Как работают все три описанные нами раздела мысли Лосского — метафизика, ОО-теология и социальная философия, — можно проиллюстрировать на разработанной им экуменической теологии, а конкретно в его проекте диалога католичества и православия, созданный на основе, как мы сейчас увидим, его метафизики. — Тут, однако, в высшей степени характерно, что проект этот упирается в «самую трудную и темную сторону дела», а именно — в этнокультурную проблематику, то есть в один из разделов социальной философии.{89}Все это позволяет увидеть, насколько неочевидно работает (работает ли вообще?) метафизика Лосского в конкретной работе.

Проект диалога католичества и православия

Как было уже сказано в конце первой главки: согласно Лосскому акторы, от века избравшие пребывать в Царстве Бога, суть ангелы; акторы же, вошедшие в Царство Бога путем мировой эволюции, — святые. Царство Божье есть «невидимая» (для акторов Царства вражды), торжествующая Церковь; область перепада из Царства вражды в Царство Бога есть видимая, воинствующая Церковь{90}.

Так задается антиномия бытия Церкви: с одной стороны, она безусловно, всесовершенно едина как Царство Божье с Единым Главой — Христом, с другой — она не может не быть разобщена на уровне своего приращения/действия в Царстве вражды, в силу общей разобщенности этого последнего: отсюда феномен конфессиональной розни. — Она неизбежна в силу несовершенства акторов Царства вражды{91}, но, с другой стороны, безусловным императивом служит задача воссоединения Церкви. Это — исходный пункт проекта Лосского по воссоединению Католической и Православной Церквей.

Главная проблема (не)единства церкв(ей)и есть сама Церковь, т. е. вопрос о самом устройстве Церкви, а именно — оппозиция папской (католической) и соборной (православной) моделей этого устройства. Однако этот вопрос оказывается частным аспектом более общего (метафизического) вопроса о модели единства вообще: оппозиция монархической и республиканской моделей. Лосский здесь совершает остроумный диалектический ход: согласно его метафизике, любое единство онтологически есть монархия, но онтически — республика (тут встречаем парадоксальную вариацию лоссианской метафизики онтологического равенства и онтического иерархизма падшего бытия). Всякая реалия онтологически есть сообщество акторов, единящихся в своем центральном акторе, но этот последний — и в этом все дело — существует на высшем структурном уровне, чем единящиеся им акторы низшего уровня. Иными словами, участник любой органической общности не может быть ее центральным актором: атом не может быть одновременно и молекулой, молекула не может быть одновременно и клеткой, клетка не может быть одновременно и телом и т. д. И наоборот: единящий актор, именно как единящий множество, проявляется в единстве многих (республика), а не в одном элементе множества (монархия). Собрание/единство множества низших акторов есть тело единящего высшего актора. Полная, свободная множественность / полное, свободное единство: моноплюрализм как онтологический первопринцип, а следовательно, и как первоприцнип экллесиологический. — Т. е.: каждое органическое единство с точки зрения его участников есть «республика», «соборность», сообщество равных участников, воплощенное, представленное на высшем структурном уровне (как раз созданным этим единством) «монархическим» актором (что-то вроде руссоистской «воли народа», выраженной в демократии). Очевидный экллесиологический вывод: видимая, воинствующая Церковь на уровне ее членов не может иметь особого своего представителя/воплотителя/монарха, потому что она его имеет на высшем структурном уровне в лице Христа: член Тела (тот или иной человек, например — Папа Римский) не может быть его главой. Т. о., видимая, воинствующая Церковь на уровне своих членов имеет (должна иметь) соборное/республиканское устройство (принцип множественности), которое как раз в адекватной форме отвечает метафизической истине ее монархического (не папского!) устройства (принцип единства), возглавляемого Христом. Т. о., эмпирически-монархическое устройство (папство и вообще эмпирическое единовластие) симптомизирует не-органичность, механистичность, принудительность, внешнюю, а не внутреннюю спайку данной общности, отсутствие свободного, внутреннего согласия-единства ее членов. Лосский, однако, совершает еще один диалектический поворот: от апологии соборности и критики папства к филокатоличеству.

