Попробуем показать острую актуальность мысли Лосского через сравнение с объектно-ориентированными онтологиями (ООО), занимающими центральное положение в актуальной мысли.

Выделим (не настаивая на точности и полноте) несколько ключевых идей ООО и одновременно — философии Лосского.

Плюрализм

Плюрализм субстанций, несводимость многообразия бытия к одной (или ограниченному числу) субстанций. По Лосскому, каждая из активностей бытия есть проявление особой ни на что не сводимой субстанции и каждая из этих субстанций несоразмерна, несопоставима с каждой другой — каждая уникальна.

Агентность не-человеческих объектов

ОО-теолог Миллер цитирует Латура{14}: то, что сказано Сартром о людях, должно быть сказано обо всех объектах: «их существование предшествует их сущности». Лосский не просто буквально этими же словами так написал в «Свободе воли» обо всех не-человеческих и человеческих объектах — но написал не только до Латура, но и собственно до Сартра. Человек для Лосского — лишь одна из невообразимого множества сборок — и не привилегированная притом в каком-либо смысле{15}— проявлений разных субстанциальных деятелей (включая не-человеческие! — лишь у одного из деятелей, складывающих «человека» — человеческая идентичность, все многочисленные прочие деятели «человека» по Лосскому — не-люди: электроны, клетки, микроорганизмы, «нервные центры» как не-человеческие участники психики, поведения, тела человека и т. п.{16}). Скажем, люди (и все складывающие их не-человеческие деятели) наравне, например, с виноградом и пшеницей (как сами эти существа, так и складывающие их атомы, агенты брожения, рабочие, техника, трансформирующие их в хлеб в вино и пр. и пр.) входят в сборки биогеоценозов, Земли и т. п., или они же одновременно входят в другого рода сборку — Тело Христово (одни как хлеб и вино Евхаристии, другие как их причастники: Христос образует «союзное тело», составной объект со всеми этими деятелями).

Онтологическая эпистемология

Несмотря на нередуцируемую уникальность каждого объекта, на несопоставимость и несоразмерность объектов друг другу, они в своих обнаружениях дают доступ друг к другу: эпистемология, герменевтика, общение, политика, социальность — онтологические характеристики любого объекта, включая все не-человеческие. Так снимается оппозиция онтологии и эпистемологии, бытия и познания, природы и культуры. То же самое Лосский развивал в своей «онтологической гносеологии» и в целом в своей философии. Притом пресловутый «интуитивизм» Лосского никак не подпадает под ООО-критику «полного доступа» к объектам. Мистическая интуиция, не являющаяся привилегией людей, есть способность всех без исключения субстанциальных деятелей, особо развитая, кстати, не у людей, а у «деятелей Царства Божьего» (ангелов), никоим образом не предоставляющая полный доступ к какому-либо деятелю, что невозможно в философии Лосского аксиоматически. Деятели сверхкачественны, металогичны, апофатичны — мистическая интуиция собственно как такового и интуирует деятеля как абсолютно индивидуальную субстанцию, сверхкачественную творческую силу, индивидуальное своеобразие, ноуменальную свободу, несводимость на свои проявления, то есть как раз таки именно мистическая интуиция интуирует сущие как «объекты» в смысле ООО: прямого доступа к деятелям нет ни у кого по определению и мистическая интуиция доставляет об этом знание: интеллектуальная и чувственная интуиция дает доступ к миру проявлений деятелей (то есть не к объектам, а к отношениям, актам, качествам объектов), а мистическая дает доступ к собственно недоступности деятелей, постигает их как творческий избыток к их собственным проявлениям — без нее бы, только на основании интеллектуальной и чувственной интуиции складывалось бы впечатление как раз полного доступа к объектам, чего, повторюсь, как раз мистическая интуиция и позволяет избежать (в обратном случае, пишет Лосский, о сверхкачественности, металогичности и т. п. деятелей мы могли бы только предполагать по косвенным умозаключениям, тогда как мистическая интуиция доставляет об этом непосредственное знание — знание о субстанциальных деятелях как о «объектах в смысле ООО){17}. Это все очевидно на примере с мистическим интуицией Бога: она, разумеется, дает доступ к Нему никак не в смысле Его познания, что невозможно: она открывает Его как немыслимую непознаваемую бездну — не в рассуждении и догадках, а в мистическом опыте как таковую — но так и с каждым деятелем.

