Сочинения

Имена Александра Константиновича Горского (1886-1943), мыслителя и поэта, и Николая Александровича Сетницкого (1888-1937), экономиста, статистика, философа и эстетика, современному культурному сознанию малоизвестны. Это и немудрено: большинство их работ доселе не было опубликовано, а то немногое, что просочилось в печать в двадцатые годы, выходило ничтожными тиражами за границами в России и в г Харбине и ныне является более чем библиографической редкостью. А между тем почти двадцатилетнее сотрудничество этих двух людей, начавшееся годом спустя после революции и оборвавшееся арестом и гибелью одного из них в 1937-м, явилось одним из самых ярких событий русской пореволюционной культуры, вернее, той ее линии, что развивалась закулисно и подспудно, а теперь позволяет нам мало-помалу восстанавливать распавшуюся связь времен.

С конца прошлого века в отечественной философии развивается течение русского космизма, иначе называемое в исследовательской литературе активно-эволюционным, ноосферным. Зачалось оно, выразилось глубоко и цельно в «Философии общего дела» Н. Ф. Федорова, а затем разделилось как бы на два рукава: естественно-научный (здесь Н. А. Умов с его учением об антиэнтропийной сущности жизни, К. Э. Циолковский, В. И. Вернадский, разрабатывавший идею ноосферы, основатель гелиобиологии А. Л. Чижевский и др.) и религиозный, к которому примыкали В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков с его «Философией хозяйства», а также А. К. Горский и Н. А. Сетницкий. Первые были убеждены в космической роли человека как разума, сознания природы, порожденного вековыми усилиями эволюции и призванного ныне возрастать в творца и кормчего этой эволюции, направлять ее в соответствии с нравственным чувством, с религиозным идеалом, с импульсом высшей цели. Вторые — верили в высокий замысел Бога о человеке, в необходимость нашего участия в Божественном домостроительстве, в восстановлении падшего естества мира и человека во славе и нетлении. Вместе же — создавали основу для согласования научной и религиозной картины мира, ибо в своих построениях стремились подтвердить христианское обетование раскрытием объективных эволюционных законов и скрепить религиозным идеалом разрозненность научных истин. Именно в трудах мыслителей-космистов была не только нравственно, но и теоретически обоснована идея религионизации науки, сотрудничества веры и знания в деле спасения. Здесь горизонты человеческого действия — не человекобожеского, но богочеловеческого — были расширены от узкосоциальных до онтологических. Здесь влагались новые созидательные смыслы в историю, поставлялись новые задачи перед искусством, естествознанием, перед всей цивилизацией и культурой.

После революции естественно-научное направление в силу, быть может, меньшей его идеологичности, не утратило возможности развития на родной почве, религиозное же было вытеснено за пределы страны. Впрочем, не все очутились в эмиграции. П. Флоренский, А. Горский, Н. Сетницкий остались в том крушившем и строившем на развалинах мире, пройдя в нем все этапы мученичества. Судьба и творчество о. Павла на протяжении последних лет — в центре почтительного внимания, благоговейного исследования. «Время воскрешать» и другие имена.

Биография.

А. К. Горский родился 18 (30) декабря 1886 года в семье священника. Как позднее вспоминал сам Александр Константинович, его отец был «человеком мощного творческого духа и прекрасной, нежной души». Александр унаследовал многое из его качеств, но путь избрал совершенно особый, хотя вначале и прошел те этапы, что полагалось пройти большинству детей из духовного звания. Учился в духовном училище в родном городке Стародубе, в Черниговской семинарии, а затем — в Духовной академии Троице-Сергиевой лавры, где, как выразился он в одной из юношеских записных книжек, «лоно природы, горнило культуры и сердце религии — в одной точке».[1] Период учебы в академии был особенно важен для становления молодого мыслителя. Он много читает — из светских авторов особенно Ф. Достоевского и В. Соловьева, снова и снова постигает «бездонную глубину» Священного Писания. Переживает «уход» Толстого как «рубеж нового качества», посещает религиозно-философское общество, интересуется символизмом, штудирует Фрейда, пишет стихи. И, наконец, знакомится с учением Н. Ф. Федорова, которое постепенно входит в его сознание и определяет судьбу на годы, десятилетия, на всю жизнь.

По окончании академии ему — одному из лучших, талантливых и образованных выпускников — ректор предложил сан епископа и не где-нибудь, а в столице, в Петербурге. Но Горский избирает другой путь, в чем-то сходный с путем Алеши Карамазова, путь подвижника в миру. По благословению монаха-схимника он женится и идет в мир. Брак его был обручничеством, ибо и самое существо брака он мыслил особо. Брачный союз, по убеждению Горского, призван стать своего рода приуготовлением к будущему преображению личности, начатком такого преображения, раскрытием в другом образа Божия. «Оба его члена, — утверждал Александр Константинович в одном из писем, — должны являться друг для друга иконами, т. е. путями восхождения к Первообразу, а не тормозами на этих путях»[2].

