«Диалектический материализм в СССР»{65}—

большая статья, изданная отдельной брошюрой. Под «материализмом» обычно понимают «механистический материализм». И вот Лосский показывает, что этот механистический материализм подвергается, в сущности, одинаковой критике и со стороны «идеал-реализма» (как Лосский именует христианскую метафизику) и диалектического материализма (марксистской философии). Далее Лосский приступает к анализу диалектического материализма по существу и приходит к следующему выводу: диалектический материализм, как и идеал-реализм, есть критика и превосхождение как и одностороннего материализма, так и одностороннего идеализма. Диалектический материализм понимает реальность («материю») как активность, спонтанность, творчество, историю, способность к свободе, сознанию, личностности. Иными словами, диалектический материализм есть не осознавший себя, не дошедший до собственной полноты идеал-реализм, то есть христианская (!) метафизика.

Диамат вменяет материи самодвижение, изменчивость, способность к творчеству всего, что есть в реальности. — Один шаг, и мы получим лоссианских акторов — носителей клинаменичности, производящих реальность. Ведь нет ничего более очевидного: мы знаем, что материя способна сложиться в жизнь и сознание, поскольку такой сложенной в жизнь и сознание материей являемся мы сами. — И таким образом нам известная материя изнутри: ведь мы и есть материя, знающая себя изнутри): непосредственно самой собой познанная она есть свобода, контингентность; итак, материи присуща способность к жизни и сознанию, то есть уже всегда потенция жизни и сознания (материя «психоидна» по Лосскому). Верно, что диамат как набор конкретных текстов, кои сами себя обозначали как диамат — никогда не соответствовал декларациям, намерениям, задачам диалектического материализма: на деле они вырождались обратно в механистический материализм. — Реально диамат — не под своим именем — реализован в новейших метериализмах — и в философии Лосского. — Эта последняя, конечно, дает множество поводов высмеять и отбросить себя как откровенную мифологию (метемпсихоз и пр.). — Но тут надо прежде всего уловить концептуальный остов этой «мифологии»: Лосский, утверждая свободу каждого актора, его способность стать кем/чем угодно, утверждает ведь просто-напросто контингентность реальности: реальность суть клинамены, бифуркации, флуктуации, мутации, акты свободы, которые веди действительно образуют реальность, как принято думать после квантовой физики, генетики{66}и постмодерных социогуманитарных исследований.

Здесь важно также подчеркнуть, что метафизика Лосского не «идеалистична»; напротив — это метафизика телесности (это, к слову, одно из отличий философии Лосского от его предшественников — русских персоналистов Козлова, Лопатина и др. — отличие, сближающее его с ООО с их синтезом полипсихизма и неоматериализма). Согласно Лосскому, «тело» есть комплекс обнаружений-проявлений актора в пространстве-времени, то есть тело есть, строго говоря, сама реальность актора, то, как он есть; «тело» актора есть совокупность его проявлений в реальности, совокупность его актов, деятельностных, составляющих его реальность в пространстве-времени («тело» ведь есть нечто постоянно перемещаемое в пространстве и изменяющееся во времени: оно не «вещь», к которой редуцируется актор как в механистическом материализме, а «событие» актора, то как он сам себя реализует в реальности). Без тела нет актора, и реальность есть совокупность телесностей разных типов — и в том-то и дело, что «вещество» — лишь один из типов (и самый примитивный) телесности. Из опыта мы знаем, что акторы способны создавать телесности не только по типу вещности-вещества («мертвой материи»), но и по типу живой материи, знающей множества подтипов, по типу разумной материи (люди); такие сложные «тела», как биогеоценозы и пр.; Лосский считал, что возможна и дальнейшая эволюция в сторону «преображенной телесности», где в частности тела перестанут создавать события отталкивания от других тел (то есть перестанут быть «материальными», «вещественными»). Такова «преображенная» телесность Царства Божьего. Или скажем: известная нам реальность «способна» на три измерения, но ничего не мешает думать, что возможны бесконечномерное пространство (или наши органы чувств и интеллект способны обнаружить только три измерения{67}). — Деконструкция диалектического материализма, предпринятая Лосским, служит переходным звеном от его метафизики к его социальной философии{68}.