Вселенский собор — видимое обнаружение общности-единства Вселенской Церкви, возглавляемой Христом. Воссоединение Церквей должно принять форму Вселенского собора, где католики и православные обсудят и разрешат свои догматические противоречия. Эти последние — неизбежны в силу (интеллектуальной и моральной) ограниченности, несовершенства человека: абсолютная истина постигается видимой Церковью лишь постепенно, в отдельных своих аспектах. А поскольку Церковь непогрешима (ее возглавляет сама Живая, Личная Истина), то ее догматы не могут быть ошибочными, следовательно, специфически католические догматы истинны (выражают какие-то аспекты истины) и дальнейшее догматическое развитие в форме разъясняющих дополнений покажет их истинность и православным. А именно на гипотетическом грядущем Вселенском соборе три основных специфически католических догмата, пусть и с разъясняющими дополнениями («ограничительными комментариями»), но будут приняты православными.

— Догмат о первенстве Папы Римского будет принят в форме признания его особой роли как выразителя точки зрения всей Вселенской Церкви по тем или иным вопросам еще не разобранным Вселенскими соборами или не нуждающимися в таковом разборе. Римский Папа будет признан всегда присутствующим в наличной реальности представителем всей Вселенской Церкви, коль скоро Вселенский собор не может функционировать постоянно (так и республика всегда имеет свое первое лицо, хотя ее подлинное бытие выявляется выборами, то есть действием всего ее «тела» — народа).

— Догмат о Непорочном Зачатии Девы Марии будет принят с разъясняющими дополнениями, готовящимися в русской софиологии: как догмат о некоей особой божественности женского начала и как выражение особого почитания Девы Марии, свойственного равно и католикам и православным.

— Догмат о исхождении Духа от Отца и Сына будет принят с разъясняющими дополнениями о соучастии каждого Лица Троицы в бытии каждого другого Лица; «филиоквизм» есть попытка выразить таковое соучастие Сына в бытии Духа.

Эта экуменическая программа-максимум должна быть начата с символического минимума — молитвенного поминовения всей Вселенской Церковью ее пастырей: католиками вместе с Папой — патриархов Востока, православными вместе со своими патриархами — Папы Римского{92}.

Здесь нет ничего принципиального нового, считает Лосский: вся история Церкви есть история раздоров и споров, приводящей, однако, всегда к их разрешению в «догматическом развитии», где то, что казалось противоречиями, осознается как разные аспекты одной истины{93}, то есть «догматическое развитие» есть частный случай перемещения противоречий/разногласий из логики конфликтующих различий в логику полифонирующих различий. Но самая «трудная и темная сторона дела» состоит не в догматической/эклессиологической проблематике, а в этнокультурном факторе, считает Лосский, почему мы и должны отдельно разобрать этот последний.

«Самая трудная и темная сторона [экуменического] дела» состоит в различии индивидуальностей разных этноконфессиональных общностей, а именно русского православия и западного католичества: тут вопрос не догматических противоречий, а вопрос (самый темный и трудный) различий культурных стилей, образов жизни и т. п.: вопросы из порядка не Истины, а Добра и Красоты: этнокультурные индивидуальности (в частности западной и русской культур) реально существуют и как таковые абсолютно ценны (благи/прекрасны), что мешает увидеть и признать эгоизм, отталкивающий достоинства другого, которых нет у него, и подчеркивающий недостоинства другого: эгоизм умеет видеть индивидуальные различия лишь в логике борьбы, вражды, отталкивания/поглощения{94}. Т. о., для сближения народов/культур/конфессий потребно преодоление эгоизма, воспитание в себе любви, что откроет ту основную метафизическую истину, что наличие индивидуальных различий не только не предполагает вражды, и единство не предполагает их растворения, а напротив, что единство есть именно единство индивидуальностей в их конкретных своеобразиях, кои, перестав тратить себя на взаимную рознь, только усилят друг друга в своих проявлениях, взаимообогатят друг друга; т. е., опять и опять — необходимость преодоления логики конфликтующих различий (логики Царства вражды) и научение логике полифонируюших различий (логике Царства Бога). Тому, что пришло время для подобного единения (соборности), порукой служат: 1) собственно начавшийся и интенсивно развивающийся экуменический диалог; 2) во внутренней политике — падение монархий и торжество республик: интенсивная демократизация{95}; 3) в международной политике — ослабление суверенитета национальных государств, рост международных связей{96}; 4) в экономике — ослабление капитализма и рост «хозяйственной демократии»{97}. Т. о., современность есть вообще эпоха падения взаимной розни и недоброжелательства, роста соборности, а тем — как пути к ней — и диалога, взаимного доброжелательного познания. Т. о., диалог православия и католичества (с его аттрактором — воссоединением Церквей) не только находит свою логику в изложенной выше метафизике социализации/индивидуализации, но в ней же находит и конкретные условия возможности своего осуществления: от папства к соборности, от монархий к республикам, от капитализма к обобществлению, от наций к глобальному миру: от разобщенности/унификации к общности/индивидуализации. Масштабный прогресс республиканской/демократической/соборной модели есть условие для православно-католического диалога — и нам осталось разобрать несколько его частных случаев в творчестве и жизни Лосского.

