Анализ мистического сознания представляет для философии одну из интереснейших проблем.

Г. Шпет[574]

Размышления над логикою развития русской мысли давно уже привели меня к выводу о том, что это развитие, оборванное и деформированное катаклизмами отечественной истории, с необходимостью подводило к задаче пристального, всестороннего изучения квинтэссенциального православного опыта — опыта исихастской практики. Этот вывод стал для меня руководством к действию. Вся многодисциплинарная проблематика изучения антропологии исихазма, равно как и других духовных практик, прежде систематически не разбиралась в науке, и мои исследования этой антропологии, занявшие немало лет, оказались, по известному выражению, — пускай хотя бы и в скромной мере — путешествием за открытиями. Обнаружилось немало нового, интересного, а порой и принципиально важного. Один из наиболее крупных выводов был таков, что опыт исихазма и типологически родственных ему практик других мировых религий должен рассматриваться как некоторый самостоятельный и ранее не описанный род антропологического опыта, который характеризуется целым рядом специфических отличительных черт. Из них главными и определяющими являются две: онтологическая природа и эпистемологическая прозрачность. Обе эти формулы несут весьма глубокое содержание, нуждаясь в пояснении и раскрытии.

Эпистемологическая прозрачность означает, что опыт духовной практики есть опыт проработанный и отрефлектированный, с отчетливой, прозрачной организацией. Всякая духовная практика обладает строгим методом; в случае исихазма, сама практика даже прямо и называлась «Метод» в сообществе ее участников. Больше того, как я выяснил, здесь — метод осо-бого рода, представляющий собой полноценный органон в изначальном Аристотелевом смысле понятия: полный практикотеоретический канон некоторого вида полного опыта. (В свою очередь, полнота опыта означает, что в данном опыте полностью выявляется определенная природа, physis.) В состав этого органона входят все правила организации, проверки и истолкования опыта. Он называется также «внутренний органон», в отличие от другого органона, «внешнего», который представляет собой полное описание структур исихастского опыта с позиций уже не самих исихастов, а современного научного сознания. Создание внутреннего органона, его непрерывное и строго тождественное воспроизводство, его трансляция во времени и пространстве — главная задача духовной практики как таковой. Его наличие, обеспечивающее эпистемологическую прозрачность опыта, позволяет заключить, что духовные практики могут рассматриваться как своеобразные школы — или, если угодно, кузницы, мастерские, фабрики... — чистого антропологического опыта.

Здесь можно вспомнить, что современные направления культурной антропологии строят концепцию человека, как правило, начиная с дескрипции опыта некоторой примитивной культуры (племен Амазонии, Полинезии и т. п.) — опыта, который относительно несложен, прозрачен, а потому может быть концептуализован, а затем и обобщен на общеантропологический уровень. Но в силу своей эпистемологической прозрачности, опыт духовных практик также может быть концептуализован и обобщен! И тем самым, этот опыт может составить успешную конкуренцию опыту примитивных культур в качестве исходного плацдарма для построения неклассической концепции человека. Так обращение к исихастскому опыту приводит к открытию альтернативы мейнстриму современной антропологической мысли. При этом опыт духовных практик является более высокоразвитым, антропологически полномерным, чем опыт примитивного сознания, и за счет этого данная альтернатива имеет определенные преимущества.

Что же до онтологической природы духовной практики, то она означает, что эта практика ставит целью актуальное онтологическое изменение: изменение способа бытия человека, фундаментальных предикатов человеческого существования. Иными словами, ее цель, состояние, которого она стремится достичь, не принадлежит области наличного или эмпирического бытия и лежит за пределами горизонта сознания и опыта человека. Вследствие этого оба свойства оказываются взаимосвязаны. Цели духовной практики просто не существует в поле опыта человека, в эмпирическом бытии (отчего ее часто и не называют целью, более адекватен греческий термин «телос», цель-смысл), и потому адепт практики не имеет возможности из собственного опыта определить путь и способ продвижения к ней; для ее успешного прохождения он должен получить полную путевую инструкцию. Именно для этого и создается органон практики: его назначение — служить полной инструкцией для участников практики. Понятно, что именно необходимость полноты инструкции имплицирует необходимость для практики не просто метода, но органона: опыт должен быть полным опытом, чтобы практика могла нести актуальное онтологическое содержание. Таким образом, онтологическая природа духовной практики порождает необходимость ее органона и ее эпистемологической прозрачности.

