Под углом религиозного сознания подходили к Федорову и Достоевский с Соловьевым и многие другие. Что для самого Николая Федоровича, основные линии, предпосылки его мировоззрения определялись христианской догматикой — это бросается в глаза едва ли не на каждой странице «Философии Общего Дела». Пафос определенных религиозных утверждений является здесь ядром всей системы. И все же как раз эта сторона мысли Федорова встречает наиболее затрудненное понимание как в среде людей, претендующих на привычку и вкус к религиозному мышлению, так равно и в кругах, от всякой религии отчужденных. Тех и других смущает, даже ошеломляет крайне простая постановка основного вопроса о сотрудничестве, неразделимом сочетании божественной и человеческой энергии в деле космического преобразования и всеобщего воскрешения. Между тем, эту постановку никак не приходится считать личным изобретением мыслителя: она всецело продиктована еще вековым опытом церковного строительства и явно сквозящим в нем вселенским, литургическим замыслом (проектом). Невозможно сомневаться, что только из основательного погружения в глубины этого опыта, из непосредственного долголетнего вживания во все детали замысла могли возникнуть и развиться построительные планы философа. Вырастая из этих корней, мысль его никогда, ни в малейшей мере, не хотела и не пробовала от них отрываться. У нас нет никаких данных для суждения о том, был ли в жизни Николая Федоровича период религиозного кризиса, временного блуждания, ухода из «дому отчего». Нужно думать, что если и было нечто подобное, то разве в период самой ранней юности и притом в очень ослабленной форме. Всего же вероятней, он, как и некоторые из славянофилов, в силу благоприятной в этом смысле обстановки детских и отроческих лет, никогда ни на один миг не отходил от питающей стихии церковной народной веры.[84][85] Его пламенная преданность православию, которое он до конца дней исповедывал, признавая в нем чистейшее и высшее выражение религии, засвидетельствована всеми его знавшими. «Н. Ф. часто посещал церковь. Исповедовался, причащался. Его видели в Успенском соборе в состоянии молитвенного экстаза. А. Астапов часто встречал его в храме Христа Спасителя» (А. С. Панкратов «Философ-праведник». Новое Слово 1912 г.). В. А. Кожевников в упомянутом уже письме[86][87] следующим образом передает содержание предсмертных бесед мыслителя, связанных с содержанием двух его последних статей: «Одна предназначалась для «Нового пути». Там обещали напечатать, но с урезками, с выборками «подходящего» и будто бы «сходного» с учением некоторых других сотрудников. Против урезывания или уродывания статьи он (Н. Ф.) гневно восставал, видя в «подборе подходящего под известную тенденцию проявление нетерпимости у защитников терпимости». Возможности же сходства и совпадений не признавал: его путь, говорил он, старый, раскрывающийся в исконном народном, естественном и церковно-православном понимание «Нового пути» к истине и к цели жизни быть не может.[88]

«Но важнее, дороже была ему, бесконечно даже дороже, другая тема — о Серафиме Саровском. О нем писал он свои последние строки, о нем диктовал статью, которую озаглавил: «Народный Святой». Тут были великие, проникновенные мысли; все связанное с этим «крестьянским», истинно-русским, народным святым, особым чтителем воскресения, встречавшим каждого словами: «Христос Воскресе», — все связанное с ним было бесконечно дорого и священно и глубоко учительно.[89]

На мотив этой-то статьи говорил или силился говорить под конец он, противопоставляя серафимовскую простоту и девственную чистоту хитроумным, бессодержательным «новым» измышлениям умов, отчуждившихся от народного, родного, церковного». Основная линия «Нового Пути» определялась, как известно, главным образом, Д. С. Мережковским и группой его единомышленников, противопоставлявших свое «новое религиозное сознание историческому христианству»[90][91].

Уже в самой надобности такого противопоставления сказывается дуалистический (антиномический) — попросту, беспомощно-запутанно противоречивый характер мышления, который, однако, в высшей степени свойственен умам, воспитанным на западных образцах. Ведь все методы европейской мысли выросли из католического религиозного опыта, где разум безнадежно ущемлен и разодран основным противоречием — противоположением Бога и человека (Отца и Сына, поделивших между собою обладание безличной, «материализующейся» космической силой). Filioque[92], превратившее католическую Троицу в неразрешимую двоицу, предрешило диалектический ход западного мышления, где антитезис стремится уничтожить тезис, а синтез является в сущности «жалким компромиссом», «честным маклером» в этой непрестанной взаимоистребительной борьбе. По мысли Федорова, «весь этот диалектический процесс есть отражение борьбы смертных, вечно вытесняющих друг друга с поверхности «матери-земли» поколений — отцов, сынов и внуков, не пришедших и никак не желающих прийти в разум истины. «Логику» Гегеля надо считать изображением жизни отживающей, созданным представителем сословия мыслящего, но не действующего» (II, 86). Но с такой именно логикой, с такой диалектикой наш мыслящий класс, наша интеллигенция всегда приступала к определению сущности и задач православия; в результате последнее либо презрительно отвергалось, очищая дорогу тому или другому виду «нового» религиозного (или безрелигиозного) сознания, либо снисходительно, поощрительно конструировалось на основе некой равнодействующей, некоторого бесцветного компромисса, балансирования между католичеством и протестанством.

Последним путем предпочитало, обычно, идти официальное богословие, нашедшее себе выражение в школьных катехизисах и догматиках. К настоящей, живой, реальной, народной, вселенской, церковной вере все это имело отношение довольно отдаленное. «Школьный катехизис, — писал Федоров, — очевидно не наш, не православный. Катехизис, или малое богословие, также, как и пространное, носит характер протестанский. Небольшие поправки и вставки (о предании, например) не изменяют сущности дела. Для православного нет никакой нужды доказывать каждое положение текстом священного писания: в православном богословии нет также нужды и в рациональных доказательствах, которые ровно ничего доказать не могут. Иное дело вселенское предание, или, лучше, обычай поминовения… Но и предание, как доказательство от прошлого, может быть оспариваемо, подлежать спорам: одно только дело, и притом всеобщее, т. е. воскрешение, как доказательство от будущего, заставляет умолкнуть споры: оно доказательно, ибо обращает к действию (1, 589).

Православного богословия еще нет вовсе, как цельной законченной системы: вот грустная истина, в которой не однажды откровенно сознавались лучшие представители нашей богословской науки. Выразителен отзыв известного ректора Моск. Дух. Академии прот. А. В. Горского по поводу выхода в свет «Догматического богословия» архиепископа Филарета Черниговского: «Что сказать? Была у нас догматика католическая (преосв. Макария Булгакова)[93], теперь явилась протестанская, а православной все-таки нет».[94]

В воспоминаниях Н. П. Гиляров-Платонов («Из прожитого»)[95], излагая историю с магистерской диссертацией студента Руднева, в которой после одобрения во всех инстанциях — присуждения премии и напечатания — были обнаружены совершенно несовместимое с православием понятия об источниках вероучения[96], замечает: «протестантское понятие о преданиях было тогда общим в школе. Катехизис самого Филарета не имел главы о преданиях: она внесена уже после рудневской истории. Богословие Терновского[97] тоже не говорило о преданиях: рукописный учебник, по которому я учил богословие уже в сороковых годах, опять умалчивал об этом пункте. И не по одному учению о предании было так: учение «об оправдании» тоже излагалось по лютеранским книгам… Замечательнее всего, что к нововведению в существенном, по-видимому, догмате профессиональные богословы остались вполне равнодушны. Они стали писать и учить по-новому, как бы век так писали и учили. Странное безверие в духовных лицах! может подумать читатель. Но странное на первый взгляд безучастие свидетельствовало не о безверии, а о том, что формулы западного богословия лишены живого значения для восточной церкви. Там они принадлежат к существу исповеданий и вопрос о «них горяч, а на востоке вопрос о них даже и не вызывался».[98]

Так было в первой половине прошлого века. Но и в наши дни описанное положение мало в чем изменилось. Неразбериха в вопросах, что именно следует считать подлинным православием — и как отграничить его от западных инославных примесей — остается все время роковым камнем преткновения для профессиональных богословов. Немногим помогли здесь и богословы-любители, богословы-философы и т. п. Хомяков заподазривался и заподазривается в протестантизме, Влад. Соловьев, ища соединения церквей, уклонялся на пути католицизма. Показателен недавний имяславческий спор, застывший в конфузно неопределенном выжидании. А ведь тут вопрос был уже довольно «горяч» и для Востока. В самое последнее время обнаружилось глубокое разногласие между авторитетными представителями церкви в понимании центрального «догмата искупления». Ясно, что о систематически формулированных основах богословия специфически-православного пока говорить не приходится. Но тогда может быть и самое православие есть просто недоразумение? Самое существование его, как реальной исторической силы, не остается ли под вопросом? Однако, едва ли есть возможность даже при равнодушном или враждебном отношении к православной церкви отрицать существование ее, как факта истории, факта, в настоящую минуту в России (с лишением государственной поддержки) более чем когда-либо для всех явно ощутительного. Очевидно, загадка крепости, устойчивости этого существования не в тех или иных формулировках мысли, «не в препретельных человеческой мудрости словесах, но в явлениях духа и силы».[99]

И едва ли не самым значительным из подобных явлений в прошлом столетии была как раз личность того «народного святого», который так занял предсмертные думы Н. Ф. Федорова. На этом примере, на истории отношения к этому явлению разного рода писателей и теоретиков, с особенной яркостью сказалась вся оторванность от почвы нашего мыслящего (на западный лад мыслящего) сословия, вся роковая неспособность его сколько-нибудь проникнуть в смысл и сущность народной религии. До прославления св. Серафима[100] его (т. е. в течение всего XIX-го века) умудрялись просто не замечать. В последние же годы, когда уже неловко было молчать, ряд представителей религиозной мысли пытался на эту тему высказываться.

С точки зрения «нового сознания» Мережковского, Серафим оказался всего лишь запоздавшим остатком отживающего типа христианского аскета. Он не постиг до конца «тайны пола» и совершенно не удовлетворял требованиям «христианской общественности».

Другой автор, одобряя русского подвижника, высказал легкое сожаление, что он был не знаком с «путем более внутренней работы над душей», раскрытым в восьми медитациях д-ра Штейнера[101][102].

Третий, пытаясь душой вчувствоваться в атмосферу «обители преподобного», заранее спешит отказаться от всякой мысли, всякого плана, осуществляемого в истории, построяемого в перспективе пространства и времени, раз навсегда порешив, что атмосфера этой обители, струясь из «иного мира», совершенно ничего не дает, да и давать не должна «на потребу треволнений мира сего, для интеллигентского потребления, для питания сложности душевного опыта, для слияния религии и общественности, религии и культуры, ничего, совсем ничего»[103].

Между тем, сколько-нибудь внимательный взгляд на историю Саровской пустыни, время основания и роста которой точно совпадает с началом эпохи пресловутого «паралича русской церкви», мог бы обнаружить многое, о чем еще не подозревало «интеллигентское потребление» и «треволнение». Если в недрах русского православия таится — как утверждал Достоевский — некий сокровенный план объединения и спасения всего человечества, то нельзя не видеть, что этот план во всяком случае утрачен старообрядчеством, сделавшим все выводы из теории спасаемого меньшинства на фоне всеобщей катастрофической гибели. Самосожженчество и самозакапывание — естественный результат той пассивной апокалиптики, которой были охвачены, начиная с XVII века, столь многочисленные слои русского народа.

Тут достойно внимания, что именно на полемике с керженскими раскольниками, как на дрожжах всходил Саров. Любвеобильно кроткие и неотразимо сильные приемы этой полемики резко контрастировали с тем, что проделывала в это время с «упорствующими» государственная власть вкупе с официальными «вождями» церкви. Кстати сказать, о поведении этих вождей, напр., о житии Феофана Прокоповича саровские отшельники имели точные сведения и имели, повидимому, свое мнение, настолько определенное, что даже сам основатель пустыни, смиреннейший иеромонах Иоанн не избег доносов и розысков и так и умер в цепях под судом тайной канцелярии.