«Коммунизм и философское мировоззрение»{69}:

коммунизм (как экономический строй) есть обобществление, устранение себялюбия из экономической жизни. И вот Лосский делает, в сущности, самоочевидное замечание: такой экономический строй во всем противоречит материализму (механистическому); такой строй требует как раз идеал-реализма. Это капитализм как экономика себялюбия обосновывается материалистической метафизикой; как обосновывать с помощью нее коммунизм, труд (более не основанный на себялюбии) в коммунистическом обществе — совершенно не ясно, крайне непоследовательно. Материализм есть наихудшая «идеология» для коммунизма, материалисты не смогут построить коммунизм, не смогут жить в коммунистическом обществе. Материализм есть теоретическое отражение практического материализма буржуазных обществ. Христиане были бы идеальными коммунистическими гражданами. Но таким образом коммунизм имплицитно, бессознательно всегда уже есть христианский социально-экономический идеал; так же как диалектический материализм в своих фундаментальных концептуальных тенденциях имплицитно, бессознательно всегда уже есть христианская метафизика.

«Органическое строение общества и демократия»{70}:

свободно осуществляемая свободная соборность любви свободных личностей, где в любви к другим свободно расцветает каждая личность, есть цель мирового бытия. В политической проекции это самоочевидно дает демократию. Политическое устройство из последовательно продуманных христианских метафизики и этики есть демократия. Однако современная демократия существует в условиях капитализма, то есть в условиях эксплуатации человека человеком, буйстве себялюбия, борьбы (конкуренции) и пр. (мы видели, что это основные параметры падшего бытия по Лосскому). Отсюда самоочевидно следует вывод, что для полноты демократии требуется устранение эксплуатации человека человеком, экономической системы, основанной на себялюбии. Итак: христианская метафизика в политике дает демократический социализм.

«В защиту демократии»{71}:

здесь Лосский утверждает свой антифашизм, антинацизм, антинационализм, антирасизм. Себялюбие в жизни народов есть национализм; соборность в жизни народов есть международное сотрудничество, ограничение суверенитета национальных государств. Короче говоря, к христиански обоснованному демократическому социализму добавляется христиански обоснованный интернационализм.

Критика национализма

Критику национализма как национального «себялюбия» и апологию надгосударственного объединения наций находим и в тексте«Украинский и белорусский сепаратизм». Если абстрагироваться от публицистичности этого текста (о нем — в последней главке), собственно философский смысл его таков: национализм всегда был нравственно предосудительной идеологией, а в наше время созидания надгосударственного, наднационального единства стал еще и глупостью, не отвечающей актуальным тенденциям политического развития.

«Свобода и хозяйственная демократия»{72}:

идеал демократии и этического отношения к личности требуют перенесения демократии в сферу экономики и социальной защиты всех людей. Исходя из христианского идеала свободы и любви Лосский призывает к распространению свободы из области политической в область экономическую. Также здесь утверждается, что лучшая «идеология» для общества свободы — христианство, религия свободы, а никак не материализм (вульгарный), из коего ценность свободы никак не вытекает (поскольку он есть метафизика детерминированного мертвого вещества, а никак не метафизика свободных живых личностей).

«Экономический строй и интеллектуализация общества»{73}:

политическая и экономическая демократизация вкупе с развитием технических сил создают перспективу осуществления демократического социализма, в частности — уменьшения физической работы, уменьшения рабочего времени вообще, увеличения досуга. Отсюда проблема заполнения досуга, дающая шанс на увеличение духовной деятельности широких масс населения, то есть «интеллектуализации общества». Человек более не будет сжигать свое время на отупляющей работе. С другой стороны, христиански понятая политика, этическая политика требует совершенствования медицинской, педагогической, культурной систем, что подразумевает большее количество научных, культурных, медицинских работников, работников образования и пр. Того же требует и рост технических сил, которым нужно больше работников умственного труда; также и развитие социальной техники требует большего количества служащих и служащих более высокого интеллектуального уровня. То есть и с этой стороны — интеллектуализация общества, развитие разума, сознания, культуры, духа. Социализм, таким образом, есть развитие не только материальное, экономическое, но и культурное, духовное, развитие человека как такового. Здесь же находим и емкую формулу социальной философии Лосского:

«Идеально совершенный социально-экономический строй должен обеспечить каждому члену общества духовные и материальные условия нормального развития, ведущего к порогу Царства Божия».

