Деятельность Николая, епископа в Мефоне (митрополия г. Патры в Южной Греции), причисленного к лику местночтимых святых в греческой Церкви, приходится на эпоху императора Мануила Комнина (1143—1180 гг.). Николай Мефонский был одним из значительнейших богословов своего времени; это находит свое проявление как в масштабности его трудов, касающихся важнейших догматических и философских тем, гак и в том месте, которое он занимал при дворе императора: к Николаю обращались за советом по богословским вопросам различные придворные сановники, и он выступал в качестве хранителя православной традиции против всех современных ему ересей.

Николай родился в 10–х гг. XII вв.; скончался он, вероятно, до 1166 г., но после 1160 г. С) его образовании и начале жизненного пути почти ничего не известно. Судя по его трудам, Николай получил весьма хорошее образование, позволившее ему глубоко разбираться не только в богословских, но и философских вопросах. В 1147 г. Николай участвовал в суле и осуждении за склонность к богомильству монаха Нифонта и покровительешовавшего ему патриарха Космы Аттка, который в результате был низложен. В связи с этими событиями Николай написал грактат о Евхаристии, направлены против богомилов. В качестве преемника Космы на патриаршую кафедру был возведен Николай Музалон, бывший ло того архиепископом Кипра, но отказавшийся от кипрской кафедры и пребывавший на покое; возведение Музалона на пафиарший престол, происшедшее по воле императора и с согласия архиереев, тем не менее, через некоторое время вызвало несогласие среди некоторых архиереев. Николай Мефонский поддержал Музалона н написал в 1147 г. в его поддержку речь; на основании того, что Николай выступил в поддержку Музалона, насколько известно, в качестве члена Синода Эндимуса, можно счигать, что к этому времени он уже был епископом. Ко времени конца 1140–х — начала 1150–х гг. относится н антилагинская полемика Николая, нашедшая свое выражения в различных фам агах.

Особое место в церковной деятельности Николая Мефонского занимает его полемика с Сотирихом и его сторонниками относительно слов в тексте Литургии свт. Василия Великого и свт. Иоанна Златоуста, которые присутствуют в тайных молитвах священника на Великом входе: «Ты бо еси приносяяй [т. е. приносящий], и приносимый, и приемляяй [т. е. принимающий], и раздаваемый»[1044]. Спор начался после того, как некий диакон Василий в проповеди, посвященной этом словам, истолковал их так, что Христос есть и Жертва, и Тот, Кто принимает Жертву за грехи мира. Знаменитые ученые мужи Константинополя — Михаил Фессалоникийский, магистр риторов, и Никифор Василака, ритор и преподаватель толкования Апостольских посланий в патриаршей школе, обвинили Василия в том, что тот, таким образом, разрывает Христа на две ипостаси. Обвинителей поддержали Евстафий, еп. Эпиддмна, и Со–тирих Пантевген (с которым и будет полемизировать Николай), влиятельный диакон Собора св. Софии в Константинополе, избранный патриархом Антиохийским, но еще не возведенный на патриарший престол (он был «нареченным патриархом»). Важнейшими защитниками позиции диакона Василия были Николай Мефонский и Георгий Торник, еп. Ефесский. Стоит отметить, что в целом данная полемика имеет за собой не только богословскую составляющую, но она связана и с борьбой влиятельных партий в Константинопольском клире[1045](впрочем, эти составляющие находятся в тесной взаимосвязи). Для разрешения спора по инициативе Киевского митрополита блаж. Константина января 1156 г. был созван собор под председательством Константинопольского патриарха Константина IV Хлиарена и Иерусалимского патриарха Николая, на котором в качестве соборного определения было признано положение, предложенное митрополитом Константином, согласно которому жертва была принесена Христом и приносится доныне и всегда в Евхаристии не одному Богу–Отцу[1046], как считали противники диакона Василия, но всей Троице. На соборе 1156 г. никто персонально не был осужден, но была наложена анафема на упорствующих в противоположном принятому на соборе мнении. Михаил Фессалоникийский и Евстафий еп. Эпидамны в итоге отказались от своих прежних мнений — Михаил сразу, а Евстафий после того, как в подтверждение позиции собора ему были представлены соответствующие выдержки из творений отцов Церкви. Однако легитимность прошедшего собора была подвергнута сомнению противниками принятого на нем решения, которые ссылались на отсутствие на этом соборе императора. В частности, Сотирих настаивал, чтобы решения собора еще были обсуждаемы в присутствии императора. Кроме того, Сотирих написал и стал распространять диалог, посвященный соборному решению, в котором утверждалось, что оно является несторианским. Николай Мефонский выступил против Сотириха и написал опровержение на его диалог.

12 мая 1157 г. в присутствии императора Мануила и многочисленных чиновников состоялся второй собор, в котором участвовало множество епископов и новый патриарх Лука Хрисоверг, этот собор подтвердил решение собора 1156 г. На соборе 1157 г. Сотирих был осужден и, несмотря на то, что он отрекся от своих мнений, был признан недостойным патриаршего и даже диаконского сана; Никифор Васила–ка был отправлен в ссылку. В итоге на соборе были провозглашены четыре анафематизма, затем внесенные в текст «Синодика православия»[1047].

В довольно обширном литературном наследии Николая можно выделить ряд важнейших тем: это пневматологическая, и шире — триадологическая тематика, проявляющаяся, в частности, в антила–тинской полемике Николая, затем — евхаристическая проблематика и связанная с ней, но не ограничивающаяся ею полемика с Соти–рихом, и далее — полемика с языческой философско–богословской мыслью (философией Прокла). Имеются также произведения, не связанные ни с одной из перечисленных тематик; коснемся сначала их.