Интуитивизм Лосского вообще надо понять в ОО-смысле: пафос Лосского ведь в том, что надо закончить с модерной философией согласования бытия и познания (природы и духа и пр. и пр.) и понять познание как работу самих объектов, как часть их бытийных отношений (познание, дух и пр. — есть нечто присущее всем деятелям мира): деятель развивает свою особую «выборку», аппарат доступа к проявлениям других деятелей, свою некую особую их обработку как часть своего типа существования, своей стратегии взаимоотношения с другими деятелями: познание есть вопрос отношений, политики, со-бытия деятелей — и в пределе, в развитой мистической интуиции деятель «видит» каждое сущее как недоступную познанию, сверхкачественную, апофатическую, металогическую бездну. — И притом одним из главных постулатов интуитивизма Лосского является утверждение о том, что все что ни есть и может быть — есть как отдельные объективные конкретные единичные реалии (включая «общие» реалии: они «общие» в смысле принадлежности множеству реалий: принадлежности некоторой отдельной объективной конкретной единичной реалии — множеству других, то есть всякая общность есть общность по единичному составному объекту, который складывают общники): все что может быть познано может быть познано только и исключительно как интуирование таких реалий и никак иначе: вся мысль Лосского тем самым последовательно простроена в принципах ООО.

Ирредукционизм

Несводимость объекта к собственным проявлениям, качествам, отношениям (и, как мы уже видели, к какой-либо предшествующей ему сущности). По Лосскому, бытие складывает качественные и пространственно-временные обнаружения субстанциальных деятелей, каждый из которых онтологически «больше» этих собственных обнаружений, несводим к ним: каждый деятель сверкачественен, сверхпространственен, сверхвременен. Мир есть совокупность качеств, проявлений, отношений субстанциальных деятелей, каждый из которых не редуцируем ни к ним, ни к чему-либо вообще. субстанциальный деятель («объект», «актор») онтологически есть избыток, несводимость к своим собственным проявлениям, качествам, отношениям.

Онтологическая демократия, демократия объектов, плоская онтология

Все объекты онтологически равны: равно несводимы ни к чему. Это означает, что вложенности объектов друг в друга, собранности объектов из других объектов не означает редукцию объекта, его агентности, его проявлений к тому, во что он вложен, к тому объекту, каковому он участник. То же самое утверждал и Лосский: мир состоит из «союзных тел» («союзники» — есть такой концепт и у Латура) — сборок обнаружений деятелей, притом и сама конкретная сборка входит в сборку уровнем выше, и каждый элемент сборки — сам есть подобная сборка. Но суть в том, что каждый из деятелей, создающих своей той или иной активностью эти сборки есть несводимая ни на что иное уникальная субстанция. Бытие есть перманентно меняющиеся союзы онтологически равных и свободных субстанциальных деятелей («соборность»). Локальное и глобальное надо писать через запятую: атом, клетка, организм, биогеоценоз, биосфера — в равной степени ни к чему не редуцируемые, уникальные агентности, субстанциальные деятели. Иерархичность, как мы уже увидели, в философии Лосского есть нечто прямо греховное. Однако нужно уловить мысль, что иерархичность бытия, вложенность объектов друг в друга не противоречит плоской онтологии: клетка тела и само тело, дерево и лес онтологически равны (мысль, принципиальная для экологической философии — к каковой следует причислить Лосского). Если нахождение объекта в предшествующем ему составном объекте («иерархизм»), обеспечивающем существование объекта, противоречит плоской онтологии, то она как таковая невозможна: эмпирическая реальность есть совокупность составных объектов, она явственно иерархична: если эту иерархичность нельзя понять в смысле онтологического равенства ее звеньев, то плоская онтология к эмпирической реальности неприложима. Всякая плоская онтология имеет дело с иерархизмом эмпирической реальности — и ее смысл и вообще состоит в том, что она этот иерархизм интерпретирует как онтологическое равенство участников иерархии. — Ровно это делает и «иерархический персонализм» Лосского: «иерархический» здесь указывает на составность, вложенность друг в друга объектов эмпирической реальности; «персонализм» — на их онтологическое равенство, избыток в отношении собственных качеств и отношений (иерархические, разумеется, включая).

Контингентность

Утверждение радикальной контингентности каждой точки-момента реальности, статистически-вероятностной природы «законов природы» роднит мысль Лосского с мыслью Мейясу, одного из лидеров актуальной мысли (причисляемого не к ООО в узком смысле, но к тому большому семейству, куда включают «новые онтологии», новейшие материализмы и пр. и пр.) — А учитывая своеобразную мысль Мейясу о Боге, который не существует, но может возникнуть в грядущем по ходу свободного изменения реальности, можно сказать, что двух мыслителей роднит и интуиция мира как процесса, способного прийти к Богу. Вообще следует сказать, что философия Лосского и Мейясу есть «материализм» в точном философском значении — притом значение это противоположно тому, что в модерне прозывалось «материализмом» (механистическим, вульгарном). Этот последний был типичнейшей метафизикой — редукцией реальности на метафизическое начало («материю»), тогда как классическое понимание материи состоит в понимании ее как принципа множественности, индивидуации, каковой есть основной принцип философии Лосского (мир как множественность индивидуалий, чья «телесность»{18}— мы скоро это увидим — есть собственно реальность).

