1.

При создании Свято-Сергиевского Богословского Института в Париже в 1925 г. имел место небольшой эпизод, редко упоминаемый историками этого знаменитого учреждения. На кафедру патрологии будущего института была представлена кандидатура Льва Карсавина, известного религиозного философа и историка средневековой религиозности, однако эта кандидатура была отклонена. Кафедра была вверена другому ученому, Георгию Флоровскому, намного более молодому и успевшему выпустить к тому времени всего несколько статей по русской истории и культуре. Два кандидата являли собою драстически разные фигуры — молодой провинциал из духовной среды и блестящий Санкт-Петербургский профессор, по семейному происхождению вышедший из среды Императорского балета. Пути их в русской диаспоре пошли также в противоположных направлениях: Флоровский, один из основателей Евразийского движения, разошелся с ним и начал выступать с его критикой, меж тем как Карсавин, не получив места в институте, присоединился к Евразийцам и стал, хотя и на небольшое время, ведущим их теоретиком. Но, вопреки всей их противоположности, они оказываются ближайшими союзниками в одной из главных областей своей работы, а именно в развитии христианского учения о личности.

Идея неопатристического синтеза — важнейший вклад Флоровского в христианское богословие — утверждает необходимость постоянного обращения к святоотеческой мысли, которая понимается не только как источник основных принципов, понятий и установок, но также и как особый модус творческой мысли, созданный греческими Отцами Церкви и сочетающий глубокий концептуальный анализ с прочной укорененностью в христоцентрическом опыте, как индивидуальном, так и соборном. Персонология — ключевая часть святоотеческого учения: и триадология, и христология равно фокусируются на личности, и в плане концептуальном, их основная задача заключается в формировании этого понятия. Более конкретно, в рамках святоотеческого учения о личности была разработана особая парадигма, которую можно назватьтеоцентрической персонологической парадигмой(ТПП): согласно ей, принцип личности относится к нетварному Божественному бытию, а не к эмпирическому человеческому существу. В противоположность этому в классической европейской метафизике была принята иная,антропологическая персонологическая парадигма(АПП), в которой личность рассматривается как характеристика индивидуума (и тварного бытия, в богословских терминах). По меньшей мере, с эпохи Просвещения АПП полностью доминировала в европейской мысли, тогда как теоцентрическая парадигма была ею практически вытеснена. Однако в XX столетии происходит переоткрытие и возрождение теоцентрической парадигмы, и пионерами этого важного процесса были Карсавин и Флоровский. Здесь их вклады дополняют друг друга: Карсавин разрабатывает главным образом философское содержание парадигмы, в то время как Флоровский — ее исторические и богословские аспекты. Далее мы систематически представим персонологию Флоровского, которая по праву может считаться неотъемлемой частью его неопатристического синтеза.

Стоит отметить, что в течение практически всего XX столетия персонологическая рефлексия интенсивно развивалась в православном мире, так что в последние десятилетия в качестве ведущего тренда в православном богословии нередко указывается «богословие личности». Его истоки обычно связывают с работой Владимира Лосского, однако надо учитывать, что сам Лосский в своем видении проблемы личности изначально испытывал влияние идей Карсавина. В молодости он был студентом Карсавина, а последний имел к тому же тесные дружеские связи с семейством Лосских, глава которого Н. О. Лосский, один из крупнейших русских религиозных философов, был, как и Карсавин, профессором Санкт-Петербургского университета. Вклад Флоровского не менее существенен: уже ранние его книги об Отцах Церкви дают последовательное и полноценное освещение ТПП. Классическая работа Вл. Лосского, появившаяся более чем десятилетие спустя, придала законченную форму современной формулировке ТПП, дополнив ее патристический фундамент вкладом паламитского богословия Божественных энергий (что отсутствовало у Флоровского) и проводя более глубокое и обстоятельное богословское обсуждение.

Сегодня эта персоналистская тенденция в православной мысли по-прежнему остаётся живой и действенной. Ведущиееевыразители — греческие богословы и философы митрополит Иоанн (Зизиулас) и Христос Яннарас. За последнее время в этом поле возник также новый подход — новое направление, внутренне связанное с общим процессом антропологического поворота в христианском богословии и с еще более общей тенденцией перехода европейского разума к постсекулярной парадигме. Здесь подчеркивается, что, хотя ТПП рассматривает личность, в первую очередь, как принцип Божественного бытия, она включает также часть, касающуюся бытия человеческого: через посредство христологии и богословия Божественных энергий понятие личности приобретает связь и с человеческим бытием. Человек онтологически определен через фундаментальное отношение Человек — Бог и, актуализируя это отношение в своем устремлении к Богу, он участвует в Божественном бытии. Поскольку же Божественное бытие есть «личное бытие-общение», то в меру своего приобщения к Божественному бытию человек обретает личностный способ бытия: происходит его претворение в личность, которое представляет собой онтологическое трансцендирование. Это трансцендирование реализуется в специфическом духовно-антропологическом восходящем процессе, который был систематически развит в аскетической практике исихазма.