Уже из этой первой характеристики исихастского опыта ясно, что в его изучении открывается существенная философская проблематика. Au vol d’oiseau в большой теме «Исихазм и философия» можно усмотреть три основных проблемных поля, топоса:

1) Исихазм и феноменология. В этот топос сводится большинство философских вопросов, связанных с исихастским органоном, с методологией, эпистемологией и герменевтикой исихастского опыта. Отчего это так, в чем связь этих вопросов с феноменологией? Априори это не ясно, но на поверку связь довольно прямая, и содержание данного топоса оказывается весьма богатым.

Энергия в исихазме. В эпоху Исихастского возрождения в Византии в XIII-XIV вв. опыт высших ступеней исихастской практики вызвал необычайные дискуссии, длительные и углубленные. В этих дискуссиях оформилась новая область православного богословия — богословие Божественных энергий, созданное, главным образом, исихастским учителем св. Григорием Паламой и имеющее исихастскую практику основой своей опытной базы. В рамках этого богословия происходит изучение концепции энергии, сочетающее богословскую и философскую проблематику и подход. В наше время вниманиек философской проблеме энергии очень усилилось, благодаря, прежде всего, Хайдеггеру, а в России — Бибихину. Хотя Хайдеггер не обращается к исихастскому опыту, но в целом православно-паламитская трактовка энергии и ее изучение остается существенною частью современной проблематики энергии.

2) Исихазм и концепция размыкания человека. Анализ исихастской практики выявляет, что в осуществляемом в ней восхождении-трансцендировании человека ключевая роль принадлежит синергии — встрече и согласному соустроению-соработничеству энергий человеческих и Божественных. Синергия служит необходимым условием и решающей предпосылкой того, что в практике, в восхождении по «Райской Лествице» исихазма формируется конституция человека. В антропологическом же аспекте синергия есть событие, в котором человек делает себя открытым, разомкнутым для встречи с энергиями, принадлежащими иному способу бытия, имеющими иной онтологический статус; иными словами, синергия — это не что иное как онтологическое размыкание человека. Данное наблюдение становится отправным пунктом для построения синергийной антропологии — общей концепции человека, трактующей его как сущее, которое конституируется посредством размыкания себя в предельном опыте. Наряду с онтологическим размыканием, здесь обнаруживаются еще два вида конститутивного размыкания человека, онтическое и виртуальное; и синергийная антропология (иногда также называемая «антропологией размыкания») развертывается как три относительно независимых комплекса исследований, где изучаются эти три базовых вида антропологического размыкания. Из них, исследование онтологического размыкания остается тесно связанным с исихастской практикой — и стало быть, тоже входит в тему «Исихазм и философия».

Помимо этих трех крупных топосов, можно, разумеется, найти целый ряд более частных и конкретных соприкосновений философии с феноменом исихазма. Наиболее значительные из них обнаруживаются в мысли Хайдеггера и Фуко. У Хайдеггера и в раннем, и в позднем творчестве немало перекличек с христианской духовной практикой, а в позднем периоде — также и с восточными духовными практиками (основные из них были мною рассмотрены[575]). Это — переклички в достаточно важных темах, таких как конституирование человека в размыкании себя и концепция «экстатического выступания присутствия (Dasein) в просвет бытия». Что же до Фуко, то он и непосредственно обсуждает феномен восточно-христианской аскезы, отводя ему заметное место в своей «христианской модели практик себя». Критический анализ этой трактовки был дан в моей указанной книге.

***

После общего обозрения темы, мы кратко рассмотрим первый из ее основных топосов. Начальный вопрос уже задан выше: какие же нити связывают исихастский органон с философской феноменологией? Ответ не столь труден. Научная реконструкция органона исихастского опыта предполагает его концептуализацию, которая должна быть интегрирована в философский дискурс об опыте и сопоставлена, сообразована с базовыми философскими концепциями опыта. Ясно, что для такого сопоставления крайне неадекватна старая позитивистская парадигма опытного познания, выражающая опыт естественных наук и отвечающая внешней, дистанцированной регистрации событий. Исихастский опыт — опыт жизни сознания, внутренней жизни, и очевидно, что исихастский органон неизмеримо далек от когнитивных парадигм естественнонаучного знания. Напротив, с трактовкой опыта в феноменологии Гуссерля связи и сближения устанавливаются почти немедленно.