Уайтхед

Две специфические черты роднят философию Лосского с философией Хармана (вероятно, самого известного представителя ООО). Первая — «уайтхедианская» — черта. Наработки Уайтхеда нужны были Харману как ресурс мышления о агентности не-человечкских сущих — и тут как раз Лосский сгодился бы много лучше Уайтхеда, поскольку Лосский буквально на этом свою философию и выстроил: но если в мысли Уайтхеда по Хармуну происходит «надрыв объектов» (их редукция к своим взаимоотношениям), отчего Харману приходится корректировать ее, указывая на нередуцируемость объектов к объектным отношениям, то в такой корректировке не нуждается мысль Лосского, коль скоро его деятели конституируется как раз через такую нередуцируемость{19}. Притом тут есть прямая историческая связь: Уайтхед читал и ценил Лосского — тем самым есть формальное основание связать Лосского и Хармана по прямой линии через Уайтхеда.

Гуссерль

Вторая — «гуссерлианская»{20}— черта, роднящая лоссианскую мысль с харманианской. Деятели взаимодействуют не непосредственно, а через свои пространственно-временные («телесные», «чувственные»; по Лосскому все реальное — телесно, однако, «материальное» он резервирует для «выталкивающей» телесности — приписываю, чтобы выше употребленное это словцо не ввело в заблуждение) обнаружения, через производимые ими акты, события, процессы — через материальную реальность{21}. Один из аспектов этих взаимоотношений — эпистемологический. Деятель, создавая себя, создает собственный познавательный аппарат — свой собственный метод, как выражается Лосский, «выборки» из реальности (огрубляя: свет существует объективно, но не все деятели создают себе светочувствительные органы). В гносеологической абстракции познание есть интенция (Лосский — феноменолог, гуссерлианец), «интуиция», как это называет Лосский: «береза» (Лосский приводит в пример березу, а Харман — сосну) как субстанциальный деятель, сверхкачественный ноуменальный избыток (харманианский объект) трансцендентна моему бытию и производимой им интенции{22}), но, по Лосскому, «гносеологически имманентна» ей: интуируемая береза — не «я», но «мое», «данное мне» («чувственно воспринимаемое дерево» как часть интенции по Харману). Имманентность реалии интуиции деятеля при трансцендентности друг другу по бытию деятеля и реалии — концепция Лосского, рифмующаяся с харманианской{23}, притом эта интенция характеризуется через «искренность» — как прямая связь, т. е. нечто вплотную приближающееся к интуиции{24}.

По Лосскому, чувственные качества — транссубъективны, реальны и как таковые интуируются деятелем, тогда как у Хармана «реальны» только объекты (деятели Лосского), а их объективные (по Лосскому) качества именуются «чувственными объектами», т. е. гносеолигизируются; однако «всякая связь сама есть объект», «интенция происходит только от необъяснимого замещающего слияния меня с реальной сосной»{25}: то есть, пожалуй, можно срифмовать отношение [реальный объект 1 — интенция — чувственный объект (имманентный интенции реального объекта 1, не реальный, но возникший из реальной связи объектов 1 и 2) / (трансцендентный интенции) реальный объект 2] у Хармана с отношением [субстанциальный деятель 1 — интуиция – чувственные качества (гносеологически имманентные интуиции деятеля 1, но и трансцендентные интуиции по бытию) / (трансцендентный интуиции) субстанциальный деятель 2] у Лосского, и если так, то, стало быть, небезосновательным было бы амплифицировать концепцию «искренности» Хармана до концепции интуиции Лосского, притом в описании Харманом «аллюра»{26}можно видеть подступ к тому, что Лосский называл «мистической интуицией» (которая интуирует не проявления деятелей, а их самих в их невыразимости). Огрубляя: по Харману чувственный объект — не реален и есть продукт взаимодействия двух реальных объектов, имманентный опыту одного из их; по Лосскому же это взаимодействие выглядит иначе: на стороне одного реального объекта остается только активность интенции/интуиции, а на стороне другого реального объекта — его объективные проявления, гносеолгически имманентные первому (как у Хармана чувственный объект имманентен интенции реального объекта), но трансцендентные ему по бытию — реальные и вне интенции; все остальное по Лосскому есть лишь сбой познавательной аппаратуры.