С персонологической точки зрения, практика исихазма есть не что иное как практика само-преобразования человека (la pratique de soi, в терминах Фуко), в которой формируется конституция человека или, иными словами, выстраиваются структуры его личности и идентичности. Особенно важно, что данная конституция формируется в ходе все возрастающего приобщения к личному бытию-общению (но приобщения лишь к энергиям, а не к сущности Бога, согласно паламитскому догмату). Это означает, что ТПП, помимо своего содержания, связанного с Божественным бытием и относящегося к основаниям догматического богословия, включает в себя не менее важные антропологические аспекты. В этих своих аспектах ТПП представляет собой парадигму конституции человеческой личности, причем в своей практической реализации данная парадигма тесно связана с исихастской практикой. Изучение этих аспектов открывает особое проблемное поле для богословия (и философии) личности, и разработка этого поля требует, прежде всего, систематической реконструкции исихастской антропологии и структур исихастской практики. Такая реконструкция входит в число первоочередных задач на современном этапе православного богословия личности, который идет на смену ныне уже классическому этапу, представленному в работах Флоровского, Лосского и Карсавина. До некоторой степени эта задача решена в моих исследованиях исихастского опыта (преимущественно в книге «К феноменологии аскезы», 1998)

С поворотом к антропологическим и опытным основаниям в рамках ТПП обнаруживаются новые эпистемологические ресурсы, которые позволяют распространить принципы патристической персонологии за пределы ее исходной сферы. Парадигма конституции человека, соответствующая ТПП, может быть охарактеризована каксинергийная конституция: её ключевой элемент есть синергия, т. е. встреча и гармоничное сообразование, соработничество Божественной и человеческой энергий. Именно благодаря синергии формируются структуры человеческой личности и идентичности, причем процесс формирования соответствует восхождению к соединению с Богом в Его энергиях. Это соединение именуется в православном богословии обожением (theosis) и, как подчеркивал Карсавин, в своем персонологическом аспекте оно есть претворение в личность, «лицетворение». Далее, с антропологической точки зрения,synergiaозначает открытие или размыкание человеческого существа навстречу Божественному бытию, или же онтологическое размыкание. Категория размыкания была использована Хайдеггером в «Бытии и времени» как одна из базовых категорий (Erschliessen, Erschliessung) в структуре бытия-присутствия,Dasein. Учитывая эту патристическую и хайдеггерианскую историю концепта, мы приходим к идее, чторазмыкание человека может интерпретироваться как универсальная парадигма конституции человеческой личности. Эта идея ведет к «антропологии размыкания» или «синергийной антропологии», развитой в моих работах.

Помимо онтологического размыкания, в котором человеческая личность раскрывается навстречу иной форме бытия, синергийная антропология фиксирует и описывает также другие виды антропологического размыкания, определяющие различные типы человеческой конституции (такие как размыкание навстречу бессознательному, реализуемое в феноменах, изучаемых психоанализом; или же виртуальное размыкание, осуществляемое в виртуальных антропологических практиках). На этом пути мы приходим к плюралистической персонологии, которая представляет человеческое существо как многообразие различных образов или модусов субьективности, причем один из этих модусов (в ряде аспектов выделенный) есть модус онтологический, конституируемый в размыкании навстречу Богу. Можно сказать, что эта персонологическая и антропологическая парадигма имеет явственно диалогический и постсекулярный характер: в одной своей части, как феноменология онтологического размыкания, она представляет собой версию исихастской антропологии, которая полностью сообразуется со святоотеческим учением о личности и его современным представлением в неопатристическом синтезе; тогда как в других частях (базирующихся на той же парадигме размыкания) она родственна поискам новых модусов субъективности в современной философии, которая пытается найти выход из постмодернистского опустошения.

В итоге можно считать, что дальнейшее развитие, происходившее в русле персонологии Флоровского, включало в себя две главные стадии:

1) антропологический поворот, или же выявление антропологических измерений ТПП путем раскрытия ее связей с исихастской практикой;

2) обобщение и расширение ТПП до общей парадигмы антропологического размыкания, которая становится базой для неклассической плюралистической антропологии.

В заключительной части мы коротко обсудим эти этапы. Но прежде всего мы представим сжатое описание персонологии Флоровского.

2.