Вникая в подобного рода факты, старообрядцам, как равно и недалеко ушедшим от них в своей столь же пассивной, катастрофической апокалиптике неохристианам всех толков, пришлось бы признать, что паралич русской господствующей церкви со времени Императора Петра I во всяком случае не коснулся ее внутренних органов: дыхания и кровообращения. Заживляющая работа духа не прекращалась на протяжении двух столетий. В то время, как самая религиозно-одушевленная часть северного великорусского населения отпала в раскол, в то время, как верхушки дворянства были захвачены волтерьянством, а несколько ниже, увлекая мелкопоместную среду, находило себе почву мистическое массонство, быт средних классов оставался нетронутым (ломка его началась лишь с 60-х годов XIX века). Здесь сохранялось, вырастало и раскрывалось православное сознание, назревало православное (правильное) решение тех же проблем нового неба и новой земли, которых преждевременно и беспомощно увязли староверы[104]. Ряд религиозных достижений, еще мало исследованных, начавшихся в это время в средней и южной России (особенно примечательна здесь личность Паисия Величковского и поднятая им волна «старчества» возродившегося в ряде русских обителей)[105] имели несомненную апокалиптическую подкладку, таили в своей подоснове концепцию «конца мира», отличную как от сектантско-юдаистического хилиазма[106] и аналогичных движений запада, так и от самоистребительного эсхатологизма северо-русского раскола.

Отпрыск курской купеческой семьи, Прохор Мошнин явился наиболее вызревшим плодом этого роста религиозной мысли в недрах внешне господствующей, внутренне угнетенной (недоумение о последних судьбах мира и человечества и нарастающими отовсюду грозными, не терпящими отсрочки вопросами) русской церкви.

В образе преподобного Серафима он создает центр нового русского благочестия. Легенды и предсказания, связанные с существованием Дивеева, этого «Китежа троеперстия», будущего «Дива всемирного», «четвертого удела на земле Пресвятой Девы», «знамени и оплота последней великой борьбы»[107] все более и более ощущаются как узлы всех нитей начинающегося религиозного возрождения. Апокалиптическое «религиозно-общественное» движение, то самое, которого столько лет днем с огнем тщетно всюду искали проповедники «нового сознания»», явно кристаллизуется вокруг этого центра.

Когда-то в спорах по поводу отлучения от церкви Льва Толстого было брошено крылатое слово: «Россия благочестивая отреклась от России мыслящей». Противопоставление весьма характерное, хотя и не совсем приложимое к данному случаю. Конечно, Синод столь же мало исчерпывал Россию благочестивую, сколь мало Толстой мог назваться полномочным представителем России мыслящей. Но вот, можно сказать, в отношении ко всему, что совершилось и совершается вокруг Сарова и Дивеева, взаимонепонимание двух Россий дошло до апогея, до предела. Решительно все, что ни пыталась Россия мыслящая по этому поводу мыслить, оказывалось в плачевном несоответствии с действительностью. Есть все основания думать, что преподобный Серафим, яснее чем кто-нибудь, предвидел предстоящее русскому народу Куликово поле, но в противоположность Сергию Радонежскому не дождался своего Дмитрия Донского. Как выразительно, что единственный из мыслящих современников, которому Саровский старец счел возможным поведать кое-что из своих дум о судьбах России в надвигающейся мировой борьбе, Н. А. Мотовилов, не вынес полученного заряда, не сумел никому внятно передать полученных тайн и умер, ославленный полоумным, а самые яркие страницы его записей до наших дней не могли увидеть печатного станка[108]. Причина более чем понятна: ведь там предвещается нечто чересчур невероятное и просто невыносимое для интеллигентского слуха, будь то даже слух официальных богословов или даже «обратившихся» и «прилежащих» к церкви писателей и мыслителей. Столь далеко разошлись пути народного религиозного чувства с путями рассудочно «образованного» общества.

Однако, из этого печального правила имеется исключение. В Федорове, в нем одном, русское благочестие с русской мыслью решительно помирилось: точнее, в нем они никогда и не пробовали ссориться. Только в линиях перспектив, устанавливаемых «Философией Общего Дела», представляются вдруг насквозь ясными и удобопостигаемыми косноязычные мотовиловские записи и яркими лучами мысли освещается ряд загадочных «жизненных жестов» святого старца, особенно относящихся к укреплению Дивеевской обители, с ее образцово устроенными «воскресительными очагами», своеобразными «храмами-музеями» центрами грядущей земледельческо-небодельческой культуры, идущей на смену вырождающейся и пытающейся напоследок отравить нас ядом своего разложения западной океанической цивилизации[109]. Крушение торгово-промышленных мировых центров, гибель города — блудницы, сидящей на водах многих, образование новой земли и нового неба, где «моря уже нет», вырастанье нового города, стоящего «лицом к деревне», города-деревни, города-села, культивирующего «древо жизни», преображающего воздух и эфир, пересоздающего растительные и органические ткани, ликвидирующего болезнь и смерть — вся эта активная апокалиптика одинаково отсвечивает и в преобразовательно-построительных устремлениях подвижника, и в отчетливых осознаниях мыслителя. Оба они выросли из одной почвы, оба — дети особого бытового уклада, сформировавшегося в средне-русских сословиях к концу XVIII и началу XIX века. Здесь космические устремления не осознавались непременно отрывом от рода: кто не был уже в состоянии свою жизнь «домашним кругом ограничить»[110], тот еще не становился через это в роду и в народе лишним человеком: наоборот, силою вещей он поставлялся в центр всего («он тут хозяин — это ясно»)[111]; здесь все неумевшие и не хотевшие быть только родителями выходили непосредственно на поприще воскресителей, вовсе минуя промежуточную стадию блуждания (блудных сынов, блудных дочерей).

Сказанным лишь намечаются в самых общих чертах линии возможного исследования происхождения такого превосходящего всякие мерки и критерии явления как «Философия Общего Дела», в ее центральном религиозном аспекте.

Если в последние годы заметно определился в значительной части русского мыслящего общества поворот умов, который некоторые уже окрестили именем «православной реакции», по аналогии с «католической реакцией»[112], сменившей скептицизм и рационализм эпохи великой французской революции, то нужно все же сознаться, что само «православие» здесь остается загадочным иксом, скорее искомой, нежели найденной величиной. Наиболее ощутительным результатом католической реакции оказался социализм (Сен Симон вырос из Де-Местра)[113]. Католичество не смогло охватить все планы бытия. Рим не стал организующим центром планеты. Удачнее ли в ХХ-м веке окажется православие? Или ему следует заранее отказаться от всякой надежды на удачу в порядке истории? Ясно одно: непростительным, фантастическим легкомыслием будет всякое решение этих вопросов, обходящее или замалчивающее ту постановку их, какая дана в писаниях Н. Ф. Федорова. Прямая ближайшая задача церковно мыслящего общества — как можно тщательнее вникнуть в религиозные построения «Философии Общего Дела» и не слишком спешить судить о них с высоты наскоро заученных догматик и катехизисов, списанных с католического либо лютеранского образца.

Чем же характеризуется православие в представлении нашего мыслителя? Все помнят лукавое обращение к «братьям православным» антихриста соловьевской «повести»[114]. Не отличаются ли в самом деле православные христиане от инославных лишь тем, что им всего дороже в церкви «старые символы, старые песни и молитвы, иконы и чин богослужения»? Но так понятое православие явилось бы всего лишь старообрядчеством второго сорта (не столь прямолинейным).

Привязанность к форме обряда, однако, понятна в обоих случаях: она естественно усиливается по мере утраты смысла данной формы, некоторой утечки духа, и она оправдывается и освящается только при условии усиленных поисков утраченного, настойчиво действующего стремления, воспроизводя форму, вспомнить и восстановить породившее ее живое содержание. Федоров придает огромную важность древнему обряду, старым символам и богослужебному чину, но все это никоим образом не является для него самодовлеющей, заслоняющей содержание формой. Не однажды он полемизирует с критикою протестантского типа, ставящей в упрек православной церкви ее «обрядоверье». Православие якобы «признает в религии лишь внешность, обряд». — «На самом деле, — пишет Н. Ф. в неизданном письме В. А. Кожевникову, — православие не довольствуется догматикою, т. е. религией лишь в мыслях (идеолатрией[115]), а требует, чтобы догматика, т. е. догматическое богословие, получала полное выражение всеми видами искусств, соединенными в храме неподвижном, как и движущемся (в крестовых ходах), во внешней и внутренней росписях, во внутреннем пении и во внешней музыке (в звоне), в службах суточных и годовых, во всем, что может составить предмет эстетического богословия, которое имеет величайшее значение, как воспитательное средство, приводящее к осуществлению на деле того, что в эстетическом богословии выражено эстетически, в догматическом лишь в мысли, а в нравственном богословии не имеет пока никакого выражения, а потому и названия богословия эта часть (нравственная) не заслуживает. Эстетика храма требует от сынов человеческих в совокупности такого добра, которое уничтожает зло, т. е. смерть, а не того добра, которое без зла существовать не может. Догматика из школьной получает в храме эстетическое выражение, а вне храма должна становиться этическою, т. е. общим всех делом».

Богословие этическое, нравственное, вот где, по мысли Федорова, величайший пробел в нашей церковной науке, ибо то, что, согласно принятым школьным рубрикам, именуется нравственным богословием, ни в малой степени не отвечает высоте, глубине и чистоте богословия догматического и эстетического и совершенно не в состоянии столь действенно стимулировать человеческую волю, как умозрение догмата окрыляет ум, а красота обряда живит и питает чувство. Вся богословская сторона «Философии Общего Дела» и имеет единственную цель — заполнить наконец этот вековой пробел.

Кажется невероятным: ужели подобная задача не приходила в голову никому из философов и богословов восточной церкви? Поскольку область этики обнимает собой проблемы жизненного осуществления, практической проверки истин, постигнутых теоретически, воплощения образов, уловленных художественным чутьем, постольку решение этих проблем для каждой системы убеждений или верований является венчающим, завершительным моментом, последним выводом, крайним пробным камнем. Отсюда понятно, почему, так называемая, «христианская мораль» доселе ограничивалась чисто отрицательными задачами, отвергая и осуждая те или иные крайности или слабости морали общежитейской («языческой»). В области же положительных методов и указаний единственно сколько-нибудь разработанным участком оказался отдел мистической аскетики, представляющий собой (как видно из самого названия) частичную систематику лишь некоторых предварительных, пробных опытов, «упражнений» в построении христианской жизни. Аскетика и подвижническая мистика, конечно, не могла (и не имела в виду) заполнить собою всю рубрику «нравственного», этического, «деятельного»» богословия: ей не хватало для этого достаточной плоскости соприкосновения ни с «этикой», ни с «богословием». В самом деле, ведь этикой мы имеем право назвать систему положений общезначимых и общеобязательных, регулирующих человеческое поведение и действие. Аскетика почти не дает таких положений. Она, по выражению известного «Пути к спасению» еп. Феофана[116], предлагает более «материалы и рамки для правил нежели самые правила». Здесь нет практических положений настолько общих, чтобы быть применимыми во всех без исключения частных случаях. «Дело внутренней брани непостижимо и сокровенно, случаи в ней чрезвычайно разнообразны, лица воюющие слишком различны: что для одного соблазн, то для другого ничего не значит, что одного поражает, к тому другой совершенно равнодушен. Поэтому одного для всех установить решительно невозможно. Лучший изобретатель правил брани каждое лицо само для себя». На правила, даваемые в книгах и руководствах, «не следует слишком полагаться, они представляют собой только внешнее очертание… Внутренний ход христианской жизни в каждом лице приводит на память древние подземные ходы, замысловатые и сокровенные. Вступая в них, испытуемый получает несколько наставлений в общих чертах — там сделать то-то, там другое; здесь по такой-то примете, а здесь по такой-то, и затем оставляется один среди мрака, иногда с слабым светом лампады. Все дело у него зависит от присутствия духа, благоразумия и осмотрительности и от невидимого руководства… Подобная же сокровенность и во внутренней христианской жизни. Здесь всякий идет один… Всякий учится сам и из собственных своих опытов, ибо человек на человека не приходит»[117].

Не являясь, таким образом, системой общезначимой этики, аскетика еще в меньшей степени претендует на то, чтобы именоваться (практическим) богословием. Здесь препятствует недостаточность увязки выдвигаемых ею «рамок и материалов» с основами богословия теоретического (догматического). Это не раз засвидетельствовано столпами подвижничества: по слову Лествичника: «Глубина догматов неисследима и не безбедно уму отшельника пускаться в нее»[118].