Этнокультурный фактор в экуменической теологии Николая Лосского

Польский католический интеллектуал Ясиновский в книге «Восточное христианство и Россия» характеризовал православие через антиинтеллектуализм, апофатизм, неоплатонизм, пантеизм, гностицизм, имморализм, оригенизм, аскетизм, акосмизм и т. п., что-де в психологии дает безволие, коллективизм, перверсивность, слабое развитие личности и т. п., а в политической и правовой культуре — национальный/государственный мессианизм, византийское/московско-петербургское самодержавие, большевицкий деспотизм: критика православия как критика России и русского народа, его философии, его истории, культуры в целом. В своей рецензии{98}Лосский отвечает на эту критику так: апофатическая теология есть не спецификум православия, а общее место и западного и восточного богословия; персонализм (утверждение личностности) есть именно сильная сторона Востока (византийцы выработали персонализм в теологии, русские его развили в философии); обожение есть единение личностей Бога и человека, а не растворение личности в безличном Божестве; также и синергия есть встреча личностей, а не их взаиморастворение; притом обожение есть и обожение тела, так что православный аскетизм вовсе не гнушается ни личностью, ни телом; православный аскетизм как раз очень подчеркивает трезвение, борьбу со страстями и прелестью: дисциплина ума и воли; софиология есть не гностицизм и сексуализация Божества, а аналог католической мариологии; «оригенизм» вовсе не свойственен православию, коль скоро им осужден: напротив, именно в польской философии интенсивно развились учения о предсуществовании душ{99}и пантеизм, также как именно польской философии в высшей степени свойственен мессианизм, а вовсе не русской, которая, напротив, интенсивно осуждает всякий национализм; так же как гностические секты были более распространены на Западе, чем в византийской ойкумене, так же как «истеричность», распад личности более свойственны как раз западной литературе (Пруст), чем русской с ее ясной, трезвой этикой (Достоевский). Что же касается политической культуры, то западная политическая культура, основанная на эгоизме и гордыне, сама в современности терпит масштабное крушение, тогда как русская культура выработала учение о соборности, спасительный синтез свободы и братства, индивидуализма и коллективизма, укоренной в православии, с его школой персонализма, трезвения, волевой аскезы, свободы (от государства включительно), смирения, кротости, любви{100}. На обвинение в неоригинальности русской философии Лосский отвечает длинным списком ее оригинальных концепций{101}. Вообще, считает Лосский, говорить так о какой-либо культуре, как говорит Ясиновский о русской, можно только из ненависти («самая темная и трудная сторона дела»...); а между тем русские и поляки должны были бы сочетать свои таланты для общего служения «абсолютным ценностям», а не сжигать их во взаимной борьбе, тем более что поляки и русские схожи по глубине своих духовных запросов. Это пример конкретного диалога по этнокультурной/католико-православной проблематике. Есть и другие.

Конечно, не только Запад и поляки в частности ослеплены нелюбовью к России; есть множество обратных явлений, которые Лосский тоже критикует. Например, считает Лосский, Хомяков не прав, отказывая Католической Церкви в соборности: Рим любовью и истиной (соборно) объединяет множество совершенно различнейших народов на разных континентах в одно целое. Т. о., Лосский устраняет главный аргумент антикатолического богословия Хомякова (и, следовательно, львиной доли вообще всего русского антикатолицизма){102}.