Таково, в частности, написанное Николаем житие Мелетия Нового (XI в.) — «Житие преподобного отца нашего Мелетия, подвизавшегося на горе Миупольской»[1048], а также речь, адресованная императору Ма–нуилу, «О разногласии при поставлении патриарха и об иерархии»[1049]в защиту патриаршества Музалона, в которой доказывается, чго отречение от некоей кафедры не означает отречения вообще от епископского сана и, таким образом, это не препятствует возможности поставить соответствующего человека в патриархи; также перу Николая принадлежат три Слова «К спросившему: есть ли [предустановленный] предел жизни и смерти, и если есть, то как же Бог не будет виновником зла?»[1050]. Николай опровергает как точку зрения, согласно которой все, чго случается, предопределено Богом[1051], так и противоположную точку зрения, исходящую из того, что Бог знает будущее неопределенно и «приноравливается» к случающимся событиям. Мефонский епископ доказывает, что, хотя Бог хочет спасения всем людям, судьбы людей зависят от реализации данной им способности свободы воли, и Бог предузнает, но не предопределяет человеческие поступки. На аргумент сторонников неопределенности случающихся событий в очах Бога, исходящий из факта существования насильственной смерти (от чуткой руки или от своей), Николай отвечает, что убийства и самоубийства бывают как по воле Божией (как в случае Самуила (1 Цар. 15, 33), Илии (3 Цар. 18, 3–40) или святых мучеников), так и против нее. В первом случае убивающие достойны похвалы, во втором — осуждаются, однако в последнем случае следует говорить именно о попущении Бога на пользу страдающим.

Тематика трактата «К соблазняющимся апостольскими словами: «Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, и да будет Бог все во всем» (1 Кор. 15, 28)»[1052]имеет отношение к более позднему сочинению Николая «Опровержение «Начал теологии» философа–платоника Прокла». В трактате «К соблазняющимся…» показывается, с одной стороны, что когда в Писании говорится о подчинении Сына Отцу, то не имеется в виду, что природа Сына в каком–либо отношении меньше или умаленнее, чем природа Отца, и с другой стороны — что слова Писания: «будет все во всем» не могу!' свидетельствовать в пользу оригеновского понимания апокатастасиса; Николай раскрывает, каким образом Бог в будущем веке будет «все во всем»:

Праведникам сообщаясь многообразно, или лучше — всяческим, гак сказать, образом, а неправедным — только по бытию, что одно только и осталось у них из дарований от благого Бога. Ведь поскольку они сохраняют бытие, потому и в них пребывает Бог. … [Для праведников] Он есть и радость неизреченная, и веселие неугомляющее и неиждива–емое… для грешников же, напротив, Он является тьмою, плачем, горем, глубинами тартара, всяким мучением. Ибо что для первых служит источником всякого добра, то для них, по причине .шшения, становится причиною всякого зла[1053]".

Антилатинская полемика Николая Мефонского представлена в следующих его сочинениях[1054]: «Разделенные по главам обвинения новоявленного учения латинян»[1055], «К латинянам о Святом Духе»[1056], «Припоминания из того, что в разных сочинениях написано против латинян»[1057], «Другой свод против латинян»[1058]и «Слово об опресноках»[1059]. Судя по реконструкции А. В. Бармина[1060], «Разделенные на главы обвинения» являются первым антилатинским сочинением Николая, созданными на рубеже 1140–х — 1150–х гг.; затем было написано сочинение «К латинянам о Святом Духе»[1061]; позже в «Припоминаниях», не имея на руках своих предыдущих сочинений, Николай изложил разработанные там мысли; затем, когда эти сочинения стали доступны Николаю, он переработал «Припоминания», в результате чего появилось сочинение «Другой свод против латинян»; и примерно во время написания (Достопамятных мест» было создано «Слово об опресноках». Большая часть аргументов против учения латинян оFilioqueзаимствована Николаем из сочинений его предшественников по полемике с латинянанами (среди которых в том числе и современники Николая) — св. Фотия, Евстрашя Никейского, Никиты Сеида, Иоанна Фурна, Николая Музалона. Так, в «Разделенных на главах обвинениях» повторяются и цитируются аргументы из «Слова о тайно–водстве Святого Духа» св. Фотия, а также из полемических произведений Музалона. Полемизируя противFilioque,Николай указывает, что из допущения исхождения Святого Духа от Отца и Сына следует слияние Огца и Сына в одном лице, Их несовершенство, превращение Троицы в четверицу, превращение Святого Духа во «внука» и т. п.

Важными с историко–богословской и философской точки зрения являются следующие положения, выдвигаемые Николаем в полемике противFilioque(пониманию, согласно которому Святой Дух исходит от Отца и Сына). В качестве одного из аргументов в пользу монархии Отца в Троице и исхождения Святого Духа только от Отца Николай традиционно для антилатинской полемики[1062]приводит цитату из свт. Григория Богослова: «Единица [или: Монада], от начала подвигнутая в Двоицу [или: Диаду], [дойдя] до Троицы [или: Триады], остановилась»[1063]и, опираясь на нее, утверждает, что именно единица является началом двоицы, но не наоборот, как получится, если принятьFilioque.Божество есть всецелая Единица (согласно природе) и всецелая Троица (согласно ипостасям). Двоица в Божестве не существует как таковая, но в собственном смысле — только как Единица и Троица[1064]. Полемизируя со своим оппо–нентом–латинянином, который в защитуFilioqueприводит слова Христа: «Дунул и сказал: примите Духа Святого (Ла|3етеtwev\лаdyiov)» (Ин. 20, 22), утверждая, что эти слова указывают на исхождение Духа не только от Отца, но и от Сына[1065], — Николай отмечает, что необходимо различать «первое дуновение», когда Бог–Творец, сотворив человека, «вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2, 7), затем — «второе дуновение», о котором говорится в Ин. 20,22, и ипостасное сошествие Святого Духа на апостолов в Пятидесятницу. Первое есть творческая энергия Бога — живительная и одушевляющая, второе есть обновительная энергия — освящающая и духотворящая[1066], последнее — энергия природная, существенная и ипостасная[1067]. Понятие «дух» употребляется в Писании полисемично; этим словом может обозначаться и Божество вообще, и ангел Божий, и даже Бог–Отец. Если считать, что Христос в дуновении, о котором говорится в Ин. 20, 22, подал Самого Святого Духа, исходящего от Него, то этим Дух окажется подчиненным времени и будет представлять собой лишь безыпосгасную энергию[1068]. Как ипостась, или воипостасная энергия (ипостась Духа рассматривается как «изводительная» энергия Отца[1069]), Дух нисходит на апостолов в Пятидесятницу, и это не энергия, «производимая тогда–то и тогда–то» (т. е. во времени), но именно энергия–ипостась. Об ипостаси Святого Духа как энергии Николай ведет речь в связи с тем, что «энергией» называет Его свт. Кирилл Александрийский, а именно, «природной и воипостасной(£vu7iocn:aTov)»(т. е. в данном случае — обладающей собственной ипостасью) энергией Отца[1070].