Тут важно корректно понять лоссианский термин «интуиция». — Чувственные объекты по Харману имманенты интенциальному субъекту; в терминах Лосского: интенциальный субъект интуирует чувственный объект; между чувственным объектом и интенциальным субъектом существует отношение интуиции. Согласно Лосскому чувственная интуиция интуирует пространственно-временные проявления акторов, то есть «чувственные объекты» по Харману. Интеллектуальная же интуиция по Лосскому («категориальное созерцание» Гуссерля, которое берет на вооружение Харман) интуирует эйдос актора (напряжение между его чувственными и реальными качествами по Харману): прямого доступа к эйдосу по Харману нет, то есть «интуицией» познание эйдоса объекта назвать нельзя; однако, коль скоро это познание все же происходит, то с точки зрения Лосского и тут следует говорить о интуиции, поскольку всякое познание по Лосскому так или иначе в конечном счете должно быть признано интуицией (иначе в его логике познания не происходит), а учитывая, что интеллектуальная интуиция Лосским разграничивается с чувственной, то эти блоки проблем и ходов у двух мыслителей можно — не отождествить, конечно, но сравнивать между собой, считать аналогическими. Мистическая же интуиция интуирует сущность актора (напряжение между реальными качествами актора и им самим по Харману), но интуирует именно как таковую — недоступную, несводимую к своим качествам и обнаружениям (логика та же: коль скоро удается вообще что-то говорить о сущности объекта, то стало быть с точки зрения Лосского она познается, а коли познается, то никак иначе как интуицией; но коль скоро познание сущности объекта состоит в том, что она непознаваема, недоступна, то соответственно и интуируется именно эта непознаваемость, недоступность{27}. (Более чем понятно, что аналогия харманианского эйдоса и лоссианского предмета интеллектуальной интуиции не очевидна; с осторожностью мы все же позволяем себе ее предложить, коль скоро, по Лосскому, интеллектуальная интуиция интуирует «бытие, не временное и не пространственное»{28}; тогда как временное и временно-пространственное бытие интуируется чувственной интуицией, а акторы в качестве именно акторов интуируются мистической интуицией; Харман же, как известно, выделяет четыре аспекта: время, пространство, сущность объекта — и его эйдос, познаваемый не чувственно — чувственно познается пространственные и временные аспекты; сущность объекта вообще не доступна, как у Лосского актор в его металогичности, а не проявлениях; из этого, так сказать, по остаточному принципу остается соотнести эйдос с лоссианским «бытием не временным и не пространственным».

Мы тут идем на ощупь; все формулировки исключительно предварительны. — Попробуем их уточнить. — Харман делит все объекты на чувственные и реальные{29}; Лосский считает, что мир имеет «два этажа» — чувственных проявлений акторов и их самих{30}. Чувственные качества по Харману имманенты интенциональному сознанию реальных объектов{31}— как таковые они собственно не реальны. По Лосскому, чувственные проявления имманентны интенциальному сознанию акторов (их интуирует чувственная интуиция акторов, как собственно и у Хармана чувственные качества непосредственно познаются интенциальным сознанием реального объекта), но притом они (чувственные проявления) трансцендентны актору по своему бытию, которое Лосским понимается как реальное в отличие от Хармана. Совокупность реальных качеств чувственного и реального объектов именуются Харманом эйдосом объекта: притом если Гуссерль и вслед ему Лосский считали, что эйдос непосредственно познается категориальным созерцанием (интеллектуальная интуиция Лосского), то Харман отрицает такую возможность, считая, что эйдос достижим только выводным косвенным путем: его можно достичь только «косвенными интеллектуальными усилиями»{32}. — Здесь следует прояснить. Первое. Лосский ответил бы Харману так: выводное суждение возможно на основании 1. Каких-то уже интуированных данных, обработанных с помощью логики, возможной за счет интуирования логических структур; то есть в любом случае все сводится к интуиции. — Второе. Лосский считает, что актор в своих чувственных проявлениях и эйдосе имманентен интенциальному сознанию (интуиции) другого актора{33}. — А что в этой связи мы видим у Хармана? — эйдос реального объекта, как и сам этот объект, безусловно вынесены за границы интенциального сознания, к ним нет прямого доступа, но притом: «реальный молоток испускает чувственные качества в сферу наличия … Качества, встречаемые в опыте должны каким-то образом эманировать из реального объекта не меньше, чем из чувственного, поскольку, хотя такие качества и привязаны в любой момент к чувственному объекту, они все же являются единственным средством, благодаря которому изъятые … сущие обнажают свое присутствие в познании», чувственные качества эманируют не только из чувственных, но и из реальных объектов: реальные качества «действительно нужны», чтобы чувственный объект (содержание опыта) «оставался … тем что он есть»; отношение интенции, объемлющее интенциирующего реального объекта и интенциируемого чувственного объекта создано взаимодействием с тем реальным объектом, чьем представителем является этот чувственный объект{34}. — Конечно, это не то же самое, что у Лосского, но это вполне аналогичная гносеологическая постройка; реальный объект представлен в опыте другого через чувственный объект, имманентый интенции этого другого объекта, то есть, переводя на язык философии Лосского: реальный объект своими чувственными проявлениями имманентен познающему его другому реальному объекту. — Далее. — Харман подразделяет реальность на время (напряжение чувственных качеств и чувственного объекта) — пространство (напряжение чувственных качеств и реального объекта) — эйдос (напряжение чувственного объекта и реальных качеств) — сущность (напряжение реальных качеств и реального объекта){35}. — И опять мы находим здесь аналогическую постройку у Лосского. Временные проявления актора по Лосскому образуют психическое — т. е. чувственное, внутриопытное по Харману (время образуется напряжением чувственных качеств и чувственного объекта, как мы только что видели), но только как бы наоборот: по Лосскому, психика есть жизнь-временение актора (режим для-себя), а Харман через «время» описывает изменчивость чувственных качеств чувственного объекта, содержащихся в опыте реального объекта (режим для-других). — Временные проявления как и пространственно-временные проявления акторов постигает по Лосскому чувственная интуиция (чувственные качества входят в «пространство» по Харману, создаваемое напряжением этих качеств и реального объекта): в обоих видах проявлений акторов — пространстве и времени — присутствует по Харману «чувственное» и соответственно их и познает то, что Лосский назвал бы чувственной интуицией. Эйдос, как мы уже видели, подлежит по Харману «интеллектуальным усилиям»{36}(которые у него подменяют «категориальное созерцание» Гуссерля), а по Лосскому — «интеллектуальной интуиции» (которое есть «категориальное созерцание» Гуссерля): мы сравниваем эйдос Хармана и предмет интеллекутальной интуиции Лосского не по предметности собственно (она различна), а по характеру ее познания («интеллектуальные усилия», а не чувственность, «интеллектуальная», а не «чувственная» интуиция). Сущность объекта находится вне прямого доступа. — Но, однако, Харман говорит же про нее? — как это возможно? — Лосский бы ответил: за счет мистической интуиции, постигающей собственно недоступность, металогичность актора — недоступность «сущности объекта» по Харману. — Итак, четвероякий объект Хармана, складывающие его термины и их напряжения можно — не отождествить — но соотнести с лоссианской четвероякостью временных (время по Харману), пространственно-временных (пространство по Харману), интеллектуальных (эйдос по Харману) и мистических (сущность по Харману) аспектов актора. Еще и еще раз: лоссианский интуитивизм не является философией прямого доступа: актор по этим четырем аспектам характеризуется Лосским как сверхвременный, сверхпространственный, сверхкачественный, металогический, как не редуцируемый по всем этим четырем аспектам.

