В творении «О молитве и чистоте сердца» Палама пишет о двух путях соединения человека с Богом: первый — через приобщение божественным добродетелям и второй — через молитву[263]. В первом случае это соединение лишь подготавливается, но в действительности не достигается. Подлинное соединение происходит лишь в молитве[264].

В греческом языке имеется два слова со значением «молитва»: εύχρη и προσευχή. Ευχή не всегда означает молитву в полном смысле слова. По замечанию Оригена, слово еи%г) указывает на обещание или клятву человека Богу[265]. Палама, говоря о молитве в гомилии о мытаре и фарисее, четко различает значения двух слов: щоа–ev^n — прошение или благодарение Бога, а еад — обет Богу[266]. Но в других местах, в том числе и в первой главе творения «О молитве и чистоте сердца», святитель Григорий не проводит этого различия и использует слово вместо щосгеихЬ–Если не знать основания, на котором строится учение Григория Паламы, можно неправильно понять то, что он говорит о способе соединения человека с Богом в вышеупомянутом творении, находящемся к тому же под явным влиянием Евагрия. Правильно утверждение, что добродетель способствует богоуподоблению и подготавливает верующего к соединению с Богом, но, говоря о том, что молитва осуществляет это соединение, необходимо сделать некоторые пояснения. Как уже отмечалось выше, соединение человека с Богом и обожение — не результат человеческой деятельности, а дар божественной благодати. Благодать таинственным образом обоживает человека, а добродетель лишь делает его способным к восприятию обожения[267]. Молитва как вид человеческой деятельности является добродетелью и не способна сама по себе соединить человека с Богом или обожить его.

Тем не менее Григорий Палама смело называет молитву «обоживающей» добродетелью, конечно, имея в виду, что она является не причиной, но средством приготовления к обожению. Памятование о Боге через непрестанную молитву может быть даже названо вселением Бога в человека, «как дающее способность к восприятию и через непрестанную молитву ходатайствующее об этом вселении»[268]. Подобно глазной мази, содействующей восприятию чувственного света телесными очами, молитва способствует восприятию божественной благодати человеком[269].

Учитывая это объяснение, нетрудно правильно понять то, что Григорий Палама говорит о соединении человека с Богом в сочинении «О молитве и чистоте сердца». Утверждая в этом творении, что соединение с Богом совершается силой молитвы, он относит ее не к личным силам человека, а считает высшей добродетелью, которая наилучшим образом подготавливает человека к восприятию возрождающего действия божественной благодати.

Молитва — не магический способ принуждения Бога, а духовное средство, которым человек поднимается до Всевышнего: «Таково именно свойство молитвы: она возвышает человека от земли на небо и, восходя выше всего наднебесного, всякого имени, и высоты, и достоинства, представляет его Самому сущему над всем Богу»[270].

По замечанию святителя Дионисия Ареопаги- та, человек в лодке, тянущий за веревку, привязанную к камню, не притягивает к себе камень, но сам приближается к нему на лодке; также и молящийся не притягивает к себе Бога, — ведь Бог везде, — но духовно поднимается к Нему[271]. Именно через молитву человек устремляет свой ум в нужном направлении; отвергнув все плотские и страстные желания, он поднимается в область божественной благодати[272]. Под действием греха человек забывает Бога и удаляется от Него, а благодаря молитве он вспоминает Бога и приближается к Нему. Отвержение человеком греха и желание приблизиться к Богу находит свое высшее духовное выражение в молитве. Поэтому в жизни христианина, и особенно подвижника, молитва — главное, особое и самое высокое духовное проявление, противоположное пути греха в той мере, насколько она является возвышением и возвращением к Богу.

Заповедь творить непрестанную молитву (1 Фес. 5, 17. Еф. 6, 18. Лк. 18,1—7) всегда была в центре внимания святых отцов. По замечанию И. Ошэра, ни один из православных богословов не считал это повеление преувеличением; различные мнения высказывались лишь о понимании непрестанной молитвы[273]. И это естественно, ибо всем понятно, что не только мирянам, но и оставившим мир с его заботами приходится удовлетворять естественные потребности, что делает невозможным творение непрестанной молитвы как особый род деятельности.