Вбогословии Пятидесятницы антилатинские сочинения Николая Мефонского смыкаются с его трактатом, специально посвященном вопросу ипостасного схождения святого Духа на апостолов, а именно, с трактатом, который был написан как ответ на вопрос великого доместика Николая Аксуха о том, почему апостолов, на которых в Пятидесятницу сошел Святой Дух, нельзя называть «христами» (т. е. «помазанниками»); название этого трактата следующее: «К великому доместику на вопрос его о Святом Духе:«Вкаком смысле говорится [у свт. Григория Богослова[1071]], что Дух Святой существенно вселился и обитал в апостолах? И если Он таким же точно образом пребывал и во Христе, то почему и они не называются христами? А если не так [как во Христе], то в чем различие?»»[1072]. В этом сочинении и в «Припоминаниях» Николая проводится фактически идентичное учение об ипостасном схождении Святого Духа на апостолов в Пятидесятницу, при различии акцентов на некоторых его деталях.

Прежде чем перейти к изложению этого учения, скажем о специфике триадологического языка, который Николай использует в своих антила–тинских сочинениях и в сочинении «К великому доместику…». С вышеупомянутой триадойЕдиница–Авоица–Троица, призванной иллюстрировать единственность Лица (Бога–Отца), являющегося Началом для двух других Лиц в Троице, т есно связана появляющаяся в антилатинских сочинениях Николая и в сочинении «К великому доместику…» триадасущность — сила — энергия,которая ставится в соответствие Лицам Оща, Сына и Духа. Сама эта триада восходит к неоплатоникам[1073]и активно используется автором Ареопагитского корпуса и прп. Максимом Исповедником[1074], но в плане приложения ее в соответствие с ипостасями Святой Троицы Николай, вероятно, следует свт. Фотию[1075], хотя ссылается он на свт. Кирилла Александрийского, называвшего Святой Дух природной и ипос–тасной энергией Отца (см. выше), и свт. Григория Богослова, который прилагал к Сыну в том числе и имя Силы[1076]-[1077]. Интересно, что в этом контексте — когда триадасущность — сила — энергияиспользуется Николаем Мефонским применительно к триадолопш, исиласоответствует Сыну, аэнергия Δуху, — понятия «сила» и «энергия» в этой триаде, насколько можно судить[1078], понимаются как равноправные, т. е. сила не рассматривается как начало энергии и посредник («среднее», μεσάτης) между сущностью и энергией, как это имеет место у Николая, в частности, когда говорится об этой триаде в плане выражения отношения Бога к миру[1079]; сила и энергия, когда о них идет речь в триадологическом контексте, понимаются как то, что одинаковым образом необходимо присуще сущности, но и отлично от нее[1080].

Таким образом, поясняет Николай, Лица Троицы соединены неслитно и нераздельно[1081]; они не представляют собой трех богов или некие три частные сущности (церист ouuiai)[1082], но имеет место одно и то же всецелое Божество Каждого Лица и Трех сразу. Единосущие Лиц в Троице означает, что Каждое Лицо неотделимо от других, и Дух Святой предвечно соединен с Сыном и всецело пребывает с Ним, о чем засвидетельствовал Иоанн Креститель, который видел Духа, сходящего с неба в виде голубя и пребывающего в Сыне (Ин. 1, 32), что указывает на исхождение Духа от Отца и пребывание Его в Сыне. Соответственно, Дух всецело присутствует в Сыне и по воплощении, в Его Домостроительстве (в частности — пребывает и в человеческой природе Сына), и в самой смерти Христа Дух пребывает и с Его телом, и с душой, хотя они и разделились[1083], поскольку нет времени, когда Сын был бы без Духа[1084].

После того как Сын Божий исполнил Домостроительство, понес страдания и воскрес, отношение Духа к Сыну перенеслось на апостолов, и в Пятидесятницу Святой Дух «существенно», как говорит свт. Григорий Богослов[1085], т. е. по Своей ипостаси, сошел на учеников Сына Бо–жиего. По слову того же свт. Григория Богослова, Святой Дух всегда все сущностно исполняет, оставаясь невместимым для мира по силе[1086], — однако, объясняет Николай, Дух Святой всегда и везде присутствует именно по общей сущности для трех Лиц Божества, т. е. вместе с Отцом и Сыном[1087], и эти слова свт. Григория следует понимать так, что Бог все исполняет по «энергии»[1088]. В Пятидесятницу же Христос явил пребывающего в Нем Святого Духа так, что Дух стал присутствовать не по энергии, но явился самолично (αύτοπρωσώπως) — телесно и чувственно (σω–ματικώς καί αίσθητώς)[1089], как если бы кто–то сначала отсутствовал (μηδέ φαινόμενον) и являл себя посредством некоей своей деятельности — неявно и прикровенно, как художник через свои произведения, затем же стал присутствовать открыто и явно (φανερώς) и действовать самолично[1090]. Поэтому, когда свт. Г ригорий Богослов говорит, что Святой Дух в Пятидесятницу сошел на апостолов существенно, это означает, что Он стал присутствовать в них по Своей ипостаси. Здесь Николай обращается к аристотелевской терминологии и пишет:

Поскольку' же сущностью и называется всеобщее и общее, как, например, вообще человек и человечество, но называется [сущностью] и отдельное и неделимое, как, например, этот человек, Петр или Павел, которую славный во внешней мудрости Аристотель называет и первой, и преимущественной, и в собственном смысле сущностью, как не представляемую воображением подобно всеобщей, но на самом деле и истинно существующую, явно и постигаемую и видимую, то Дух Святой всегда все наполняет и везде присутствует по Божеской сущности, общей с единосущными Отцом и Сыном, и по этому значению сущности нераздельными… А тогда, в праздник Пятидесятницы, сошел на апостолов существенно уже не по общей только сущности, разумеемой и созерцаемой в действии [или: энергии][1091], но ясно и в отдельности, или — сошла Сама ипостась Духа… Посему второй этот богослов[1092]«действием»[1093]назвал здесь невидимое Его, и бестелесное, и неограниченное, и всецело Божеское и общее с Отцом и Сыном присутствие, так как оно постигается только через действие, а телесно виденное и совершенно воспринятое, когда именно присутствовала и Сама ипостась Духа, наименовал «существенным»[1094].