«Техническая культура и христианский идеал»{74}:

рост технических сил дарит много возможностей, но и грозит рядом опасностей. Технический идеал (понимания бытия, жизни, общества в свете техники) — не христианский идеал. Христианский идеал есть органический идеал. Индустриальное общество характеризуется Лосским как наращивание внутренне разобщенных агрегатов и разрушение органических, внутренне взаимопроникнутых единств; отсюда, между прочим, пишет Лосский, и эпидемия психических расстройств{75}: чисто количественное приращение внешнего опыта, скоростей, объемов информации и пр. разрушает органическое единство психики: ее «объем» увеличивается, а «тип» не прогрессирует, что приводит к дисбалансу. Общество, имеющее главной активностью производство механизмов с помощью других механизмов, простраивает само себя, психику своих членов, их отношения и пр. по типу механизма: разрушает «живую жизнь».

«Индустриализм, коммунизм и утрата личности»{76}:

технический идеал, понимание бытия, общества, людей по образу техники грозит тоталитаризмом, превращением общества в машину, а людей — в винтики этой машины, что полностью противоречит органическому идеалу христианства, идеалу соборности, свободной общинности; идеалу целого, изнутри, свободно созидаемого.

«Мифическое и современное научное мышление»{77}:

техника и наука — благо, если они занимают свое место в иерархии ценностей. Они — зло, если по ним равняют все бытие, что приводит к ущерблению, обеднению бытия. Этому ущерблению христианская метафизика противопоставляет апологию живой жизни, полноты бытия. Мир индустриального общества обезбожен, обездушен, обессилен, обесценен, обессмыслен: мир тотального отчуждения.

Последние статьи помимо прочего — критика индустриальных обществ и их идеологий{78}, и, соответственно, — апология постиндустриальных обществ, и даже конкретней — информационного общества (феномен «интеллектуализации»). В частности, «материализм» есть отраженная в мировоззрении логика индустриализма. Вместе с тем это и критика европоцентризма, исключительности модерного мышления, а защиту Лосским «мифического мышления» можно считать формой постколониализма. Здесь же подчеркнем и вытекающую из сказанного существенную экологичность философии Лосского, которая и вообще — одна из фундаментальных черт его «органического мировоззрения»{79}. Экологизм, постиндустриализм, ОО- и плоская онтология: Лосский — философ наших дней, если только дать себе труд — позволить себе радость — прочитать его.

«Этические и религиозные учения Т. Г. Масарика»{80}—

здесь находим следующий ряд мыслей. Справедливое устроение земной жизни не предполагает отрицания веры в Бога (гуманизм, секуляризм), а, напротив есть следствие из веры в Бога и абсолютные ценности, поскольку его (устроения) двигатель — любовь к совершенству, которое следует понять на высоте его понятия: этико-религиозно. Религиозное и социальное — если верно продумать их отношения — совпадают: отношению к другому должно производиться в горизонте Абсолюта. Этика есть отношение человека к человеку: религия есть отношение к миру в целом и Богу. Каждый (этический) поступок совершается как момент мирового целого, созданного, блюдомого, любимого Богом: то есть каждый (этический) поступок априори имеет метафизическое и религиозное значение. Вера в Личного Бога как совершенную любовь осмысляет мир в целом и каждый его момент (каждый поступок). Масарик считал, что хотя сущностно насилие — зло, оно оправдано как отпор насилию: это тривиальная мысль неожиданно радикально расцветает таким продолжением: в этой логике оправдана не только оборонительная война, но и революция как самозащита народа против насилия (в Новое время было принято морально оправдывать войны и осуждать революции: тут мы видим, как Масарик пересоздает старую, средневековую христианскую моральную теологему о праве на восстание против тирании). Лосский: «трудный вопрос, где мы имеем дело с компромиссом в предосудительном смысле этого слова, и где сталкиваемся с явлением совершенно иного порядка — именно с неизбежною в земных условиях неполнотою добра, ведущую к драматическим положениям»: вопрос, никто не спорит, труднейший, но тут надо помнить, что в любом случае, по Лосскому, Царство Божье есть реальность абсолютного не-насилия. Этика, приложенная к политике, дает по Масарику демократию как политическое, социально-экономическое и доступности духовных благ равенство: «братство в хлебе, правах, науке, нравственности, религии» — цитирует Лосский Масарика; еще одна цитата: «экономически-социальное братство требует глубоких изменений всего строя общественной жизни … социальный переворот, ведущий в этом направлении, уже настал», притом «пока рабочий класс не может контролировать все производство и организацию его, до тех пор невозможные радикальные экономические изменения». — Хозяйственная демократия как аспект метафизики абсолютных ценностей и веры в Бога: это мы уже видели у самого Лосского. — Вера в Добро (в Бога как Абсолютное Добро) есть уверенность в оправданности и осуществимости справедливого устроения земной жизни, социального прогресса. — Притом, солидаризируясь с социальной и религиозной мыслью Масарика, Лосский критикует ее теоретическое ядро — кантианство: оно должно быть деконструируемо и заменено подходящим, подлинно обосновывающим подобную мысль (здесь важно, что Лосский напрямик связывает теологию, политику, экономику, этику и философский движок, на котором те формулируются).