Уйдя в мир, А. К. Горский направляется в Одессу и поступает преподавателем в духовную семинарию и гимназию. Одновременно, в начале 1913 года, печатается в московском журнале «Новое вино», издаваемом Ионой Пантелеймоновичем Брихничевым (1879-1968), бывшим священником, лишенным сана за политические убеждения, философом и поэтом, и Верой Никандровной Миронович-Кузнецовой (1880-е-1931), энтузиасткой идей Федорова. Журнал проповедовал идеи так называемого «голгофского христианства»: о всеобщей ответственности за грех и зло мира и о необходимости всеобщего объединения для полной победы над грехом, злом и смертью, вошедшей в мир в результате греха. В сущности, здесь утверждалась мысль о том, что индивидуальное спасение, выдвинутое в христианстве на первый план, должно быть дополнено всеобщим трудом во имя всеобщего спасения, что человек призван к соработничеству с Богом, к соучастию в Божьем деле «восстановления мира в то благолепие нетления, каким он был до падения»,[3] вплоть до самых завершительных его этапов — воскрешения умерших, низвержения смерти, обожения всей твари, всего космоса. Идеи активного христианства — в центре первого сборника «Вселенское дело», задуманного Брихничевым и Горским к десятилетию со дня смерти Н. Ф. Федорова (он умер в 1903 г.) и выпущенного в свет в 1914 г. в Одессе. А затем — развиваются в главной совместной работе Сетницкого и Горского «Смертобожничество», вышедшей анонимно в Харбине в 1926 году.

В 1918 году А. К. Горский знакомится с Н. А. Сетницким, судьба которого, пусть и не столь богатая яркими, впечатляющими событиями, отнюдь не скудна тем внутренним содержанием, которым, в конечном итоге, и определяется значение ее в вечности. Он родился 12 декабря 1888 г. в г. Ольгополе Волынской губернии в семье служащего Александра Филипповича Сетницкого. Если принято начинать биографию человека с его родителей, то в случае с Сетницким это не будет простой формальностью. Достаточно обратиться к сохранившимся в семейном архиве трем листкам автобиографии, которые начинаются со своеобразного синодика дедов и прадедов, переходя затем в краткий, но полный почтительности и любви рассказ о родителях. Из этого поминального реестра мы узнаем, что предки Николая Александровича принадлежали к духовному сословию: прадед «был из униатской священнической семьи, которая порвала с унией», «со стороны матери деды бежали от Ивана Грозного из Новгорода», а «дед был причетником на Онеге в селе Турчасове». Отец учился в семинарии, а затем, окончив Технологический институт, работал в области статистики. Сын наследовал отцу, но в сухой статистической науке раскрыл совершенно особые возможности и смыслы. Впрочем, об этом далее. А пока юноша Николай оканчивает классическую гимназию. Он мечтает об учебе за границей, в Сорбонне и университетах Германии. Из-за материальных трудностей в семье от этой идеи приходится отказаться, и Н. А. Сетницкий поступает в Петербургский университет на отделение восточных языков. Через год по настоянию родителей переводится на факультет юридический. Причина была все та же — нехватка средств, необходимость обеспечивать самого себя и помогать семье. Для Николая Александровича это была серьезная жертва: интерес к восточным языкам и культуре определился давно, как и стремление к научной работе. Но преданность и любовь к родителям оказались сильнее. И так было всегда. Своей судьбой Н. А. Сетницкий как бы осуществлял федоровский принцип родственности, сыновнего долга, ответственности «за всех и за вся»: заботился о матери и отце, о сестрах, о собственной семье, о друзьях, просто о людях, нуждавшихся или попавших в беду.

В университетские годы в Николае Александровиче ярко обнаруживается стремление к цельному знанию — черта, характерная для всех активноэволюционных мыслителей. Помимо гуманитарных наук (истории философии, права, восточных языков) он прошел три семестра физико-математического факультета. Занимался политэкономией, делал доклады по философии, проблеме религиозного сознания, интересовался психоанализом. Уже тогда основной темой его раздумий становится вопрос об идеале, о смысле исторического действия, о конечных целях его. Работа мысли питалась «представлениями об идеальном человеке и обществе» его учителя проф. Л. И. Петражицкого,[4] а затем была подхлестнута книгой П. И. Новгородцева «Об общественном идеале», печатавшейся с 1911 года и вплоть до революции в журнале «Вопросы философии и психологии».

С 1913 года — года окончания Сетницким университета и до встречи с Горским пролегло пять лет. Работа в Министерстве промышленности и торговли в Петербурге, женитьба, почти годовая служба в армии в период первой мировой войны, переезд в Одессу к родителям, снова служба экономистом и статистиком в различных учереждениях, сводки, отчеты, специальные статьи… После знакомства с учением Федорова эти занятия получают для него глубокий смысл. Федоров писал о необходимости всеобщего участия в познании и исследовании, в собирании памяти о прошлом, о всех живших и живущих для их будущего восстановления в «теле духовном», преображенном и нетленном. И Николай Александрович, в небольшой брошюре «Статистика, литература и поэзия» (Одесса, 1922) призывает исследователей к тщательному собиранию сведений о всех без исключения деятелях культуры и искусства, вне зависимости от масштаба их творчества, и — на примере статистики — утверждает для прикладных наук необходимость работать в перспективе «высшего идеала».

