В первой главе книги Бытия говорится, что Бог создал человека по образу Своему (Быт. 1, 27). Это библейское выражение послужило основой для ветхозаветной и христианской антропологии, однако смысл его не был четко определен[8]. В святоотеческих творениях и богословских трудах термин «образ» используется часто и в разных значениях. Различные толкования встречаются даже в трудах одного автора. Так, Климент Александрийский в трактате «Увещание к эллинам» прилагает выражение «по образу» к человеческому уму, а в «Педагоге» он связывает его с данной человеку способностью содействовать приведению в бытие нового человека (через рождение)[9]. Святитель Григорий Нисский в творении «О девстве» называет ум и свободную волю существенными атрибутами того, что «по образу», тогда как в книге «Об устроении человека» он относит образ Божий ко множеству телесных и духовных даров, которыми Бог наградил человека[10].

При таком разнообразии формулировок характерную позицию занял святитель Епифаний Кипрский: «Вообще, не нужно определять или утверждать, в какой части нашей природы запечатлен образ Божий, но мы должны просто признать, что образ есть в человеке, чтобы не отвергать благодать Божию и не отказываться от веры в Него, ибо все, что говорит Бог, — истина, даже если это в некоторых отношениях и выше нашего понимания»[11].

Многостороннюю динамичную концепцию «образа» можно найти и в творениях Григория Паламы. Он почти всегда проводит различие между «образом Божиим» и тем, что «по образу Божию». Это различие было отмечено еще Оригеном в его полемике с Цельсом: образ Божий — Его единородный Сын, тогда как человек есть создание, сотворенное по образу Божию[12]. Палама, как и другие отцы Церкви и церковные писатели, иногда называет человека образом Божиим, но подчеркивает при этом, что человек — это «тусклый» образ Божий, а неизменным и точным образом Бога является только Сын[13].

Следуя александрийской богословской традиции, Григорий Палама видит образ Божий прежде всего в уме человека, высшей части его природы: ««Образ» находится не в теле, а в уме, высшей части человеческого естества. Если бы в человеке было что‑нибудь еще более высокое, тогда» образ» находился бы там»[14].

Подобно различию между сущностью и энергиями в Боге, есть различие между умом и его энергией. Энергию ума, проявляющуюся в виде мысли и интуиции, не следует ни отождествлять с умом, из которого она исходит, ни совершенно отрывать от него. Энергия ума связана с сущностью ума, будучи его выражением, хотя она и отлична от его сущности, как следствие от причины[15]. Здесь мы видим, как Палама раскрывает новый аспект многозначного понятия «по образу».

Но святитель Григорий идет еще дальше в изучении «образа» в человеке. Подобно тому как Бог есть Троица в Едйнице, то есть Ум (Nouj), Разум (Аоуод) и Дух (ГIvevfia), человек, сотворенный по образу Божию, являет в себе триединство ума, разума и духа. От человеческого ума порождается разум и происходит дух, как от Отца рождается Сын и исходит Святой Дух. Конечно, это сравнение не абсолютно, но в нем раскрывается отражение Бога Троицы в человеке, сотворенном по Его образу[16].

Используя применительно к Пресвятой Троице психологическую аналогию, близкую к триадоло- гии блаженного Августина, Палама представляет Третье Лицо Святой Троицы безграничной и вневременной любовью Отца к Сыну и Сына к Отцу. Само собой разумеется, что использование этого образа ни в коей мере не противоречит антилатин- скому учению святителя об исхождении Святого Духа. Представляя Третье Лицо Пресвятой Троицы общей любовью Отца и Сына, святитель Григорий разъясняет, что «общность» рассматривается в свете Его употребления и обладания Им, а не Его бытийного происхождения: «Предвечная радость Отца и Сына есть Дух Святой, как общий Им по употреблению (поэтому Обоими и посылается достойным), но принадлежащий только Отцу относительно существования. Поэтому и исходит только от Него относительно существования»[17].

Согласно этой тринитарной модели, человеческий дух, сотворенный по образу Божию, есть любовь его ума к разуму. Таким же образом Палама объясняет естественную для человека жажду знания[18].

Подобно тому как Бог содержит мир и сообщает ему жизнь через Свой Дух, так и человеческий ум через свой дух содержит и оживотворяет тело. Это, по мнению святителя Григория, делает «образ» в человеке более совершенным, чем в ангелах. Ангелы, сотворенные, подобно человеку, по образу Божию, имеют ум, разум и дух, но их дух не обладает творческой силой, так как с материальным телом не связан, и в этом отношении он ниже духа человека[19].