«Нравственная личность Толстого»{81}—

в этом очерке Лосский предпринимает нечто вроде ортодоксально-христианской рецепции этико-политического учения Льва Толстого. «Любовь к свободе есть ненависть к насилию»: такова кратчайшая формула «нравственной личности» Толстого. Притом систему насилия складывают внешнее политическое и внутреннее духовное («механизирование души», «мертвый автоматизм», «подчинение привычка» и т. п.: ср. с вышеописанной метафизикой Лосского). Стремление к свободе приносит субъекту нравственные страдания, поскольку в системе насилия (каковую представляет собой вообще известный нам мир) субъект находится или в положении угнетателя, или в положении угнетенного. — Эту проблему Толстой решил, обретя начало, высшее свободы и обосновывающее ее: любовь. Любовь есть то начало, что обеспечивает свободную жизнь в мире насилия.

Вдумаемся в формулу «любовь к свободе есть ненависть к насилию»: насилие есть средоточие греха и, следовательно, любовь к свободе есть начало антигреховности, праведности: свобода = праведность, поскольку насилие = грех; любовь есть способ свободно жить в мире насилия: итак, либертарность немыслима без христианства (=жизни по любви): обратное просто воспроизводит насилие: отсюда совмещение в толстовстве религии и политики. Единственная форма не-насильственной — т. е. подлинно либертарной, подлинно христианской — политики является форма свободного влияния, преобразования общественных отношений через заразительный пример свободно-братской жизни: только любовь, никакого насилия, иначе — просто воспроизведения греха, насилия.

Итак, любовь обеспечивает свободу в мире насилия, но и более: это приносит «интенсивное счастье», и даже здесь-и-сейчас достижение «блаженной и бесконечное жизни» (формула Толстого: де-факто находим здесь учение о обожении через практики любви-ненасилия: связка этой блаженной жизни с политикой позволяет квалифицировать это учение как политическую ангелологию). Притом душа как совокупность стремлений есть любовь, или, точнее, — стремится к любви.

Лосский предпринимает в этом очерке нечто нетривиальное: апологию жизни и творчества позднего Толстого. — Согласно Лосскому поздний Толстой (христианский анархист, этико-политико-религиозный мыслитель) достиг праведности, радости, покоя: поздний Толстой духовно, нравственно выше раннего.

Не сводится ли, однако, толстовство отчасти к благодушным фантазиям, отчасти к старым, банальным истинам? — вопрос, который можно было бы задать и про наследие самого Лосского. Лосский вслед Толстому отвечает на это подозрение: в мире насилия благодушные фантазии и банальные моральные истины вечно новы и радикальны: надо только верно их понять, в чем и состоит сложность и суть дела. «Уяснение, упрощение нравственной истины» — нужнейшее и труднейшее дело, и Лосский считает Толстого мастером этого дела (а мы — и Лосского). В особенности трудно изобретение путей осуществления нравственной истины и «разоблачение приемов одурманивания совести» (тут-то и становится очевидна новь, радикальность, скандальность ее для мира сего).

Особой заслугой Толстого Лосский считает «освещение социально-психологической стороны нравственной жизни», «нравственной стороны общественной и государственной жизни», в частности «изобличение недостатков церкви выполнено Толстым с огромною силою». Основной вклад Толстого тут состоит в разоблачении распространенной ошибки/манипуляции отнесения учения Христа к личной нравственности с исключением общественно-государственной: но ведь любовь как главная христианская заповедь касается межчеловеческих отношений, т. е. общества (состоящего, очевидно, из межчеловеческих отношений). Поэтому государство как система насилия греховно: любовь не творит насилия, то есть не творит ни государства, ни преступлений, ни войны, ни революции: любовь творит лишь совершенную свободу (=жизнь без насилия).

