Как уже сказано, проблема техники всегда была чрезвычайно периферийной для русской мысли — пожалуй, даже и не только религиозной. Истоки темы некоторые авторы находят у Вл. Соловьева. Георгий Гурвич, принадлежавший к первой эмиграции и ставший одним из крупнейших французских социологов, толкует Легенду об Антихристе в «Трех разговорах» Соловьева как описание технократического общества, говоря, что в этой легенде «Соловьев предвидел в известном смысле технократическую тенденцию». Такую трактовку поддерживает и Вышеславцев, утверждающий, что «Антихрист Соловьева есть подлинный "техно-крат”, т. е. техник и властитель... инженер-чудодей, поражающий мир техническими чудесами»[595]. С нашей темой это связано напрямик, ибо технократия, появление типа человека-технократа, есть не что иное как изменение человека под воздействием техники. И если сближение соловьевского Антихриста с этим типом справедливо, то это значит, что уже в истоках русской религиозной философии в ней наметилась весьма негативная рецепция феноменов техники и технического прогресса.

Она, однако, не осталась единственной. Современником Соловьева был Николай Федоров, и его знаменитый проект «общего дела» говорил, что техническая деятельность человека должна получить новый небывалый размах, развиться до полной регуляции космоса. «Мы полагаем возможным и необходимым достигнуть... познания и управления всеми молекулами и атомами внешнего мира, так чтобы рассеянное собрать, разложенное соединить, т. е. сложить в тела отцов, какие они имели при своей кончине»[596]. Но эта деятельность есть, по Федорову, не что иное как «внехрамовая литургия», прямо продолжающая храмовое действо. Соединившись, церковное богослужение и научно-техническая внехрамовая литургия должны составить основу «активного христианства», которое призвано осуществить Царствие Небесное, объединяющее все поколения воскрешенных к бессмертной и совершенной жизни. Здесь была, таким образом, явная попытка интеграции техносферы в православно-церковное бытие. Техника и технический прогресс представлялись — по крайней мере, в потенции — как труд отнюдь не под эгидой Антихриста, но на ниве Христовой, и это означало уже не негативную, а существенно позитивную их рецепцию.

Такв русле русской религиозной философии изначально обозначились две противоположные линии в отношении к технике. В дальнейшем обе они имели свое развитие, хотя не слишком богатое. Более содержательной оказалась линия позитивной рецепции, что в значительной мере было вызвано влиянием Федорова, ее основоположника. При всей фантастичности и драстичности, как сказал бы Аверинцев, проекта «общего дела», его истовый и глубокий нравственный пафос заражал многих. О. Сергий Булгаков в «Свете невечернем» писал: «При всей неприемлемости, даже чудовищности проекта он не может быть и просто отринут, ибо с ним связано нечто интимное и нужное»[597]. Созвучен русскому сознанию был и эсхатологизм учения Федорова, его истовая озабоченность «последними вещами», концом мира. Для русской религиозной мысли типична была устойчивая корреляция, сцепкатехника — эсхатология: радикальное техническое переустройство мира, появление небывалых технических новаций интуитивно ассоциировались с «последними временами», с тем, что входит в финальные судьбы мира. К этому добавилось и еще одно обстоятельство: перекличка, сближение идей федоровских и революционно-марксистских. На почве европейского марксизма такой переклички никогда не возникло бы, однако марксизм в России неизбежно сохранял некие полускрытые нити связи, некие отголоски русского православного менталитета. Его представители без труда приходили к мысли, что революционное овладение миром, его хозяйственными и материальными основами, должно доходить до предельного максимума, и таким максимумом является не что иное как собирание тел и воскрешение всех усопших на базе тотальной регуляции космоса. И потому Булгаков, бывший сам некогда марксистом, писал уверенно: «Учение Федорова и есть именно то, о чем смутно мечталось марксизму»[598].

Таким образом, эсхатологизм Федорова и подспудные эсхатологические мотивы марксизма и идеологии мировой революции имели существенный общий элемент: установку решительного и радикального, максималистского покорения и переустройства природного мира с помощью научно-технических средств. На этой почве в бурные двадцатые годы прошлого века возник целый конгломерат теорий, утопий, проектов, эфемерных идейных направлений и даже опытов в сфере искусства, сочетавших влияния Федорова и марксизма. Центральное место в этом конгломерате занимал так называемый «русский космизм», идейно-философское течение без четких границ, включавшее разнородные построения на темы овладения природой и выхода человечества в космос. Далее, вплотную к марксо-федоровианству, порой с ним смыкаясь, располагались, с одной стороны, научные концепции биосферы, ноосферы (Вернадский), пневматосферы (Флоренский), с другой — теории, построения и эксперименты русского авангарда. В этом же контексте радикальной научно-технической трансформации мира и человека надо упомянуть и тектологию А. Богданова — новую науку, внедрение которой, согласно автору, «будет выражать сознательное господство людей как над природой внешней, так и над природой социальной»[599]. В религиозном аспекте, весь этот редкостно богатый, пестрый интеллектуальный пейзаж являл собой своеобразное междумирье, где позиции авторов образуют широкий и непрерывный спектр от православия (Флоренский, А. К. Горский, Н. А. Сетницкий) до вольных фантазий, для России всегда типичных (К. Циолковский, А. Платонов, В. Муравьев и др.), научного рационализма (Вернадский) и полного атеизма (Эйзенштейн, Дзига Вертов и др.).