Далее Николай указывает на то, что все–таки, когда говорится о «существенном» пребывании Духа в апостолах в противовес Его пребыванию как Лицу Троицы во всем сущем «по энергии», понятие «существенно» следует понимать условно, не в собственном смысле, о чем свидетельствует и свт. Григорий Богослов, сразу после слов о существенном пребывании Духа добавив: «как сказал бы иной». Слова о «существенном» присутствии Святого Духа в апостолах значат лишь то, что Святой Дух в истории спасения открывался все явственнее, сначала действуя в небесных силах, затем в патриархах, в пророках, в апостолах — одним образом до страстей Христовых, другим после страстей и Воскресения и третьим, наиболее совершенным, — в Пятидесятницу[1095]. Последнее есть и не собственно действие, и не существенное присутствие в собственном смысле, но и то, и другое[1096]. Его можно назвать «действием» по сравнению с всецелым пребыванием Духа во Христе, и «существенным присутствием» по сравнению с действиями Духа не в Пятидесятницу[1097].

Николай делает особый акцент на том, что присутствие Святого Духа в апостолах в Пятидесятницу принципиальным образом отличается от пребывания Духа в Сыне. Сын принимает ипостась Духа во всей полноте, и Дух всецело (όΛον) и неотделимо (άχωρίστως) пребывает в Сыне, в то время как для апостолов, даже во время схождения на них ипостаси Духа в Пятидесятницу, Дух остается необъемлемым, поэтому Он пребывает в них Своими раздельными и частными (δι–αιρετώς καί μεριστώς) дарованиями, и не неотделимо (это видно из того, что апостолы иногда разногласили между собою); в противном случае апостолы именовались бы «христами», а не причастниками Христа[1098].

Это различение у Николая Мефонского между энергийным и особенным, ипостасным присутствием Святого Духа в тварном сущем позволяет некоторым исследователям считать богословие Николая (наряду с учением других поздневизантийских авторов) предтечей паламизма, а именно, в плане различения сущностного и энергийного порядков, характерного для паламитского учения[1099]. Однако в этом отношении учение Николая почти ничем не отличается от учения свт. Григория Богослова, которого он толкует. Если же говорить об аспеетах, в плане которых толкование Николаем схождения Святого Духа в Пятидесятницу тесно приближается к паламитской парадигме, можно указать на то, что там, где свт. Григорий Богослов говорит о том, что Дух всегда все сущ–ностно исполняет, Николай ведет речь об энергии, в которой созерцается общая сущность Лиц Троицы, — энергии, которая исполняет мир; эта энергия, согласно Николаю, есть энергия силы, которая происходит от Божественной сущности и всегда следует за сущностью[1100], а значит, отлична, но и неотделима от нее.

Теперь обратимся к полемике Николая Мефонского с Сотирихом. Николай написал три сочинения, посвященных спору о евхаристической жертве в контексте полемики с Сотирихом Пантевгеном. Это «Опровержение на то, что написал Сотирих, кандидат в патриархи Антиохийские»[1101]— сочинение, написанное между соборами 1156 и 1157 гг., затем «Дополнения о Божественном священнодействии и о том, каким образом о Христе говорится «приносящий и приносимый, принимающим и раздавающий»”[1102]—сочинение, написанное, возможно, незадолго до собора 1157 г., и слово «К императору Мануилу»[1103](включающее в себя «Опровержение»), относящееся ко времени около 1160 г.

По мнению Сотириха, если Жертву приносит и принимает Один и Тот же Христос, то, будучи субъектом противоположных действий, Он разделяется на две ипостаси, и, соответственно, как утверждает Сотирих, из этого вытекает несторианство[1104]; в противном случае получается, что действовать должны безыпостасные природы[1105](оба эти вывода были неприемлемы для Сотириха). Согласно же Сотириху, Жертву приносит ипостась Сына ипостаси Оща, но не Его природе, общей с Сыном и Духом. Если же из единосущия Лиц Троицы выводить то, что для Лиц принятие Жертвы должно быть общим, то тогда общим для трех Лиц придется признавать и воплощение[1106]. Сотирих отвергает, что во время Евхаристии приносится Жертва та же, что была принесена Христом на Кресте. Он считает, что Крестная Жертва Христа уникальна, она была принесена «тогда» (тоге) (т. е. на Кресте), жертва же, которая приносится «теперь» (vuv) на литургии — это иная жертва, являющаяся лишь воспоминанием и символом Жертвы Крестной, хотя во время Евхаристии причасшики вкушают истинное Тело и Кровь Христа, т. е. само преложение происходит не символически[1107]. Это представление Сотириха связано с его учением о примирении Бога с человечеством, необходимом вследствие запятнанности человека грехом. Согласно Согириху, всякое примирение подразумевает нечто принятое каждым лицом в залог дружбы, но, поскольку у человечества нет ничего чистого, незапятнанного грехом, что оно могло бы предложить[1108], Бог–Слово, восприняв нашу природу и освятив ее, совершил этот акт примирения посредством своей Крестной Жертвы, которая есть второе освящение[1109]. Причем, говоря о двух освящениях, Сотирих ведет речь и о двух примирениях человеческого рода: первое — с Сыном, и второе, отличное от первого, — через кровь Сына с Отцом[1110]. Поскольку Сам Сын примирился с человечеством в силу Своего воплощения, то в случае второго примирения Сын участвует только как Посредник, но не как объект примирения. Соответственно, слова молитвы «Ты есть приносящий и приносимый…» Сотирих толкует так, что «приносящим» Сын называется из–за воспоминания Его Крестной жертвы на литургии, а «принимающим» — поскольку Он принимает приносимые Ему людьми жертвы[1111].