Прямого тождества в описанных концепциях Лосского и Хармана, конечно, нет: но некоторая рифма, кажется, есть; а если вспомнить сколь вольно Харман интерпретирует четверицу Хайдеггера, то кажется и наша рифма-аналогия не кажется столь уж неуместной; если тот соотносит хайдеггерианскую четверицу земли / неба / смертных / богов со своей четверицей пространства / времени / эйдоса / сущности{37}, то почему не соотнести ту и другую с лоссианской четверицей пространственно-временных предметов чувственной интуиции / временных предметов чувственной интуиции / предметов интеллектуальной интуиции / предметов мистической интуиции? — Важнее в любом случае тут некоторая аналогичность проблем и подходов к ним, аналогичность подходов, концептуальные рифмы и переклички{38}.

Викарная причинность

Необходимо вынести тематику викарной (замещающей) причинности в отдельный параграф: здесь мы находим самое разительное сходство философий Хармана и Лосского. Объекты, чтобы быть «объектами» в смысле ООО, не должны прямо взаимодействовать, чтобы не «надорваться» в свои взаимоотношения. Но как в таком случае вообще осуществляется взаимодейтствие? Если все объекты несводимы ни на что, то нет возможности иначе помыслить их взаимодействия, как только лишь через чувственные объекты: прямой контакт невозможен — но как-то контакт ведь происходит — значит, он происходит через чувственность (опыт). В опыте (чувственности) осуществляется «непрямая причинность», непрямая связь реальных объектов, опосредованная чувственными объектами. Итак, непрямые взаимодействия реальных объектов происходят через чувственный опыт. Отсюда два важнейших — и чисто лоссианских — следствия. Первое: объект прямо не причиняем другими: он избыточен к своим частям и связям: «свободен». Второе: все сказанное касается всех, т. е. и всех не-человеческих объектов: у всех реальных объектов (электронов, лесов, звезд...) есть что-то вроде свободы, и что-то вроде опыта (сознания, чувственности). «Опыт» — не только человеческая или животная реальность, прямо пишет Харман: «не верно, что психическое имеет отношение исключительно к животному. … Всякий объект сталкивается с поединком между чувственными объектами и чувственными качествами» (т. е. осуществляет в себе какую-то душевную, перцептивную, познавательную и т. п. деятельность); он пишет даже и о «примитивных «душах» скал и электронов»: «реальные камни и деревья должны сталкиваться с чувственными воплощениями других сущностей неким примитивным способом»; он ставит задачу создания «спекулятивной психологии», долженствующей помыслить разные ступени души на разных уровнях объектов. Притом, пишет Харман, множество объектов «спит», то есть не актуализирует свою «душу»{39}. Говоря лоссиански: все без исключения акторы «психоидны» и в разной степени актуализируют свою потенциальную «душу». — У Хармана в центре актуальной мысли мы находим подвергшееся осмеянию и отвержению учение Лосского о психоидности электронов, лесов, звезд, всех сущих{40}. — Что казалось столетие назад религиозными фантазиями, теперь провозглашается в средоточии актуальной мысли.