С 1918 года для А. К. Горского и Н. А. Сетницкого начинается долгий период общения и дружбы, совместного творчества, пропаганды и развития федоровских идей. В чем-то они были как первохристиане, ибо несли слово о «всеобщем спасении», о долге сынов перед отцами, перед всеми, канувшими в смерть поколениями, той послереволюционной эпохе, что отвергла Бога, возложила на свои плечи прерогативу «страшного суда» и карающим мечом классовой ненависти рассекла мир на спасенный пролетариат и проклятых буржуев. В написанных и опубликованных в те годы книгах, брошюрах, статьях стремились растолковать обезумевшему времени, что враг — не «ближний», а тот слепой закон, что, по слову ап. Павла, действует в наших членах и вынуждает творить зло (Римл. 7:23); направить мощь затеваемых преобразований в русло борьбы со смертью, «организации мировоздействия», разумного управления силами природы. Обоим в высшей степени была свойственна деловая, активная установка: уже здесь, сейчас, не откладывая, искать приступы к «общему делу». Как в свое время Федоров, его последователи пытаются определить те пути, по которым современность могла бы возрастать «в духе и истине». Перебравшись в Москву в начале 20-х годов, они откликаются рядом статей на популярные в то время идеи научной организации труда, предлагая дополнить научный принцип организации деятельности человеческого коллектива принципами художественным и религиозным. Человеческий труд, считают они, должен неразрывно соединиться с художественным творчеством, одушевиться высшей религиозной целью, направиться к преображению бытия.

В 1925 году, после нескольких плодотворных лет совместной работы в Москве, Н. А. Сетницкий уезжает на службу в г. Харбин на Китайско-Восточной железной дороге. Занимается проблемами торговли и экономики Манчьжурии, читает лекции на Юридическом факультете. А по ночам пишет философские статьи, поэмы и стихи, где в каждой строчке бьется «пеплом Клааса» долг воскрешения.

В харбинской типографии всего за несколько лет ему удается опубликовать цикл очерков Горского о Федорове, его книгу о Федорове и Достоевском, брошюру «Перед лицем смерти. Л. Н. Толстой и Н. Ф. Федоров» (1928), а также «Смертобожничество» (1926), ряд собственных работ о Федорове и свою главную книгу «О конечном идеале», представляющую собой опыт построения целостного учения об идеале. И все это на собственные средства. На собственные же средства начал Николай Александрович и переиздание 1-го тома «Философии общего дела». А еще завершил и издал в 1934 году в Риге второй выпуск «Вселенского дела».

Горский остался в Москве. Работал, писал, выступал с докладами о Федорове на заседаниях Государственной Академии художественных наук (ГАХН). Вокруг него сложился небольшой кружок лиц, интересующихся литературой и философией: братья-поэты Борис и Всеволод Шманкевичи, в свое время донесшие идеи Федорова до В. Маяковского; давние одесские друзья-федоровцы О. Н. Маслова и ее сын А. Маслов, тоже поэт; О. П. Богоявленский, впоследствии иеромонах о. Феодор, дважды репрессированный и принявший мученическую кончину; Н. С. Гойлов, студент московского электротехнического института и др. Этот маленький кружок, вспоминает Николай Степанович Гойлов, ныне проживающий в Москве, во второй половине 20-х. годов перед уже надвигавшейся полосой репрессий, был одним из последних оазисов живого творчества, свободного мышления. Почти все члены кружка были арестованы и погибли в лагерях.

10 января 1929 года арестовали и Горского. В лагерях он пробыл до весны 1937-го. Творческий порыв не затихал, не ломался в нечеловеческих условиях. Александр Константинович задумывает новые сочинения, пишет стихи, начинает две философские поэмы: «Двое» и «Ночь Никодима». Он и здесь не оставлял проповеди, беседуя с окружавшими его на федоровские темы. «Горский всегда воспринимал жизнь как состоящую из непрерывной борьбы с темными силами, с «имущим державу смерти», — писала О. Н. Сетницкая, хорошо знавшая Александра Константиновича, — и из постоянной победы света, в которой он был неустанным участником. Это была «творческая непрерывка», установка на свет. С утра глаза смотрели победно, как будто в душе играл оркестр и он дирижировал этим оркестром. Это был постоянный молитвенный напор. Эта постоянная радость и победность не подпускала к нему уныния и т. п. С ним случались чудесные вещи — чудом было выжить на севере».

Да, он выжил и в 1937-м приехал в Москву. Там встретился с Николаем Александровичем, уже два года как воротившимся из Харбина. Эти два года в столице дались Сетницкому нелегко. Мучила не столько собственная неустроенность (тяжелый быт, отсутствие сколько-нибудь приличной работы, болезнь), сколько полнейшая невозможность проповеди дорогих ему идей, а тем более их реализации. «Прекрасный и яростный» социалистический мир возводил хрустальный дворец пролетарского счастья буквально на костях репрессируемого поколения, а вовне усиливался фашизм, и передовая идеология не могла предложить «в борьбе за жизнь» никакого рецепта, кроме как «отрази фашиста», короче, «убей его».

Впрочем, по возвращении Горского Николай Александрович заметно приободряется. «Постоянный молитвенный напор», «радость и победность» Горского передаются и ему. Возвращается надежда на совместную работу. Друзья начинают писать статью, строят планы на будущее. Но в ночь с 1 на 2 сентября Сетницкий был арестован и уже не вернулся.