Греческая патристика, а также русская духовная и культурная история — две ведущие темы всего творчества Флоровского. Эта дуальная структура переходит и в его персонологию: ее главная часть представляет собой реконструкцию и анализ концепций личности у греческих Отцов Церкви, тогда как другая часть выясняет персоналистическое содержание различных страниц (эпох, тенденций и отдельных фигур) русской культуры. Но эта богатая персонология рассеяна по множеству текстов разных периодов и жанров; Флоровский нигде не предлагает ее последовательного изложения и не дает систематической дескрипции концепта личности. Тем не менее она представляет собой цельную и непротиворечивую концепцию, которая последовательно строится на принципах теоцентрического и христоцентрического персонализма.

В первую очередь, Флоровский помещает патристическую персонологию в культурный и исторический контекст. Ее место и роль определяются у него противопоставлением христианства и классической, то есть языческой античности: последняя была миром, что создал космологическое и натуралистическое миросозерцание и не знал понятия личности, тогда как первая стала миром новым, принципиальная новизна которого состояла именно в открытии личности и решительном выдвижении ее в центр бытия и истории.

«Античный мир не знал тайны личного бытия. И в древних языках не было слова, которое точно обозначало бы личность. Греческоеprosoponозначало скорееличину, нежелилицо... и то же нужно сказать о латинскомpersona»[403]. «Греки могли представить только ”типическое“ и ничего подлинно личного... У Аристотеля частное существование не есть личность»[404]. В противоположность этому, в христианстве «Бог входит в человеческую историю и становится исторической Личностью... Бог оказался настолько глубоко и лично озабоченным судьбой человека (и именно судьбой каждого из “малых сих”), что в качестве личности вмешался в беспорядок и убожество его потерянной жизни... Между Богом и человеком осуществиласьличная связь»[405]. Эта связь есть не что иное как вера («Под верой я понимаю личное общение с личным Богом»[406]), которая определяет строй и характер человеческого существования: «Личная встреча верующего со Христом — вот самая сердцевина всей духовной жизни православного человека»[407]. Это претворение природы человеческого существования должно влечь за собою аналогичное личностное претворение природы разума и его деятельности: «Если вообще возможна христианская метафизика, это должна быть метафизика личностей»[408]. В сравнении с античным мировоззрением, это — самое кардинальное изменение, и Флоровский отсюда заключает: «идея личности была... величайшим вкладом христианства в философию»[409]. Однако в его работах эта идея рассматривается почти исключительно в рамках богословского и историко-культурного дискурса.

Основная часть персонологии Флоровского — это весьма отчетливая реконструкция ТПП, представленная в его двух книгах по патрологии, давно ставших классическими. Нет необходимости описывать ее здесь, но нелишне будет выделить ее основные черты. Первый важный момент состоит в том, что дискурс личности, созданный Каппадокийцами, был дискурсом новой природы, совершенно отличной от греческой философии. «Недостаточно было взять философские термины в их обычном употреблении — запас античных слов оказывался недостаточным для богословского исповедания. Нужно было перековать античные слова, переплавить античные понятия. Эту задачу взяли на себя Каппадокийцы... Св. Григорий [Назианзин] говорит обычно на языке Платона и неоплатоников... Однако на платоническом языке он выражает не платоническую мысль»[410]. Помимо «переплавки понятий», важнейшим элементом нового дискурса стали церковные догматы, что даже более радикально отграничивало его от дискурса философского: в самом деле, формулы догматов, разработанные Церковными Соборами, являются продуктом религиозного опыта, имеющего специфическую «соборную» природу и радикально отличного от опыта философского.

Ядром ТПП служит концептуальный комплексhypostasis (= prosopon), ousia, physis, который образует центральный, тринитарный блок этой парадигмы. Далее, ТПП включает также важный негативный тезис, принявший определенную форму несколько позднее, в Халкидонский и пост-Халкидонский период: тезис об отсутствии «человеческой ипостаси», то есть какого бы то ни было автономного личностного принципа, специфически присущего эмпирическому человеку. «Понятие ”ипостаси“ должно быть отграничено... от понятия ”индивида“... ”ипостась“ не есть то же что индивидуальность»[411]. Этот тезис проводит окончательное размежевание с антропологической персонологической парадигмой, разработанной в западной метафизике и связывающей концепт личности с категориями субъекта и индивида, относящимися к эмпирическому человеку. Для Флоровского категория индивида выражает тенденцию к самоизоляции, которая препятствует формированию личности. «Личность есть нечто несоизмеримо большее, чем индивидуальность»[412]... «Уединенный, ограниченный, самодостаточный индивид — это продукт преувеличенного абстрагирования»[413]. Что же касается «субъекта», то этот термин для Флоровского является скорее нейтральным, и он может быть использован также и в контексте ТПП (ср., например: «Возникает рядом с Богом вторая, иносущная Ему ”сущность“, или природа, как отличный от Него и в известной мере самостоятельный и самодеятельный субъект»[414]). Однако категория «трансцендентального субъекта» принадлежит сугубо западной персонологической парадигме и является несовместимой с ТПП: «Человек отвлекается от самого себя, обезличивает себя... превращает себя в “трансцендентального субъекта”... “Трансцендентальный субъект” никогда не услышит... голоса Божия... И не к “трансцендентальному субъекту”, не к безличному “сознанию вообще” говорит Бог. Бог Откровения говорит к живым людям, эмпирическим субъектам»[415].