В русском народе, цитирует Лосский Толстого, «никогда не прекращался протест христианства против государства … люди общинами уходят /из-под контроля Петербургской империи: старообрядцы, казаки, крестьяне/ … и не только не нуждаются в правительстве, но смотрят на него всегда как на нежную тяжесть»: Исход из Империи — эффективная и традиционная политическая форма (интересно, что тут Лосский де-факто причисляет Толстого к тому, что после оформится как неопатристическая политическая теология Исхода из Империи в Пустыню). Вообще Лосский видит в Толстом традиционный русско-христианский политический и духовный тип.

Лосский утверждает, что «идеал» Толстого — общежитие без вражды и эксплуатации (ср. с метафизикой Лосского) «настоятельно требует осуществления», что «борьба с Толстым бессильна, так как добро неискоренимо»: либертарно-эгалитарная политика истинна, потому что Бог есть! — нетривиальная формула.

Как видим по этому очерку, Лосский — по своему конечному идеалу, в пределе своей мысли — христианский либертарий, «толстовец» (но, конечно, много более осторожный, умеренный — не в метафизике, но в реальной политике — чем собственно Толстой и толстовцы; в очерке о Масарике есть характерная оговорка на это счет: да, мол, идеал в пределе ненасильственный, негосударственный, социалистический и пр. и пр., но его форсирование может не приблизить его, а напротив, отдалить; поэтому потребен терпеливый эволюционный путь: совмещение радикализма на уровне метафизики и умеренности на уровне реальной политики: мы еще столкнемся с этим ослаблением радикализма в движении от метафизики к конкретике).

В начале и в середине XX в.

Переходим от общих постулатов к конкретной политически-экономической программе Лосского. Мы возьмем два текста — один ранний, другой поздний, что позволит нам увидеть единство взглядов Лосского. В тексте 1917 года (пропагандистской брошюре кадетов)«Чего хочет партия народной свободы»{82}Лосский выставляет следующие требования: свобода, равенство, братство, демократия, республика (антимонархизм), борьба с нетрудовыми доходами фабрикантов и помещиков, обеспечение социальных прав, увеличение налогов — для капиталистов, увеличение зарплаты — для наемных работников, частичное обобществление собственности. Это — умеренный социализм, во всяком случае как минимум — левоцентристская программа. Отличия своей программы от социализма Лосский формулирует так: непредрешенность социального развития ввиду сложности общества и исторического процесса, а значит, не-доктринерство; отвержение насильственных методов социалистов — путь мирного консенсуса общей справедливости и в целом — принципы свободы и ситуативности (нецентрализованные решения на местах), развитие самоуправления, культурное самоопределение, свобода веры как освобождение веры от власти и «мамоны»:

«Царская власть нередко заставляла священников служить не Богу, а земному царю и его интересам. Нередко правительство арестовывало и всячески преследовало праведных людей из мирян и священников, учивших народ, как следует истинно служить Богу, а не мамоне. Теперь этого не должно быть».

Сформулируем точнее: мы здесь у Лосского находим не просто умеренный социализм, а либертарный (свободный, ненасильственный, не тоталитарный) социализм — что, разумеется, вполне согласуется с его метафизическими основоположениями.

В тексте 1954 г.«Какой идеал противопоставить коммунизму?»{83}находим те же самые ценности — но уже не как предлагаемые, а как осуществляемые в западных обществах (в форме «обществ благоденствия», «социальных государств» — в том, что Федотов напрямик называл{84}«социализмом», достигнутом западными обществами в XX в.): обеспечение социальных прав, социальная справедливость, демократизация, увеличение налогов с капиталистов и пр. и пр. Критика советской модели осуществляется Лосским не с «правых» (рыночных», «консервативных» или каких-то еще), а с либертарно-эгалитарных позиций. Лосский вообще квалифицирует советский социализм как «рабовладельческий капитализм» (!). Притом он утверждает в тексте«О возникновении русской революции и смысле ее»{85}, что провиденциальная роль советской модели социализма состояла в том, чтобы показать миру, что случится, если он (мир) не пойдет по пути мирных социалистических реформ: иными словами, горький урок советского тоталитаризма состоит не в опасности социализма как такового, а в прямо обратном — в его настоятельности, в необходимости демократического пути к социализму («хозяйственной демократии» в терминологии Лосского).