Палама в традициях православного предания учит, что душа человека — не пленница тела и не стремится к освобождению, как учили платоники. В действительности верно обратное: душа настолько гармонично связана с телом, что вовсе не хочет покидать его и только болезнь или другое внешнее воздействие могут принудить ее к этому[20]. В силу подобного отношения души и тела «образ Божий» динамично проникает всего человека, однако при этом его физическое и духовное начала не смешиваются. Таким образом, Палама излагает традицию, разработанную святителем Иринеем Лионским, согласно которой «образ» относится ко всему человеку, к телу и душе его[21].

Григорий Палама подробно исследует проявления троичности в человеческой душе, раскрывая преимущества человека перед ангелами: «Следует отметить помимо прочего и то, что троичная природа нашего знания показывает, что мы более по образу Божию, чем ангелы, не только потому, что наше знание троично, но и потому, что оно включает в себя все виды знания. Ибо из всех тварных созданий мы одни наделены способностью познания не только посредством ума и разума, но и посредством чувства»[22].

Царственное достоинство человека, на которое обращали особенное внимание богословы антиохийской школы при анализе понятия «образ», сообщает ему, по мысли Паламы, еще один великий дар, которым не обладают даже ангелы[23]. Как отмечает архимандрит Киприан (Керн) в своей книге «Антропология св. Григория Паламы», ангелы — это служебные духи, служащие не только Богу, но и человеку[24].

Концепция человека как микрокосма и средоточия всего творения, согласующаяся с древнегреческими представлениями и учением отцов Церкви, присутствует и в антропологии Григория Паламы. Весь чувственный мир был сотворен для человека, поэтому человек был создан последним, как венец творения, вершина всех созданий Божи- их и украшение не только видимого, но и невидимого мира[25].

И, наконец, бесценным даром человеку, сотворенному по образу Божию, Григорий Палама называет свободную волю, которую святые Василий Великий, Григорий Нисский, Иоанн Дамаскин и другие отцы Церкви считали важнейшей частью образа Божия[26]. Она имела величайшее значение до грехопадения, но и после пришествия Христа и возрождения Им человеческой природы исполнение божественного замысла о человеке продолжает зависеть от свободного произволения человека.

Человек, таким образом, имеет свое начало в Боге и существованием своим отражает Бога. Он обязан своей жизнью доброй воле и промыслу Бо- жиим, а руководство и покровительство Творца позволяют ему исполнить свое высокое призвание. Без Бога человеческая жизнь лишена всякого смысла. Смысл и цель жизни могут быть найдены только в близости к Богу и Его благодати. Без Бога человек не может царствовать на земле и не может самостоятельно сообщить смысл своему бытию; это было даровано ему при сотворении Богом, создавшим его по Своему образу и предоставившим ему возможность развития и совершенствования. С самого момента сотворения человек стремится приблизиться к своему Первообразу — Богу, то есть достичь обожения[27]. В святоотеческих творениях описание движения человека от образа к Первообразу часто выражается словами Священного Писания «по подобию Божию».

Из книги Бытия мы знаем, что, решив создать человека, Бог сказал: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию» (Быт. 1, 26). Слово «подобие», использованное в Септуагинте, выражает нечто динамичное, еще не осуществившееся, а слово «образ» обозначает реализованное состояние, первую ступень на пути к «подобию»[28]. Однако большинство современных толкователей Библии не видят различия между двумя терминами, ссылаясь на еврейский текст, в котором два слова: tselem и themouth («образ» и «подобие») (Быт. 1, 26), по существу, синонимичны[29]. Григорий Палама в большинстве своих творений, причем наиболее значительных, не настаивает на различии между «образом» и «подобием», но в некоторых случаях он пишет об этом различии и объясняет его в русле святоотеческой традиции.

То, что «по образу», уже принадлежит всем людям, а то, что «по подобию», мы имеем лишь в потенции. «…Все люди, — замечает Григорий Палама, — по образу Божию и, возможно, также по Его подобию»[30]. Достижение богоподобия — цель человеческой жизни; исполнения этой задачи Бог не требует от человека, но предоставляет его свободной воле. С одной стороны, свободно подчиняясь Божией воле, человек может совершенствовать в себе «образ», развивая в себе «подобие» Богу[31]. С другой стороны, у человека есть возможность пренебречь Божией волей, сводя на нет цель своего создания, хотя в таком случае его существование теряет смысл. Именно это и случилось с Адамом, когда он послушался диавола. Отпав от Божией благодати, он лишил себя сияния божественной славы, в которую был облечен, и разрушил в себе «подобие», возделанное им при свете благодати Божией[32]. Другими словами, грехопадением человек лишился возможности общения с Богом и причастия божественной жизни, то есть лишился истинной жизни, ибо как дух человека сообщает жизнь телу своей животворной силой, так и Дух Божий наделяет человека богоподобной жизнью с помощью Своей благодати: ««… Он заключает в Себе Самом жизнь, и причастные Ему живут боголепно, стяжав жизнь божественную и небесную». Жизнью же божественной и причастием всякого блага для достойных является, несомненно, светлость божественного естества»[33].