Понятно, что среди богословских дисциплин «нравственное богословие» оказалось в особенно неловком и двусмысленном положении. Эта рубрика, в сущности, служила для обозначения пустого места, куда всякий мог сваливать, что ему вздумается. На полнейшую неудовлетворительность подобного положения постоянно жаловались виднейшие представители нашего духовного просвещения. Подводя итог этим жалобам в 1917 году на страницах «Богословского Вестника», проф. Моск. Дух. Академии, М. М. Тареев[119] заявил, что и «ныне смело можно повторить» те же самые отзывы. «Нравственное Богословие, как наука со своим собственным специфическим содержанием, методологически объединенным в определенном принципе, у нас не существует и до настоящего времени. Оно есть только искомое. Его содержание это неизвестный икс, к которому доселе подходили и подходят еще ощупью. В этом нетрудно убедиться, если мы ознакомимся с программами академических чтений по нравственному богословию и рассмотрим существующие учебники по этому предмету»». О том уж и сетовать не приходится, что «первые опыты у нас нравственного богословия были, как это вполне естественно, компилятивного характера, списывались с западных (католических) преимущественно и протестантских образцов. По одному из таких компилятивных опытов составлена официальная программа православного нравственного богословия. Легко и просто!» Беда в том, «что и списывание здесь не помогало нащупать хотя бы лишь собственный предмет и собственный метод изложения «христианской» (пусть бы хоть и не специфически православной) этики. Нет до сих пор такого мнения, да нет, кажется, и самого предмета! Нравственному богословию некому и не о чем сказать»… Системы и программы «без всяких ограничений, можно сказать, производят на читателей отталкивающее впечатление бессодержательностью материала, бестолковостью плана и общей безыдейностью»… «Нравственное богословие еле-еле ворочает языком, говорит как-бы сквозь сон»…

Приведя образцы суждений общепринятых учебников, проф. Тареев категорически заключает: «всякие учебники могут быть плохи, и по истории, и по зоологии, и по математике, поскольку они не стоят на высоте современной науки. Но в науке нравственного богословия мы встречаемся с принципиальным бессмыслием, которое не может быть поставлено в личную вину г. г. Пятницким, Покровским, Халколивановым, Фаворским[120], которое вытекает из самого существа программы, из самой невозможности научно-богословского обсуждения вопросов, которые ею указываются». Есть, видимо, внутренняя связь между обоими равно искомыми богословской мыслью величинами: специально православной постановкой догматического богословия и заполнением пустоты богословия нравственного. Первое никогда, надо думать, не удастся без последнего. Но покуда все, что мы имеем серьезного в этой области, сводится пока к нескольким робким попыткам. В свое время обратила на себя общее внимание статья Еп. Антония (Храповицкого): «Нравственная идея догмата Пресв. Троицы»[121][122][123].

Любопытно отметить, что этот опыт, как и немногие аналогичные, были вызваны к жизни успехами толстовского движения, в упор поставившего перед богословами вопросы морали, заострившего этические императивы евангелия против догматов, как чего-то ненужного и неважного с нравственной точки зрения. Между тем построения «Философии Общего Дела» сформировались вне всякой зависимости от полемики с Толстым: наоборот — есть все основания утверждать, что у самого Толстого усиленная работа мысли в этой области началась лишь после ознакомления с учением Федорова, которого Лев Николаевич принять не осмелился[124][125], но с которым ему невольно пришлось считаться, отвечая по-своему на поставленный там вопрос о «причине всеобщего небратства». Удивляться ли, что Толстой не дерзнул вслед за Федоровым вплотную придвинуть догматику к морали? Но ведь на это не решился даже и Вл. Соловьев в своем капитальном «Оправдании добра», которое, как замечает Федоров, точнее следовало бы назвать «осуждением или отрицанием зла». Положительные цели и задачи этики остались здесь не раскрыты, поскольку христианский философ счел методологически удобным «построить нравственную философию независимо от всякой положительной религии»[126][127].

Появились под конец и на западе (в конце XIX века), и у нас (в начале XX) достаточно авторитетные богословы-моралисты, задавшиеся целью дать систему христианской этики. Самая задача ими была понята и сформулирована правильно. «У нас всегда было «много благочестивых людей, но не было благочестивого общества, благочестивой общей жизни». (Еп. Антоний).

«Создать благочестивое общество на основе действительных сил христианства — такова задача нравственного богословия и достаточно важная, чтобы быть объектом особой богословской науки». (Проф. М. Тареев). Возможность выхода на свет из лабиринта подземных ходов внутренне личного подвига, организация такого жизненного уклада, при котором жажда богообщения не заставляла удаляться в пустыню подальше от людей, несомненно связана с моментом какого-то вызревания в глубинах сознания принципа церковности, как высшей и крепчайшей социальной связи.

На вершинах уединенного (монашеского) подвижничества наблюдается определенное стремление к построению богоугодной общей жизни и общего дела. Здесь нередко кроются истоки одушевленности общественных и национальных движений. Отрешенному (от мирской толчеи и суеты) созерцанию отшельника предстает наглядная система — план, схема (схима): общего мирового действия. Таким воодушевителем народа и внушителем нового плана был у нас Серафим Саровский, а ранее его Сергий Радонежский, поставивший, по выражению его жизнеописателя, «храм Троицы, как зерцало для собранных им в единожитие», «чтобы взиранием на Святую Троицу побеждался страх пред ненавистной раздельностью мира»[128].

Так эта задача «практического богословия» была в последнее время четко осознана и провозглашена, но как только дошло дело до ее решения, все стало роковым и «трагическим» образом двоиться.

Мы имеем в виду такие опыты построения системы христианства, как вся теологическая школа Ричля[129], а у нас во многих отношениях аналогичная ричлианству выдающаяся работа упомянутого выше проф. М. М. Тареева[130]. О Ричле имеется у Федорова несколько острых заметок. Ричль задался целью этически понять догматику, но «на широкие запросы догматики не могла дать ответа узкая этика Ричля, узкая несмотря на то, что она требовала устроения царства Божия на земле и тем как будто расширяла этику. В действительности же она уничтожала лишь бедность и раздор, но оставляла в силе смерть. Господство над природой или торжество над смертью Ричль не включал в этику, считая делом не этики, а религии, и не делом даже, а только молитвою, т. е. желанием сделать Бога орудием своей мысли, а не себя сделать Его орудием. Для протестантизма Ричль сделал то же, что папа Лев XIII для католицизма, превратив его в социализм, сводящий этику к вопросу о богатстве и бедности[131]. Доказать, что пока будет смерть будет и бедность — это значит опровергнуть и Ричля, и Льва ХIII-го» (II, 182).

«В общем и целом» эти замечания могут быть обращены и к богословско-этической концепции М. М. Тареева. Путь мысли последнего особенно поучителен, поскольку здесь не отсутствует ни мистический опыт, близкий к путям восточного подвижничества, ни искреннее желание остаться верным духу православия, ни огромный талант, ни всесторонняя эрудиция. И вот все-таки героическая попытка Тареева выткать систему православного нравственного богословия потерпела крах; цельная система дала трещину: «нравственность» поползла в одну сторону, а «богословие» в другую.

Момент разлома все тот же: исходя из совершенно произвольной (хотя и укоренившейся в ряде еретических учений, а также в католическом и протестантском сознании), предпосылки, что «смерть (физическая) есть необходимое условие для воскресения»», отводя столь ясные свидетельства священного писания, как Иоанн XI ст. 25-26 на том основании, будто они выражают только моменты системы, но не сущность ее, автор «Основ Христианства» невольно пришел к выводам, ужаснувшим многих ревнителей «ортодоксии»[132], приемлющих ту же предпосылку, но не потрудившихся проделать вместе с Тареевым его строго последовательный и добросовестный путь мысли. («Нет и не было христианской семьи; христианское государство — абсурд; христолюбивое воинство — бессмыслица; Евангелия нельзя давать в руки детям и т. п.»). Интересней всего, что Тареев ищет строго догматического обоснования своей теории разнородности сфер божественной и природной жизни, связывая эту разнородность с установленной вселенским учением церкви неслиянностью двух естеств во Христе, причем, однако, в плане этики не возникает у него ничего ясного и ощутительного, что сколько-нибудь отвечало бы нераздельности тех же естеств, ипостасно соединенных в личности Богочеловека. Разделение проведено блестяще по всем пунктам, соединение же сфер остается в этой системе загадкой, оно связано все с той же тайной индивидуального подвига, о которой трактует мистическая аскетика. Эта тайна ни в малейшей степени не становится явью в построениях нашего «богослова».

«Я, главным образом, — заявляет он, — устанавливал разделяющие элементы в надежде, что соединение их последует само собой». Но само собой ничего не бывает. Очевидно, что самая важная часть проблемы оставлена Тареевым вне поля зрения.

«Принципиальная бессмыслица» учебников у него избегнута слишком тяжкой ценой: принципиальным отказом от всякого поиска смысла в данной области. Но для искреннехристианского чувства такой отказ не может не звучать горьким диссонансом: отсюда неумолкаемая нота трагизма, окрасившая все мирочувствие «Основ Христианства». Чтобы дать полное и отчетливое понятие о том, куда заворачивает тареевская этика, мы приведем только хотя и длинную, но одну выписку из его писаний, где корни христианской проблемы возводятся до глубины евангелия, до тайны отношений Сына к Отцу. «Были века, когда возрожденное человечество жило под единой нераздельной властью Христа, Сына Божия, когда Бог превознес Христа и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Его преклонилось всякое колено небесных, когда все было покорено под ноги Его. Но в том же Слове Божием предуказано, что исключительное Царство Сына Божия будет иметь конец, когда и «Он предаст Царство Богу и Отцу», «ибо Ему надлежит «царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои… Когда же Бог и Отец все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится покорившему Ему все, да будет Бог все во всем». (I Кор. XY, 24-28). И мы видим, что пророчество Писания о Царстве Сына уже исполнилось в эти христианские века, потому что это были века неограниченной и безраздельной власти Сына Человеческого над человечеством, господство Его духа, духа любви и небесного устремления. Не настало-ли иное время Самому Сыну покориться Своему Отцу? Не настало ли время всему христианству выйти из пустыни «чистых» небесных порывов и стать своими ногами на твердую почву земли? Не пришло ли время, когда христианство, определившееся в своей небесной чистоте, должно «послужить земле», сочетаться с жизнью, освятить не символически, а извнутри и действенно все течение природно-исторической жизни? Что это стало потребно для нашего времени, это очевидно всякому, кто не закрывает намеренно глаз: ибо вот исключительное царство духа и любви дошло до того, что исповедание их, самое пылкое и художественное, принимает черты «пустословия!». Что это исповедание искренно, что наша природа переродилась по этому духу, что жалость решительно мешает нам быть смелыми поклонниками своего эгоизма, всех давить и губить, это так, но все ограничивается одним мертвым и мертвящим умилением и сердечное трепетание не дает сил деятельного служения добру. Для наблюдателей христианской жизни ныне стало ясно, что кто говорит о своей отвлеченной любви к человечеству, тот почти всегда любит одного себя. И этого не будет тогда, когда глубоко засевшая в нашем сердце христианская любовь войдет в систему жизни, когда евангельская соль сделается приправой истории, когда Сын, носитель любви, покорится Отцу жизни, ветхому днями. Эта покорность не будет возвратом к язычеству и отменой всего дела Христова: Христос покорится Отцу, как возлюбленный Сын. И в новом царстве Отца жизни религия любви будет занимать самое почетное место… Грядущий синтез не будет простым уравнением, плоским безразличием, подобием форм, нет, при внутреннем единстве Отца и Сына всегда сохранит место некоторый трагизм сыновней покорности: «не Моя воля, но Твоя да будет», и всегда сохранится двойство течений естественно-необходимого и свободно-разумного, царство сыновней любви и абсолютных устремлений никогда не растворится в царстве природном. Этот трагизм нужно признать лежащим в самой основе человеческой жизни»[133].