Тут нужно разделить два аспекта. С одной стороны можно (и, наверное, нужно) сказать, что Лосский в своем концепте «относительного единосущия» пользуется тем теологическим окказионализмом, каковой Харман секуляризировал в своей концепт викарной причинности{41}. — Но тут есть и второй аспект, много важнейший. — Харман и Лосский совпадают в утверждении непрямого взаимодействия реальных объектов (акторов): по Лосскому, никакое действие, качество и т. п. актора не может быть причиной таковых другого, но только лишь поводом: акторы непрямо взаимодействуют через «этаж» своих чувственных проявлений — также как харманианские объекты взаимодействуют непрямо через этаж чувственных объектов (викарная причинность). Ясно, что соотнесение гносеологий Лосского и Хармана — дело рискованное; но, оно, однако и не решающее в деле квалификации Лосского как ОО-теолога. Вот это совпадение в тематике викарной причинности делает Лосского ОО-мыслителем; а поскольку он мыслитель ярко выраженно христианский, то — ОО-теологом.

Антикорреляционизм

Мейясу, Харман и др. представителей соответствующего пучка теоретических начинаний, роднит, как известно «антикорреляционизм», отвержение идеализма, т. е. привязки бытия объекта к его сознаваемости чьим-либо сознанием (человеческим, трансцендентальным, Брахмана и т. п.). Однако и Лосский — антикорреляционист. Одна из поправок, которую делает Лосский к гуссерлианству, состоит в устранении из феноменологии инстанции трансцендентального субъекта (того, что корреляционистски «обеспечивал» бытие объектов тем, что сознавал их). Как Лосский сгодился бы в предтечи Хармана лучше чем Уайтхед в уайтхедианской линии (утверждая нужную в этой линии Харману автономию не-человеческих сущих, но однако в отличие от Уайтхеда не редуцируя их к их отношениям — что Харман вынужден добавлять от себя в эту линию), так Лосский и в гуссерлианской линии сгодился бы в предтечи Хармана лучше чем Гуссерль: ведь харманианскую версию ООО сплетают уайтхедианская линия вместе с гуссерлианской, притом Харман называет Гуссерля ни много ни мало «объект-ориентированным идеалистом», и суть той операции, что проделывает Харман с гуссерлианством, состоит в изъятия обозначенного этой формулой идеализма (корреляционизма): но ведь как раз Лосский совершает ровно эту операцию. Упомянутое словоупотребление Хармана (Гуссерль — «объектно-ориентированный идеалист»), кстати, делает совершенно оправданным наше словоупотребление (Лосский — «объектно-ориентированный теолог»), как и в целом оправдывает наш заход. — Действительно, если сам Харман — если не ведущий, то во всяком случае знаменитейший ОО-философ — совершенно спокойно применяет термин «ОО» к мыслителю первой половины XX в. — Гуссерлю, то, стало быть, нет никаких проблем, применить этот термин к мыслителю же первой половины XX в. — гуссерлианцу Лосскому, тем паче, что второй, как мы показали, собственно ближе к Харману, чем названные им в качестве собственных предтеч Уайтхед и Гуссерль. — И про сам заход: зачем Харман так много места и внимания уделяет Уайтхеду, Гуссерлю и другим мыслителям? — затем, очевидно, зачем это обычно делают философы: в наследии предшественников ищутся ресурсы для актуальной мысли, в случае Хармана — для ООО; также и мы: мы находим в наследии Лосского — и по тем же линиям, что и Харман у привлекаемых им мыслителей — ресурс для развития ООО, и конкретней — для ОО-теологии, коль скоро Лосский — теолог. Итак, наше словоупотребление и сам заход — буквально харманианские{42}.