Николай Мефонский отвергает учение Сотириха, говоря, что он смешивает понятия природы и ипостаси и считает ипостась (а не природу) носителем действия. Утверждение, что Христос как человек приносит, а как Бог принимает Жертву, не может предполагать ни разделения Христа на две ипостаси, ни признания действования безыпосгасных природ[1112], поскольку и в случае принесения Жертвы, и в случае ее принятия действие относится к одной ипостаси — Сына, Который действует в каждом случае посредством одной из Своих природ — человеческой или Божественной. Николай указывает на то, что позиция Сотириха имеет своим следствием выводы в духе монофизитского и арианского учения, поскольку Сотирих отрицает, что Сын лишен той чести, которая полагается Отцу, и считает, что Христос не может действовать отдельно как Б01 и отдельно как человек. Николай справедливо замечает, что позиция Сотириха предполагает различную направленность воли Лиц Троицы. Здесь Николай обосновывает важнейшее положение, связанное с учением о единстве воли Лиц Троицы, и это связывает полемику Николая с Сотирихом с его богословием Пятидесятницы: принятие жертвы Сыном по Его Божественной природе, так же как воплощение Сына и схождение Духа в Пятидесятницу, не разрывает единство воли Лиц Троицы, но все Домостроительство Божие совершается согласно единой воле Божества, направленность которой не может различаться для Лиц Троицы:

И хотя только Слово воплотилось, но Оно пребывает и единым Богом с Отцом и Духом, не воплотившимися, но имевшими участие(κοινωνίαν)в Домостроительстве воплощения, один — благоволением, другой — содействием. И воплотившийся действовал то как Бог, то как человек, но все Свое Божественное действие считает не Своим собственным, а общим и для Отца и Духа. …Троица сверхъедина и неразлучна, вместе и существует, желает, и действует, и освящает, и примиряется. И потому не должно допускать ни двух освящений, ни двух примирений Единой Троицы. <…> Так же как воплотившийся Бог Слово особенно не действовал только Один, но Божественное — [совершал] вместе с Отцом и Духом, потому что творил не Свою волю, а всецело Божию, и по сущности пребывал неразлучным от Отца и Духа; так и Дух, сходя на святых учеников, не меньше прежнего пребывал неразлучно с Отцом и Сыном, единоприродными Ему по сущности, воле и действию. Каждое [Лицо] и само по себе действует, и вместе с единоприродными, первое — по причине раздельности Лиц, второе — по тождеству сущности, действия и воли. <…> Таким образом, у трех Лиц по единой сущности одно и действие, и хотение, а поэтому — одно освящение и одно примирение Единого и триипостасного Бога[1113].

Таким образом, Николай Мефонский показывает, что освящение и примирение — одно, а также, что освящающей и примиряемой стороной является Бог–Троица, а не какая–либо одна ипостась Троицы; соответственно, Жертва Христова повторяется на каждой Евхаристии и нельзя говорить, что она воспроизводится лишь образно и воспоми–нательно. Николай говорит о неправомерности представления Сотири–ха о примирении, отмечая, что он отождествляет примирение и обмен. Бог даровал нам усыновление как дар, и Он спасает нас не в обмен на что–либо, но из Собственной благости[1114].

Интересно, что топос обвинения в несторианстве, который имел место у Сотириха, встречается в ином контексте — а именно в контексте полемики с латинанами — и у самого Николая Мефонского. Приведем соответствующие отрывки из <Ддалога» Сотириха и из «Припоминаний» Николая. Сотирих от лица одного из собеседников (Филона) в «Изложении» следующим образом описывает начало спора:

Речь, по существу, шла о гом, что воспринятая Словом природа принесла Жертву не одному О гцу, но принесла и Божеству Единородного Собственную Свою Кровь. Эти слова многих кого смутили, а в том числе и мужей, известных своей добродетелью и мудростью, будучи не только несогласными с основами нашей [веры], но и вводящими несторианское разделение. Ведь, в самом деле, если одна из природ приносит, а другая принимает, то тогда совершенно неизбежно и природу приносящую, как Архиерей и Жрец, считать ипостасью, и природу, принимающую Жертву, как Бог, равным образом, считать ипостасью(υπόστασιν).А в этом именно и заключается пагубная погрешность Нестория[1115].

Сотирих постулирует, что действие, направленное от одной природы Христа к другой, вынуждает каждую из природ считать ипостасью, а значит, приводит к несторианскому выводу о двух ипостасях во Христе. В чем–то подобная логика прослеживается и в антилатинской аргументации Николая Мефонского: полемизируя с представлением латинян о том, что Святой Дух исходит от Отца и Сына, Николай приводит евангельский пример сошедшего на Иисуса голубя, свидетельствующий, как утверждает Николай, о том, что Святой Дух исходит от Отца, но и предвечно почивает на Сыне[1116]. Если же Святой Дух исходит от Отца и Сына, как считают латиняне, то Дух должен исходить от Сына и нисходить к Сыну же, что, как утверждает Николай, подразумевает несторианское признание того, что у Сына Божиего два лица (ипостаси):

Посему один и Дух, и только один Дух, и никакой из прочих [духов, т. е. творений], от одного только Отца единственным в своем роде образом исходящий… соединенный же и с Сыном, и таким образом, представляемый и называемый пребывающим в Нем, как и боговдох–новеннейший Креститель при крещении Господа видел и засвидетельствовал: «Я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Иисусе» (Ин. 1, 32). Свидетельствуют и евангелисты, повествующие о крещенни Господа, говоря, что и крестившийся Иисус видел Духа Божия, сходящего как голубя и ниспускавшегося на Него (Мф. 3, 16; Мк. 1, 10). Откуда сходящего и от Кого на Кого ниспускавшегося? Не ясно ли, что от Отца Светов (Иак. 1, 17) [т. е. Бога–Отца]? Потому что Они, Сын и Дух, единосущны с Ним и Друг с Другом. <…> А если говоришь: «и от Сына», по господствующему теперь у вас [т. е. ла шнян] новому мнению, как согласовать с этим [то, что Дух — ] и испускавшийся на Иисуса, если, подобно Несторию двуличному, не разделишь одного Христа надвое, чтобы сказать таким образом: Духа видел исходящего от Отца и Сына, ниспускающегося и пребывающего на Иисусе, конечно, как на другом лице(πρόσώπον)?»[1117]