Горскому же было отпущено еще несколько лет. Переехав в Калугу, он пишет статью «Преодоление Фауста», новые поэмы, стихи, набрасывает продолжение своей главной работы «Огромный очерк», начатой еще в 20-е годы. Двум своим ученицам, дочери его друга О. Н. Сетницкой и её подруге Е. А. Крашенинниковой, «дочерне-творческому активу», он шлет письма — настоящие философские трактаты. А в 1943 году его вновь арестовывают. Умирает А. К. Горский через несколько месяцев, по официальному сообщению, в тульской тюремной больнице.

Смысл истории. Вопрос об идеале.

Центральной проблемой религиозно-философских исканий начала века, краеугольным камнем поворота «от марксизма к идеализму», что совершала в те годы русская мысль, была не столько проблема теодицеи, сколько проблема антроподицеи. Все вращалось вокруг оправдания истории, смысла человеческого творчества, и именно оправдание человека становилось затем одной из основ самой теодицеи. В преддверии революционного погрома, на пороге грядущего социального ада остро стоял вопрос: способен ли человек уже после Искупления исполнить заповеданное ему Творцом? И что есть по воплощении Спасителя человеческая история: нескончаемая цепь новых падений, юдоль отчаяния и скорби или же в истории возможна совокупная, творческая работа спасения, совершаемая людьми, сознавшими себя не рабами, но сынами Божьими, по слову апостола: «Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий чрез Иисуса Христа» (Гал. 4:7). А если возможна, то в чем ее смысл и содержание, каковы ее границы? Станет ли она компромиссом между высочайшими христианскими обетованиями и ограниченными человеческими силами, как то выразилось в доктрине христианского социализма, сузившего масштабы задания решением социального вопроса на основе нравственного учения Христа, или же доплеснет до задач вселенских и космических?

В России последней трети XIX века окончательно определяются две полярные концепции истории: прежде всего в полемике К. Н. Леонтьева и Ф. М. Достоевского по поводу речи последнего на Пушкинском празднике. Достоевский видит в истории «работу спасения», призывает к «восстановлению погибшего человека», к активному христианству, к духовному деланию в миру — и это роднит его с Киреевским и Хомяковым, Тютчевым и Иваном Аксаковым, а также с той плодотворной христианской традицией, что потянулась в русском православии от Тихона Задонского, от его «Сокровища духовного, от мира собираемого», где, по словам прот. В. Зеньковского, «впервые закладывается основа для идеи преображения жизни»[5] Леонтьев — сторонник строгого аскетизма, отшельничества и древнего благочестия с его «разочарованием во всем земном», резким духовнотелесным дуализмом — не мыслит исторический процесс иначе как нескончаемой цепью грехопадений, движением в тупике, взорвать который способна лишь эсхатологическая катастрофа. Отсюда можно только бежать, спасаться аскезой, упованием на милость Божию, бросив мир погибать в огненном потоке истории. Такой, по выражению Н. Бердяева, нетворческий, пассивный эсхатологизм двадцатью годами позднее зловеще заполыхал в соловьевских «Трех разговорах» (1900), а в 10-е годы — пусть и в ослабленном виде — возник в уже упомянутой нами книге известного философа и историка права П. И. Новгородцева «Об общественном идеале».

Книга эта направлена против разного рода утопий «земного рая», и критика их поистине сокрушительна. Тонко подмечает автор главную чревоточинку в конструкциях чаемого «хрустального дворца»: все они возводят здание на трухлявом фундаменте, желают полноты и гармонии в мире падшем, непреображенном, лежащем во зле. Но вот вывод профессора касательно смысла и задач истории, исходя из всего этого, получился, мягко говоря, неутешительный. Ни к какому «конечному совершенству» история привести неспособна: столь велика пропасть между идеалом и действительностью, что устраняется она лишь волей и усилием Божества, а никак не слабым и смутным человеческим действием. Идеал «конечного совершенства» не может быть поставлен «целью общественного развития», человечество на своем земном пути обречено довольствоваться либо «суррогатами» «всеобщего счастья», либо неким предельно расплывчатым императивом «бесконечного совершенствования», вечно стремиться и никогда не достигать (вот уж поистине танталовы муки!) — и так вплоть до последних сроков.

Мы не случайно коснулись теперь книги Новгородцева. Проблема идеала в том виде, как она поставлена здесь ученым, станет для Н. А. Сетницкого центральным пунктом размышлений и полемики. Ведь он — последователь Федорова, а тому история виделась как богочеловеческий процесс, в котором совместным действием человеческого усилия и Божией благодати отпадшее творение будет воссоединено с Творцом в славе и свете Небесного Иерусалима. Книга «О конечном идеале», что открывается полемикой с Новгородцевым, — опыт оправдания истории. Метод Сетницкого здесь особый: мыслитель начинает с выяснения природы идеала. «Идеал по самому смыслу своему есть крайнее, последнее и величайшее задание, к которому стремится человечество», идеал проективен, это образ, чертеж благобытия, требующий своего осуществления в реальности.

Воплощение — центральный, определяющий момент в процессе становления, раскрытия идеала, иначе он вырождается в утопию, фантастическую мечту, бессильную в борьбе со злом и не умножающую добра. Это тот необходимый мост между идеалом и действительностью, прочное установление которого обеспечит истинный прогресс мира и человека, реальное их возрастание «в духе и истине». Неужели, спрашивает мыслитель, образ высшего, абсолютного блага полностью трансцендентен миру сему, пребывает в человечестве эдаким генералом на свадьбе, составляет предмет лишь созерцания, умозрения, религиозного чаяния, не помышляющего участвовать в его приближении? Неужели не излучается он в этот темный, падший, отчаявшийся мир, не возжигает в нем ответный порыв восхождения?