Неоматерилизм/полипсихизм

Последняя черта в этом — конечно сугубо предварительном, не более чем эвристическом наброске (это даже не ряд «гипотез», а скорее наметка перспективы) — предвосхищающая деконструкцию Лосским диалектического материализма, с которой мы далее начинаем разбор его социальной философии: ООО (в лице Хармана, например{43}) совмещает полипсихизм и неоматериализм. — Как это возможно? Так же, как и у Лосского: материальная реальность («неоматериализм» Лосского) есть совокупность проявлений человеческих и не-человеческих субстанциальных деятелей («полипсихизм» Лосского: объекты мира — не пассивны, они — «агентны», «акторны», то есть «одушевлены»: «панпсихизм» при учете уникальности каждого актора предстающий как «полипсихизм»). Материальная (правильнее говорить «телесная», как мы скоро увидим) реальность есть совокупность актов, событий, процессов, производимых субстанциальными деятелями, которые притом есть творческие избытки, несводимости к этим актам, событиям, процессам. То есть реальность есть материальность, но за счет несводимости ее акторов к каким-либо началам (как то: материи и т. п.): такая модель прозывается ныне неоматериализмом; однако, именно за счет несводимости акторов к чему-либо ее корректно (как и делает Харман) прозывать и полипсихизмом. Лосский называл «психоидностью» агентность, контингетность, клинаменичность акторов (их избыточность по отношению к собственным качествам и отношениям); вместе с тем любой актор способен на интуицию — то, что Харман называет «непрямым чувственным контактом»: это вместе и дает харманианский полипсихизм, совмещенный с неоматериализмом, и лоссианское утверждение психоидности каждого актора при материальности их проявлений, складывающих реальность.

Критикаи корреляционизма/идеализма дает (нео)материализм: идеализм обессмысливает, обездушивает, обезбоживает все сущие, сводя их к мертвой вещи — познаваемой, осваиваемой, эксплуатируемой (человеческим) субъектом: в пределе как в неокантианстве сущие просто считаются продуктами сознания субъекта. Критика такого подхода дает «материализм» — утверждение агентности, ирредукционизма всех сущих, не нуждающихся в корреляции с (человеческим) сознанием; но тем самым этот материализм есть полипсихизм.

ОО-теология творения мира

Субстанциальный деятель Лосского понятийно тождественен объекту ООО; притом Лосский — теолог; а значит, его дискурс есть ОО-теология{44}— предположим, неудачная, предположим, не решающая в ОО-духе проблему отношений Бога и тварей и т. п. (на самом деле было бы интересно проследить, как дискурс Лосского постоянно переходит от тривиальной онтотеологической метафизики к чему-то кардинально другому — и обратно: такой пограничный, гибридный феномен, откуда и его «странность», которая делает его столь причудливо привлекательным).

В качестве абстракта и пробы лоссианской мысли как ОО-теологии попробуем (конечно, в самых предварительных чертах) обрисовать, как мог бы выглядеть перевод в ОО-режим того раздела теологии, что, как может показаться, не поддается такому переводу: теологии творения.

В модели эманации акторы редуцированы к эманирующему началу — классический случай «подрыва» объектов, редукции их к некоторому предпосланному им началу, тут все ясно; в модели изначального плюрализма же сам этот плюрализм становится неким внешним в отношении акторов началом: он им предпослан, сам не являясь проявлением чьей-либо акторности: выходит, что есть акторы и есть нечто не-акторное, в чем они существуют (интересно, что в классической метафизике совмещались обе модели: всегда-тождественное-в-самом-себе и хора в платонизме, нирвана и пространство в буддизме{45}). Теология творения избегает обоих названных тупиков: первичен, абсолютен в ней актор — Тот, Кто сотворил все прочие акторы не как эманирующие из Себя (творение — вообще противоположность эманации: тривиальная теолого-философская истина), а как самостоятельные, свободные, ни к чему не редуцируемые реалии: как субстанции{46}. И таким образом именно креационизм обеспечивает простройку мышления только и исключительно на начале субстанциальности акторов. Креационизм оказывается способом избежать и «подрыва» и «надрыва» объектов, учтя притом их темпоральность, обусловленность, взаимозависимость и т. п. (тварность) — вопреки тому, что креационизм зачастую считается образцом «подрыва».

Бог творит объекты как несводимые на Себя и ни на что иное субстанции: так избегается «подрыв» и «надрыв» объектов, притом что принцип (основной в ООО) концептуализации реальности только в категориях объектов и выстраиваемых ими отношений полностью соблюден: сама совместность («органическое целое»), сама реальность объектов есть нечто, что концептуализируется в этих категориях (Бог-Творец и творение). Итак: как раз если бы сплетенность акторов, мировая сеть была бы неким образом сама по себе, без своего актора выходило бы, что есть некоторое чисто метафизическое абстрактное начало, предпосланное акторам: если же считать началом мировой сети Бога, то такой проблемы не возникает, и в таком случае весь дискурс сплошь простроен по принципу индетерминированных индивидуалий. То «место» (хора, пространство в широком понимании, а не узком харманианском — «пространство», как вообще соотнесенность акторов друг с другом, их совместность, сообщество, событие: «полная автономия /объектов/ несовместима с отношениями любого рода», как мы ниже в иной связи цитируем Хармана: вообще поскольку мы вообще говорим об объектах, мы говорим и об их связанности с другими объектами), где индетерминируются и сплетаются акторы, образуя мировую реальность, само есть проявление индетерминированной индивидуалии (Бога-Творца). В частности, это решает проблему бытия логических законов, чисел, пространства и т. п. Одно из двух: или это и т. п. есть некоторое отдельное от акторов, предпосланное им начало, и тогда ООО не работает, или же — оно есть проявление актора (Бога-Творца), и тогда ООО работает — и именно в силу теологии творения.