Очевидно, что между этими двумя случаями имеется аналогия, и также очевидно, что эта аналогия далеко не полная. Если в случае спора о Христовой Жертве речь идет о действии, направленном от человеческой природы Христа к Божественной (принесение Жертвы), а также о действии, направленном от Божественной природы Христа (тождественной природе других Лиц Троицы) к человеческой (принятие Жертвы), то в случае спора оFilioqueговорится об ипостасном изведении Сыном (совместно с Отцом) Святого Духа и нисшествии Духа на ипостась Сына. Аналогия была бы более полной, если бы Николай Мефонский, говоря о нисхождении Духа на Христа в крещении в виде голубя и споря о понимании соответствующих евангельских мест с латинянами, вел речь о сошествии Духа именно на человеческую природу Сына, однако и в «Припоминаниях», и в слове «К латинянам» делается акцент на том, что схождение Духа на Христа в крещении являет нам предвечное пребывание Духа на ипостаси Сына[1118], ибо смысл аргумента Николая в данном случае в том и заключается, что представление латинян об нахождении Духа от Отца и Сына исключает православное учение о пребывании Духа в Сыне, т. е. о неслитном единении ипостасей Троицы и пребывании Их Друг в Друге. Схожесть же этих случаев состоит в том, что в каждом из них из признания некоей двойственности, относящейся ко Христу, — приносящему (изводящему) и приемлющему, — выводится обвинение в наличии у Него двух лиц (ипостасей). Соответственно, исходя из того, что антилатинские сочинения Николая были написаны раньше, чем начался спор о словах «Ты есть приносящий и приносимый…», можно предположить, что Сотирих, обвиняя в несториансгве диакона Василия и его сторонников, имел в виду «аргумент от несторианства», приводимый Николаем в антилатинской полемике, каковой, как Сотирих мог считать, свидетельствует в пользу его позиции.

* * *

Остановимся теперь еще на одной важнейшей теме в богословии Николая Мефонского — это его полемика с неоплатонизмом, которой посвящен его фундаментальный труд «Опровержение Начал теологии философа–платоника Прокла». Полемика Николая с неоплатоническим учением была вызвана тем, что начиная со второй половины XI в. в Константинополе имела место заметная тенденция в сторону пристального изучения платонических и неоплатонических философских текстов (в первую очередь — Платона, Плотина, Порфирия, Ямвлиха и Прокла). Эта тенденция была названа современным исследователем о. Герхардом Подскальски византийским «проклренессансом»[1119]. Она была чревата тем, что неоплатонические парадигмы использовались для решения догматических вопросов христианского богословия (что послужило, в частности, осуждению Иоанна Итала). А. Ангелу замечает, что Прокл рассматривался в поздней Византии как воплощение эллинской премудрости; одни восхищались им, другие его боялись как ересиарха и отца ересей. Имя Прокла стало в византийском обществе частью официальной риторики, а именно, знаком оппозиции христианству, как имя Ария — знаком оппозиции православию[1120].

«Опровержение Начал теологии» — зрелое сочинение Николая Ме–фонского, написанное им, вероятно, после споров с Сотирихом[1121]. Это сочинение являет собой второе в христианском мире фундаментальное опровержение Прокла, после трактата «О вечности мира, против Прокла» Иоанна Филопона[1122]-[1123]. Николай опровергает философию Прокла не в целом, но разбираег один из важнейших трактатов Прокла «Начала теологии» теорему за теоремой (хотя некоторые теоремы Николай пропускает). Как отмечает А. Ангелу, «мы можем выразить общее отношения Николая к Проклу так: он читает теорему Прокла и спрашивает себя: может ли так сказать христианин?»[1124]. Мефонский епископ не только критикует Прокла, но он и готов принять, с определенными оговорками, некоторые моменты его учения. Размышляя над теоремами прокловских «Начал», Николай конечно же заметил схожесть между Проклом и авторомApeonazumwc,в отличие от современных ученых[1125], он объясняет это тем, что это Прокл позаимствовал у Дионисия свое учение, примешав к нему «дурные плевелы многобожия»[1126]. Автор «Опровержения Начал теологии» иногда использует Дионисия в целях полемики с Проклом, но поскольку идеи Дионисия и Прокла действительно нередко схожи, то можно сказать, что иногда, опровергая то или иное положение Прокла, фактически Николай противоречит Дионисию.

Здесь можно указать на следующее. Как известно, авторАреопагитикв трактате «О Божественных именах» (4.17–33) опирался и в немалой мере пересказывал трактат Прокла «О существовании зла»[1127]. Оригинальный текст этого трактата не сохранился до наших дней, но до нас дошел его перевод на латинский язык, выполненный в 1280 г. Вильгельмом из Мербеке, а также близкий к тексту пересказ в трактате «О зле», надписанный именем Исаака Себастократора, который на основе малых произведений Прокла составил «Три трактата о провидению), в число которых, кроме упомянутого, входят сочинения «О промысле» и «О свободе». Исаак Себастократор был третьим, младшим сыном императора Алексея I Комнина[1128]; он родился после 1092 г. и умер после 1152 г., будучи, таким образом, старшим современником Николая Ме–фонского. В своем исследовании контекста «Опровержения» Николая А. Ангелу в качестве платонизирующих византийских мыслителей, с которыми подспудно мог полемизировать Николай, называет Иоанна Итала и его ученика Евстратия Никейского[1129], однако, писав «Опровержение», Николай мог иметь в виду и своего современника Исаака Себастократора, который, хотя и не разрабатывал собственное богословское или философское учение, но фактически занимался популяризацией текстов Прокла. Например, в «Опровержении Начал теологии» (90) Николай, отвергая прокловский принцип, согласно которому все порядки сущего оформляются посредством смешения предела и беспредельного[1130], утверждает, что беспредельным является только Бог и другого беспредельного, помимо Божественного, не существует. А. Ангелу[1131]соотносит это с аналогичным прокловскому подходом у Евстратия Никейского[1132], которого в данном случае мог иметь в виду и критиковать Николай, однако аналогичный дискурс имеется и в трактате «О существовании зла» Исаака Себастократора, следующего в этом трактату Прокла «О зле»[1133], а именно, разделу в этом трактате, где доказывается, что материя, как принцип беспредельного, не является злом[1134]; причем интересно, чтоЛреопагитики,близко следующие тому же трактату Прокла, не воспроизводят эту прокловскую парадигму[1135]. Но поскольку Николаю Мефонскому приходилось опровергать как собственно Прокла, так и прокловское учение, представленное в текстах оппонентов Николая (в том числе, возможно, у Исаака Себастократора), а элементы прокловского учения были заимствованы, как мы сейчас знаем, и авторомАреопаги–тик,Николаю не оставалось ничего, кроме как давать собственную трактовку соответствующим вопросам, далеко не всегда совпадающую с автором Ареопагитского корпуса. Примером тому является представленное Николаем учение о причинах сущего и учение об универсалиях.

