ипостаси[660], а не природа природе. Итак, если так и исповедуется[661], то очевидно, что вочеловечившееся является[662] ипостасью или, пожалуй[663], вечным Сыном. Ведь вечный Сын, всецело Бог, стал человеком без какого–либо[664] изменения, и через это является всецело Богом и всецело человеком, и имя «Бог» характеризует Его[665] так же, как Отца и Святого Духа, а «человек», в свою очередь, — как каждого из оставшихся людей. И [один] и тот же Сын, что[666] воплотился, и поэтому не следует говорить, что Божественная природа воплотилась, поскольку недопустимо, чтобы «человек» характеризовал ее, ведь он[667] — это человеческая природа, так как мы сказали ранее, что природа, безусловно, никогда никаким образом не характеризует природу.
К примеру, пусть ипостась вечного Сына подобна какому–то потоку, в который впадает две какие–то реки, [тогда] говорится, что поток принимает [в себя] две реки при том, что ни одна из рек не принимает [в себя] другую. Таким же образом и вечный Сын обретает имя и определение «Бог», и имя, и определение «человек»[668] при том, что Бог никоим образом не получает имя или определение человека и человек не получает имя или определение Бога. А ипостась вечного Сына полностью обретает имя и определение двух природ (я подразумеваю Божества и человечества). Следует знать[669], что ежели говорится, что человек стал Богом, при этом не подразумевается, что стать Богом — это когда человек обретает имя и определение Бога. Если бы это было так, он был бы единосущен Отцу и Святому Духу подобно тому, как вечный Сын, воплотившись, стал единосущен нам. Это и представить нелегко, чтобы сказать, что человек единосущен Отцу и Святому Духу. Кроме того, если бы так было, сам человек был бы ипостасью и Божественная природа существовала бы в нем, движимая[670] им, и человек был бы движущим божественность. Необходимо знать и следующее: ничто не характеризует Божественную природу, что в равной степени не характеризовало бы Отца, и Сына, и Святого Духа. Позволь мне сказать и такое: «жизнь», «свет», «безначальный» и «неизменный», и сходное с ними характеризуют Отца, и Сына, и Святого Духа. Итак, если воплощение характеризует Божественную природу, то оно будет характеризовать и Отца, Сына и Святого Духа, как и вышеупомянутое. Однако это [говорить, что Отец и Святой Дух воплотились — Ф. Б.] исполнено абсурда и может быть не то чтобы высказано, но и придумано только слабоумным.
Если же кто–нибудь, пожалуй, скажет, что то, что характеризует ипостась полностью и безотносительно, вторично относится и к природе, и поскольку воплощение характеризует вечного Сына, ипостась из Святой Троицы, оно должно относиться через ипостась к природе, то [в этом случае] пусть он знает, что то, что относится к природе через ипостась, вторично, первично потенциально [уже] существует в природе, из которой ипостась и наследует [это] в действии[671]. Поэтому к природе через ипостась разумно относится то, что уже присутствует в природе потенциально и находится в ипостаси действенно. Подобно этому и деление видов потенциально сущее в роде, а действительно осуществляющееся в видах разумно относится к роду вторично через виды. Быть разумным, например, присутствует в живущем потенциально, в человеке же действенно[672]. И живущее называется разумным вторично через бытие человека разумным. И как различные своеобразные характеристики присутствуют в каждой человеческой ипостаси, потенциально они рассматриваются в человеке, а в Сократе и Платоне находятся действенно, и поэтому они относятся через ипостась к природе, вернее, через Сократа к человеку Скажем, например, что Сократ горбонос или плешив; таким образом, мы скажем, что и человек вторично горбонос и плешив, поэтому и Сократ, как мы сказали, унаследовал от человека горбоносость и плешивость. Итак, решительно ни одна из вещей, переданных ипостаси Слова Божиего от человеческой материи (φύραμα) через ипостасное единение, не была ни потенциально, ни действенно в несотворенной, бестелесной и бесстрастной Божественной природе. По этой причине говорится, что вечный Сын[673] воплотился, был распят и умер, а Божественная природа — отнюдь, хотя Сын[674] и является ее ипостасью.