Как было сказано ранее, помимо концепции Божественной Личности ТПП также включает положения, касающиеся «человеческой личности», или, точнее, отношения эмпирического (тварного и падшего) человека к Божественной Личности. Понятно, что эта часть концепции тесно связана с христологическим богословием и Соборами V-VIII вв. Путеводной нитью здесь служит идея или парадигма приобщения: человек конституируется как личность одним-единственным путем — в своем приобщении, причастии Божественной Личности, а конкретно — Ипостаси Христа, Сына и Логоса, воспринявшего человеческую природу. «Личностное начало... личностный характер можно удержать только в постоянном контакте с Богом»[416]. Идея обожения, которая, согласно Флоровскому, впервые появляется у св. Афанасия Александрийского и становится полноценной богословской концепцией у св. Григория Богослова, интерпретируется Флоровским как непосредственное выражение парадигмы приобщения: «Под “обожением”... Григорий разумеет не превращение естества, не пресуществление, но всецелую причастность, сопроникнутость Божеством»[417]. Далее Флоровский углубляет свою интерпретацию теозиса и его личностных измерений с помощью понятий «воипостазирования» и «олицетворения», заимствуемых из тонкой и замысловатой христологии Леонтия Византийского: «В единую ипостась Богочеловека ... восприемлется и как бы ”олицетворяется“ (enprosopopoiese!) человеческое естество — и при этом Божественная Ипостась остается простой и неизменной, как и до соединения... Человеческое естество восприемлется в самую Ипостась Слова»[418]. В дальнейшем обожение становится одним из краеугольных камней не только православного богословия, но также и аскетики. Этот концепт имеет множество аспектов и охватывает широкий спектр функций, но основной из них остается приобщение человека Личности (и соответственно, установление связи между антропологией и персонологией): «Здесь [в обожении] имеет место тайналичногообщения.Теозис означает личную встречу. Это то глубокое общение человека с Богом, в котором всё человеческое существо как бы проникнуто Божественным присутствием»[419].

Одной из ключевых тем в персонологии является проблема личной (само)идентичности. Греческая патристическая персонология, как она описывается Флоровским, в явной форме еще не обращалась к этой проблеме. Однако она приближается к ней при обсуждении, по меньшей мере, одной проблемы — Новозаветного обетования воскресения во плоти. Здесь с неизбежностью поднимаются вопросы: будет ли воскресший «тем же самым» человеком? И как формула «тот же самый» должна пониматься в данном случае? Трактовка этого вопроса св. Григорием Нисским может считаться первым решением (хотя еще имплицитным) проблемы самоидентичности в христианской мысли. Флоровский очерчивает это решение следующим образом: согласно св. Григорию, у каждого человека есть «eidos, внутренний образ, идея или форма тела... это... идеальное лицо человека... В падениях оно искажается или вернее "закрывается чуждой личиной”... По этому "облику” в воскресении душа "узнает свое тело как отличную от других одежду”... Сохранится не только единство субъекта, но и тождество субстрата — не только индивидуальное тождество личности, но и непрерывность вещества»[420].

Согласно Флоровскому, этические проблемы в греческой патристике также трактуются на основе персонологии. Проблема зла представлена здесь в сугубо личностном ключе: «Зло, в строгом смысле, существует только в личностях... это извращенная личностная деятельность. Но эта деятельность неминуемо переходит в безличностное. Зло деперсонализует личность. Правда, полной обезличенности достичь невозможно. Даже бесы никогда не перестают быть личностями»[421]. Человеческие страсти теснейшим образом связаны со злом. «Страсти суть место, гнездилище зла в человеческой личности... Страсти всегда безличны, они суть средоточие космических энергий, превращающих человеческую личность в своего узника, своего раба... Страстный человек, “человек, обуянный страстями”... теряет свою личность, личностную идентичность. Он становится хаотическим, противоречивым существом со множеством лиц, точнее, масок»[422].

Любая полноценная персонология непременно включает в себя интерсубъективную и социальную проблематику, и в рамках ТПП соответствующие проблемы трактуются на базе учения о Церкви. Экклезиология — одна из основных областей творчества Флоровского, и его персонология прочно укоренена в ней, она является, по существу,церковнойперсонологией. Прежде всего, такая укорененность обеспечивается его концепцией «кафолического преображения личности», которое происходит при ее вхождении и включении в соборное единство Тела Христова. В Церкви совершается «кафолическое преображение человеческой души... через отречение от замкнутости и самодовления. Однако это отречение не есть погашение личности, не есть растворение личности во множестве. Напротив, оно есть расширение личности, включение многих и чужих “я” в свое внутреннее “я”... В этом и заключается подлинная тайна Церкви»[423].