И наоборот, следствием удаления души человека от животворящего Духа Божия является ее смерть; точно так же смерть тела наступает, когда его покидает животворящий дух человеческой души[34]. Григорий Палама, сравнивая «образ» и «подобие» человека и ангелов, приходит к выводу, что по «образу» человек превосходит ангелов, а в «подобии» явно уступает им. Ангелы, облеченные сиянием благодати Божией, суть светы, в славе уступающие только Самому Богу, тогда как бесы, лишенные Его славы и даров, исполнены мрака[35].

Из утверждения, что истинная и вечная жизнь человека обретается только в близости к Богу, святитель Григорий не делает вывода, что душа смертна; напротив, он твердо придерживается учения о бессмертии души. Человек получил от Бога бессмертную душу, не разрушающуюся вместе с телом, но живущую вечно. Именно ответственность, налагаемая на человека бессмертием, оправдывает и делает понятными нескончаемые мучения, уготованные грешникам. Почему человек должен был бы претерпевать вечные муки, если бы с самого начала он не получил дар и обязанность вечной жизни? И справедлив ли суд Божий, который завершится во время Второго Пришествия ниспосланием грешников в муку вечную? Ответ заключается в том, что человеческая душа будет жить вечно, ибо она была создана бессмертной; и она остается бессмертной даже после отпадения человека от Бога, что является величайшей и самой ужасной смертью. Таким образом, человек, отвергнувший Бога, представляет собой парадокс обладания мертвой душой, хотя по природе своей она и бессмертна. «И есть смерть души, бессмертной по естеству, — замечает Григорий Палама, —… и именно смерть души есть смерть в полном смысле слова»'.

Сравнивая человеческую душу с душой животных, святитель Григорий отмечает, что душа животного имеет только действие жизни и поэтому умирает вместе с телом, а человеческая душа, обладающая как действием, так и сущностью жизни, бессмертна[36]. Истинно живая человеческая душа не только бессмертна и разумна, но и исполнена Божией благодати. Отвратившись от Бога и умирая, душа становится духовно безобразной и злой[37].

Однако последствия духовной смерти не ограничиваются лишь душой; они влияют и на тело, которому душа дает жизнь. Болезнь, тление и окончательная телесная смерть — плоды той духовной смерти, которую человек навлек на себя грехопадением. Смерть — не наказание Божие, а естественное следствие отпадения человека от Бога. Первым отпал от Него и первым подвергся такой смери диа- вол. Соблазнив человека своим лукавством, он вовлек его в непослушание и заставил разделить с ним лишение жизни[38]. «Чем дальше человек от жизни, — говорит святитель Василий Великий, — тем ближе он к смерти. Но жизнь — это Сам Бог, и лишение жизни есть смерть»[39]. Бог не является источником смерти ни души, ни тела, — учит Григорий Палама, следуя общей традиции святых отцов: «Бог не сотворил смерти ни души, ни тела. Ибо Он не сказал вначале, повелевая:«Умрите в день, в который вкусите», но» Умрете, воньже аще день снесте»(Быт. 2, 17). И не сказал:«Возвратись в землю», но:«В землю возвратишися»(ср.: Быт. 3, 19), предсказывая, попуская и не запрещая того, что случилось после»[40].

Таким образом, смерть — плод греха и существует в мире вопреки Божией воле. Грех — жало смерти, и через смерть он правит миром[41] (1 Кор. 15, 56. Рим. 5,12, 21): «Грех, царящий в человеке через власть диавола и смерти, вызывает страх, страдание и стремление к самосохранению. Так через страх и самолюбие сатана вселяет грех в человека… и препятствует осуществлению его изначального предназначения»[42].

Смерть тела для находящихся в состоянии духовной смерти — благодеяние Божие, ибо таким образом ход греха прерывается и зло не становится вечным[43]. Но Христу, Иоанну Крестителю и другим святым, ради их послушания воле Божией и того, что они были врагами зла и греха, не подобало умирать естественной смертью. Палама говорит, что им подобало подвергнуться насильственной смерти во имя добра, которую они претерпели посредством мученичества[44].

Через смерть конец времен уже присутствует в мире, а завершение его последует во время Второго Пришествия[45], когда упорствующие в грехе будут ввергнуты в геенну огненную, лишившись временного преимущества телесной смерти, а покаявшиеся и обратившиеся к Богу войдут в жизнь вечную и обретут обожение.