Кое–кто, пожалуй, признает себя самого медленно соображающим в истолковании сказанного и скажет, что его[675] разум не допускает, чтобы[676] Божественная природа, сущая в ипостаси Сына недвижимо и нераздельно[677], не страдала вместе с ней страдающей, и чтобы не говорилось, когда что–то происходило[678] в ипостаси, то оно происходило и в природе, неотделимой от ипостаси Сына. Мы же, разрешая эту трудность, применим к нему наискорейшее лекарство, приводя пример из привычного, так сказать[679], и находящегося под рукой. Разумеется, ты знаешь, друг мой, что каждый из людей состоит из нематериальной души и материального тела, например Сократ или Платон, и.что душа в нем присутствует неотделимо[680], ведь если бы душа Сократа отделилась от него, Сократу было бы невозможно остаться в живых. Говорится, что Сократ растет и становится из маленького большим, и его режут или прижигают, при том что его душа не подвергается ничему из этого, что очевидно всякому. Таким же образом увеличиваться в теле, расти или что–либо другое человеческое обозначает вечного Сына притом, что ничего из этого не применятся к Божественной природе подобно тому, как то или иное относящееся к телу Сократа не касается его души. Если телесное не обозначает душу Сократа[681], так тем более то, что обозначало вечного Сына после принятия Им тела, не будет обозначать пречистую Божественную[682] природу. Так же как если мы говорим, что Сократа режут, мы понимаем, что режут не душу Сократа, но его тело — так и когда мы говорим, что вечный Сын пронзен копьем, мы подразумеваем, что ранение было нанесено не Его Божественной природе, бессмертной и невредимой, но Его плоти, которая может быть пронзена и разрезана. Есть у меня и другое разъяснение[683] для твоей трудности. Наш ум, будучи одним и тем же, воспринимая видимое[684] с помощью телесных глаз, обладает и другим особым зрением, ведущим наблюдение помимо того, что у глаз, которое мы называем «созерцание». Если же случается, что телесное зрение потеряно, мы не говорим, что разум не видит, потому что возможность зрения физического и умственного сохранилась неповрежденной и невредимой[685]. Так и про вечного Сына говорится, что пострадал по плоти при том, что Его природа не претерпела страданий.
И почему же нужно[686] этому удивляться[687], если сие наблюдается в каком–то материальном теле? Мы все знаем, что разум смотрит посредством глаз, а слушает посредством ушей. Ощущения же зрительные и слуховые находятся внутри головного мозга, каждое независимо от другого, и среди них располагается разум. И хотя они соединены и располагаются вместе в одной ипостаси, часто случается, что телесное зрение, слух или сам разум повреждаются, и повреждение одного не нарушает оставшееся, причем их природная сила сохраняется невредимой. Однако вовсе не является поразительным то, что если тело вечного Сына страдало, Его Божественная неделимая природа осталась ничуть не менее бесстрастной и неповрежденной, каковая превосходит всякую сущность, властвует над всеми, и абсолютно не способна к страданиям, то у нее, по наиглавнейшему апостолу «нет ни изменения, ни тени перемены» (Иак. 1, 17). Приведу[688] тебе и другой пример, в котором может быть отражено, как при том, что страдание или гибель случились некой ипостаси, они не перешли к природе, даже если ипостаси случилось обладать только одной природой. Друг мой, если ты, изваяв и приготовив статую человека из золота или бронзы, опять расплавишь ее, то человеческая форма будет уничтожена, золото же или медь, которые являются природой человеческой статуи, останутся невредимыми и непорчеными. Однако используй мои примеры чрезвычайно рассудительно и опасайся, чтобы не переносить каждый образ[689], созданный тобой, на Божественные догматы, но, приспособляя грубые примеры для размышления, где они воспринимаются только как аналогии, и прогоняя как можно дальше все нелепое и непригодное для благочестивых и твердых мыслей, всегда различай подобное и неподобное, как некая веялка, отвеивающая наилучшим образом хлеб от мякины.