Достоевский

Интересна с социально-философской точки зрения книга Лосского«Достоевский и его христианское миропонимание»{86}. Важно помнить, что эта книга написана Лосским как апология христианства — на примере искусства и мышления одного из величайших христианских авторов. И вот в эту апологию, по Лосскому, входит и определенная социальная философия.

Книга эта интересна в двух отношениях:

— Развенчание мифа о «переломе убеждений» Достоевского после каторги. На самом деле, как показывает Лосский, Достоевский переболел атеистическим социализмом еще до каторги, но что принципиально: Достоевский еще и до каторги — и вплоть до смерти — оставался христианским социалистом; не был он никаким реакционером, ретроградом и пр. «Перелом» состоялся до каторги и состоял не в переходе к реакции, а в смене социализма атеистического на социализм христианский — и логика этой смены понималась Достоевским в таком смысле: от социализма, который не признает и не обеспечивает свободы, к социализму, который свободу признает и обеспечивает. И до каторги и после, и до самой смерти: Достоевский — христианский социалист, критик несправедливых порядков в России, критик буржуазного общества на Западе, апологет социальной справедливости, философ свободы и пр. и пр. В этом смысле книга очень ценна: тут множество выписок из текстов Достоевского на этот счет и пр. Вся «критика социализма» у Достоевского есть критика тоталитарного, деспотического социализма и тем самым есть апология либертарного, персоналистического социализма.

— Развенчание мифа о «патологизме» Достоевского, его якобы воспевания страдания и пр. На самом деле Достоевский — певец радости, восторга, умиления, света. Страдают у него люди вроде Свидригайлова или Ставрогина, а люди вроде Алеши или Зосимы — вовсе не страдают, они — в райской радости. Вероятно, можно пойти несколько дальше и предположить смысловую рифму, взаимообусловленность между указанными двумя аспектами книги: христианским социализмом и вот этой райской радостью. Освобождение от греха, открытие перспективы святости (света, восторга) дает и узрение возможности социальности, выстроенной в виду этой перспективы. По любви и свободе устроенные межчеловеческие (социальные) отношения становятся возможными из первичного опыта любви и свободы — то есть из специфически христианского мистического опыта.

Этот религиозный и социальный оптимизм вообще крайне характерен для Лосского; но спросят: не благодушные ли здесь фантазии?

Бог и мировое зло

Непременно нужно помнить историко-политический контекст, в котором работал Лосский. Его социальная философия, метафизика и теология — вовсе и совсем не благодушные фантазии, а экзистенциально и интеллектуально обоснованное сопротивление адской эпохе, небывалому напору зла: все перечисленные тексты созданы ведь в эпоху мировых войн и тоталитаризмов — как ответ-протест им, как проект альтернативы им. Всего красноречивей тут — «Бог и мировое зло»{87}, книга, написанная в 1940 г., опубликованная в 1941 г. — с изъятыми нацистской цензурой местами, очевидно, думавшей, что она (нацистская цензура) достаточно экспертна в вопросе отношений Бога и мирового зла. Лосский — ярый (почти по-детски наивный, несмотря на систематизм своей философии) защитник Истины, Добра и Красоты, мира как гармонического целого и пр. и пр. Он верил (и, как ему казалось, «доказывал»), что каждый атом, каждое дерево, каждое животное, каждая звезда есть отдельное существо, способное стать личностью; все эти мириады существ созданы Богом (Истиной-Добром-Красотой) в истине, красоте, добре: и писал он все это («доказывал») в 1940-м, под нацистской оккупацией! Лосский здесь пишет:

«Неопределимая добротность, оправданность в себе, которою насквозь пропитана полнота бытия, принадлежит, вследствие органической цельности ее, также и каждому моменту ее. Поэтому всякий необходимый аспект полноты бытия воспринимается и переживается как нечто такое, что само в себе есть добро, само в своем содержании оправдано, как долженствующее быть. Таковы любовь, истина, свобода, красота, нравственное добро. Все эти аспекты Царства Божия с Господом Богом во главе запечатлены чертами, присущими Абсолютному добру, такими, как несамозамкнутость, непричастность какому бы то ни было враждебному противоборству, совместимость, сообщаемость, бытие для себя и для всех, самоотдача».