Немаловажный для «Опровержения Начал теологии» полемический ход Николая заключается в отрицании характерного для Прокла принципа иерархической причинности как способа устройства сущего. Философская система Прокла включает в себя цепочку находящихся в иерархическом порядке причинЕдиное — Бътие(Сущее) — Жизнь — Ум — Луша — Природа — Тело[1136].Николай Мефонский оспаривает эту парадигму, доказывая, что никакой цепочки причинностей не существует, но имеется «единственная причина бытия для всех сущих — единственный все предимеющий в Самом Себе по причине и от Себя производящий из не–сущего в бытие… Единый в Троице Бог»[1137]. Имея в виду, что только Бог является единственной причиной бытия тварного сущего, Николай в 57 главе «Опровержения» отвергает и то, что Ум является причиной Души и тел, а Душа является причиной тел, и А. Ангелу[1138]соотносит это с тем, что Итал и Евстратий называли Ум производящей причиной Души[1139]. В 70 главе «Опровержения» Николай более подробно останавливается на этой теме. Он снова отвергает принцип иерархии причинности и, соответственно, неоплатонический принцип старшинства причин, согласно которому Бытие, как причина, старше Ума, Души и остальных нижележащих причин, Ум старше Души и т. д. Николай пишет: Если одна Причина, то нет ничего более причинного. О более причинном говорится, как будто существует по меньшей мере, две причины и одна причина другой, а два — это не одно, тем более больше, чем два, — это не одно. Так что тот, кто говорит, что причин множество, исключает, что одна причина.

А он [Прокл] хочет говорить, что Бытие — более целое и более причинное, чем Жизнь, и Жизнь — более целое и более причинное, чем разумная сущность и Жизнь, как будто Бытие есть иное, чем Жизнь, и Жизнь — иное, чем разумная жизнь[1140].<…> Амы веруем, что то же самое есть и Единое, и Бытие, и Жизнь, то же самое — Ум, и Слово, и Дух, то есть Отец и Сын и Святой Дух, одна сверхсущественная сущность, созерцаемая в трех ипостасях[1141].

Таким образом, согласно Николаю, Бытие, Жизнь, Ум есть нечто одно, это различные проявления Единого Божества. Однако здесь Николай расходитсяс Ареопагитиками.Говоря о причинах (началах) тварного сущего, автор Ареопаттского корпуса следует важной для корпуса парадигме единения — различия. Хотя авторЛреопагитикпризнает, что когда говорится о множестве причин сущего, речь идет о том, что каждая из них разъясняет различные аспекты промысла Единого Бога[1142], все же он реально различает причины (начала), сущие до вещей, по причастию к которым существует все тварное сущее: (Самобяагость) —Самобытие — Саможизнь — Самомудростъ — Самоподобиеи др., и указывает, что эти причины образуют иерархию по старшинству. Причем, Самобытие, как самая старшая причина, является началом остальных причин[1143]. О том, что Ареопагит понимал эти причины как составляющие иерархию свидетельствует и то, что он уподобляет Самобытие единице, в каковой объединены остальные числа, чем дальше от нее, тем более разделенные и множагцие–ся[1144], а также то, что он упоминает об иерархии существ, причастных соответствующим причинам[1145]°2. В любом случае можно согласиться с Э. Перлом, что автор корпуса в своем учении об иерархии причин сущего очень близок к Проклу и зависим от него[1146]. Таким образом, у Николая Мефонского мы находим парадигму, в корне отличную не только от прокловской, но и от дионисиевской парадигмы, предполагающей реальное существование причин (начал) тварного сущего.

Используемая Николаем Мефонским парадигма находит свое отражение и в осмыслении им такой важной и интересной с историко–философской точки зрения проблемы, как проблема универсалий. На византийскую философскую мысль в этом плане повлияла позиция Александрийской философской школы Аммония (сына Гермия)1(Ц, который был учеником Прокла. Аммоний Александрийский был основоположником неоплатонической традиции комментариев к Аристотелю. Согласно Аммонию, универсалии до вещей существуют в уме Демиурга как некие умные сущности, являющиеся причинами соответствующих отделенных от них универсалий в вещах, особенности которых мы воспринимаем[1147]. Соответственно, Аммоний говорил о трояком способе существования универсалий: до вещей, в вещах и после вещей, приводя в пример узор на печати, ее оттиски на различных кусках воска и общие характеристики отпечатков, воспринимаемые человеком[1148]. Такой способ решения проблемы универсалий Л. Бенакис назвал «концептуальным реализмом», утверждая, что он отличен от всех других вариантов решения этой проблемы в античности и Средневековье[1149].

Парадигма, заданная Аммонием, была подхвачена александрийскими комментаторами аммониевской школы[1150](Филопон[1151], Асклепий, Олимпиодор, Элиас, Давид) и заимствована византийскими авторами, причем, как отмечает Л. Бенакис, «ни один из них [александрийских комментаторов. — ДБ.]не переписывает просто трудов своего учителя Аммония или предшествующих схолиастов (в случае Давида и Элиаса, прежде всего Олимпиодора и Филопона), а излагает проблемы [имеется в виду вопрос об универсалиях. — Д Б.] на собственный лад и, не отклоняясь от основной линии, вносит в них нечто новое. В трудах более поздних комментаторов византийской эпохи заметно в этой связи большее или меньшее влияние того или иного александрийца»[1152].