Вот и говорится, что единение двух природ (я имею в виду божественной и человеческой) произошло таким образом в ипостаси единородного вечного Сына Божиего без изменения, беспорядка и смешивания; что был Сын[690] собезначальный и совечный Отцу, не обладающий в Своей вечности[691] [никакой] другой природой, характеризующей Его по другому, кроме как божественной отцовской [природой], нетварной и неописуемой. По множеству милостей и невероятному человеколюбию, для спасения нашего Он сошел с небес в конце дней, где Он не отсутствовал через божественность заполняющую все, и воплотившись от Духа Свята и святой и непорочной Девы Марии, Он стал обладать в Себе Самом[692] полностью и неизменно тварной, описуемой[693] и человеческой сущностью, характеризующей Его так же, как Божественная природа. Поскольку в Нем сошлись две природы и вместе характеризуют Его по всем своим природным особенностям, то говорится, что они обе объединились друг с другом в Нем, неизменно, неслитно и без перемен, ибо в одной и той же ипостаси вечного Сына соединились две природы. Отсюда один и тот же вечный Сын считается по Божественной природе вместе с Отцом и Святым Духом, а с нами — по человеческой природе. Поэтому Он один и тот же после Своего воплощения и неописуемого, несмесного[694] и неслитного единения двух природ, сошедшихся вместе в Нем[695], Он — один и тот же из Троицы и [696]из людей, а не одно и другое[697]; через Него мы спаслись и были отозваны к изначальному блаженству, через Его спасительные страдания, через Его живительную смерть и Его трехдневное погребение, и через воскресение из мертвых мы стали бессмертными и неуничтожаемыми — слава Ему, честь и власть, со безначальным и единосущным[698] Его Отцом и Святым Духом во веки веков. Аминь.
Учение о церковном символе. Иконоборчество и иконопочитание
Иконоборческий период (730—843 гг.) (Т. А. Сенина (монахиня Кассия))
Иконоборческие споры продолжались в Византии больше ста лет, однако с перерывом в 787–815 гг., и поэтому принято говорить о двух периодах иконоборчества. К началу VIII в. почитание икон, ставшее общепринятой практикой уже к VI в., считалось исконным преданием, однако его прямого богословского обоснования сделано при этом не было[699], а бытовое почитание образов начало принимать гипертрофированные формы[700]. Это чрезвычайное усиление культа икон вызвало негативную реакцию в церковных кругах, особенно в восточных провинциях Византийской империи, где сильнее ощущалось иконоборческое влияние армян–монофизитов, а также сект павликиан и манихеев. Сколько бы позднее православные источники ни твердили о том, что иконоборчество было единственной ересью, навязанной Церкви извне, в Константинополе при дворе Льва III, а именно в Малой Азии среди духовенства мы находим самую древнюю форму выражения византийского иконоборчества»[701]. Наиболее древние источники приписывают решающую роль в возникновении новой ереси Константину, епископу Наколеи Фригийской. Об этом упоминает св. патриарх Герман в своих письмах, и когда они были прочитаны на VII Вселенском соборе, св. патриарх Тарасий сопровождал чтение словами: «Ересь вышла от Константина Наколейского, это он ее ввел». По словам патриарха Германа, в его время «целые города и множество людей» были «в большом смущению) относительно иконопочитания, а иконоборческая ересь являлась «нововведением» епископа Наколейского, который нашел многочисленных сторонников внутри самой церковной иерархии[702].
Подобное усиление антииконоборческих настроений вошло в резонанс с настроениями воцарившегося в 714 г. Льва III Исавра, который после своих блистательных побед над арабами ощущал себя мессианской фигурой, призванной навести порядок и в государстве, и в Церкви. Впрочем, при нем иконоборчество не получило сколько–нибудь большого размаха: император ограничился символическим удалением с главных ворот дворца иконы Христа и отправлением на покой престарелого патриарха Германа, который не соглашался с новым курсом, но не имел сил оказать должное сопротивление. Только в 754 г. сын Льва император Константин V (741—775 гг.) созвал в Иерии собор, осудивший иконопочитание и официально провозгласивший иконоборческие догматы. Этот же император развернул преследования иконопочитателей, в ходе которых пострадали более всего монахи, главные хранители традиционного благочестия. На Иерийском соборе были преданы анафеме патриарх Герман и Мансур — преподобный Иоанн Дамаскин[703], который в VIII в. оказался главным богословом, писавшим в защиту иконопочитания[704].