Лосский с горечью замечает, что поворот Достоевского к православию («как это, к сожалению, обыкновенно происходит») начался с отталкивания от поляков/католиков, по политическим причинам, силой национального эгоизма{103}. По поводу антикатоличества «Поэмы о великом инквизиторе» Лосский замечает, что, с одной стороны, все отрицательные характеристики, относимые в ней к Католической Церкви, с легкостью могут быть отнесены и к православно, а с другой, что такие якобы антихристианские/католические феномены как «тайна, чудо и авторитет» суть феномены положительные и свойственные любой Церкви{104}. На обвинение Достоевского, что католичество дало начало социализму, Лосский отвечает, что социальный вопрос очень серьезен, требует христианского разрешения, и Православной Церкви тут надо следовать примеру своей западной сестры{105}. Вообще, пишет Лосский, Достоевский просто плохо знал Запад{106}; тем не менее его слова о «всечеловечной и всесоединяющей русской душе» служат «решению вопроса об экуменизме» как «дружеской совместной жизни без утраты конкретного своеобразия каждого из вероисповеданий»{107}.

Так Лосский старается обличить как католические/западные/польские стереотипы о православии/России, так и православные/русские стереотипы о католичестве/Польше/Западе. Но интересно то, что сама жизнь, сама личность Лосского есть «диалог» Польши/России, католичества/православия.

Лосский — этнический поляк; его отец — обрусевший, православный поляк, сын униатского священника; мать — полька и католичка; так что у Лосского была «экуменическая», православно-католическая семья, притом в своем детстве Лосский посещал католический храм, а не православный (т. е. он рос как католик). Вырос Лосский на западных окраинах «православной» империи, в этнорелигиозной чересполосице поляков, латышей, белорусов, русских, евреев; православных, униатов, католиков, лютеран, иудеев{108}. В гимназии (где он становится социалистом-атеистом, за что его оттуда и выгоняют) его травмирует антикатолицизм православного священника и запрещение пользоваться родным языком литовцам в религиозной сфере (Империя, «защищая» русскость/православность, угнетала не-русских/не-православных). Эта этнокультурная тематика так и будет преследовать Лосского всю жизнь. Уже зрелым мыслителем он станет православным христианином и «великорусским» патриотом{109}, при этом приветствуя этнокультурную и религиозную свободу, крах самодержавия и освобождение Православной Церкви от государства{110}. Впоследствии, по его словам, он профессионально и в быту пострадал от чешского национализма: когда он с семьей жил в Праге, ему, например, не дали преподавать философию из-за его (русской) национальности; его дети страдали как иностранцы в чешской школе и т. п.). Не желая как «русский патриот» поддерживать польский национализм, и в частности его проявления в Западной Беларуси и Западной Украине, он, наоборот, отказывается от преподавания философии в Варшаве, куда его пригласили в том числе в качестве этнического поляка и филокатолика). Славу филокатолика, Лосскому принесла его экуменическая, прокатолическая статья «О единстве Церкви», что, как ему кажется, делает его предметом прозелетической активности католиков: так, в «Воспоминаниях» он описывает трех сменивших друг друга католических священников{111}, «работавших» с русской эмиграцией в Праге: один из них был знаменитый Давид (Бальфур), впоследствии перешедший в православие, другой во время Второй мировой войны обеспечивает Лосскому место преподавателя философии в Братиславе{112}, где ряд католических интеллектуалов Словакии изучали/переводили труды Лосского{113}.

Последний эпизод: в статье об украинском и белорусском сепаратизме{114}Лосский — этнический поляк и русский по самосознанию, неожиданно идентифицирует себя как белоруса: статья, начинающаяся с критики национализма и апологии надгосударственного объединения стран и народов большей частью посвящена доказательству якобы необоснованности утверждений о существовании украинской и белорусской наций{115}как таковых{116}. В данном случае видим, как автор сам поддался, пользуясь его же выражением, «национальному себялюбию», для чего ему и понадобилась идентификация себя как белоруса: легче в роли белоруса, чем русского, отрицать белорусскую идентичность, сводить ее на «общерусскую», критиковать проекты белорусской государственности и т. п. «Самую темную и трудную сторону дела» Лосский сам не смог преодолеть, скатываясь в национализм, предавая свои собственные метафизические, этико-социальные положения, что весьма характерно для всей этой проблематики: «как это, к сожалению, обыкновенно происходит». Поучительный пример дезактивации собственных метафизики и этики в переходе с их отвлеченных высот к национально-политической конкретике. Мы сейчас еще об этом поговорим.