Ориген, первым коснувшийся этой проблемы в сочинении «О молитве», говорит, что непрестанная молитва — это сочетание молитвы в обычном смысле слова со всей жизнью верующего. Вся жизнь святого — одна большая молитва, часть которой — молитва в собственном смысле слова, которую следует совершать по меньшей мере трижды в день[274]. Позиция Оригена оказала большое влияние на богословов. Однако, несмотря на это, многие святые отцы хотели придерживаться вышеуказанной заповеди буквально. Кроме тех, кто старался молиться чаще, были и сторонники непрерывного чтения молитвы. Святитель Василий Великий говорит: «Время для молитвы — вся жизнь человека»[275]. Согласно другим монашеским традициям, молящиеся только в определенное время дня не молятся вообще. Монахи не имеют ограничений в молитве: «Хорошо славить Бога в любое время»[276].

Среди еретиков строго придерживались непрестанной молитвы мессалиане, или евхиты. Отвергнув церковные обряды и таинства, они утверждали, что верно следуют завещанию апостола Павла: «Непрестанно молитесь» (1 Фес. 5, 17), считая молитву единственным средством избавления человека от злых духов, обитающих в нем[277].

В исихастских спорах представители обеих сторон выступали за необходимость непрестанной молитвы, но понимали ее по–разному. Варлаам утверждал, что, привыкнув молиться, человек молится постоянно. Навык к молитве, по его мнению, — это осознание невозможности творить что‑либо без воли Божией[278]. Таким образом, человек, знающий, что он может сделать что‑либо лишь в том случае, если Бог этого захочет, постоянно молится.

Придавая непрестанной молитве пассивный и по существу умозрительный характер, Варлаам вызвал полемический отклик Григория Паламы. Если непрестанная молитва — то, о чем говорит Варлаам, тогда может молиться даже никогда не молящийся диавол, ибо и он должен понимать, что ему невозможно что‑либо сделать, если не позволит Бог[279]. Этот пример — намеренное преувеличение со стороны Григория Паламы, сделанное с целью подчеркнуть активную и практическую природу молитвы.

Вера в то, что без Бога мы ничего не можем сделать, — не молитва, а лишь приближение к ней. Молитва — активное выражение всего существа человека, который, возгоревшись божественной любовью, оставляет все, чтобы найти Бога[280]. Поэтому, по словам Григория Паламы, непрестанная молитва — постоянное и живое общение человека с Богом, возможное при приобретении человеком дара молитвы. Этот дар дается Богом тем, которые постоянны в молитве и при этом ведут подвижническую жизнь, и этот дар сохраняется в них неизменно, то сам собою увлекая ум к соединению с Богом, то отзываясь и вторя молитве устремленного к Богу ума[281]. Таким образом, непрестанная молитва рассматривается не как один из видов духовной деятельности человека, а как плод синергии человека и божественного дара, таинственно действующего в человеке.

Еще одна отличительная черта истинной молитвы — чистота. Чистота молитвы зависит от чистоты сердца и ума. Ум, не очистившийся от страстей, препятствует человеку приблизиться к Богу и воспринять благодать. Человек же, оставивший земные заботы и обратившийся внутрь себя, обретает способность воспринимать божественную милость. Он ощущает свою немощь и скорбит о ней. Христос назвал блаженными оплакивающих свои грехи, и потому такая скорбь благословенна. В аскетической традиции плач — плод божественной благодати[282], но он предполагает человеческое участие через смирение, самоукорение, несение тягот, пост, бдение и особенно молитву. Такая печаль не ведет к болезни или отчаянию, наоборот, она возрождает человека и несет мир, покой и радость его душе[283]. Появляющиеся от такой печали слезы окрыляют молитву и, соединяясь с ней, просвещают и очищают ум верующего.