Пожалуй, главным и непобедимым доселе козырем в руках всех, кто отрицает возможность благого исхода общего, общественного дела, были неоспоримые факты преступлений, бессмысленной жестокости, весь тот мрак, «суета и томление духа», что с неизбежностью сопровождали каждое из затеваемых коллективных предприятий. Так-то оно так, но ведь целостный идеал (а он предлагает как раз выход пределы «исторического ада», победу над смертью, истинной родоначальницей всего мирового зла) никогда еще не был поставлен целью истории, задачей общественного развития, а вместо этого человеку, взыскующему смысла, жаждущему веры, предлагались всевозможные суррогаты. Утверждения же о непреодолимой для слабых человеческих сил пропасти между действительностью и идеалом лишь способствуют производству таких «дробных идеалов», которые либо «не дотягивают» до высшей цели, замыкаясь нуждами текущей жизни, либо отодвигают осуществление их за пределы времени. История, таким образом, заводится в трагический тупик, и все множество ныне живущих, нередко немощных духом и верою — не всем же дано быть титанами и сверхчеловеками — вынуждено полагать жизнь за несовершенные, а часто и жестокие идеи. А сколько из них обрекается на муку неразрешимости, сознание бессмысленности жизни, отчаяние в спасении! «Нечто безрассудное и нечестивое» увидел еще Ф. М. Достоевский в стремлении бросить исторический процесс (а ведь в нем-то и протекает жизнь каждого человека) на откуп адовым, разрушительным силам, отдать его «князю мира сего», а самим — бежать, спасаться аскезой. Именно отсюда рождается в душе человеческой и эгоизм («уж коли все обречены, так чего же стараться, чего любить, добро делать? Живи в свое пузо»[6], и раскольниковское «все позволено».

Отказ от высшей цели в жизни не гениев, не водителей человечества, а простых смертных, ничем, может быть, в мировых масштабах и не отличившихся, таит, по мнению Сетницкого, и еще одну опасность: эволюционную, опасность остановки развития. «Традиционно-бытовые идеалы», такие простые, вечные ценности, как дом, семья, честность, порядочность и т. д., действительно, понятней и ближе человеку, особенно в годины лихолетий или крушений очередных тоталитарных утопий. Но в такой бытовизации идеала, ведущей к бытовизации жизни, есть и некий срыв человека как существа сверхприродного, укорененность в вечном несовершеннолетии. Ведь именно высокий, «конечный идеал» дает ту необходимую разность потенциалов, что пробуждает в человеке сознание несовершенства, падшести, греховности бытия, возжигает в нем порыв к превозможению своей «низшей природы». Бытовые же идеалы не могут утолить вечной тоски духа, основное качество которого — бесконечность, «жажда горних».

Так, анализ природы идеала приводит Н. А. Сетницкого к необходимости утвердить «целостный идеал» (для него это, безусловно, идеал Царствия Божия, «нового неба и новой земли» и предполагает он «полноту счастья», «всеобщность спасения») конечной целью общественного развития и восполнить, дорастить до него все прочие «дробные идеалы». Ведь они — не что иное как искажение и ущерб этого единого и единственного целостного идеала, ибо построены более по мерке человека, чем по образу и подобию Абсолюта (потому допускают всякого рода компромиссы и классовые принципы). В таком контексте становится понятной неожиданная, но, вероятно, глубоко провидческая мысль, высказанная Николаем Александровичем в письме к А. М. Горькому: «Трагично, что никто из строителей социализма не рискует сказать, что без борьбы со смертью нельзя и думать о социализме и что коммунизм не может быть построен без победы над смертью».

Активное христианство

Вопрос об истории как «работе спасения», об осуществимости или неосуществимости христианского идеала неизбежно заостряется в вопрос о роли христианства и церкви в мире. Как замечательно выразился на одном из петербургских религиозно-философских собраний 1903 года В. А. Тернавцев: «по слову Спасителя, земля есть место странствий и приготовлений, но не только к небу, а в такой же мере к новой праведной земле. Земля имеет свои религиозные задачи, свои священные ожидания: «на земле мира и в человецех благоволения»[7]. Поняв христианство как религию дела, дав возможность развиваться в поле благой цели и науке, и технике, и искусству — к чему как раз и призывали Горский и Сетницкий, — религиозная мысль создала бы прочную основу для противостояния «дробным идеалам», которые выгодно отличаются своей практичностью и действенностью. Пассивная религиозная установка такой альтернативы «дробным идеалам» создать не могла. Ее торжество в истории, по мнению мыслителей, — прямое свидетельство того, что человечество еще не усвоило всей полноты Откровения, не сознало активного, созидательного смысла Нового Завета, а порой искажало и самое содержание «благой вести». Суть этого искажения они видят в допущении смерти, в отрицании необходимости борьбы с нею как с безусловным и главным злом, вопреки словам Писания «Последний же враг истребится — смерть» (1. Кор. 15:26), и в своеобразном пантеизме, смешивающем Бога со слепой, неразумной силой природы. Между тем, центр дела Христова — именно Его воскресение, победа над всяким распадом и тлением, которую человечество должно активно усвоить и распространить на весь мир, на всю тварь, на всех когда-либо живших. («Ходя же проповедуйте, что приблизилось Царство Небесное; больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте». (Мф. 10:7-8)). На прояснение этой задачи и следует направить догматическое творчество Церкви.