Аммониевской парадигме существования универсалий следовали и Иоанн Итал с Евстратием Никейским. В своем «Изложении различных предметов» Итал касается проблемы универсалий в глл. 5, 6, 15, 52 и др. Он определенным образом развивает аммониевскую парадигму. Понимание Италом универсалий в вещах таково, что, согласно ему, роды и виды преломляются особым образом в каждой единичной вещи[1153]. В этом отличие Итала от Аммония, для которого в вещах одного вида пребывает одна и та же универсалия; и в этом же сходство Итала с Проклом[1154]. В гл. 15 Итал, обсуждая, почему Порфирий в «Исагоге» (8.1 (Busse)) говорит о роде как виде целого, обращается к 67 теореме «Начал теологии» Прокла, которую позже будет разбирать и Николай Мефонский. В этой теореме Прокл различает целое до частей, как существующее согласно причине (κατ' αιτίαν); целое из частей, как налично существующее (καθ' ύπαρξιν); и целое в части, как сущее по причастности (κατά μέθεξιν)[1155]. К. Иеродиакону, исследовавшая проблематику универсалий у Иоанна Итала, отмечает очевидную соотнесенность у него между способом представления универсалий согласно аммониевской парадигме (универсалии сразу до вещей, в вещах и после вещей) и согласно прокловскому способу описания отношения целого и частей: универсалиям до вещей соответствует целое до частей, универсалиям же в вещах и после вещей с определенными ограничениями и нюансами можно поставить в соответствие целое в части и целое из частей[1156]. В целом К. Иеродиакону вслед за Л. Бенакисом признает позицию Итала соответствующей концептуальному, или умеренному, реализму[1157]. Ученик Итала, Евстратий Никейский, также воспринял ам–мониевскую парадигму и, соответственно, позицию концептуального реализма[1158].

В свою очередь, Николай Мефонский отвергает эту парадигму. Согласно ему, до вещей, в вещах, в каждой конкретной вещи и после вещей — Бог, являющийся Причиной каждой единичной вещи, но не ка–кой–либо причинной цельности до вещей. Комментируя 66–68 теоремы «Начал теологии» Прокла, Николай пишет: Целым прежде всего, и во всем созерцаемое, и все предвосхищающее и охватывающее причинностно — так должно изрекаться Божественное. А то целое до частей и во всех частях, что после Него, следует отвергнуть, как [только] мыслимое и неипостасное. <…> Само Божественное, прежде всех вещей целое, все предвосхищающее… Которое и во всех названных так или иначе целых созерцается присутствующим безусловно, размеряемым неразмеримо и причащаемым непричастно целыми из частей, целыми, созерцаемыми в каждой части, поскольку эти целые имеют части, и цельности на деле есть только отношения этих частей, созерцаемые как–либо ио отношению к другому, но сами не существующие как реальные вещи. Так и все именуемое по отношению к чему–то, что значит «быть чего–либо», имеют бытие и наличие относительно другого — таким образом, и «целое» говорится относительно частей, поэтому исключено существование целого до частей, так как целое состоит из многих частей, а часть целого есть часть чего–то. А целое само по себе, у которого нет частей, не существует. <…> Целое в части и целое из частей, а также относящиеся к каждому из этих двух части подводятся под категорию отношения, и поэтому не есть что–то, а только голые отношения, усматриваемые в других подлежащих. <…> Божественное… единственное в собственном смысле до всего есть, и во всем есть, и в каждом возникает, и может сверхсильно быть причиной всех[1159].

Немного ранее Николай пишет, что «Причина всего [Бог] и прежде всех вещей действует, и во всех вещах, и после всех вещей, и через все вещи»[1160].

Таким образом, Николай отвергает прокловское различение видов целого, утверждая, что целым до частей является Бог, а целое из частей и целое в части есть лишь отношения (что в аммониевской парадигме соответствует универсалиям после вещей[1161]’1), а значит, они не существуют как реально различающиеся виды целостностей и сводятся к нашему восприятию единичных сущих. Важно, что здесь же Николай использует и более классический язык универсалий, говоря, что Бог — до всего, во всем и после всего, отсылая, очевидно, к языку аммониевской парадигмы универсалий, и фактически отвергая классическую аммони–евскую схему троякого существования универсалий, а именно, отвергая существование универсалий до вещей[1162]и в вещах (при этом Николай в «Опровержении Начал теологию не отрицает, что единичности бывают различных видов).

Такая позиция Николая, помимо общих для «Опровержения» соображений полемики с учением Прокла об иерархии бытия, могла быть обусловлена и тем пониманием, что признание существования целого до вещей, или идей, влечет за собой учение о совечном Богу существовании тварного сущего, за что менее столешя назад до написания Николаем «Опровержения» был осужден Иоанн Итал[1163]. Действительно, аммониевская парадигма троякого способа существования универсалий может быть понята в этом смысле, ведь она подразумевает реальное существование универсалий как до вещей, так и в вещах (об этом свидетельствует и само название, введенное Л. Бенакисом для этого типа понимания универсалий: «концептуальный реализм»), поскольку универсалии в вещах, согласно ей, являются необходимым следствием существования универсалий до вещей[1164]-[1165]. Таким образом, если универсалии до вещей вечно находятся в уме Бога, а универсалии в вещах являются их выражением, то из этого вытекает, что и вещи должны существовать вечно.

Этот отмеченный нами, условно говоря, номинализм Николая Ме–фонского иногда проявляется и в его богословском языке. Здесь можно вспомнить о том, что, ведя речь о схождении на апостолов Святого Духа в Пятидесятницу, Николай говорил о первой сущности по Аристотелю, толкуя ее в русле расхожего понимания Аристотеля и называя ее преимущественной и в собственном смысле сущностью, как не представляемую в уме, подобно второй сущности по Аристотелю, но на самом деле и истинно существующую[1166]-[1167].

Заключая наш обзор учения Николая Мефонского и его полемики с различными неортодоксальными течениями его эпохи, отметим, что, не соглашаясь с концепцией Ф. И. Успенского, согласно которой борьба ортодоксальной и еретической мысли в средней и поздней Византии есть продолжение давнего спора между платониками (реалистами) и аристотеликами (номиналистами), и, соответственно, для ортодоксальной византийской мысли характерно следование аристотелевскому учению, в то время как для еретиков — платоновскому[1168](на наш же взгляд, диспозиция ортодоксальной и неортодосальной мысли в Византии не поддается однозначному разложению по парадигмальным философским направлениям), мы вынуждены признать, чго в плане своей философской позиции учение Николая Мефонского, как мыслителя и хранителя православной традиции, по ряду признаков имеет тенденцию к номинализму, что, вероятно, представляет собой скорее исключение для византийской мысли в целом.