Прежде всего, феноменология обращалась именно к опыту сознания, описывая структуры и парадигмы этого опыта и развивая способ дескрипции реальности изнутри мира сознания, в его перспективе — иными словами, описывая мир как опыт. Тем самым, в отличие от позитивистской когнитивной парадигмы, в ее рамках изначально имелись известные предпосылки к тому, чтобы осуществлять дескрипцию внутреннего опыта и в частности, опыта исихазма. Помимо того, феноменология мыслилась как глобальный проект, который должен описывать и анализировать феномены человеческого опыта, включая в свою орбиту все виды этого опыта, все его сущее многообразие. В силу этой глобальной и универсальной природы проекта, он должен был включить в свою сферу и религиозный опыт. Сам Гуссерль, однако, относился к такому заданию осторожно и амбивалентно, по целому ряду причин: например, он был очень чуток к весьма реальной опасности поверхностных сближений и даже сливаний, которые могли делаться и делались между «переживанием» (Erlebnis) как концептом феноменологии и как реалией религиозной сферы; помимо того, религиозный опыт — крайне гетерогенный, смешанный опыт, в котором элемент собственно религиозный, т. е. актуализующий отношение человека к онтологически Иному, сращен с различными сопутствующими, смежными видами опыта — опытом социальным, эмоциональным и др. И все же задание не отвергалось. Так, Густав Шпет в 1913 г., когда он был безусловным приверженцем феноменологии и одним из близких последователей Гуссерля, писал своему учителю: «Феноменология является основой ... любого практического и аксиологического знания ... основой "жизни” и "философской жизни” в целом... Разве в рамках феноменологической установки мы не собираемся описывать и анализировать также и переживания (Erlebnisse), подобные переживаниям св. Терезы или Я. Беме, или разговоры св. Фомы с Богом?»[576] Итак, исихастский опыт хотя бы в принципе допускает феноменологическую трактовку, входит в орбиту феноменологической дескрипции.

Однако и более того. В отличие от религиозного опыта в целом, опыт, культивируемый в духовных практиках, не смешан, а чист, будучи специально и тщательно очищаем от всех инородных примесей. Он эпистемологически прозрачен и наделен органоном. Исихастский органон и метод феноменологической дескрипции обнаруживают далеко идущую общность, которая начинается с самых общих установок отношения к опыту. Феноменология добивается эпистемологической прозрачности опыта еще более усиленно и категорично, нежели исихазм. Она также представляет собою строгий метод, и более того, данный метод также представляет собою полноценный органон. Это — органон интенционального опыта, включающий в себя известные основные стадии: феноменологическая редукция — интенциональное всматривание — ноэзис. И соответственно, возникает содержательная задача систематического сопоставления исихастского и феноменологического органонов.

Сопоставление с феноменологией стоит проводить для цельного феномена исихазма, с учетом и исторического измерения. Поэтому начнем с замечания о связи практики и традиции.

Со всякой духовной практикой связано сообщество ее участников, которое существует в обществе и в истории, обеспечивает трансляцию искусства практики во времени и пространстве и носит название духовной традиции. Практика индивидуальна, однако может полноценно осуществляться лишь в сообществе, в лоне традиции. Вследствие этого, духовная практика и духовная традиция образуют двуединство, диаду, которая обладает аналогией с биологической системой «особь — популяция». Данная аналогия проявляется, в частности, в том, что в существовании диады прослеживается определенное подобие биогенетического закона, повторения филогенеза в онтогенезе. Так, в случае исихазма индивидуальная практика есть ступенчатый процесс, восхождение по «Райской Лествице», ведущей от обращения и покаяния к обожению (уже не принадлежащему здешнему бытию) и в своей крупной структуре делящейся на три блока:

— «Блок отрыва», в котором адепт совершает радикальный исход из мира, разрыв со всеми практиками, правилами, обычаями мирской жизни;

— «Блок онтодвижителя», в котором адептом создается особая конфигурация своих энергий и особая практика «соединения молитвы и внимания», дающая необычайную силу собранного молитвенного устремления и позволяющая достичь онтологического размыкания человека, его открытости для Божественной энергии;

— «Блок телоса», в котором Божественная энергия начинает совершать преображающее действие в человеке и появляются первые начатки фундаментального переустроения человеческого существа. В первую очередь, это — трансформация перцептивной сферы, формирование новых перцепций, так наз. «умных чувств».