Здесь мы находим явную перекличку с известными спорами о возможности догматического развития, протекавшими в рамках уже упомянутых религиозно-философских собраний 1902-1903 годов. К положительному решению вопроса склонялись тогда как философы (В. Тернавцев, Д. Мережковский и др.), так и ряд богословов и церковных историков (С. А. Соллертинский, П. И. Лебедев, А. В. Карташев, А. И. Бриллиантов). Подводя итоги дискуссий, историк Церкви М. Э. Поснов писал: «мы должны признать, что догматическое развитие в церкви не только возможно, но и безусловно необходимо, ибо оно показатель того, что истина Христова вселяется в сознание людей верующих…» И далее: «указывают множество вопросов, которые ждут своего святого разрешения на основании Божественного откровения. Например, вопросы антропологии, о соотношении сил человека и благодати в деле спасения, вопрос космический, о воссоздании всей твари чрез спасение человека (ср. Римл. 8:19-22).[8] Впоследствии идея догматического развития активно поддерживалась С. Булгаковым и в настоящее время тоже находит своих сторонников (см. об этом в статье Б. Бакулина «Философское введение в апологетику» — «Символ», декабрь, 1989).

Необходимость нового творческого этапа в христианстве Сетницкий и Горский выводят и из того положения, в каком оказались мир и человечество в последнем веке второго тысячелетия по пришествии Спасителя. Человечество теперь гораздо более взаимосвязано, экзистенциально едино, нежели на заре христианской эры. Погибнуть или спастись оно может лишь целиком. В такой ситуации путь индивидуального спасения: работа над очищением собственной души, приуготовление ее для вечности, поддерживаемый всей предыдущей историей христианства, уже недостаточен. Более того, в нем, быть может и невольно, но сквозит какое-то равнодушие к судьбам прочих, не столь ревностных, грешных, «плотских», равнодушие, недостойное истинно-христианского сердца, что печалится о каждой заблудшей душе, о всякой твари земной.

На пути индивидуального спасения, считают Сетницкий и Горский, можно только вырваться из мира, но никак не преобразить его. Преображение мира требует не только внутреннего делания, побеждающего врага в душе и теле человека, но и внешнего благодатного труда, побеждающего его вовне, устраняющего силы хаоса и смерти, сокрушающего царство «князя мира сего» во всем мироздании, превращающего вселенную в один стройно звучащий хор, поющий песнь Агнцу.

В истории христианства, по убеждению мыслителей, уже вызревала мысль о человеческой активности в деле спасения. На Вселенских соборах, утвердивших неслиянность и нераздельность двух природ во Христе, сотрудничество двух воль в Нем, и тем самым постулировавших возможность для человека всецело обожиться, восприять Божество, подчинить собственную волю благой воле Творца и свободно исполнять ее, как свободно исполнял волю Отца Спаситель. В иконоборческих спорах, стимулировавших творческую активность художника, позволивших ему запечатлевать горние образы, красоту святости и совершенства. В спорах о Фаворском умном свете, давших надежду на то, что просветлив и очистив «вся внутренняя своя», человечество сможет узреть нетварный свет, сияние Божьей славы и всецело облечься эти светом.

В том же русле рассматривают они и имяславие, то выношенное в практике умного делания убеждение, что подвижник, пребывая в умносердечной молитве, как бы ощущает реальное присутствие Божие, словно Бог откликается на его зов, на усилие, на этот молитвенный труд и идет навстречу человеку. Имя Божие, повторяемое в колоссальном напряжении всего существа, всех духовных, душевных, телесных сил, напояется энергией Божества, несет ее в себе. О таком соединении божественной и человеческой энергии в молитве прекрасно писал о. Сергий Булгаков в своей «Философии имени»: «Энергия Божия, действуя в человеке, соединяется с человеческой, воплощается в ней, и получается нераздельное и неслиянное соединение силы Божества и действия человеческого, причем последнее является как бы носителем для силы Божией»? Не следует ли отсюда, что человек, могущий стать «носителем для силы Божией», может стать и проводником этой силы в мир? Усвоив эту энергию в умном делании, не должен ли он затем распространить ее преображающее действие на весь мир, чтобы весь он облекся светом Преображения, чтобы Бог был «всяческая во всем»[9]?

Таковы, по мысли Горского и Сетницкого пути, пролегающие от христианства монастырского и храмового к христианству вселенскому и внехрамовому, что охватывает все человечество, все его силы, способности, все сферы жизни, соединяет всех в едином благом деле и ведет к Богу.