Выразительнее всего в приведенном отрывке то обстоятельство, что слова апостольского послания, послужившие фундаментом «грядущему синтезу», цитируются в немного урезанном виде. Именно: после слов — «надлежит ему царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои…» стоит нерешительное многоточие. Тарсев не посмел выписать слова апостола полностью в контексте. Им опущен 26 стих XV 1-го Коринф., заключающий в себе всего одну краткую фразу: «последний же враг истребится — смерть». Только благодаря этому пропуску и удалось свести концы с концами. Прием наивный (и вообще не свойственный столь солидному ученому-мыслителю) — но что делать! Слова апостола о последнем враге донельзя неудобны: они лишили бы автора всякого права утверждать, будто «пророчество писания о царстве Сына уже исполнилось». Тут нам становится ясно, что значит, по Тарсеву, «послужить земле», «сочетаться с жизнью», «освятить не символически, а извнутри и действенно все течение природно-исторической жизни».

Все эти хорошие слова практически обозначают одно: преклониться перед смертью, помириться с царством всеобщего тления и умирания. Но подобное «покорение Отцу» до истребления последнего врага будет, конечно, на самом деле покорением не Всесовершенному Существу, а древнему «родимому хаосу»[134], праматеринскому Ничто. Вообще, слово «доколе» у апостола отнюдь не имеет смысла прекращения царства Сына (подобный оборот речи у Матфея 1,25: «не знал Ея, доколе — как наконец — она родила Сына».).

Учение о ликвидации царства Сына Божия осуждено вторым Вселенским Собором, внесшим в символ веры слова: «Царствию Его не будет конца». Все это, конечно, известно проф. Тарееву. Казалось бы, бесчисленные возгласы нашего «символического» богослужения должны утвердить нас в мысли, что Царство Отца и Сына (как и Святого Духа) есть одно нераздельное Царство[135], поскольку Отец и Сын — одно, поскольку между ними отношение абсолютной Любви, а не какого-то трагического противоборства. Но это противоборство и некоторая взаимоисключаемость вытекают из западной филиоквистической установки. Обезличение, материализация («материнство») Духа превращают «природноисторическую необходимость» в грозную и, конечно, никаким елейным, самым пылким «пустословием», «никаким мертвящим умилением» не одолимою силу, а все проекты ее одоления отодвигает в туман неопределенных и бесформенных «эсхатологических чаяний» ничем не связанных с реальной действенной этикой, на жизнь никак не влияющих.

Фактически в подобного рода системах «христианской морали» на долю христианства достается роль пара, двигающего колеса паровоза социального «прогресса», но отнюдь не управляющего рычагами движения машиниста, не переводящего поезд на нужные рельсы стрелочника.

Согласно Тарееву, христианин, внутренне согреваясь последними целями своей религии, в фактическом решении общественных проблем пойдет нога в ногу с свободными представителями гуманитарного прогресса… «и про себя таит свою душу«… Эта утайка про себя души и есть, очевидно, то «почетное место», какое обещается «религии любви» в царстве «природно-исторической необходимости».

Правда, порой автор «Основ Христианства» заговаривает о пользе «церковной общественности, как христиански-нравственной организации»; но область, отводимая им в ведение этой силы так узка и мелка (оживление приходской жизни, участие мирян в богослужении, благотворительность, собрания и кружки всякого рода), так удалена от глубины личного христианского опыта и еще более от высоты и широты созерцательной (теоретической) догматики, что он сам серьезно не верит в возможность возрождения церкви на этой почве и смело ставит «последний вопрос»: «характер церкви, как царства Духа, есть ли это факт или только необоснованное чаяние, которое может потерпеть полное крушение? В последнем случае церковь растеряет всех лучших христиан, а лучшие христиане останутся навеки трагически одинокими»[136]. На подобный вопрос хочется ответить словами Федорова, сказанными по поводу религиозных томлений Байрона: «для того, кто понял весь ужас одиночества, нет иного Бога, кроме Триединого». (II, 90).

На учении о божественном Триединстве строится вся этика, вся социология Федорова. Глубочайшим образом презирает он «альтруистическую» мораль (ту мораль, «которая мешает нам быть слишком смелыми поклонниками своего эгоизма, всех давить и губить», причем не столь смелое, более робкое поклонение эгоизму ею все же предполагается, как равно давление и погубление не всех, а только некоторых), мораль, которую одни считают «христианскою», другие, правильнее, предпочитают именовать «общегуманитарною», мораль, которая мирится с существованием чьей бы то ни было смерти[137][138]. Безнадежны и недостойны все попытки связать эту мораль с христианской догматикой. Никак и нигде она с этой догматикой не встречается; им друг другу сказать нечего и остается лишь в лучшем случае (как у Тареева) с взаимными поклонами и любезностями разойтись в разные стороны. Сферы их совершенно разнородны. Православию, если бы оно приняло построения проф. Тареева, пришлось бы в конце концов пойти по тем путям, на какие толкнули католичество Лев XIII, а лютеранство Ричль, т. е. отдать жар своего воодушевления на ускорение движения колес «гуманистического», «социального прогресса», прогресса, и без того на всех парах мчащего человечество к гибели. Разница заключалась бы разве только в оттенке «трагической» грусти, таимой душею православного одинокого христианина, вовлеченного в столь двусмысленную «историю». Грусть эта очень дорога Тарееву, он не упускает случая ее подчеркнуть. Пассивный и бездейственный характер такого «печалования», конечно, не может быть высоко оценен этически. Кто знает (или хотя чувствует) Высшую Волю и не осуществляет ее на деле, а лишь сокрушается о неосуществлении ее другими, да еще при этом сокрушении вместе с другими, творит их волю, волю чуждую и низшую, тот, конечно, по справедливости «бит будет много», бит будет больше всех. По Федорову, православие есть лишь отрицательно печалование о всеобщей розни, распаде, насильственном гнете мнимых «объединений» и бессмысленных протестах против такого гнета. Положительно же оно есть проект подлинного всеобщего объединения по образу Божественного Триединства и деятельность в той или иной форме в каждую историческую эпоху, стремившаяся к осуществлению этого проекта.

Переходим теперь к непосредственному изложению того, что у Федорова именуется богословием нравственным (или — в противоположность ричлианству — «православным проективным, богодейством»). Для того, чтобы оттенить его построения в этой области, нам пришлось с чрезмерною, может быть, подробностью остановиться на мыслях других выдающихся современников по этому предмету. Поскольку дело касается любой научной области, читатель сам, без особого труда, отыщет надлежащие источники и справки, позволяющие любую оригинальную мысль подвергнуть проверке путем сличения с аналогичными ей учениями. В богословии дело обстоит иначе: непроходимое невежество и невообразимая путаница царствует по этой части в умах массы образованных людей, на каковом фоне, при усилении интереса к религиозным вопросам, легко воздвигаются доморощенные «авторитеты», действующие на робкие умы, подобно пугалу, не подпускающему воробьиную стаю. Вот отчего нам казалось нелишним, хотя на нескольких страницах очертить, в какой опустошенной, «обнаженной от всякого благотворения» сфере приходится продвигаться тому, кто захотел бы составить собственное мнение по этим основным и центральным в процессе духовного роста вопросам. Сопоставления и выписки можно было бы бесконечно умножать, но и сказанного покуда достаточно для установки элементарных критериев оценки столь существенной части «Философии Общего Дела», как ее теологические построения и предпосылки.

Итак, стержнем всего здесь является православно-христианское представление о Троице как совершенном образце человеческого общества. Представление общеизвестное и, однако, как это нередко бывает, никем доселе не осознанное, не подмеченное.

«Учение о Троице, в смысле согласия, может считаться общепринятым, даже народным; не называют ли «троицей нераздельной» людей, которых часто встречают вместе, полагая, конечно, что нераздельность их служит выражением согласия и приязни; так говорят у нас, так говорят, быть может, и в других христианских странах. Стоит только вникнуть в эту ходячую, общеизвестную мысль, чтобы прийти к такому учению о Троице, которого лишь касались богословы и то только мимоходом. Но и не одному народу принадлежит эта мысль; один известный поэт запада, даже Англии, говоря о священном союзе, нашел, что он так же похож на Троицу, как обезьяна на человека[139]. Тут, очевидно, разумелась Троица не в смысле догматическом, теоретическом, а в смысле практическом, нравственном. И, конечно, не один Байрон имел такое понятие о Троице. Такое же понимание Ее можно видеть и в том, что мирные договоры пишутся во имя Троицы нераздельной, манифесты же о войне во имя Троицы не пишутся»… (I, 68). (…)

«Несомненно, что основы учения о Троице лежали в глубине человеческой совести: они руководят человека в социальных отношениях, а между тем некоторые и до сих пор еще ставят социальные отношения вне этики, т. е. науки о нравственности. Мысль об осуществлении на земле подобия Триединому никогда не была чужда человечеству, но никогда человечество не ставило себе целью постепенное осуществление такого подобия, никогда даже не делало (сознательно, по крайней мере) оценки различных договоров, союзов, ассоциаций с этой высшей точки зрения: оно, по-видимому, даже опасалось затрагивать мысль об оценке, потому что считало невозможным отказаться от таких договоров, которые явно противоречили образцу.» (…)

«Можно смело утверждать, что человечество всегда верило в Бога согласия и оживления (т. е. в Триединого), но вынужденное прибегать к наказаниям, к войнам, оно инстинктивно воздерживалось, как бы откладывало употребление Его Святейшего Имени, словно чувствуя свое недостоинство, не теряя, однако, надежды сделаться когда-либо достойным Его… Вот отчего Троица согласия (нераздельная и неслиянная) и Троица оживления (живоначальная) исповедывалась не всеми народами и исповедывалась только на словах. (…) Таким образом, наше понятие о Боге (…) не было еще проведено в жизнь, не было поставлено хотя бы отдаленной только целью для рода человеческого. До сих пор это только мертвый догмат, не имеющий для жизни никакого значения, а не живая заповедь, не долг полный и живой.».

«Божественное Существо, которое Само в Себе показало совершеннейший образец общества, Существо, которое есть единство самостоятельных, бессмертных личностей, во всей полноте сознающих и чувствующих свое неразрываемое смертью, исключающее смерть единство — такова христианская идея о Боге, т. е. это значит, что в Божественном Существе открывается то самое, что нужно человеческому роду, чтобы он стал бессмертным. Троица — это церковь бессмертных и подобием ей со стороны человека может быть лишь церковь воскрешенных. В Троице нет причин смерти и заключаются все условия бессмертия (I, 70)…

Связанно с лучшими сторонами родового быта, как бы зародышами и предчувствиями грядущего совершенного общения, учение о Триединстве есть не что иное как «высшее выражение родственности», оно обращено ко всему роду человеческому, «к лицам взятым не в отдельности, а в совокупности» и призывает к делу общему, родовому. Это дело должно вывести людей из животноподобного состояния, «из под власти как естественного подбора… т. е. борьбы и ига, так и из под власти подбора полового» (I, 116). «Учением о Триедином Существе отрицается, с одной стороны, вражда и господство (военное и юридическое), вообще неприязнь, а с другой стороны и любовь чувственная, как проявление слепой силы и подчинение ей существ разумных и чувствующих: отрицается вообще бессознательное и невольное, ибо в этом подчинении слепой силе заключается причина и вражды, и порабощения. В Триедином Существе нет ничего бессознательного и невольного, ибо все в Нем ведение и могущество. (I, 85)… В этом смысле Троице христианской можно противопоставить бессчисленные триады языческих религий (на триады разлагается всякий политеизм). «В мире языческих богов, как и в мире людей, господствует разделение занятий и нет общего дела. Политеизм есть выражение и результат распадения. Триады богов суть триады рождения, рождение же есть свойство общее людям с животными, но нет в этих триадах свойства специально принадлежащего человеку, нет стремления к воскрешению. Христианство заменило триады рождения Триадою общего дела, воскрешения, Божественною Троицею, в которой «начаток умершим бысть». В христианстве выразилась другая сторона семьи, не рождения, ибо все родители, заботясь о благе детей своих, приходят ко вражде между собой, возбуждают к себе вражду и детей своих, когда для блага их же, детей приходится содерживать; а между тем все родители суть также чада, и даже все они — одно чадо, один потомок, ибо забота о родителях, если эта забота есть стремление к воскрешению, не может вести к вражде, а только к единству». (I, 597).