В свою очередь, историческое существование исихастской традиции в эпоху ее формирования, создания исихастского органона, также отчетливо расчленяется на три больших периода:

— исихазм начальный, или же «исихазм до исихазма»: раннее монашество Отцов-пустынников Коптского Египта и Палестины в IV-VI вв., породившее оппозицию «Империя — Пустыня»;

— «Синайский исихазм» VII-X вв.: в этот период подвижниками Синайских монастырей осуществляется оформление и осмысление исихастской практики как цельного духовно-антропологического процесса. Складываются основы «Умного делания» — школы непрестанного творения Иисусовой молитвы, стоящего на сцепке молитвы и внимания;

— Исихастское возрождение XIII-XIV вв.: в центре внимания традиции — опыт афонских исихастов, воспринимаемый ими как созерцание Фаворского Света (Света, что осиял учеников Христа в событии Преображения на Фаворе). После ожесточенных «Исихастских споров» и появления богословия Божественных энергий в трудах Паламы, позиция исихастов закрепляется в решениях Собора 1351 г., и формирование исихастского органона, в основном, достигает завершения.

Из этих двух тройственных схем отчетливо выступает соответствие между ними, структурный параллелизм, являющийся подобием биогенетического закона. Первая, антропологическая триада — «исихастский онтогенез», вторая, историческая — «исихастский филогенез», и мы без труда видим, как в первой находят отражение, воспроизводятся этапы второй. Начальные ступени практики, «Блок отрыва», посвящены тем же задачам, которые разрешались «Исихазмом до исихазма», в подвижничестве Отцов-пустынников. Центральная часть практики, «Блок онтодвижителя», имеет ие же главные задания, которые которые ставил перед собою и выполнял Синайский исихазм. Наконец, в заключительном «Блоке телоса» исихаст достигает тех высших ступеней опыта, которых традиция достигала и которые вбирала в себя, осмысливала на этапе Исихастского возрождения и Исихастских споров. Итак, процессы исторический и антропологический оказываются параллельны, соотносимы.

Представление исихазма диадой практика — традиция, диадой из двух триад, оказывается удобным стартом для сопоставления с феноменологическим органоном. В своем крупном строении этот последний также представляется как триада: феноменологическая редукция — интенциональное всматривание — ноэзис, и как мы ниже покажем, возможно установить поэлементное соответствие между этой феноменологической триадой и обеими исихастскими триадами.

Притом, обнаруживаемое соответствие оказывается довольно тесным сближением. Как выяснится, исихастский опыт, будучи методичным и отрефлектированным, уже изначально и «в себе», в своей собственной, имманентной организации чрезвычайно близок к структуре феноменологического (интенционального) опыта, включая в себя стадии редукции, интенционального всматривания и, в некоторой обобщенной форме, ноэзиса — хотя, разумеется, все эти стадии описываются в аскетическом дискурсе, далеком от философского. Тем самым, в своей внутренней организации, «внутреннем органоне», исихастский опыт (и шире, опыт духовных практик) имманентно, хотя и имплицитно, феноменологичен. Уже и сам для себя, этот опыт представляет себя как феноменологический, интенциональный опыт; и это является еще одним веским фактом, говорящим об универсальности феноменологической парадигмы, о том, что качество интенциональности неотъемлемо присуще работе сознания. Как констатировал Шпет, «интенциональность — существенный признак сознания»[577], и наш анализ исихастского сознания это подтверждает.

Исихазм до исихазма: Анахореза как редукция. С самого начала секуляризации, в европейской светской культуре одной из постоянных мишеней насмешек и враждебной иронии служило отшельническое монашество, аскеза отцов-пустынников. В них видели крайнее выражение, символ асоциальности и обскурантизма, воинствующий вызов идеалам знания и культуры. Современная рецепция аскетизма убедительно раскрыла, однако, что в раннем монашестве (которое первоначально возникло в египетском, коптском христианстве) уход в пустыню, анахоретство было эффективным, а то и прямо необходимым средством, с помощью которого созидались иное знание и иная культура. К этому мы добавим конкретный тезис: в построении опыта духовной практики, направленного к онтологической трансформации человека, уход в пустыню служит начальной ступенью, которая и по назначению, и по содержанию аналогична стадии феноменологической редукции в интенциональном опыте.