Как восходить? («Огромный очерк»)

Н. А. Сетницкий и А. К. Горский вслед за Н. Ф. Федоровым и В. С. Соловьевым стояли на позициях христианского эволюционизма, на идее продолжающегося творения, истории — как его восьмого дня. Впоследствии Г. Федотов в одной из статей укажет на то, что в Евангелиях рассыпан целый ряд образов, указывающих на постепенность возрастания человека «в меру возраста Христова», на то, что «новое небо и новая земля» достигаются не катастрофическим перерывом истории, не гибелью старого мира, а постепенным его одухотворением и преображением (сравнение Царствия Небесного с горчичным зерном, с закваской и т п.)[10]. Но весь вопрос — каковы пути этого возрастания и каковы те силы и способности человека, которые могут быть плодотворно использованы на этих путях? Об одной из возможностей, воплощенной в монашеском опыте «умного делания», мы уже упомянули. В работе «Огромный очерк»(1924), к сожалению незаконченной, А. К. Горский обращается к исследованию творческого процесса, состояния организма художника в акте творчества. Здесь, по его мнению, мы имеем предельную собранность и концентрацию, и то таинственное «лирическое волнение», которое отлично от «житейского» своей целенаправленностью, конструктивностью, созидательной силой. Откуда оно рождается, какой сокровенной мечтой питается? Вскрывая психологические мотивы акта творчества, мыслитель приходит к выводу, что художником движет мечта о новой совершенной природе. «Искусство — есть всегда греза о новом теле» — в этом смысл и упомянутого «лирического волнения», и таинственного явления «музы». В определенном смысле художественный образ — особенно там, где он включает в себя аспект идеального — всегда упорядочивает, организует, «обряжает» действительность, стремится перетворить ее по своему подобию. Об этом писал и Н. Сетницкий — в брошюре «Заметки об искусстве» (1933).

Привлекая данные психоанализа, материал из разных областей искусства (преимущественно музыки и литературы), Горский приходит к выводу о том, что творческое возбуждение сродно с возбуждением эротическим. Ведь в глубинах эроса таится, пусть скрытое и неосознанное, стремление к полноте и совершенству, жажда «космического расширения существа», протест против времени и смерти ( и здесь мыслитель, безусловно, следует «Смыслу любви» В. Соловьева).

Но эрос амбивалентен. Да, на своих вершинах он стремится утвердить высшую ценность «другого», его незаменимость и вечность, жаждет преодоления полового дуализма, восстановления изначальной целости. При господстве же природного порядка вещей именно эрос является одним из самых ревностных стражей его незыблемости. Будучи замешан на темных, подсознательных влечениях, цепко держит человека в круговороте рождений и смертей, страсти, борьбы, разрушения и убийства — этих разнообразных своих трансформаций. Эротический акт, подчеркивает Горский, протекает без участия «высших восприятий», будто намеренно «выключает» сознание, как бы «отсекает» голову. Искусство же и вообще всякое творчество базируется как раз на этих «высших восприятиях». И здесь открывается основное противоречие цивилизации и культуры, которое, в сущности, является отражением дисгармоничности, противоречивости самой природы человека. Рост культуры, развитие цивилизации, совершающиеся параллельно утончению «высших восприятий», ведут к заграждениям на пути половых влечений, к частичной, а возможно, когда-нибудь и полной, их блокировке. В результате возникает угроза существованию человечества просто как биологического вида, о чем неоднократно предупреждал 3. Фрейд (подобный исход предвидел и Боратынский, см. его стихотворение «Последняя смерть»). Не говоря уже о том, что, на какие бы высоты не поднималось при таком раскладе искусство, ему никогда не перешагнуть рокового барьера, отделяющего мертвые подобия от созданий действительной жизни. Производство жизни остается в плену полового инстинкта; да и какой жизни — несовершенной, обреченной на неизбежные страдания и смерть. Высшие же взлеты любви, концентрирующие в себе огромный эмоциональный, духовный, психофизиологический заряд, в большинстве случаев заканчиваются бесплодным, холостым разрядом, «гибелью жизнезаряженных клеток»; колоссальная энергия рассеивается впустую. Есть ли выход из этого трагического противоречия? — спрашивает Горский. «Удастся ли сотворить для себя новую природу, лучше и полнее той, к которой мы прикованы? (…). Найдем ли способ поддерживать, воспроизводить жизнь не бессознательным, животным, но сознательным образом (с участием мозговых центров)?».

Путь здесь мыслитель видит в необходимости управления эротической энергией, в просветлении ее светом сознания. Та регуляция психики, тот труд внимания, трезвения, душевной и духовной концентрации (которая, кстати, частично захватывает-таки тело — по-преимуществу дыхательные центры: вспомним регуляцию дыхания в молитвенной практике исихастов), что даны в опыте «умного делания», должны не отсекать эротические центры, а напротив — озарить их светом, стяжаемым в молитве, направить концентрируемую там энергию в должное русло: на преображение тела, на восстановление и истинное творчество жизни. «Схождение ума в сердце (и далее в органы воспроизведения, в излучаемую чрез них и кристаллизующуюся вокруг кожи облачность), должно иметь своим результатом — восхождение сердца в ум — и приобретение мыслью и словом полноты воспроизводительной (воскресительной в этом случае) силы, где мужское и женское, оплодотворяя друг друга не дробно и частично, а взаимопроницая насквозь, составят одну неразъятую плоть, что и является задачей всякой метаморфозы», — писал А. К. Горский в одном из писем.

В этой, безусловно, глубоко мистической идее, которой не постигнуть «эвклидову уму», открываются совершенно новые горизонты. Обратившись к ним, мы повернем с пути внешнего, орудийного, технического прогресса, бездушно попирающего природу с помощью совершенных машин, а человека оставляющего сирым и беспомощным, на путь прогресса органического. И тогда мощь, свойственная машине, станет внутренней мощью человеческого существа, тогда само наше тело, светлое, духоносное, свободно и сознательно изольет в мир стройные потоки энергии, упорядочит и преобразит его.