Св. Иоанн жил в палестинском монастыре на территории Халифата и скончался в 730—740 гг. Три его «Защитительных слова против порицающих святые иконы» являются основным источником по богословию иконопочитателей в первый период иконоборчества. Дамаскин учил, что иконы представляют собой церковные символы и как таковые почитаются потому, что Бог Своими энергиями почивает в них, делая их «честной материей»; им воздается не служение (Хат@е1а, подобающее только Богу), а относительное поклонение (7CQoaxivr]aig). «Поклоняюсь… всему, над чем Бог именуется, но не ради природы их, а потому, что они суть приятелища Божественной энергии», — писал св. Иоанн[705], указывая на то, что икона освящается именем Божиим: «Повинуясь церковному преданию, допусти поклонение иконам, освящаемым именем Бога и друзей Божиих и по причине этого осеняемым благодатию Божественного Духа»[706]. На иконах изображается не просто плоть, а обоженная плоть Христа и святых, а потому их начертания (характиры) содержат в себе Божественные энергии, и значит, достойны поклонения. Дамаскин настаивал, что иконопочитание есть древнее предание Церкви и к каждому «Защитительному слову» приложил ряд свидетельств о почитании икон из соборных постановлений, святоотеческих писаний и житий святых.
Смерть третьего императора Исаврийской династии, Льва IV (775—780 it.), привела, за малолетством ею сына Константина, к фактической власти супругу Льва св. Ирину, которая решила восстановить почитание икон. VII Вселенский собор, состоявшийся в 787 г. в Никее под председательством св. патриарха Тарасия, взял за основу своих определений учение св. Иоанна Дамаскина. Собор категорически настаивал на том, что икона освящается начертанием на ней имени Божия и именно потому нет никакой специальной молитвы для ее освящения; она «только по имени имеет общение с первообразом»[707]. Поскольку во Христе соединились два естества, то Его возможно изобразить на иконе по тому естеству, которым Он был видим людьми при Его земной жизни; имя же «Христос» обозначает оба Его естества, и поскольку Церковь не отделяет плоть Христа от Его божества, то икона представляет подобие первообраза, а потому «получает и самое имя Господа; чрез это только она находится и в общении с Ним; потому же самому она и досточтима и свята»[708]. Поскольку и сами иконоборцы почитали Евангелие как книгу, где изложено слово Божие, собор подчеркнул, что нет разницы между символами живописным и буквенным, поскольку они одинаково вмещают в себя энергии Божии: «Как ты, поклоняясь книге закона, поклоняешься не коже и чернилам, находящимся в ней, но заключающимся в ней словам Божиим, так и я, поклоняясь иконе Бога, поклоняюсь не дереву и краскам — да не будет, — но взирая на бездушный образ Христа, думаю, что чрез него я взираю на Самого Христа, — и поклоняюсь Ему»[709]. Если иконоборцы считали, что безумен живописец, «ради своего жалкого удовольствия домогающийся… бренными руками изобразить то, во что веруют сердцем», то отцы собора настаивали не только на возможное™ «изображать на иконе Господа нашего в том виде, как Он соделался совершенным человеком», но и на безусловной богоугодности иконописного мастерства: оно есть дар Божий и поэтому иконоборцы, «позоря и осуждая дарованные Богом людям знания, принадлежат к ереси богообвинителей»[710]. На VII Вселенском соборе были приведены различные святоотеческие тексты, говорящие об иконопочитании; постановления Иерийского собора были последовательно опровергнуты, а иконоборческая ересь предана анафеме.
Иконопочитателям, однако, пришлось торжествовать недолго, меньше 30–ти лет. Иконоборческие настроения все еще были сильны в обществе, как при дворе и в армии, особенно в войсках мало–азийских провинций — именно стратиг Анатолийской фемы Лев, взойдя на престол, возобновил иконоборчество, не без влияния некоторых придворных чиновников и клириков, — так и среди людей образованных: главным идеологом и богословом второго иконоборчества стал Иоанн Грамматик, один из самых ученых людей IX в., вместе со Львом Математиком стоявший у истоков «Македонского ренессанса»[711].
Иконоборческие настроения заметно усилились в империи еще при Михаиле I (811–813 гг.): в 812 г. императору даже пришлось покарать отрезанием языка некоего пустынника Николая, который «расколол и поносил нечестиво икону Пресвятой Богородицы»[712]. Причиной усиления таких настроений были постоянные военные поражения византийцев, особенно в войнах с болгарами, в которых когда–то отличался победами император–иконоборец Константин V. Во время последнего военного похода Михаила летом 813 г. иконоборцы устроили в столице скандал во время патриаршего богослужения — ворвавшись в императорскую гробницу в храме Святых Апостолов, они призывали Константина V: «Восстань и помоги погибающему государству!»[713]. Многие из разжалованных за иконоборческие симпатии военных считали, что византийцы при Ирине, Никифоре и Михаиле I терпели военные поражения из–за иконо–почитания и обвиняли «не собственные грехи, но православную и от отцов переданную веру и святой монашеский образ — училище божественной философии»[714].