Редукция осуществляет конституцию новой когнитивной перспективы, в которой горизонт сознания ограничен миром субъектного опыта. Именно это же осуществляется и в уходе в пустыню. В обоих случаях, перед нами — радикальный жест (само)ограничения и, в этом смысле, аскетический акт; В пору становления феноменологии, предписываемую ею строгую дисциплину разума нередко называли аскетической, или аскезой разума (как позднее Фуко будет говорить о философии как аскезе). Цель этого акта ограничения (отсечения, взятия в скобки и т. п.) — убрать, исключить из поля зрения и восприятия все лишнее, что мешает концентрации на главной, сугубо внутренней задаче. В феноменологии, редукция конституирует мир сознания как мир субъектного опыта, способный к дальнейшему препарированию, которое осуществляют следующие стадии интенционального акта. В духовной практике, уход в пустыню конституирует мир сознания как мир аскетического опыта, аскетической традиции, способный к дальнейшей трансформации, которая будет выстраиваться как лестница духовно-антропологического восхождения с помощью «внутреннего органона», предоставляемого традицией.

Разумеется, бегство из мира не ограничивается внешним уходом — непрерывно продолжаясь, оно интериоризуется, переходит из внешнего во внутренний мир. Суть этой интериоризации в том, что во внутреннем мире подвижника точно так же совершается самоограничение: в нем отсекается все, что не входит в специфический мир аскетического опыта, который есть не что иное как Универсум Традиции. Традиция выступает тут как особый и притом краеугольный концепт: всевременная целокупность истинного испытанного опыта всех участников. Она выступает как замкнутый и полный мир, Универсум исихастского опыта и органона, и всякий опыт в качестве испытания должен пройти помещение в этот мир, в его перспективу, в итоге чего будет отсечено все индивидуально-психологическое и случайное, все, не отвечающее чистому содержанию духовного процесса.

Данное описание уже полностью соответствует феноменологической редукции, в некой определенной вариации. Фе-номенологический акт помещает опытное содержание в мир субъектного опыта, строит мир-как-опыт и в его перспективе очищает опыт, отсекая все, не соответствующее структурам трансцендентальной субъективности. Оба подхода следуют в существенном по тому же пути. Аскетический Универсум Традиции и феноменологический мир-как-опыт выполняют ту же нетривиальную роль: они конструируют особое пространство опыта, в перспективе которого возникает особое видение реальности и строится особая антропологическая стратегия, стратегия самореализации человека. При этом излишне говорить, что они абсолютно не совпадают, ибо относятся к чрезвычайно различным горизонтам опыта. В качестве одного лишь отличия укажем, что Универсум Традиции оказывается синхронизированным миром общения всех участников, оказывается миром живым и диалогичным, чего отнюдь не предполагается для мира-как-опыта феноменологии.

Исихастская вариация редукции эксплицируется посредством специальных аскетических категорий, таких как apotage (отвержение, отрешенность), amerimnia (оставление забот), hesychia (уединенный покой) и др., а также с помощью особого жанра «апофтегм», кратких историй, научающих аскетическому «взятию в скобки». Типичные описания этой редукции в исихастской литературе ясно показывают ее сущностное совпадение с феноменологической редукцией. Ср.: подвижник начинает путь аскезы, «прервав все связи с земным, сложив с себя всякое попечение, всего совлекшись, нагой...» (не есть ли сознание в редукции — «нагое сознание»?); «первое дело безмолвия — предварительное сложение с себя попечения о всех делах, и благовидных, и неразумных»[578] и т. д. и т. п. Еще одна формула «исихастской редукции» — девиз, услышанный свыше, согласно одной из апофтегм, аввой Арсением, пустынником строжайшего жития: «убегай, скрывайся, храни молчание» (лат. fuge, late, tace). Эта формула стала, пожалуй, самой популярной из всех, получив удивительную жизнь в западной культуре: ее делает своим девизом Люсьен де Рюбампре, герой романов Бальзака, а затем, позаимствовав у Бальзака, — Джеймс Джойс.

Формирование описанной установки сознания, как во внешних, так и во внутренних ее аспектах, можно относить к раннему, преимущественно, коптскому исихазму IV-VI вв.