Тема об изменениях человека была здесь представлена обильно; и понятно, что наиболее радикально она развивалась в учениях и течениях вне православной и христианской ориентации, лишенных направляющих скреп христианского представления о человеке. Здесь были всевозможные квази-, пара- и псевдо-научные проекты «реформы человека», «изменения природы человека», «перестройки тела» и т. д. и т. п. Валериан Муравьев писал об «отмене деторождения» и «новых телах», что «будут питаться непосредственно светом», Дзига Вертов утверждал, что «наш путь... через поэзию машины к совершенному электрическому человеку» и в своих экспериментах с кинокамерой осуществлял конкретные практики трансформации зрительного восприятия. В целом, здесь складывались вполне определенные, активистские антропологические позиции, которые часто называюттрансформативной антропологией[600]. Такие позиции поддерживались многими в большевистском руководстве, включая Льва Троцкого, который писал, скажем, так: «Человек поставит себе целью ... создать более высокий общественно-биологический тип, если угодно — сверхчеловека»[601]. И хотя вскоре вся эта линия, как и лично Троцкий, была в СССР искоренена, ее идеи остались заметной страницей в русской культуре и в мысли о человеке. В наши же дни она возродилась на совсем новом уровне. В отличие от проектно-утопического дискурса 20х гг., сегодня полнейшая трансформация человеком самого себя становится технически осуществимой, и соответствующие практики трансформативной антропологии разрабатываются самым активным образом. В первую очередь, это виртуальные практики и практики, ведущие к Пост-человеку того или иного рода; и несомненно, влиятельное ныне движение трансгуманизма — в прямом идейном родстве с российскими утопиями «совершенного электрического человека». Поэтому ответ христианской мысли на данную линию в антропологии приобретает новую актуальность.

Напомним, что мы рассматривали пока линию позитивной рецепции техники в русской мысли. Понятно, что христианское (да скажем в скобках, и попросту объективное) сознание имеет множество оснований и для иной рецепции, критической и негативной, которая намечалась уже у Соловьева. Авангардистские фантазии тотальной переделки человека, федоровианский активизм, смыкающийся с большевистским напором покорения природы, — все это прямо отвечало тому руслу, что еще Достоевским разоблачалось как «человекобожие». Это было явным вызовом для всей русской религиозной мысли, и Бердяев, всегда чуткий к вызовам времени, уже в самом начале 20х гг. писал: «Много фиктивного ... есть и в технической власти современного человека над природой, которой он так гордится... Техника есть современная магия. Она хочет насильственно узнать секрет природы и властвовать над природой для корыстных человеческих целей, оставаясь чуждой внутренней жизни природы... В технике есть элемент черной магии, и она освобождает силы, действие которых еще неизвестно и не так безопасно, как это кажется»[602]. Но это суждение, столь справедливое и нужное, осталось лишь беглым замечанием и не было развито. Во всей русской религиозной философии критическую рецепцию техники продолжил, пожалуй, лишь один Вышеславцев в «Кризисе индустриальной культуры» (1953). Здесь, в особом разделе «Угроза тоталитарной технократии», он пишет: «Научно-технический прогресс вовсе не соответствует морально-правовому развитию человека. Грандиозная техника сопровождается технократической идеологией, а последняя означает грандиозный моральный регресс... Технократия... создала нового человека, точнее сказать, в нем появилось нечто совершенно новое, и нечто глубоко древнее и атавистическое, огромный прогресс соединился с огромным регрессом, и получился “неандертальский человек”, вооруженный атомной бомбой... он неспособен к моральному суждению, у него отсутствует "логика сердца”, функция чувствования атрофировалась, регрессировала, и в этом смысле он приблизился к своему архаическому предку... Технократическая тенденция составляет имманентное зло индустриальной культуры»[603].