Поражение византийцев в сражении с болгарами при Версиникии привело к отречению Михаила I от престола и воцарению Льва V Армянина (813—820 гг.), который, сумев отразить вражескую угрозу и заключить с болгарами мир, не только вернулся к иконоборчеству, но и начал жестокие гонения на иконопочитателей и сочувствовавших им, что в конце концов стоило ему жизни: он был убит прямо в алтаре храма во время Рождественской службы и вместо него воцарился гораздо более умеренный Михаил II Амориец (820—829 гг.). Новый император не восстановил иконопочитания, но прекрашл гонения и позволил всем верить, как им угодно. Его сын Феофил (829—842 гг.), последний из императоров–иконоборцев, ужесточил отношение к иконопочитателям, но хотя антииконоборческие источники называют его едва ли не самым злейшим гонителем православных, на самом деле масштабных гонений он не предпринимал; если при нем и преследовали иконопочитателей, то довольно избирательно и чаще всего по причинам более политического, нежели религиозного характера[715]: император стремился навести порядок в государстве и в Церкви и, если бы не его ересь, вероятно, мог бы войти в историю Византии как один из самых блистательных государей. Спустя год после смерти Феофила, его супруга св. Феодора восстановила в империи иконопочитание — уже навсегда; однако этому торжеству православия предшествовали более чем годичные переговоры, в результате которых императрица фактически принудила православных исповедников молиться за Феофила, вымолить для него прощение и включить в диптихи в качестве православного государя.
Далеко не все исповедники дожили до торжества иконопочита–ния; не дождались его и два главных православных богослова периода второго иконоборчества — св. патриарх Никифор и св. Феодор Студит. Хотя в целом они продолжали держаться учения, изложенного св. Иоанном Дамаскиным и VII Вселенским собором, однако они углубили его в христологическом плане, поскольку их главный противник — Иоанн Грамматик — совершил своего рода «богословский синтез» иконоборчества, уточнив некоторые моменты, недостаточно разработанные на Иерийском соборе. После смерти Феодора и Никифора в иконопочитательской среде практически не было создано новых апологий, если не считать некоторых писаний св. Мефодия, ставшего патриархом в 843 г.[716], где в общем излагаются те же самые идеи: о том, что «слово есть икона, а икона — слово», а потому истинное изображение «поклоняемо так же, как глаголы правды», о том, что Моисей украсил скинию изображениями херувимов, что Христос воплотился и потому может быть изображен на иконе и т. п. Таким образом, учение Церкви об иконопочитании было окончательно оформлено именно в трудах святых Никифора и Феодора, к которым мы теперь и обратимся.
Св. Феодор Студит (Т. А. Сенина (монахиня Кассия))
Прп. Феодор Студит (759—826 гг.) является одним из самых ярких церковных деятелей IX в.: он вошел в историю Византии как автор монастырской реформы, борец за соблюдение канонического права и за независимость Церкви от императорской власти, богослов, проповедник, гимнограф и один из главных защитников иконопочи–тания в период второго иконоборчества. Современники признавали, что он более всех потрудился ради торжества православия — его письма и окружные послания, опровержения иконоборцев и призывы к верующим держаться иконопочитания и не общаться с еретиками переписывались многократно и расходились по всей империи; братия его монастыря, в которых св. Феодор воспитал твердость и мужество, почти все сохранили православие во время гонений и способе гвовали утверждению веры среди монахов и мирян — Феодор называл студитов «светом Византии»[717]. Когда св. Феодор скончался, его ученик и преемник по игуменству св. Навкратий не преувеличивал, когда писал: «Быв доселе поражаемы многими другими бедствиями и злоключениями, мы, однако же, еще не получали столь тяжкого и опасного поражения. Но вот, для нас помрачился теперь прекраснейший мир; сетует Церковь, рыдают народы, что не стало борца, что умолк провозвестник и мудрый советник. Священное сословие ищет своего началовождя, исповедники — соучастника в исповедании, борцы — своего подвигоположника, больные — врача, скорбящие — утешителя. <… > Мы ходим теперь с печальным и унылым лицом. Мы сделались предметом поношения и радости для противников и еретиков.. .»[718]. То что православные выстояли в гонениях, развернутых им