Синайский исихазм: Трезвение как интенциональность. По выполнении редукции, феноменологическое сознание проводит непосредственно акт интенционального всматривания, в котором развертывается в работе сама интенциональность как таковая. При этом, она развертывается не как отдельное свойство сознания, но как определенный модус сознания, объединяющий в себе весь основной арсенал интенциональных концептов: Abzielen, Erfassen, Aufmerksamkeit, Achtsamkeit, u.s.w. В этом модусе осуществляется пристальная нацеленность на интенциональный предмет и устойчивое держание предмета в фокусе интенционального зрения. Исихастское же сознание после выполнения начальных стадий «аскетической редукции» также развертывает специальный модус — модус трезвения, в котором осуществляется точно такая же активность (однако не с произвольным интенциональным предметом, а с весьма специальным: им служит целостный энергийный образ человеческого существа). Трезвение (nepsis) — установка бдительной собранности сознания, являющая собой полный аналог интенциональности и разделяющая все ее ключевые свойства, начиная с преодоления в ней Аристотелевой оппозиции пассивности и активности (напомним, что данное свойство интенциональности утверждается Гуссерлем в поздней ее трактовке, после «Логических исследований»; в частности, оно разбирается в 4-м из «Картезианских размышлений»)[579]. Это — чисто исихастский концепт, который традиция создала и выдвинула в центр своего внутреннего органона в период Синайского исихазма VII-X вв., когда главными ее очагами служили монастыри на горе Синай. Именно в нем исихазм достигает своего максимального сближения с феноменологией. Подобно интенциональности, трезвение выступает центром концептуального комплекса, описывающего — но теперь в аскетическом дискурсе! — особый модус сознания, в котором осуществляется событие интеллектуального узрения.

Главные элементы модуса трезвения суть: внимание (членимое на ряд видов: внимание ума, сердца, внимание к себе и др.), память (также членимая — памятование о Боге, память смертная, память о грехах своих...[580]), самонаблюдение, различение (diacrisis), хранение или стража ума и — отдельно — сердца, бодрствование, бдительность, «внутрь-пребывание» (особый род интроспекции, термин преп. Феофана Затворника), сердечное безмолвие (hesychia), чистота сердца. В этом многообразии можно выделить порождающее ядро из трех элементов: трезвение — внимание (prosoche) — стража (phylake), которым обеспечивается главное назначение модуса — прецизионно сфокусировать сознание на множестве всех энергий человека и сохранять, воспроизводить определенный строй этих энергий, требуемый для духовного восхождения. Практически все компоненты модуса трезвения и все протекающие в нем процессы имеют прямые соответствия в модусе интенциональности феноменологического сознания. Основные вехи этого соответствия-изоморфизма двух модусов установлены в книге «К феноменологии аскезы», но полная его дескрипция — особая и масштабная проблема, решение которой остается будущему.

Наряду с данным соответствием, сопоставление феноменологического и исихастского сознаний должно учитывать и их фундаментальное различие, вызванное мистической природой последнего. Строение исихастского сознания не может исчерпываться сферой трезвения, поскольку исихастская практика, в отличие от интенционального акта, — предельная практика, процесс, восходящий к границе горизонта сознания и опыта. Согласно внутреннему органону исихастского опыта, на центральных этапах этого восходящего процесса, сознание имеет своим ядром прочное сочетание двух базисных элементов, внимания и молитвы. При этом, «внимание» здесь понимается обобщенно, как модус трезвения, «молитва» же имеет специальную форму так наз. «непрестанной молитвы». Из этих элементов, второй — главный, именно им обеспечивается восходящий характер процесса, его продвижение к пределам опыта; тогда как первый — служебный, дело его — создать «пространство молитвы» и его охранять от любых вторжений, помех. В свете этой картины, наше сопоставление может стать полным. В диаде «внимание + молитва» (что то же, «модус трезвения + молитва»), образующей основу исихастского сознания, второй, главный элемент принадлежит не феноменологическому, не интенциональному сознанию (хотя феноменологическое сознание и может ставить задачу его дескрипции, по приводившимся словам Шпета).