Проблемы эстетики. Трагедия или литургия?

В январском номере «Вестника Европы» за 1894 год появилась небольшая заметка В. С. Соловьева о диссертации Н. Г. Чернышевского «Эстетические отношения искусства к действительности» (1853). К тому времени эта ранняя работа критика была уже изрядно оплевана и «эстетической критикой», и наиболее радикальными представителями утилитаризма в искусстве (Писарев). Да и в обыденном сознании она прочно связалась с принижением роли художественного творчества, с расхожим мнением, что сапоги, мол, выше Шекспира. Казалось бы, в самую пору было В. Соловьеву бросить свой сокрушительный камень в сей сомнительный огород, но — к вящему изумлению почтеннейшей публики — он всецело соглашается с главной идеей эстетики Чернышевского, с главным ее пафосом: стремлением «утвердить красоту действительной жизни выше красоты художественной фантазии». Более того, в полемике Чернышевского «с гегельянской эстетикой», видит первые, пусть слабые и непоследовательные, ростки нового взгляда на искусство, «истинной, положительной эстетики». Эта эстетика, по мысли Соловьева, «должна связать художественное творчество с высшими целями человеческой жизни», «отвергнуть фантастическое отчуждение красоты и искусства от общего движения мировой жизни, признать, что художественная деятельность не имеет в себе самой какого-то особого высшего предмета, а лишь по-своему, своими средствами служит общей жизненной цели человечества. В сущности, Соловьев здесь обобщает собственные эстетические построения (см. его работы «Красота в природе» (1889), «Общий смысл искусства» (1890), во многом питавшиеся идеями Н. Ф. Федорова, его чеканным постулатом: «наша жизнь есть акт эстетического творчества») и одновременно — открывает поле исканиям начала века (вспомним хотя бы А. Н. Скрябина с его мечтой о «Вселенской Мистерии», концепции теургического искусства А. Белого и В. Иванова и др.). В формировании этой новой, «положительной эстетики» не последнее место занимают и Горский с Сетницким, в работах которых находим целую эстетическую программу, основанную на идее искусства как творчества жизни.

В предыдущей главке мы уже упоминали о проективности художественного образа, о стремлении активно претворять жизнь, свойственном творчеству изначально. Но вот вопрос — на каких принципах утвердить это влияние? Мыслители вычленяют два подхода к искусству, противостояние которых, по их мнению, особенно обострено в современности. Речь идет о проектах синтеза искусств, разрабатывавшихся в немецкой эстетике (Шопенгауэр, Ницше, Вагнер) и выдвинувших музыкальную трагедию как высший вид нового искусства, и идее храмового, литургического синтеза искусств, обоснованной Н. Ф. Федоровым, а затем развивавшейся В. Н. Чекрыгиным и П. А. Флоренским (см. его статью «Храмовое действо как синтез искусств» // «Маковец», 1922, N 1, с. 28-32). В двух этих концепциях, считают А. Горский и Н. Сетницкий, отразились все те же два взгляда на историю: убежденность в благом исходе богочеловеческого дела и отрицание возможности такого исхода, заостряющееся в порыв «всем как одно целое пойти навстречу гибели с трагическим умонастроением» (Ницше). Не случайно ведь и Вагнер свою тетралогию («Кольцо нибелунга») строит на основе германо-скандинавской мифологии и эпоса, проникнутых ожиданием неминуемого конца: «сумерек мира», торжества древнего хаоса. Германский синтез — плод языческого мироощущения (отсюда — извечная борьба Аполлона и Диониса в эстетике Ницше, культ трагедии — высшего жанра эллинского искусства), питается он бессилием «все осветить и все спасти». Христианство же с его идеей преображения мира и человека порождало (иконопись, храмовое зодчество) и будет порождать в искусстве установки совсем иного порядка. В своем идеальном, религиозном плане, совпадающем с планом Божественного домостроительства, художественное творчество, по мысли Сетницкого и Горского, движется от лирики через драму и мистерию к литургии: от голоса одинокого героя через раздвоение и противоборство — к молитве и общему делу. Соответственно меняется сама сущность сюжетного конфликта: исчезает извечное противоречие героя и среды, не имевшее иного разрешения, кроме гордынного индивидуализма или рабства обстоятельствам, и его место заступает сознательное и творческое взаимодействие личности со средой — в «работе спасения», жизни «со всеми и для всех». Такое искусство открывает для себя новые источники вдохновения: «Небесный Иерусалим» — образ благого, чаемого порядка бытия, и Христос, «идеал человека во плоти» (Достоевский), Центрообраз (по выражению А. К. Горского), в котором «нет никакой тьмы», требующий «подлинного сосредоточения воли, мысли и действия», прообраз того «тела духовного», в которое предстоит облечься человеку.

* * *

Данный сборник является первым посмертным изданием работ А. К. Горского и Н. А. Сетницкого. Он представляет читателю разные грани их творчества: от историософских и богословских до эстетических. Труды мыслителей в их полном объеме, а также рукописное наследие нуждаются в дальнейшем исследовании и публикациях.

А. Гачева