Из христианской Троицы, по мысли Федорова, исключено материнство, т. е. рождение материальное, темное, бессознательное, являющееся следствием полового раскола. Природное рождение, возобладавшее и в человечестве, есть постепенное отделение, отчуждение рождаемого от рождающего: размножение здесь достигается ценой распадения и разложения первоначального целого. В Божестве же Сын Божий есть Слово Божие, а не бессознательно рожденное существо: он являет собой Образ Отца, будучи от Него вовеки неотделим. Ни животное рождение, ни наука, дающая только мысленные образы, ни искусство, закрепляющее эти образы во внешне ощутительных, но все же недостаточно одушевленных формах, не делают человека подобным божеству. Все это частично, пробно, неудачно, не доводит до конца, до цели. Неполное, половинное (половое) воспроизведение должно быть заменено иным целостным (целомудренным), которое задано учением о Триедином Существе. В Сыне Божием, утверждает Федоров, дан вечный образец для сынов человеческих, в Духе Святом — для дочерей человеческих. «В сыне и дочери мужеский и женский полы являются уже не телами, одаренными лишь ощущением и похотью, бессознательно и пассивно повинующимися слепой силе природы, которая, сближая их, производит в них новое существо и притом в том самом виде, в каком были и они в своей низшей стадии, до раскрытия в них разума, чувства и воли. Это новое существо по мере роста отделяется от них, своих родителей, отчуждается и, наконец, оставляя их совсем, обращает их в нечто подобное скорлупе яйца, из которого вышел птенец, или засохшим лепестком цветка, тычинками и пестиками, в которых созрел плод. Такими являются мужеский и женский полы при забвении своего сыновнего и дочернего достоинства. Совсем иным будут они при сохранении памяти и привязанности к отцам и после их смерти, объединяясь в чувстве, разуме и воле через участие в деле отеческом, они делаются цельным существом, а не половинами. В таком смысле и нужно понимать христианский брак, ибо в нем половое чувство и рождение есть лишь временное состояние, которое уничтожится, когда дело отеческое станет воскрешением». (I, 83-84). «Всеобщее воскрешение не художественное только творение из камня, на полотне и т. п.; не бессознательное рождение, а воспроизведение из нас, как огонь от огня, при посредстве всего, что есть на земле и на небе всех прошедших поколений». (I, 85)… Такое воспроизведение становится возможным при уподоблении сынов и дочерей человеческих тому единству, «образ которого нам дан в единстве Отца с Сыном, или точнее в единстве Сына и Духа, одинаково любящих, одинаково ведающих Отца, в ведении и Любви к Отцу находящих свое глубочайшее единство» (I, 322)… «Самые высокие идеалы социологии становятся не только низкими, но и нечистыми» пред задачей того «общения или общества обнимающего весь род человеческий», которая вытекает из учения о Троице, а между тем это учение элементарно просто — оно есть прямой ответ на требование родственного чувства, в той или иной степени присущего каждой семье и наиболее свойственного неиспорченному детскому возрасту (отсюда требование Евангелия для понимания высших истин «обратиться и стать как дети»[140]). И оказывается, что «истинный образец бессмертного общества» был выработан в догматических спорах о нераздельной и неслиянной Троице, в богословских спорах эпохи вселенских соборов, а не в конвентах, не в парламентах, не в декларациях прав человека, не построениях или утопиях всех коммунистов и социалистов, ибо в этих последних заботились о сохранении независимости и равенства личностей, а не об отечестве и братстве, хотя слова эти и употреблялись; образец общества был выработан не адвокатами, но отцами церкви… В представлении лиц Св. Троицы «нераздельными», т. е. неотчуждающимися, неотделяющимися друг от друга, не вступающими в борьбу, которая сама по себе ведет к разрушению общества и смерти, в таком представлении союз божественных лиц являлся неразрушимым, бессмертным. Также и представлением лиц Св. Троицы неслиянными устранялась смерть их потому, что неслиянность означает устранение поглощения одним лицом всех прочих, которые при нем теряют свою личность, делаются его бессознательными орудиями, и наконец, вместе с ним сливаются, обращаясь вместе с ним в полное безразличие, в ничто» (I, 162).

Таково в общих чертах даваемое «Философией Общего Дела» понимание основного христианского догмата. Легко видеть, что ни одно косвенное движение его мысли не уклоняется на путь отвлеченного умствования: все берется в связи с делом, с реальным заданием: это подлинно богословие волевое, нравственное, практическое, деловое. Подобным же образом автор подходит и ко всем прочим пунктам церковного вероучения. Таковы, например, вопросы христологии; одна ли только божеская, или же и человеческая природа во Христе, одна или две воли в Нем. Стоит только перевести эти вопросы на практическую почву, т. е. принять их за закон, за правило, чтобы понять какой важный шаг сделало воскрешение, когда были разработаны его метафизические основы. «Показывая, что Христос был не только Бог, но и действительный человек, тем самым доказывалась и необходимость деятельности самого человека в деле воскрешения и не только нравственной, но и умственной и физической, материальной. Соединяя во Христе два естества, две воли, двойное действие, тем самым признавали необходимость в деле искупления или воскрешения двух воль, действующих в полном согласии.» (I, 162). Все догматические споры и постановления, все факты евангельской и церковной истории получают при подобном методе рассматривания живой и острый смысл.

Не останавливаясь на других примерах проделанной Федоровым работы такого осмысливания (эта работа огромна и еще не учтена), мы обратимся теперь к уяснению связи постулируемого мыслителем нравственного богословия с богословием уже не догматическим, но культовым, «эстетическим». Культу, обряду Федоров, как мы видели, придает не меньшее значение, чем догмату: учительность обряда неизмеримо шире: догмат для немногих (мыслящих), обряд для всех (чувствующих). Среди множества церковных ритуалов (как действий) достаточно остановиться на одном центральном, получившим у греков название литургии, что по-русски должно быть передано как «общее действие», «общее дело». «Философия Общего Дела» и есть, таким образом, ни что иное, как философия литургии, раскрытие ее содержания и смысла, который в значительной мере еще остается для ее участников-причастников, верующих христианских общин таинством, т. е. чем-то таинственным, что, однако, должно стать когда-либо для всех ясным и понятным (согласно слову Евангелия, что все тайное будет явным) — по мере расширения литургии, распространения ее за пределы храма и культа, включения в се сферу всех человеческих действий. «В чем заключается отправление храма? Оно есть литургия: литургия же состоит в том, что берут прах предков в виде хлеба, из хлеба вынимаются части, называются по имени, наполняются вином, и затем претворяются в тело и кровь, и это было бы действительно тело и кровь, если бы наша вера была живая, если бы она выражалась, обнаруживалась в деле, если бы литургия не ограничивалась храмом, если бы внутреннее общение переходило в общее человеческое дело. Соединение всех в одном деле, в одной задаче и есть отправление этого храма или литургия, т. е. всеобщее действие.» (I, 260).

(…) «Нужно заметить, однако, что дело литургии нельзя ограничивать только объединением живущих для общего дела, ибо литургия и есть это самое дело, как это уже говорилось, т. е. она есть общее воскрешение, но в форме лишь таинственного, а не явного дела. В таком состоянии находится настоящая церковь, а история, жизнь — течет иным руслом, хотя и через нас уже; она идет уже не путем собирания, а путем разобщения; разобщение производится образованием, наукой, искусством, проступками, преступлениями и вообще всею гражданскою, светскою жизнью, так как жизнь не имеет более никакой общей цели, не составляет общего дела, потому что общее дело литургия отвлечено от действительной жизни и стало лишь храмовой службой. А между тем, христианство, по существу, есть не учение только искупления, а именно самое дело искупления». (I, 112)…)

(…) «Христианство есть объединение живущих для воскрешения умерших, т. е. соединение в любви ядущих и пьющих для возвращения к трапезе любви отшедших: затем едят и пьют, чтобы иметь силу возвратить к жизни умерших. Христос, соединив при своем отшествии поминовение или любовь к себе (что значит ко всем отшедшим) с питанием, с тем, что дает жизнь и силу на труд, заповедал собрать всех живущих в этой вечере любви, любви к Нему, как ко всем умершим, такой любви, которая отдает все силы жизни для того, чтобы увидеть и услышать Его со всеми отшедшими» (I, 133).

(…) Объединение народов произойдет в общем деле, в литургии, приготовляющей трапезу всем (вопрос продовольственный) для исцеления души и тела всех (вопрос санитарный) и эта всем человечеством совершаемая литургия будет молитвою, переходящею в действие: мысленным воспоминанием, переходящим в действительность; престолом этой литургии будет вся земля как прах умерших, «силы небесные» — свет, теплота — будут видимо (а не таинственно) служить для обращения праха в тело и кровь умерших» (I, 296). Обратно «если расположение, настроение, даваемое литургией в храме, не будет выражатся вне храма, то и молитва и вера будут бесплодными, т. е. не будет ни веры, ни молитвы». (I, 302). В ряде храмовых обрядных действий ярко выражено это исконное и естественное стремление молящихся расшириться за пределы храма, перевести молитвы в действие, «стены храма служат, можно сказать, поясом, связующим всех присутствующих, а ходы церковные имеют смысл объединения в жизненном пути и в общем деле». (I, 106).

Понимание христианства, даваемое «Философией Общего Дела», удобнее всего обозначить как литургическое понимание: что оно именно и есть исконное, через всю историю проходящее православно-церковное понимание, автор не раз доказывает вдумчивым анализом различных деталей культа в их историческом нарастании. Замечателен, например, сделанный им разбор древних синодиков, или помянников. С его объяснением приходится считаться научно церковно-исторической мысли уже хотя бы в силу того, что другой интерпретации, другой теоретической увязки большинства фактов, остановивших его внимание, просто не существует.

Однако же, против столь расширенного истолкования литургии не раз раздавались протесты. Все они исходят из определенных теоретических предпосылок, из фетишистической философии культа, унаследованной от времени язычества и сохраненной в оккультных учениях современности. Здесь господствует в той или иной степени материалистическое (филиоквистическое) понятие о благодати, отложившееся в пластах человеческой психики в эпоху всеобщего почитания Magnae Matris. Естественно, что в католической мессе эти «магические» тенденции находят себе гораздо более точек опоры, нежели в мистической обрядности восточной церкви, где вообще минутам высшего духовного восторга вменяется в долг «трезвение», трезвая оценка реальности и преследуется всякий иллюзионистический магизм — вплоть, например, до не допущения музыки внутри стен храма. (Вне стен храма музыка представлена колокольным звоном, задача которого будить, а не усыпать, не гипнотизировать). Нельзя не видеть, что психологически магизм укореняется на почве некоторого отчаяния — отказа от вселенских задач, неверия в возможность всеобщего преобразования и пересоздания: иллюзионистическая изоляция, разделение миров и планов есть единственный метод действия известный магизму — понятно, что такое действие не может быть в существе дела названо ни всеобщим, ни соборным. Для понимания католического магизма таковой факт, как допустимость одиночной «тихой мессы», вполне равен отказу от идеи всеобщего спасения, даже в возможности. Вместо возношения Св. Чаши «о всех и за вся» [141], здесь, откровенно выражаясь, следовало бы молиться лишь кое о ком и кое за что, В этом смысле, оккультнокатолический магизм столь же противоположен православному литургизму, как и протестантский трагизм — это как бы следствие неудавшегося магизма, похмелье после великого иллюзионистического опьянения.

Не развивая этой темы, мы хотим лишь отметить, что все возражения против литургической точки зрения идут сегодня только отсюда, со стороны любителей магической, либо трагической установки, безнадежно отъединенного сознания и жалко-обессиленной воли. Прикрываясь маской благочестивой ревности, за которой кроется обоготворение темной стихии, слепой природы — поклонение смерти, тлению, распаду и хаосу, как вечному «закону» бытия, возражатели этого рода протестуют, главным образом, против требуемого литургией участия человечества в деле воскрешения мертвых: такое участие представляется им посягательством на божественные прерогативы. Дело воскрешения должно ли быть делом Божиим или делом человеческим? Самой постановкой подобного вопроса предполагается глубокое разобщение между «бесчеловечным Богом» и «безбожным человечеством». Идея и факт богочеловечества такой постановкой сводится к нулю. На такое разделение нераздельного еще могли бы уполномачивать либо учение Нестория, разрубившего целостную Ипостась Богочеловека, либо Аполлинария, лишившего его человеческой разумной души, либо Севира, растворившего и антрофировавшего человеческую природу и человеческую энергию в божественной[142]. Но все эти учения осуждены церковью, как еретические.