Однако же первый элемент, играющий в исихастском органоне огромную роль, практически идентичен интенциональному сознанию. А кроме того, и полная картина malgre tout тоже сохраняет известное соответствие с феноменологией: ибо интенциональное сознание и интенциональный акт тоже, если угодно, служебны — они служат постижению интенционального предмета, который есть, вообще говоря, некая внешняя данность, отнюдь не творимая самим сознанием.

Афонский исихазм: Фаворский Свет и ноэзис. Высшее состояние (телос), к которому направляется исихастская практика, носит название обожение (theosis) и означает актуальную онтологическую трансформацию человеческого существа, его претворение в иной образ бытия, представляемое как совершенное соединение всех энергий человека с энергией, принадлежащей этому иному образу бытия. Предполагается, однако, что в пределах человеческого существования возможны лишь начатки этого бытийного претворения, подступы к нему. Как фиксирует внутренний органон, высшие ступени исихастского опыта (бывшие в центре внимания зрелого поздневизантийского исихазма, с главным очагом на Святой Горе Афон) актуально достигают таких начатков. Здесь опыт духовной практики — уже специфически мистический опыт, в котором начинают меняться фундаментальные предикаты способа существования человека.

По согласным свидетельствам всех духовных традиций, в первую очередь, радикальным изменениям подвергаются восприятия, перцептивные модальности: у человека формируются новые перцепции, которые в исихазме называются «умными чувствами». Как формирование этих перцепций, так и другие происходящие изменения носят характер глобальной трансформации человеческого существа к новому, холистическому устроению, в котором снимаются, преодолеваются разделения и различия между уровнями организации человека: все человеческое существо становится единым целым, все энергии которого составляют единство, соединяющееся с энергией иного онтологического горизонта (действием этой энергии и осуществляется онтологическая трансформация). Холистическую организацию обретает и сознание. Структуры «внимания» и «молитвы», бывшие относительно раздельными, сближаются и срастаются воедино, пространство сознания целиком превращается в «пространство молитвы» — и, следовательно, присутствие интенционального сознания в исихастской практике утрачивается. В отличие от начальных ступеней практики (которые осваивал ранний исихазм), в отличие от центральной стадии (на которой концентрировался исихазм синайский), — высшие ступени практики, которыми занят афонский исихазм эпохи Исихастского возрождения, не имеют близости к феноменологическому сознанию.

Но этот негативный вывод еще не исчерпывает тему «Исихазм и феноменология». Именно на своих высших ступенях исихастское сознание и опыт становятся мистическими par excellence — становятся такими сознанием и опытом, анализ которых Густав Шпет назвал «интереснейшей философской проблемой». Как мы покажем сейчас, в рамках феноменологии возможно все же отыскать путь к пониманию подобного опыта.

Сознание на высших ступенях духовной практики — чрезвычайно экзотический феномен, к которому проблематично уже само применение термина «сознание». На этих ступенях человек начинает трансформироваться в «тело без органов», функции и активности которого более принадлежат всему целому, нежели его отдельным частям. Однако, по самому определению практики, также и на этих ступенях главное содержание его активности остается тем же: человек актуализует свою устремленность к мета-антропологическому Телосу практики, энергийному претворению в иной образ бытия. На подступах к Телосу энергии человека уже собраны воедино и встреча энергий разного бытийного статуса достигнута; завершающая же задача заключается в осуществлении всецелой направленности человеческих энергий на инобытийную энергию. Предполагается, таким образом, что холистический ансамбль всех энергий человека, рождающийся в практике на базе сознания, сохраняет ключевой предикат сознания — способность направленности, нацеленности на предмет, т. е. не что иное как интенциональность. Но теперь это уже не предикат сознания, а предикат трансформированной, холистической антропологической реальности: новая, холистическая интенциональность.

Так открывается возможность интерпретировать высшие ступени исихастской практики также на основе феноменологической (интенциональной) парадигмы. Возможность состоит в обобщении этой парадигмы. Примем, по определению, что способность направленности на предмет, присущая холистической антропологической реальности, формирующейся на подступах к мета-антропологическому Телосу, есть обобщенная форма интенциональности — холистическая интенциональность. (Заметим, что с равным правом эта способность может рассматриваться и как обобщенная форма исихастского трезвения, «холистическое трезвение»; а поскольку интенциональная нацеленность на предмет есть активность интеллектуального (у) зрения, то эта же способность может рассматриваться еще и как «холистическое зрение». Здесь проявляется фундаментальное родство когнитивных парадигм, принадлежащих трем разным культурам: новоевропейской феноменологической парадигмы интенциональности — византийской исихастской парадигмы трезвения — древнегреческой парадигмы умного зрения.) Тогда назначение и содержание высших ступеней исихастского опыта может трактоваться как «холистический интенциональный акт», в котором интенциональным предметом служит энергия иного образа бытия (подчеркнем: мета-эмпирический, инобытийный «предмет»! — что говорит о радикальности и, в известной мере, дискуссионности делаемого обобщения).