Очевидно, что эта концепция наследует линии православного богословия соборности, заданной Хомяковым; и, традиционно для этой линии, она противопоставляется Флоровским экклезиологическим и персонологическим позициям западной теологии и метафизики. «Кафолическое преображение личности» в Церкви означает обретение способности совершенного общения личностей, подобного общению-перихорисису Ипостасей Святой Троицы. «В естественном сознании понятие личности есть начало разделения и обособления... различение между “я” и “не-я”. А в Божественной жизни нет этого рассечения на “я” и “не-я”. В Церкви по Троическому прообразу смягчается и снимается эта непроницаемость “я” и “не-я”, взаимная непроницаемость многих “я” ... Однако... кафоличность — это вовсе не корпоративность или коллективизм... кафолическое сознание отнюдь не родовое и не расовое... Кафоличность есть строй, порядок или уклад личного сознания... Это телос личного сознания, осуществляемый в творческом развитии, а не путем упразднения личного начала»[424]. Важно отметить, что концепция кафоличности (соборности) у Флоровского полностью преодолевает одну особенность, свойственную почти всем русским теориям соборности: утверждение хотя бы частичного примата социального или коллективного начала над личным и подавления последнего первым. Избежать этой черты Флоровскому помогает принцип прямого личного Богообщения, составляющий бесспорную часть православного богословия, однако на долгое время отодвинутый и забытый в русской мысли. Флоровский вновь выдвигает его на первый план: «Личностное не должно быть принесено в жертву корпоративному, растворено в нем, ... [ибо] каждая личность находится в прямом и непосредственном единении со Христом и Его Отцом»[425].

3.

Как было сказано выше, второе слагаемое персонологии Флоровского следует извлекать из его работ по русской культурной истории. Персонологическое содержание корпуса этих работ двойственно.

Во-первых, во всех своих реконструкциях культурных феноменов Флоровский проявляет себя как непоколебимый персоналист: для него первоочередным критерием ценности и истинности этих феноменов всегда остается принцип личности и место, отводимое ему. В примерах нет недостатка: Флоровский объясняет конфликт между славянофилами и западниками их «различным пониманием идеи личности»; наиболее высоко он оценивает Достоевского и Герцена, поскольку они были горячими сторонниками идеи личности; учение Николая Федорова (о воскрешении мертвых с помощью науки и технологий) отвергается им на том основании, что в схеме Федорова «нет места для осуществления личности»; и т. д.

Во-вторых, в этих текстах постепенно оформляется некая концепция личности. В его ранних культурно-исторических трудах подобная концепция еще отсутствует, хотя личность уже решительно утверждается в качестве критерия (ср., например: «Личность должна быть подлинным критерием и направляющим заданием культурного творчества»[426]). Но постепенно Флоровский перестает быть всего лишь «интуитивным персоналистом» и вырабатывает свою собственную концепцию личности: в «Путях русского богословия» (1937) она уже представлена в довольно ясных очертаниях. Крайне интересно, что онане тождественнатой ТПП, которую Флоровский в то же самое время реконструирует в своих патрологических и экклезиологических работах. Однако, не совпадая полностью с ТПП, она также и не противоречит ей, но дополняет ее. Догматический дискурс Божественной Личности здесь отсутствует. Автор имеет дело с личностными измерениями человеческого существования.

В статье «Эволюция и эпигенезис» (1930), написанной по-немецки, Флоровский пытается наметить философскую концепцию личности. В качестве базиса он использует оппозициюличность — организм,характеризуя динамику органического бытия с помощью понятий развития и эволюции, а динамику личности через понятие эпигенезиса, взятое из биологии: «Становление личности не есть развитие... Его можно определить как эпигенезис, ибо в нем происходит... возникновение сущностно нового, приращение бытия»[427]. Важнейшей чертой личности является свободное целеполагание: «Человек сознает себя как личность именно в том, что он воспринимает и ощущает себя в мире заданий», причем его задания выводят его «за горизонт природного становления»: «Человек обретает и осуществляет себя... в превосхождении своей врожденной, природной меры, в ”исступлении из себя“, и в этом становится личностью»[428].