Откуда же тогда зло, вражда? —

«Зла нет в сотворенной Богом первозданной сущности мира. Когда же и где возникает оно? Конечная цель жизни есть абсолютная полнота бытия существ, достойных обожения. Основное условие достойности обожения выражено в двух заповедях Христа о любви к Богу и к ближнему. Следствием этой любви является правильное отношение ко всем ценностям соответственно их рангу и потому нравственно доброе поведение во всех отношениях. Основное первичное отклонение от этого правильного пути жизни является там, где тварная личность, вступая в мировой процесс и стремясь к абсолютной полноте бытия, начинает свою жизнь с любви к себе, большей, чем к Богу и к сотворенным Им личностям. Такая чрезмерная любовь к себе, предпочтение себя другим личностям есть уже нарушение ранга ценностей; она есть первичное, основное нравственное зло, грехопадение тварного существа. Все остальные виды зла, все несовершенства в мире суть следствие этого основного нравственного зла себялюбия, эгоизма. Себялюбивые существа образуют психоматериальное царство бытия, строение которого резко отличается от строения Царства Божия. В Царстве Божием осуществлено совершенное единодушие; наоборот, в нашем царстве бытия преобладают обособление друг от друга, равнодушие или даже вражда и противоборство. В Царстве Божием каждая личность обладает абсолютною полнотою жизни; в нашем царстве жизнь каждого существа более или менее обеднена в меру его обособления от других существ. Все члены Царства Божия суть действительные и притом совершенные личности, сполна осуществляющие свою индивидуальность; а в психоматериальном царстве бесконечное множество членов его суть только потенциальные личности, и те члены его, которые принадлежат к числу действительных личностей, как, напр., земной человек, все же несовершенны и не осуществляют свою индивидуальность во всей полноте вследствие недостатка творческой силы, обусловленного обособлением от Бога и ближних. Не буду слишком долго останавливаться на вопросе о социальном зле: слишком очевидно, что все весьма разнообразные виды этого зла, от которых каждый из нас в большей или меньшей степени страдает, созданы не Богом, а нами самими. Все несовершенства общественного порядка суть в конечном итоге следствие основного нравственного зла, именно недостатка любви нашей к Богу и сотворенным Им другим личностям. В международных отношениях государства часто проявляют безоглядный, циничный и нередко прямо преступный эгоизм. Чаще всего поводом к войне служат не столько экономические нужды, сколько душевные страсти властолюбия, честолюбия, гордыни, свойственные целым народам не менее, чем отдельным людям; конечно, перед лицом всего мира и даже своих собственных граждан народ, затевающий войну, оправдывает ее не этими своими страстями, а какою‑нибудь «жизненною необходимостью» простейшего порядка, например необходимостью предупредить грозящее нападение соседа или добыть экономические блага, несправедливо сосредоточенные в руках другого народа. Выработать сверхгосударственную организацию, которая устранила бы войны и установила наиболее целесообразное экономическое сотрудничество народов, человечество до сих пор не умеет и отчасти даже не хочет не только вследствие трудности этого дела, но и вследствие эгоистического нежелания каждого государства видеть свой суверенитет отчасти ограниченным, а также вследствие взаимного недоверия, господствующего между себялюбцами».

Вот что удивительно и прекрасно: в разгар Второй мировой, в непредставимой бойне Лосский пишет и «доказывает», что есть Царство Божие, Царство добра, истины и красоты, царство ангелов и святых; наше же «психоматериальное царство» отпало от Царства Божьего, но каждый из нас может и должен тянуться обратно — и тем и свою область реальности вытягивать в Царство Божие. Мы верим в Бога, мы верим, что Его Царство победит; вражда будет побеждена. И тут надо ухватить, что мысль Лосского и в самых своих оптимистических, мифологических чертах, с одной стороны, и в самых своих метафизических, теоретических чертах несет социально-политическую альтернативу, подрывную мощь. Здесь необходимо перевернуть обывательское, ходячее представление: вера в добро, в возможность прогресса — очень трудна, здесь требуется огромное экзистенциальное и интеллектуальное усилие, чтобы вообразить-помыслить мощь добра изнутри мира, во зле лежащего: Лосский был редчайшим гением такого усилия. — А вот видеть, что мир во зле лежит, не составляет никакого труда: это и так всем очевидно, тут не требуется труд мысли.{88}