Данный вывод может быть уточнен: как нетрудно увидеть, эти высшие ступени правильней связывать не с интенциональным актом как таковым, но с его заключительной, ноэтической фазой. Исихастское сознание строго телеологично, и хотя каждая ступень исихастской Лествицы имеет свое назначение, однако носителем всей полноты смысла духовного процесса предполагается исключительно Телос, «конец-смысл». Поэтому на финальных ступенях практики, подводящих к Телосу, соединяются и суммируются все продуцируемые в практике смысловые содержания, совершается проницание всей суммы опыта финальным смыслом — что передается феноменологическим понятием Sinngebung и отвечает фазе ноэзиса. И опять-таки, с учетом того, что на этих ступенях совершается холистическое претворение антропологической реальности, здесь также следует говорить лишь о «холистическом ноэзисе». Как известно, в исихазме высшие ступени опыта уже не причисляются к «практике» (praxis) и носят особое название «феории», или же «созерцания». В этих терминах, вывод наш означает, что исихастская «феория» может интерпретироваться как обобщенная, холистическая форма ноэзиса.

Итак, в аспекте сопоставления с феноменологической парадигмой, и в терминах этой парадигмы, афонский и византийский исихазм XIII-XIV вв. был преимущественно сосредоточен на ноэтической (а следовательно, и ноэматической) фазе опыта. При этом в опыте высших ступеней исихастской практики (или, более точно, феории) надо усматривать не обычный, а обобщенный, холистический ноэзис, осуществляемый не сознанием (или не только сознанием), а холистически трансформирующейся антропологической реальностью.

***

Общий смысл нашего рассмотрения вполне очевиден. Анализ, даже не самый тщательный, обнаруживает обширные и глубокие соответствия, совпадения между феноменологической парадигмой опыта и структурами опыта в духовной практике — ближайшим образом, в исихазме. Проделанный анализ был крайне далек от полноты, и выявленный репертуар сближений было бы нетрудно дополнить. Но самое примечательное и важное в другом. Как мы убеждаемся, феноменологический (интенциональный) строй — естественный строй если и не религиозного сознания вообще, то, по крайней мере, квинтэссенциально и аутентично религиозного сознания — сознания в духовной практике. Благодаря этому феноменология выступает как философский дискурс, наиболее адекватный для понимающей дескрипции духовной практики. Хотя исихастское сознание и феноменологическое сознание работают в разных опытных горизонтах, однако за счет общих принципов примата опыта и строгой проработки опыта, за счет общего внимания к технике контроля и технике фиксации содержаний сознания, они приобретают и комплекс общих трансцендентальных структур.

Однако не следует и абсолютизировать этот альянс. Напомним, что в начале статьи мы выделили в теме «Исихазм и философия» три основных топоса, затем рассмотрев лишь один из них. Два топоса, оставленных в стороне, — топос энергии и топос антропологического размыкания — отнюдь не имеют исключительной опоры на феноменологию. И в целом, феномен духовной практики столь сложен и многомерен, что его всесторонняя интерпретация заведомо нуждается в привлечении и других философских арсеналов.

Вывод более общий состоит в пробивающем себе дорогу единстве человеческого опыта. Как мы убедились, пограничный, предельный опыт, где культивируется превосхождение самой человеческой природы, отнюдь не должен рассматриваться как некий маргинальный островок опыта, как нечто эксцентрическое и оторванное от всего. Вопреки застарелым оппозициям и барьерам, он оказывается не на другом полюсе от современного и строгого научного опыта, а в тесном родстве с ним. Многообразие человеческого опыта пронизано органическими связями, идущими поверх барьеров и сквозь перегородки, выстроенные классическим разумом, и сегодня оно должно мыслиться и структурироваться по-новому.

2010