Приведенная критика содержательна, но нельзя не заметить, что она не развивается в какие-либо основательные концепции техники, равно как и не дополняется разработками других авторов традиции. Традиция прошла мимо множества напрашивавшихся тем, связанных с техникою. В ответ на большевистско-авангардистские воспевания «поэзии машины» необходимо было указать на реальнейшие опасности рабства у машины, но этого не было сделано, за вычетом небольших экскурсов в эту тему у того же Бердяева. В малом эссе «Дух и машина» (1915) Бердяев изобличает «порабощающую власть развитой техники», «кошмар и смертную тоску машинности», но это скорее публицистические выпады, нежели философский анализ. Немного пространнее тема раскрывается в «Смысле истории» (1923). Как здесь утверждается, «Величайшая революция, какую только знала история... победоносное появление машины... машина радикально меняет отношение между человеком и природой... она покоряет и самого человека, не только в чем-то освобождает, но и по-новому порабощает его... механизация жизни создает новую форму зависимости и рабства»[604]. Происходит «создание механического машинного царства... машинизация и механизация человеческой жизни», и как подчеркивает Бердяев, этот процесс антропологически губителен: он несет не развитие, а «истощение творческих сил человека ... разложение и распыление самого человека»[605]. Но все эти экскурсы — на уровне общих замечаний. Далее, Булгаков детально погружается в темы хозяйства, экономики, производства, но вовсе при этом не затрагивает фактора техники. Проект Федорова, базирующийся на технике, обсуждается усиленно, горячо, но все обсуждения лишь мельком упоминают роль техники, не входя в анализ ее. Наконец, совершенно не возникает и важная тема о техносфере как новом особом роде и мире реальности, артефактном, но обретающем автономию и играющем собственную роль, активно воздействуя на человека.

Как ни странно, лишь в малой мере компенсирует это невнимание к технике философия Флоренского. Хотя о. Павел связан был с миром техники интимно и глубоко, как своими талантами, так и занятиями, он не построил философии техники. Его основные разработки здесь — это концепция технического орудия, целиком следующая старой и хорошо известной идее органопроекции (ср.: «Техника продолжает тело посредством проекций его органов»[606]). Более оригинальным вкладом является мельком высказанная в «Философии культа» мысль о происхождении техники из культа в его (гипотетической!) древнейшей форме цельного всеобъемлющего богоделания, «феургии». Флоренский пишет: «Путем выветривания религиозного смысла возникает техника. Обряд, будучи всеобъемлющим удовлетворением всех потребностей человека, содержит в себе и утилитарный момент. Этот-то момент, лишаясь своего духовного смысла, дает в истории экономику, хозяйство... технику...Рост материальной техники параллелен росту рассудочного жизнепонимания, ибо оба процесса... один процесс, процесс распадения религии... Наука и техника растут на счет феургии, путем ее разрушения» так что обе они суть «признаки происходящего распада: наука наподобие углекислоты и пара, а техника — наподобие золы при горении»[607]. Как видно уже отсюда, вопреки своей тесной причастности технике, о. Павел примыкает скорее к негативной ее рецепции; и действительно, мы у него можем найти вполне определенные критические суждения, перекликающиеся с оценками Бердяева: «И в унижении и распаде Человек, хотя и теснимый взбунтовавшимися против своего царя стихиями собственного тела, продолжает править еле сдерживаемым уже миром. Черно-магически — в деспотической технике и науке, бело-магически — в искусстве и философии, теургически — в религии»[608].

В целом же, мы должны констатировать явную недостаточность интереса к проблеме техники в традиции русской религиозной философии. Можно сказать, пожалуй, что эта проблема так и не была здесь систематически поставлена. За вычетом разве что очень беглых и спорных утверждений Флоренского, традиция не представила рефлексии на суть техники, продумывания природы этого феномена. Поскольку она отличается сильно выраженным онтологизмом, приматом онтологической проблематики, то следовало бы ожидать, что она представит онтологическую трактовку техники — но этого не произошло. Как известно, такую трактовку представил лишь Хайдеггер в знаменитой работе «Вопрос о технике» (1953) — и понятно, что трактовка с позиций нашей традиции наверняка была бы в чем-то (а быть может, и радикально) иной.

В итоге, сегодня, когда проблема «техника и человек» стала самой насущной, мы не можем опираться на какое-либо ее готовое решение в рамках русской религиозной философии. Вообще говоря, можно было бы пытаться строить это решение, оставаясь на базе традиции — например, используя широкие концепции Богочеловеческого процесса или софийности, в которые в принципе возможно вместить описание феноменов техники, технического прогресса, а может быть, даже и современных технологий. Однако сами рамки традиции сегодня уже неадекватны, ибо традиция и в целом, и в частности, в названных ее концепциях принадлежит руслу классической европейской метафизики, ныне устаревшему и отвергнутому. Необходим выход за пределы традиции, в некоторый расширенный контекст, который и мог бы стать ее новой жизнью. В современной православной мысли поиски такого контекста уже небезуспешно велись, и их опыт подтвердил то, что было, в известном смысле, заранее очевидно: достаточно широкий контекст, позволяющий охватить всю полноту современной проблематики, может быть сформирован с привлечением всей полноты православного Предания, патристического и аскетического. Бездна бездну призывает! (Напомним, что традиция русской религиозной философии отнюдь не стремилась к опоре на всю полноту Предания, относясь к нему весьма селективно.) Этот расширенный контекст передается термином «восточнохристианский дискурс», который обозначает весь совокупный духовный, концептуальный и эпистемологический фонд, формирующий основу восточно-христианского (византийского, а затем и русского) менталитета и культурно-цивилизационного организма. В заключительном разделе я кратко намечу путь к решению современных проблем взаимодействия человека с техносферой на этой расширенной основе.