Таким образом, истинная молитва — и мать, и дитя слез[284], а вся нравственная жизнь христианина — соединение его личного подвига, подкрепляемого молитвой, и молитвы, которая совершенствуется и очищается постоянным внутренним возрождением и избавлением от страстей.

Варлаам, в согласии с Григорием Паламой и его последователями, признает бесстрастие существенно важным для достижения совершенной молитвы. Однако, как уже было показано, они значительно расходятся в своем понимании бесстрастия из‑за различия в антропологических взглядах. Варлаам, придерживаясь дуалистической антропологии и считая тело сосудом души, понимает под бесстрастием смерть страстной части человеческой души и отрицает какое‑либо участие тела в молитве. Григорий же Палама, в традициях синтетической христианской антропологии, считает, что с помощью бесстрастия страстная часть души обращается от мира к Богу, и утверждает, что весь человек, душою и телом, участвует в «духовном поклонении» молитвы.

Поскольку Божественный Логос стал совершенным Человеком и обожил всю человеческую природу, человек со своей стороны должен содействовать Богу в деле обожения себя как единой душев- но–телесной ипостаси. Царство Божие внутрь нас (Лк. 17,21); Дух Божий входит в сердце человека и взывает: «Авва, Отче!» (Гал. 4,6)' В таком случае зачем человеку отделять ум от тела, а не сосредоточивать его в сердце, чтобы там с Духом Божиим молиться Богу?

Это подводит нас к душевно–телесной молитве в том виде, как она практиковалась исихастами[285]. Для достижения более полного сосредоточения ума в сердце и более глубокой молитвы они часами сидели, прижав подбородок к груди и смотря на пупок, повторяя про себя «однословную», то есть состоящую из одной фразы, молитву: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго»[286]. Они также старались задерживать дыхание, чтобы избежать рассеяния ума и полнее сосредоточить его в сердце. Молясь таким образом, исихасты достигали видения нетварного света.

Варлаам думал, что такую молитву ввел Никифор Афонский, Григорий же Палама считал Никифора продолжателем древней традиции: «Проведя многие годы в тишине и безмолвии, а потом удалясь в пустыннейшие места Святой Горы и предавшись трудам, он передал нам извлеченное из всех писаний святых отцов делание трезвения»[287].

В другом случае Григорий Палама замечает, что Никифор не первый заговорил о способе молитвы, который Варлаам уничижительно называл «вдохами»: о нем упоминали многие духовные мужи, включая самого преподобного Иоанна Лествичника[288].

Исихастская молитва описывается главным образом в трактате Никифора «О трезвении и хранении сердца»[289] и в творении «Способ священного внимания и молитвы», приписываемом святому Симеону Новому Богослову, которое, по всей видимости, было написано в XII веке[290]. Преподобный Григорий Синаит пишет о такой молитве в творении «О том, как следует сидеть безмолвствующему во время молитвы…»[291]. Григорий Палама — сторонник исихастской молитвы, но с некоторыми оговорками. Он считает, что техническая сторона молитвы полезна в основном новоначальным, и признает, что книга Никифора написана просто и безыскусно[292]. По мнению Григория Паламы, главное в молитве — сосредоточение и «собирание» ума, а техника — лишь средство достижения сосредоточенности и обращения ума на себя.

Содержание исихастской молитвы состояло в призывании имени Иисуса Христа: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя», «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» или просто «Господи Иисусе»[293]. Исихасты должны были повторять эту молитву непрестанно, что препятствовало рассеянию ума и способствовало непрерывному восхождению к Богу.

Человек, очистивший сердце от всех страстей, а ум — от всех попечений и помыслов, поставляет себя перед Богом посредством чистой молитвы. Такая молитва — венец и вершина всех других молитв, но это не конец духовного восхождения человека. Плодом чистой молитвы становится видение и мистическое переживание божественных тайн.

Святитель Григорий Палама в лице Божией Матери видит совершенный образец духовного восхождения. Она превосходит, как пишет святитель, пророка Моисея[294], который прежде служил для святых отцов таким образцом.