Вообще, все еретические построения имели целью провести непроходимую разграничительную черту сначала между Богом и Богочеловеком, а когда это не удалось, между Богочеловеком и человечеством. Церковное же учение вытекало из коренного чувства единства, неотделимости, как Бога от Христа («Отец во Мне и Я в Отце»[143]), так равно и Христа от соединенного в любви человечества, от Церкви как Его соборного тела. Сознание, ярко выраженное в словах апостола: «Тот, Кто в вас, более того, кто в мире» (Иоанн I-ое посл. IV, 4), одушевляло непререкаемой уверенностью в возможности полной победы сынов человеческих над «князем мира», «имущим державу смерти», над «князем власти воздушной», над всеми стихиями мира, процессами распада и тления. Во всякой борьбе потребен стратегический план, каждый воин должен знать, за что идет борьба, отчетливо представлять ее конечную цель. По выражению другого апостола «если труба будет издавать неопределенный звук, кто станет готовиться к бою?»[144], нужно предположить, однако, что в божественный план входила как бы некоторая сокрытость, завуалированность цели, некоторая непоставленность точек над i, тем самым оставлялось поприще для собственной угадки людей. Проницательность их любви должна была здесь сказаться.

Для чего объединение, для какой цели идет собирание?

«Оскорбительным для ума и для чувства сынов-потомков умерших отцов-предков подсказывать им ответ на этот вопрос», — до такой степени он кажется очевидным, ясным, понятным и простым Федорову.

«И Христос, говоря — «шедше научите вся языки крестяще во Имя Отца и Сына и Св. Духа»[145] — не признал нужным указать на цель собирания и объединения, представляя собственной сыновней проницательности открытие этой цели, уча, так сказать, гевристически, т. е. человек должен не только вложить собственный труд, весь ум, все свое искусство в великое дело воскрешения, но и додуматься до самой необходимости собственного участия в нем. Как это ни просто, по-видимому, для всякого, еще не совершенно вытравившего в себе чувство, для всякого, кто не может еще помириться с бессмыслицей существования, но простые вещи труднее всего и даются». (Филос. Общ. Дела I, 365).

Согласно чрезвычайно простой формулировке Н. Ф. «воскрешение телесное есть дело Божие, совершаемое при участии всех людей, дело, к которому люди безучастными оставаться не могут, а потому оно и должно быть совершено при участии всех людей. («Ибо, как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых». Посл. к Кор. XV, 21. Через человека, который по первосвященнической молитве Господа должен быть едино с Богом: «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» — Ев. Иоанна, 17, 21)». В первые века христианства еще отчетливо ощущалась широким церковным сознанием эта связь между человеческой деятельностью и имеющей начаться «жизнью будущего века». Федоров указывает (в одном из неизданных писем к Кожевникову), что еще в IV веке время наступления воскресения ставилось в зависимость от жизни христиан. «На них (т. е. юношей, удаляющихся от церковных собраний) — говорит св. Кирилл (Александрийский) падает вина в том, что пришествие Царства Небесного будет отодвинуто на неопределенное время и будут обмануты надежды миллионов людей, денно и ночно молящихся о том, чтобы разверзлись могилы и чтобы живые вкусили блаженство Царства Небесного»[146].

Итак, надлежащая организация церковных собраний должна была как-то придвинуть и определить время разверзания могил. Не забудем, что в ту эпоху «церковные собрания» вовсе не были еще отделены столь плотной пререгородкой от нецерковной, «мирской», суетной жизни, как ныне. В те времена, конечно, никто не нашел бы ничего удивительного в приглашении автора «Философии Общего Дела» к «внехрамовой литургии», т. е. к тому, «чтобы и вне храма быть тем же, чем должно быть внутри храма», совершенно отрешиться «от всякой суеты, от всей юридико-экономической суеты», поясняет Федоров и добавляет: «если третья заповедь требует, чтобы Имя Божие не было употреблено всуе [147], то это не значит, чтобы эта заповедь ограничивала употребление Имени Божия, как это понимало еврейство: нет, она требует чтобы не было суеты. Впрочем, это определение внехрамовой литургии есть только отрицательное: суету нужно заменить великим делом» (I, 601).[148]

Совершенно очевидно, что ничем иным, кроме нравственно свободной воли человеческой не может быть ограничиваемо непосредственное участие людей в деле Божием. В какой мере человечество оправдает или не оправдает ожидания Творца и Промыслителя, зависит от него самого! «Сын человеческий пришедший найдет ли веру на земле»?[149] Этот евангельский вопрос явно предполагает возможность двоякого ответа: он обращен к разуму и сердцу всех, ему внимающих. Возможность «избежать всех сих бедствий» есть необходимая логически и психологически предпосылка евангельских и апокалиптических пророчеств. Проблема человеческой активности и участие во всем том, что может и должно быть называемо Делом Божием — тесно связано с вопросом об условности, так называемых, пророческих угроз.

Только из признания такой условности и могут быть выводимы все построения общего дела. Обратный взгляд, т. е. признание пророческих (в частности, евангельских и апокалиптических) угрожающих предвещаний безусловными, вытекает, по Федорову, исключительно из интеллигентского, книжнического, фарисейского, «ученого» подхода к вопросу. «Для ученых пророк есть созерцатель, т. е. ученый, имеющий своим предметом знание будущего, как события рокового, фатального. Евангелие же согласно со священным делением древности знает «закон и пророки»», т. е. знает закон и обличителей беззакония, влекущего за собой кару наказания городу, народу и всему миру, однако, не фатально, что было бы научно, но не религиозно, или было бы истиною только для сословия, обреченного лишь на бездейственное мышление» (II, 14).

«От принятия той или другой точки зрения на значение закона и пророков зависит взгляд на безусловность или условность кончины мира. Рассмотрение пророчеств о ней надо начинать с пророчества о гибели Ниневии[150]. Если книгу Ионы, первого пророка первой мировой империи, следует признать, как это делает Бластов[151], общим вступлением в отдел пророческих книг не ветхозаветных только, но и новозаветных, то все сказанное против безусловности пророчества о разрушении Ниневии еще с несравненно большею силою может быть сказано и против безусловности пророчества о разрушении всего мира, ибо Бог пророка Ионы есть Бог и творца Апокалипсиса. Было бы большой дерзостью подумать, что Христос мог высказать сожаление о неисполнении пророчеств о разрушении мира»[152][153]. Странно было бы также, если бы апостол любви не благодарил бы Бога за то, что откровение о гибели мира не исполнилось. Послушаем, что говорят по этому поводу сами пророки от лица Бога Судии, но и Бога Отца: — Иногда, — говорит Иеремия — я скажу о каком-либо народе и царстве, что искореню, сокрушу и погублю его. Но если народ этот, на который я это изрек, обратился от злых своих дел, я отлагаю то зло, которое помыслил сделать ему — Иерем. XVIII — 7 и след.). Господь благ и милосерд — восклицает Иоиль — Господь долготерпелив и многомилостив и сожалеет о бедствии. Кто знает, не сжалится ли Он»? — Вот свидетельство самих пророков, а ссылающиеся на них дерзают утверждать: «наверно, не сжалится, не может сжалиться!».

«Будет ли кончина мира катастрофой или же мирным переходом, без войн, без естественных бедствий — это зависит от того — останутся ли люди противниками воли Божией, останутся ли они в состоянии вечной вражды или же, объединясь, станут орудием воли Божией в деле обращения разрушительной силы в воссозидательную».

«Для многих, впрочем, самый вопрос об условности кончины мира, самое желание видеть его спасенным представляется уже ересью. Но таким безжалостным мыслителям, превращающим Создателя мира в Губителя его, придется забыть слишком ясные слова Спасителя мира, что Он не желает гибели ни единого, а хочет, чтобы все спаслись и в разум истины пришли. Не говоря уже о таких безусловно очевидных притчах, каковы притчи о блудном сыне, о заблудшей овце, о потерянной драхме, о работниках последнего часа, даже в тех притчах, на которые, обыкновенно, ссылаются в доказательство кончины мира, сопровождаемой вечными мучениями, проходит в действительности та же мысль о возможности спасения всех…» И после разбора притч о 10 девах и о талантах, мыслитель заключает: «только неисполнение требуемого этими притчами, т. е. отказ от соединения всех сил всех людей для всеобщего спасения влечет за собой наказание, выраженное в последней притче о козлищах и овцах, т. е. грозит первым вечными муками, а вторым — созерцанием этих мук» (I, 15, 16). «Позволяем себе думать, — говорит Федоров в другом месте, — что пророчество о страшном суде условно, как пророчество Ионы, как и всякое пророчество, ибо всякое пророчество имеет воспитательную цель, имеет в виду исправление тех, к кому обращено и не может осуждать на безусловную гибель и притом даже тех, которые еще не родились: если бы это было так, то какой смысл, какую цель могло иметь пророчество?… Огорченье пророка Ионы, когда пророчество не исполнилось, получило осуждение, поставлено ему в вину» (I, 418).

В сущности, приверженцы безусловности пророческих угроз, именующие себя христианами, не возвысились даже до ветхозаветного религиозного сознания. Им следовало бы, по крайней мере, хоть задать себе жалобный вопрос древнего эллинства, вопрос Кассандры:

Впрочем, даже в древнем языческом понятии фатума (от fati говорить), рока (от «рещи») уже заключалась полусознанная идея о бесконечно-могущественной силе, какую может при иных обстоятельствах иметь человеческое слово (план, проект). Вообще, злое, конечно, легче предвидеть и предвещать, чем доброе: срывы, катастрофы являются ведь только повторением картин, уже не однажды пережитых народами, расами, городами и ярко запечатленных в глубинах общечеловеческой подсознательной памяти; наоборот, положительные достижения, предстоящие человечеству, ему лишь заданы и могут пока предстать воображению лишь в неопределенных схемах, туманных контурах. Там — легкое скатывание вниз по наклонной плоскости, здесь усилия подъема в гору, в новое, неизведанное. Вот интересная формулировка одного из писем Федорова:

«Час не настанет, время не приблизится, если мы останемся в бездействии. Слепая сила могуча, пока не пробудилась разумная. Предсказывать можно лишь злое, как следствие бездействия и слепоты, как побуждение к действию и знанию. Доброе можно лишь делать. Доброе и благое можно не предсказывать, а лишь предуказывать, направлять в одно сознательное действие».

«Там, где получает преобладание такое направление, можно сказать, что пророчество кончилось, наступает призыв к делу»… С этой точки зрения становится понятно, почему глашатаям «благой вести» усвоено было название апостолов, а не пророков. В Ветхом Завете угрозы, кары за нечестие звучали сильней, чем призыв к осуществлению Царства Божия в жизни. Последовательное развертывание членов православного символа веры впервые может быть обнаружено при поставлении на первое (по практическому смыслу, по «ударности») место последних двух членов (чаю воскресения мертвых и жизни будущего века). Для осуществления чаемого (вера по апостолу есть «осуществление ожидаемого»), [154] «необходимо научение, крещение (10-й член), долженствующее соединить всех (т. е. создать Церковь IX член) во всеобщем деле. В VIII члене говорится о Духе Божием в ветхом завете глаголавшем через некоторых только людей (пророков), а в новом завете Дух воодушевляет уже всю церковь и руководит ею в осуществлении дела, для которого и совершилось, т. е. должно совершиться объединение, создалась церковь — в осуществлении дела нашего спасения от смерти и суда (по слову Иоанна Богослова «и на суд не приидет, но перейдет от смерти в живот»)[155] (I, 451). Тот же порядок раскрывается в Византийской и русской иконописи, в последовательности нашего церковного года, особенно великопостного и пасхального круга. С особенной силой идея всеобщего спасения выражена в проповеди Иоанна Златоуста[156], читаемой на пасхальной заутрени. Если она «сделалась неотделимой принадлежностью пасхальной службы, если ни одна из предыдущих не удержалась, ни одна из последующих проповедей не заместила ее, следовательно, проповедь Златоуста составляет наилучшее выражение праздника Пасхи!» (…)

Как можно видеть из уже сказанного, идея всеобщего всемирного спасения неотрывна от вопроса об условности пророческих угроз. Эта идея, при всей ее значимости для религиозного сознания, не была, однако, в православии ни разу догматически отчетливо поставлена.