Флоровский здесь пытается постичь личность, полностью избегая христианского контекста, и не удивительно, что эта попытка осталась у него изолированной. За исключением этой работы, вся его персонология, включая и ту, что мы находим в культурологических текстах, полностью интегрирована в данный контекст. Эти работы с полным правом можно относить ктеологии культуры, и в них мы находим без труда тезисы о христианских истоках и природе личности. Вот, к примеру: «”Оправдание личности” приводит нас к... вере в Триединого Личного Бога... Если нет Бога как Лица, то нет ... и лица в человеке»[429]. Тем самым, «лицо в человеке» есть и не просто личность, но «христианская личность»: понятие, которое Флоровский иногда противопоставляет «обособившейся личности», понимаемой им как аналог «индивида» западной метафизики. «Христианская личность» — это ключевой концепт теологии культуры Флоровского. Она не дана человеку изначально, а выступает объектом творческого строительства, так что актуализация личностного потенциала человеческого существования есть «процесс духовного и нравственного сложения христианской личности»[430].

Природа этого процесса определяется двумя принципами, которые обычно понимаются как противоположные друг другу, но для Флоровского предельно близки: а именно,аскезаитворчество. Их сближение основано прежде всего на переосмыслении человеческого творческого начала: по Флоровскому, творческая работа — это, в первую очередь, деятельность человека в его внутреннем, а не внешнем мире, а «внутреннее творчество» и есть не что иное как аскеза: «Аскеза — творческая работа над собой, творческое созидание своего Я»[431]. Однако аскеза, на взгляд Флоровского, не является исключительно интроспективной работой. Это особый способ организации человеческого сознания и всего человеческого существа, который делает для человека возможным преодоление мирских проблем и стихий: это «преодоление мира... через становление новой личности, [что] можно назвать путем культурного творчества»[432].

Будучи поняты таким образом, как взаимно детерминирующие друг друга, аскеза и творческая работа вкупе конституируют особый способ человеческого существования, ориентированного на личность. Ему присущи «нравственно-волевая ответственность... собранность духа... цельность жизни, опыта и видения»[433]. Однако Флоровский подчеркивает, что современному человеку свойственен противоположный строй, при котором происходит не строительство, а разложение личности. Этот строй характеризуется утопизмом, мечтательностью, «стихийной безвольностью», и «кружением помыслов и страстей».

Подводя итоги, мы находим, что строго говоря, персонология, представленная в культурно-исторических эссе Флоровского, не вполне согласуется с его богословской персонологией: семантика и коннотации концептов «личность» и «лицо» в этих двух разделах его работы заметно различаются. Но несмотря на это формальное расхождение, они составляют нераздельное единство, подобное, в известном смысле, единству христологического богословия и тринитарного.

4.

Одна из отличительных особенностей православной мысли — ее опытная природа: она неизменно стремится быть прочно укорененной в непосредственном христоцентрическом опыте. В силу этой особенности, первостепенную значимость приобретает аскеза, как та сфера, в которой соответствующий опыт целенаправленно культивируется. Можно здесь вспомнить, что православная богословская мысль часто характеризуется как синтез патристики и аскетики. Таким образом, не удивительно, что аскетика и аскетический опыт также вносят свой вклад в православную персонологию. Разумеется, этот вклад касается не Божественной Личности, а человека, обретающего свою конституцию при восхождении (трансцендировании) к Божественному бытию, или же личному бытию-общению. Как мы поясняли в разделе 1, аскетическая (исихастская) практика есть не что иное как путь к такому трансцендированию. Она имеет структуру восходящего процесса, разделенного на ступени, то есть структуру лестницы — и соответственно, первый трактат, систематически описавший этот процесс, носил название «Лествица Райская» (VII в.).

Так как восхождение имеет своею целью соединение с энергиями Бога (но не с Его Сущностью), то в ходе этого процесса (ауто-)трансформируются именно энергии человека, так что каждая ступень исихастской Лествицы должна рассматриваться как определенная конфигурация всех энергий человеческого существа, интеллектуальных, эмоциональных и телесных, а восхождение по ступеням — как постепенная смена этих конфигураций, или энергоформ. Таким образом мы видим, что исихазм развивает энергийный взгляд на человека и человеческое «Я», рассматривая их как энергийные образования, которые надлежит преобразовывать к таким образованиям, что соответствуют синергии и обожению.

Ступени исихастской Лествицы располагаются, начиная с нижних, которые соответствуют обращению и покаянию, премене ума (metanoia) и иногда называются Духовными Вратами, — до верхних, соответствующих подступам к обожению; при этом, вся полнота последнего не достижима в эмпирической реальности. Для нас же сейчас важно то, чтокаждая из этих ступеней может и должна интерпретироваться персонологически, как определенный элемент конституции человека. Представленная здесь парадигма человеческой конституции предполагает формирование восходящей серии или иерархии динамических (энергийных) антропологических и/или персонологических структур, каждая из которых соответствует определенной ступени Лествицы. В противоположность философским парадигмам, представляющим конституцию человека как абстрактную концептуальную конструкцию, здесь эта конституция предстает в поле практического и операционального дискурса, как конкретная совокупность динамических форм и соответствующих антропологических процедур, практик.