Католичество же поспешило наделать ряд грубых «догматов» об аде, чистилище и пр., в силу коих борьба между добром и злом на земле стала фактически сводиться к количественному счету «спасенных». Инквизиция, индульгенции и протест против них — только линии, предопределившие судьбу западно-европейской культуры, заведшие ее в тупик безвыходных противоречий. В основе всего уклон ущемленной иллюзионистической мистики, помирившейся на платоническом дуализме, на спасении только части целого человека (души) — и соответственно — только части (более просветленной) человечества.

Восточная церковь, порицая уклоны западной мысли и отвращаясь от них, не нашла покуда силы противопоставить им свое ясное учение, свой отчетливый план всеобщего спасения. Федорову думается, что догматическое различие в этом пункте обусловлено не столько противоположностью, сколько крайностью «развития латинской церкви, до которой могла бы дойти и восточная, если бы, к счастью, жизнь в ней не замерла. Католицизм есть религия ужаса, а управление ею — терроризм: причиною воскресения там является не любовь, восстанавливающая жизнь, а гнев: гнев раскрывает могилы, гнев выбрасывает тела, которым жизнь возвращается под грозные звуки трубы: Христос — неумолимый Судья, даже Дева Мария не ходатайница и все святые — обвинители, требующие отмщения за причиненные им страдания. Картина страшного суда затмила, можно сказать, все другие произведения живописи и сделалась предметом воспроизведения по преимуществу. К этому нужно прибавить все совершенство, всю утонченную технику, с которою разрабатывались эти сюжеты в искусстве, как и в жизни инквизициями, Варфоломеевскими ночами и т. п.» (I, 177).

«Между тем, в первые времена христианства изображения имели иной, совершенно противоположный характер, каковы, например, видение Карпа, которого Христос упрекал за то, что принимал участие в отправлении грешников в ад, видение Христины[157], которая не задумывается променять райское житье, где она видела бы мучения грешников, на земную жизнь, где она может молиться за них… До какой степени католицизм пропитался ужасами ада, видно из того, что даже у свободных мыслителей, у неверующих является надежда, что со временем будет создан научный ад» (I, 178). Если популярное истолкование проблемы «вечных мук» и в наших традиционных богословиях и катехизисах не отличается существенно от католического, то надо помнить, что никогда и нигде у нас это истолкование не могло впитать в себя пафос религиозного чувства. В подвижническом мистическом опыте, направленном к приобретению «сердца милующего», горящего любовью ко всем и всему без всякого исключения сохранена иная традиция, традиция первохристианских видений Христины и Карпа. В образах, созданных народной религиозной фантазией, запечатленных в лучших созданиях древне-русской письменности и в новейшей художественной литературе, вместо ужаса, гнева и мести слышатся все те же неотступные требования «сердца милующего»[158].

В свете подобной традиции картина страшного суда, обычная принадлежность западной стены храма, картина катастрофической гибели мироздания, или по крайней мере, земли и человечества, гибели, возможность которой не отрицается и отрицателями христианской догматики и даже (обычно) настойчиво утверждается ими, как единственная возможность, эта картина находит себе место в «Философии Общего Дела», как угроза для оглашенных, для не пришедшего еще в разум (не вошедшего в глубину храма) и не понявшего цели объединения человечества. Гибель неизбежна… только в том случае, если не проснется соборный разум, если объединение не состоится.

Спасение «где-то там» после смерти, после гибели, в ином мире, притом спасение немногих в созерцательном бездейственном раю, каков рай Данте — это по Федорову «рай для несовершеннолетних, для недорослей»». По мере достижения возраста мужа совершенного в сознании людей прояснится необходимость и красота трудового рая вместо чаемого дарового: рай должен быть произведением самого человечества, всех его сил и способностей, результат полноты знания, глубины чувства и энергии могучей воли». Попытка Византийской иконописи (изображение притчи о работниках) представить историю как работу спасения приводит в восхищение Федорова. Впрочем, до сих пор история была скорее воспитанием, выработкой самих работников. Конец этого в истории есть начало истории новой, перевернутая страница книги бытия человечества.

«Если смотреть на историю как на воспитание рода человеческого — она, разумеется, должна окончиться: но этот конец есть лишь выход из школы или переход от знания к делу, от несовершеннолетия к совершеннолетию. Только с этой поры и начнется история единого дела сознательного или, выражаясь определеннее, превращение бессознательного процесса рождения (отдача родителями жизни детям) в сознательное дело воскрешения — возвращения жизни сынами отцам.

Для умеющих читать должно быть ясным, что Евангелие (и не Иоанново только) не признает безусловной кончины мира, а указывает только, что если люди после всех бедствий не примут Евангелия, т. е. не объединятся и не исполнят своего долга к умершим, — тогда последует воскрешение вопреки их воле. Сподобившиеся достигнуть «того века» (века совершеннолетия, объединения) и воскресения мертвых, не женятся, ни замуж не выходят, т. е. в брак не вступают, и не рождают, и умереть уже не могут, ибо они равны ангелам[159] и суть сыны Божии, сынами воскрешенные. Переход от рождения к воскрешению обращает сынов человеческих в сынов Божих. Воскрешающие и воскрешенные делаются сынами воскрешения и становятся сынами Божиими. Если вдуматься в это великое и необозримое будущее, то возможно ли толковать о конце истории? Не ясно ли, что рассуждение о нем основано на глубоком недоразумении: то, что есть только выход человеческого рода из школы, то принимается за конец истории! Вступление в настоящую жизнь и начало общего дела принимаются за конец жизни! Отсюда не следует, чтобы предсказания о кончине мира были лишены смысла и вероятности! Они сохраняют свою силу в смысле пророчества условного. Признаки кончины мира так понимаемой (т. е. вполне возможные при нераскаянности, при необращении на правый путь), признаки кончины мира, предсказанные Евангелием, уже и сейчас являются в полной силе. Восстание сынов на отцов, превосходство младшего поколения над старшим, особенно в нравственном отношении, возводится в закон. Прогресс определяется, как превосходство младших над старшими и живущих над умершими, ученика над учителем. Войны, милитаризм находят себе оправдание в законе борьбы, как условии прогресса. Для века индустриализма апокалиптическая блудница стала полным его выражением и его богинею. Но индустриализм, производящий прихоти, забавы, игрушки и милитаризм, ведущий из-за них войны, что они оба такое как не ребячество? «Федоровская концепция конца, можно сказать, впервые дает ключ к пониманию апокалипсиса — этой книги за семью печатями, хотя на образах откровения, как всемирно-поучительной притчи, автор «Философии Общего Дела» останавливается лишь мимоходом. «Если бедствия, представляемые апокалипсисом, судь необходимые следствия городского быта, то сам городской быт не есть необходимое явление»»… «Каждый город имеет свой Вавилон, бывший торговый посад, нынешнюю базарную площадь, и свой Иерусалим, бывший Кремль, или острожек и остающийся еще и ныне храм или собор… Недостатки всех толкований Апокалипсиса в том и заключаются, что всякая ересь или секта и проч, видела в звере своих противников и не замечала звериных свойств в себе самой. Но снять с себя звериный образ — в этом и заключается наш вопрос, наша задача; апокалипсис, как крайнее изображение противобратского состояния, относится не к отдельным людям, не к отдельным даже народам, а ко всему человечеству. В апокалипсисе под угрозой кроется глубокая надежда на спасение, притча, очевидно, научает нас не унывать, когда отверста и седьмая печать, и настала страшная тишина, когда, казалось бы, тотчас и должен был бы настать конец, но и после этого конец еще не настает, конец еще отложен и опять является семь ангелов: не нужно приходить в отчаяние и тогда, когда протрубит и седьмой ангел и когда будет послан серп, чтобы пожать виноград, не сросшийся в одну ветвь, потому что и тогда еще возможно спасение. Но притча учит нас также не оставаться в бездействии, ибо в семи ангелах, имущих семь язв последних, кончается гнев Божий» (I, 536).

«В идее нет ничего выше православия, но тем резче бросается в глаза несоответствие идеи ее с действительностью» (I, 575). Но первый шаг к реализации идеи — ее сознание. Осознанием православия является литургическое осмысление жизни, активная апокалиптика, провозглашением ее устраняются соблазны, подмена через четкое отмежевание православия от ближайших соседей — католичества, протестантства и старообрядческого раскола. Тот, кто знаком с формулировками Федорова, у того уже язык не повернется сказать, будто православие «балансирует» между католичеством и лютеранством и т. п. «С точки зрения долга воскрешения, католицизм есть искажение христианства, замена дела, производящего воскрешение, делами, которые не производят оживления, а только заслуживают бессмертия, освобождения из чистилища. Протестантизм не уничтожает искажения, а только заменяет католические дела мыслью». (I, 143). (…)

Столь суровое отношение к инославным исповеданиям нашего мыслителя не имеет ничего общего с конфессиональной узостью. Поскольку, несмотря на проявленное в них противление христианству, обе западные религии все же остались христианством в коренной основе и «остались религиями воскрешения» (11,6), постольку вопрос о соединении церквей становится вопросом о включении в православие всего отпавшего, отделившегося. Такое включение является, прежде всего, предметом молитвы: «не молиться за отделившихся, значит не признавать церковь вселенскою, католическою» (I, 524). Начало примирения (собор) должно выразиться «во взаимном внесении имен отцов церкви, отцов знания и пр. восточными западных и западными восточных в свои синодики».

«Психологически понятно, что только резкое отмежевание в области истины вероучения, точное обозначение пунктов уклонения и заблуждения, позволит по-новому любовно ощутить уклонившихся и заблудшихся не без нашей вины и нам уже более не опасных людей, всех тех, которые были врагами нашей церкви, нашей веры, нашими личными врагами». Имена и изображения этих врагов Федоров даже предлагает поместить в церкви (на своде храма), поставление их на первом плане пред нашими глазами, молитва о них (в молитву входит и исследование, как действие разума) есть вернейшее начало настоящего «нашего примирения с их одноверцами, их соотечественниками, их близкими». Молитвенная любовь не имеет предела. Руководимое любовью исследование не оставило во аде даже душу Иуды предателя (I, 55). «На основании молитвы за угнетателей» можно бы молиться «и о спасении антихриста» (II, 14).

Дальнейшее «торжество православия» выразится в организации общего дела, к которому, когда оно будет отчетливо осознано и провозглашено, не могут не примкнуть множество иноверцев и вовсе неверующих, которые тем самым и станут как бы оглашенными разных ступеней, участниками вселенской литургии. «Шедше, научите все народы». Все должны быть включены в учебный план: хотят они того или не хотят, все должны стать оглашенными и оглашаемыми. Враги, отрицатели, скептики, ненавистники, гонители, мучители, преследователи христианства — отнюдь не должны быть исключаемы из него. «Непобедимая дерзость»(пользуясь выражением акафиста) слышится в таком, например, категорическом заявлении Федорова: «Христианство не может быть партией. Оно есть именно общее всех — и материалистов и идеалистов, пессимистов и оптимистов — дело. Христианство выше всех партий: у него нет и не может быть врагов. Вражда против христианства есть лишь недоразумение». (Письмо к Кожевникову). Недоразумение должно «доразуметь», довести до разума людей, не ведающих, что творят, надо лишь сообщить недостающее им ведение. Гонители христиан — это ученики начинающего класса, иногда способные, но буйные. Они преследуют и тем самым научаются следовать. Немало пота и крови приходится порой затратить на их обучение. С большим терпением и благодушием мученики, как ученики старших классов репетируют «приготовишек», вдалбивают в их головы буки-аз, не останавливаясь перед способом Фемистокла[160]: «бей, но выслушай». (С этим поступком эллинского героя, озабоченного спасением отечества, Федоров сравнивает поведение Христа, понесшего вольное страдание и смерть, позволившего бить и убить себя, чтобы только основалась церковь, состоялось объединение человечества против общего врага). Всякий гонитель — это будущий сотрудник, соработник в общем деле, еще недостаточно обученный и ребячески портящий драгоценный материал, но образование всего драгоценней: один, кровию Стефана приобретенный, Савл ускорил рост церкви, как никто из апостолов[161]. Итак, вражда против христианства есть неразумие, недоразумение. История, волей или неволей, работает в пользу христианства. Все отклонения и отступления обусловлены неполным осознанием хранимой церковью истины.