На нижних ступенях покаяния и борьбы со страстями внимание и активность человека все еще сосредоточены на жизни мирской, и конфигурации его энергий не отличаются принципиально от структур, соответствующих его повседневной деятельности. Но когда страсти преодолены и достигнуто состояние исихии, уединенного покоя, наступает поворотный момент в аскетическом процессе, включая и его личностные измерения. Вектор внимания человека меняет свою направленность с мирской жизни на отношение человека к Богу, и концентрация на этом отношении ведет к образованию новых антропологических энергийных структур. Первая из них — это знаменитое «сведение ума в сердце». На этой ступени совершается решающая перестройка энергийной конфигурации: формируется двойственная структура «Ум — Сердце», или же «умосердце», в которой интеллектуальная и эмоциональная энергии тесно соединены друг с другом. Это — существенный рубеж, своего рода экватор в аскетическом процессе, когда создаются необходимые условия для дальнейшего движения к его завершению, илителосу, к обожению. Как пишет св. Феофан Затворник: «Надобно ум соединить с сердцем...и тогда ты получишь руль для управления кораблем души, — рычаг, которым начнешь приводить в движение весь твой внутренний мир»[434]. С персонологической точки зрения, структура «умосердце» есть первая из специфических структур, отвечающих конституированию человека как личности в онтологическом трансцендировании, что осуществляется в восхождении к обожению.

Как показывает аскетический (и не только аскетический) опыт, энергийные конфигурации, в которых связуются воедино энергии разных уровней человеческого существа, обладают повышенной способностью к устойчивости, стабильности. Благодаря этому на основе структуры «умосердце» могут формироваться следующие ступени Лествицы. На этих ступенях процесс продвигается отPraxisкTheoria: энергии человека достигают встречи и вступают в соработничество, сообразование с Божественными энергиями, и в результате достижения синергии меняется сам характер процесса. Присутствие Божественной благодати проявляется все более и более явно, благодаря чему «движение всего внутреннего мира» приобретает черты спонтанного, «автоматического» процесса. Новые конфигурации энергий человека, соответствующие высшим ступеням Лествицы (такие как непрестанная молитва, чистая молитва, созерцание Фаворского света, появление новых модальностей восприятия,noera aisthesis) начинают порождаться спонтанно, как если бы для их образования не нужны были никакие человеческие усилия. В этих конфигурациях достигаются все более и более близкие подступы к онтологическому трансцендированию. Это значит, что их структура приближается все более к энергийному устроению личного бытия-общения — устроению, которое присуще Трем Ипостасям, объединенным онтологической динамикой перихорезиса. Это — богатая структура, и спонтанное порождение антропологических/персонологических динамических форм на подступах к ней имеет явные черты самоорганизующегося процесса или, точнее, процесса синергетического, в котором восходящие иерархии динамических структур спонтанно порождаются за счет действия некоторой внешней энергии.

Таким образом, пристальный анализ исихастской практики открывает не только некоторые новые структуры, но также и некоторые порождающие механизмы, соответствующие святоотеческой парадигме конституции человека (конституирование посредством приобщения Божественному бытию, осуществляемого в восхождении к соединению со Христом в Его энергиях). И нашу реконструкцию этих персонологических структур и механизмов можно рассматривать как современное развитие персонологии о. Георгия Флоровского.

Как показано в разделе 1, патристическая и исихастская парадигма конституции человека, основанная на концепции синергии, может быть расширена до универсальной парадигмы, базирующейся на антропологическом размыкании. В широком антропологическом контексте синергия предстает как одна из форм такого размыкания: размыкание навстречу иному способу бытия, или онтологическое размыкание. Помимо нее, синергийная антропология выделяет еще две базовые формы размыкания человеческого существа, а именно «онтическое размыкание», не выводящее к границам наличного образа бытия, а также виртуальное размыкание, осуществляемое посредством погружения в виртуальную антропологическую реальность — жизнь в кибер-пространствах и т. п. Каждая из этих форм размыкания, будучи конкретной репрезентацией общей парадигмы человеческой конституции, порождает и свою собственную персонологию, то есть определенную совокупность личностных структур, дополняемую совокупностью тех практик и процессов, в которых эти структуры формируются. Кроме того, эти базовые формы порождают свои наложения, комбинации, или же «гибридные формы» (типичный пример их доставляет аскетическая демонология, в феноменах которой энергийные конфигурации, соответствующие ступеням исихастской Лествицы, перемешаны и искажены паттернами бессознательного, которые отвечают уже не онтологическому, а онтическому размыканию, а в опыте воспринимаются и толкуются как вмешательства бесов). Взятые вместе, все эти репрезентации универсальной парадигмы размыкания задают определенную антропологию, цельную концепцию человека и его существования. В противоположность классической европейской антропологии и персонологии, которые отсылают к универсальной «сущности человека», она полностью отвергает этот концепт и является высоко плюралистической.

Согласно данной концепции, человек в его персонологическом строении может быть охарактеризован как сообщество, состоящее из многих личностей, в корне отличных друг от друга. (Конечно, здесь мы используем термин «личность» не в смысле ТПП, а в значении тварного существа, реализующего любой из существующих типов конституции человека как такового[435]. В этом смысле понятие личности сближается с понятием «модуса субъективности», широко использующимся в современной философии.) «Онтологический Человек», конституируемый размыканием навстречу иному способу бытия, является единственным членом этого сообщества, чья конституция включает трансцендирование за пределы наличного бытия. «Онтический Человек», определяемый размыканием в пределах наличного бытия, имеет совершенно иные персонологические структуры. Этот тип конституции реализуется, например, в паттернах бессознательного и проявляется в форме феноменов, изучаемых психоанализом, таких как неврозы, комплексы, психозы, мании и фобии. Динамика любых подобных процессов наиболее адекватно описывается как динамика топологическая: бессознательное проявляет себя как сила или силы, источник которых лежит за горизонтом человеческого сознания и опыта, и которые за счет этого производят эффекты, искажающие геометрию и топологию этого горизонта (например, нарушая связи между теми или иными областями сознания, и т. д.), то есть имеющие характер разнообразных топологических аномалий.

Богатый дискурс для описания подобных топологических эффектов развит в работах Лакана и Делёза. Совершенно очевидно, что эта топологическая динамика коренным образом отличается от онтологической динамики спонтанного образования восходящей иерархии личностных структур. Ясно, что топологические аномалии должны сказываться на структурах личности и идентичности как их дефекты и травмы, и это прямо противоположно развитию и обогащению этих структур в онтологическом размыкании. Виртуальный же Человек, который начинает превалировать в наши дни, являет собой еще более своеобразную антропологическую формацию. Виртуальная реальность как таковая определяется по отношению к реальности актуальной как ее неполная актуализация: любой виртуальный феномен принадлежит к «виртуальному облаку» определенного актуального феномена. Такое «облако» содержит все «виртуализации» данного феномена, то есть все феномены, отличающиеся от него привативным образом — отсутствием тех или иных базовых предикатов его природы. Эта недо-актуализованная природа виртуальной реальности влечет за собой аналогичную природу личностных структур самого Виртуального Человека. Анализ его проявлений показывает, что личность и идентичность человеческого существа, конституируемого виртуальными практиками, отличаются непреодолимой неполнотой: им неизменно недостает каких-либо базовых элементов, свойственных структурам полноценной человеческой идентичности. Наконец, «гибридные формы» антропологического размыкания также продуцируют собственные личностные структуры, увеличивая разнообразие типов и парадигм человеческой конституции.

Таким образом, расширение патристической и исихастской парадигмы конституции человека до статуса универсальной персонологической парадигмы приводит к плюралистической антропологии, в которой человеческое существо представлено как сообщество. Члены этого сообщества имеют фундаментально различные конституции, но несмотря на это совершают всевозможные взаимные превращения и переходы. Такое представление обнаруживает явную общность с некоторыми позициями современной философии. После «смерти субъекта» и отказа от классической европейской антропологической модели, проблемы персонологии выходят на передний план европейской мысли.Кто приходит после субъекта? —это вопрошание стало названием важного коллективного труда двадцати виднейших европейских мыслителей, составленного по инициативе Жана-Люка Нанси в 1991 г. Антропология размыкания может рассматриваться как один из возможных ответов на этот вопрос. На Западе основной тренд персонологической мысли — ясно просматриваемый, например, в поздних работах Мишеля Фуко — это поиск новых модусов субъективности, из которого может возникнуть новый плюралистический образ человека. Наш ответ подразумевает, в известной мере, движение в том же направлении, хотя он имеет совсем иную историю и иные мотивы. С другой стороны, в перспективе Восточнохристианского дискурса, этот ответ может быть понят и как дальнейшее развитие персонологии о. Георгия Флоровского, его концепции неопатристического синтеза, и при таком взгляде мы видим, что идеи Флоровского все еще сохраняют свою творческую силу.

Подобное сочетание различных сторон антропологии размыкания демонстрирует появление некоторой новой конфигурации во взаимоотношениях религиозных и секулярных школ мысли. На мой взгляд, эта конфигурация созвучна сегодняшним тенденциям перехода к постсекулярной парадигме, которая стремится установить новое, диалогическое отношение между религиозным и секулярным сознанием.