Желая удалиться от христианства, неожиданно приближались к нему с новых сторон, открывали в нем новые и новые грани. «Борьба между христианством и язычеством, борьба между верой и знанием происходила не потому, что они противоположно непримиримы, а потому, что вера была неискренняя, а знание еще далеко не достигало даже и до нынешнего своего все же еще несовершенства… Ни в одной религии нет такого противоречия между идеей и фактами как в христианстве»» (I, 158). Противохристианские движения, отставив идею, хотели остаться при фактах. Но пытаясь осмыслить факты, они лишь глубже уясняли ту идею, с которой боролись. (…) «В первых философиях после эпохи Возрождения еще полагается в основе мира и его развития — мысль, разум или Бог и Его Промысл, в последних же (особенно новейших) господствует уже одна только слепая сила (по сознанию верующих «мир во зле лежит»), потому что он оставлен своей слепоте, а человек — своей похоти. Но это оставление входит в план Провидения, так как внесением света в царство природы (ада, тьмы и смерти), подчинением его долгу и воле воскрешения, иначе сказать, обращением этого царства в светлый, свободный мир, т. е. уничтожением обскурантизма и фатализма и выражается усвоение человеком искупления, усвоение не отдельными только лицами, а всем родом человеческим в совокупности». (I, 205). Вот отчего «самые крайние материалисты — натуралисты могут предварить в Царстве Божием оставшихся верными принципам папизма и протестантизма. Отрицая бессмертие, т. е. доказывая, что мысль есть продукт материи, следовательно, праха, они не догадываются, что как только это было бы доказано, т. е. как только мы сумели бы привести этот прах в такое состояние, чтобы он произвел мысль, мы были бы бессмертны. Далее доказывая, что мир есть слепой механизм, а человек единственное разумное существо, что мир не боги делали, что он не есть что-либо чудесное, а нечто весьма простое, механическое, которое для своего создания не нуждалось в сверхъестественном могуществе Божием, не вытекает ли отсюда естественно заключение, что механизм может быть орудием разума? Наконец, отвергая целесообразность, не наводят ли они нас на мысль, что в этом отсутствии целесообразности лежит глубокий план сделать человека орудием внесения ее».(…)

«Скептицизм и критицизм, уничтожив веру в действительное существование совершенства, бессмертия, свободы, но не имея сил уничтожить в человеке потребность всего этого, тем самым заставляет человека поставить все это своею целью, своим проектом». (I, 207). Равным образом, «пессимизм осуждает собственно (сам того не сознавая, а даже восхваляя бессознательное) слепой прогресс (в смысле развития) природы и истории; он осуждает природу, как поток, уносящий жизнь чувствующих существ; осуждает науку как сословное только знание, как мысленное лишь восстановление, как иллюзию; осуждает искусство, как недействительное воспроизведение жизни; пессимизм осуждает и общество, как имеющее в основании невежество и слепоту, выражением коих может быть только борьба и угнетение, ибо там только, где нет ни субординации, ни разделения, где нет ни слияния, ни отчуждения, только в таком обществе нет тьмы, невежества, слепоты, там невозможна и скрытность, т. е. в обществе по образу Троицы, Триединого Бога. Пессимизм, понятый так, осуждает, следовательно антихристианство» (I, 211).

Все сказанное применимо не только к противохристианским движениям новейшей мысли, но равно и к более древним, нежели христианство религиозным учениям, доселе управляющих движениями души значительной части человечества. Таков, прежде всего буддизм.

Вл. Соловьев, в своей заметке о Блавацкой, подчеркивал симптоматичность «наступательного движения буддизма на западный мир». «Глубокая идея буддизма, — утверждал он, — еще не изжита человечеством, она может овладеть и западными умами, которые дадут ей новые формы. Движение, представляемое мнимыми теософами, есть лишь предвестие более важных явлений»»[162]. Наше время как нельзя более оправдывает эти слова. Есть основание ждать, что ближайшие годы будут свидетелями чрезвычайного усиления наступательного духовного движения из недр Азии на Европу и Америку. Как оценивать эти движения? Чего можно ждать от соприкосновения буддийских учений и влияний с миром «христианской» культуры? Думается, результат возможен двоякий: в зависимости от того, как оформятся и преломятся в западных умах восточные идеи, они окажутся или губительной отравой, или горьким, но целительным лекарством. Под углом филиоквизма буддизм неизбежно приобретет сатанический привкус и выродится в активный план всеобщего самоистребления во славу небытия (или — неведомого инобытия — практически это ничего не меняет)[163].

Совершенно иные перспективы открывает тот же буддизм в свете православного литургического разумения. Не случайно — как указывает Федоров — Будда (боди-сатва) давно причислен к лику святых восточной церкви под именем царевича Иосафа. «Буддизм, понятый как сознание и осуждение зла во всей его полноте, является не антихристом, а предтечею явления христианства в силе и действии.

«Родина буддизма Индия, страна эпидемий, где часто уже одно прикосновение, всякого рода общение между людьми смертоносно; страна зноя и влаги, где жизнь течет с такой быстротой, что непрочность становится очевидной, разрушение делается видимым, ясным, где, говорят, даже благородные металлы, как серебро, ржавеет, где все необычайно быстро покрывается плесенью, которая принимает роскошные формы (растительность), где борьба, взаимное истребление в сфере животной жизни самое ожесточенное; где болезни, эта своего рода флора и фауна, тоже принимают колосальные размеры, где юность соприкасается со старостью — только в такой стране и могла явиться известная легенда о Будде и учение, признающее жизнь злом, а небытие благом, т. е. осуждая жизнь за зло, в ней заключающееся, оно теряет надежду пред силой этого зла, впадает в отчаяние. Христианство, благая весть только тогда получит там признание, будет принято, когда явится с орудиями знания, регулирующими зной, влагу, и все, что ими производится» (I, 211).

Ветер гасит слабое пламя и раздувает его, если оно достаточно сильно.

Боязнь «антихриста» признак слабости и робости христианского сознания. Федорову чужда такая боязнь. Все бывшие в истории и возможные в будущем противохристианские течения им учитываются и даже как бы приветствуются именно в качестве такого ветра, которому суждено разжечь костер подлинно христианской идеи, выявить план космического преобразования, таящийся в основе догматических символов и культовой обрядности христианства. Заповедь научения всех народов — до сих пор не исполнена. «Вопрос борьбы Востока и Запада не только не кончился, а еще и расширился, проявился на севере, потому и Христос продолжает говорить через своих последователей, и не уничтожая старого, созидается новое Евангелие; Евангелие распространяется, глубже раскрывается. Евангелие не закрытая, законченная книга, весть должна быть все радостнее и радостнее и никогда не должна переставать быть «новою книгою».

Наставления апостолам, инструкции миссионерские должны ли оставаться все теми же? Число апостолов у Луки увеличено 70-ю по числу признаваемых тогда народов, как 12 соответствовали числу колен еврейского народа. Евангелие в том смысле вечно, что притчи, поучения, наставления проявляются все в новых формах по мере того, как всемирный вопрос (т. е. восточный) вступает в новые фазы. Это-то раскрытие бесконечного содержания жизни Примирителя в полном смысле этого слова и есть Вечное Евангелие.

Евангелие не имеет границ ни с какой стороны и 70 апостолов могли бы, вернее, должны были бы обратиться в 700, 800; словом, во столько, сколько языков. И это только одна сторона примирения — примирения только со стороны языка; миссионеров же нужно столько, сколько различных должностей, профессий, которые должны быть миссионерскими, т. е. служить не своему прибытку, а общему благу. Как ни прекрасны Евангельские повествования, но они не могли изобразить Христа во всем Его величии, ни передать всей глубины Его учения. Иоанн свидетельствует, говоря: «и самому миру не вместить написанных книг, если бы описать всю жизнь Его».[164] Окончив так свое Евангелие, он положил начало бесконечному вечному Евангелию, которое будет руководить, и отчасти руководило даже ходом всемирной истории.» (I, 194). (…)

Борьба между верой и знанием, имевшая место в истории новых веков, «происходила не потому, что они противоположны, непримиримы, а потому, что вера была неискренняя, а знание еще далеко не достигало даже и до нынешнего своего все же несовершенства» (I, 158). «Не имея общего дела, христианство стало индивидуализмом, т. е. спасением только личным, вместо общего спасения. Вытесненное из действительной жизни, христианство сделалось лишь духовным спасением, а не воскресением во плоти, другими словами, религия должна была удалиться из мира, стать внемирной, оставив род человеческий в подчинении слепой силе, орудием которой он сделался как в деле производства предметов наслаждения и вражды (мануфактура), так и в борьбе за них всеми средствами, всеми способами, всеми все более совершенствующимися орудиями взаимного истребления. Настоящее бездейственное христианство есть компромисс между религией и наукой, т. е. взаимное их стеснение, христианство же, как общее дело, есть не компромисс, в котором стеснены обе стороны, а такой союз, при котором наука из безучастной и враждоносной делается живоносной, а религия догматизм превращает в проективизм, индивидуализм — в универсализм и универсализм истинный, действительный, обнимающий все поколения, а не ограничивающийся одним лишь живущим поколением, как универсализм научный; спиритуализм же религия превращает во всемирный реализм (воскресение во плоти), ибо задача христианства, как общего дела — объединить всех в труде познания смертоносной силы, носящей в себе язвы, голод и смерть, в видах обращения слепой смертоносной силы в животворную или точнее в оживотворяющую, тогда как дело науки, остающейся языческою, состоит лишь в том, чтобы дать всем или даже наибольшему лишь числу живущих участие в комфорте, как это хочет социология и обещает социализм» (I, 471).

Индивидуализация и спиритуализация христианства — была как бы временным отходом его на оборонительную линию окопов. Как уже показано выше, в литургическом понимании и восприятии христианской истории, всецело сохраненной лишь в традиции восточной церкви, такая индивидуализация и спиритуализация никак не может считаться пределом достижений. Наоборот, это лишь выражение крайней немощи и слабости человеческого начала в церкви. Эра литургического соборного и реального действия окажется давно жданной апокалиптической эрой. Тем самым к христианству привлекается все «одаренное сильными умственными способностями», все творчески одаренное, все переполненное энергией и активностью; новое «христолюбивое воинство» перейдет в контр-атаку на слепую смертоносную силу. И только все пассивное, дряблое, косное, инертное останется, быть может, на первых порах, в стороне — в неопределенном и трусливом выжидании, покуда силою вещей не вовлечется также в гущу общего действия. Самое важное — осознать и провозгласить цель. «Если человечество шло до сих пор ко всеобщему воскрешению бессознательно, то достигнуто быть таким путем оно не может». (I, 210). С восьмым вселенским собором в православии связаны страхи антихриста и эсхатологические ожидания. Этот собор не может быть вселенским по одному лишь названию. Если на нем не будут осознаны вселенские задачи православия, то, нет сомнения, соблазны темной силы для подавляющего большинства окажутся неотразимы.

По Федорову, подлинный вселенский собор в настоящее время должен быть одновременно «собранием представителей всех специальных знаний — науки — будет соединением двух съездов: историко-археологического и естественнонаучного, ученых светских и духовных.

К совокупности этих ученых представители христианской и церковной истины должны будут обратиться с вопросом Московского Митрополита Филарета[165]: «неужели, вы думаете, что с земли на небо нет другой дороги, кроме той, которая лежит через гроб и могилу?» И вслед за тем, общими усилиями все начнут искать и строить эту другую дорогу.

О том, что репутация «гроба и могилы» в современной науке достаточно пошатнулась, мы уже говорили выше. Как только с понятием «воскрешения» перестанут соединять непременно представление о чудотворно-магическом, для разума непостижимом действии, станет возможно и в чисто научном разрезе проектировать «психофизиологическое восстановление отцов и предков» (I, 322).