«Где» акторы плетут сети своих отношений? — И: если мы говорим о разных акторах, то тем признаем логические законы (актор 1 не есть актор 2 и пр.). — Откуда же это взялось? — Или от другого актора, как его проявление или же обозначенное представляет собой некое начало, отличное от акторов и предпосланное им: второе нарушает аксиомы ООО, значит, остается первое — креационизм. Как раз, чтобы мир не понимать как начало, отличное от акторов, его составляющих, его следует понимать как сотворенный актором-Творцом, притом в смысле творения самой контингентности акторов, возможности их свободных сцепок и расцепок, их события-сообщества: мир сотворен как возможность творчества мира акторами. «Первозданная сущность» есть только множество акторов понятых как чистые изначальные клинамены: мировая реальность есть уже продукт их свободного творчества, она последует им, производна от них. — Но ясно, что это множество акторов уже включает в себя соотнесенность акторов друг с другом, как саму возможность сцепок и расцепок акторов, логические законы и пр., т. е. следует, как и пишет Лосский, говорить об их изначальном «относительном единосущии», т. е. сочетанности в один объект, каковой есть проявление актора-Бога: соотнесенность и логика есть свойства этого объекта (который есть контингентное проявление актора-Творца), а не некое начало, отличное от акторов и предпосланное ими. Собственно, по Лосскому, мир создан акторами; актор-Творец{47}творит только точки чистой контингентности, предшествующие всякому «как» и «что», кои суть их продукты. — Т. о., первозданная сущность по Лосскому — мир в его онтологии — есть множество харманианских объектов.{48}Мир есть единство многого, т. е. просто-напросто: есть множество акторов: первичное утверждение ООО. — Как это единство многого, это множество помыслить пользуясь только терминами акторов и их взаимодействий? — с помощью термина «актор-Творец», давшего начало единству многого.

Некоторое количество акторов сложилось в иерархические структуры: такова данность эмпирической реальности; это, однако, ничего не меняет в их онтологическом равенстве. ООО требует понять и яблоко, и яблоню равно как «объекты» (реалии, не редуцируемые к своим внутренним частям и внешними связям), однако яблоко существует после яблони и благодаря ей, оно тем самым включено в «иерархию» — но с точки зрения плоской онтологии тут следует утверждать онтологическое равенство яблока и яблони. Между тем Лосский, повторим, создает именно плоскую онтологию — объекты, составляющие больший их объект не лишаются своей субстанциальности, свободы и пр.: атом, молекула, лес в равной мере субстанциальны, онтологически равны; любой ассамбляж, даже мгновенный, обладает собственной несводимостью (=харманианский объект){49}. Если лоссианское понимание мира как составного объекта, начало бытия которого — Творец, означает «подрыв» тварных акторов (их редукцию к Творцу), то в таком случае следует считать, что каждый вложенный в другой объект подрывается: яблоко редуцируется к яблоне и пр. И т. о. тот «бесконечный регресс», о котором пишет Харман, означал бы бесконечный подрыв: молоток, пишет Харман, состоит из отношений между образующими его объектами, а поскольку у каждого объекта должны быть части (так как иначе объект превращался бы в однородный ком: «нет объектов без частей»), то тем самым предполагается «бесконечный регресс» объектов: каждый состоит из объектов, которые состоят из объектов, которые состоят из объектов ... реальный объект возникает из бесконечной нисходящей цепи более мелких компонентов» — это Лосский называет «иерархиями»{50}— и вместе с тем, пишет Харман, молоток несомненно более «глубок», чем любые отношения, в которые прочие объекты могли бы вступать с ним, включая те, из которых он сам образован — «молоток изымает себя из любого определенного контакта», при том что он «возникает из компонентов, его образующих». Объект возникает из союза своих частей и существует как связка отношений с другими объектами, однако он несводим ни к своему возникновению, что было бы «подрывом», ни к своим отношениям, что было бы «надрывом»; «регресс» составных объектов бесконечен, согласно Харману, что структурирует реальность как череду уровней; совсем как у Лосского, эта онтическая многоуровневость (иерархия по Лосскому) не противоречит нередуцируемости (субстанциальности по Лосскому) объектов{51}. Итак, у Хармана, как и у Лосского, составность-иерархичность объектов не противоречит их онтологическому равенству: соответственно включенность объектов в «мир как органическое целое» (мир как мноуровневая реальность по Харману) тоже не противоречит ему. Согласно Харману, «сущности взаимно детерминируются … взаимно определяются», но, разумеется, «это обоюдное соотношение не исчерпывает их реальности», более того — «полная автономия /объектов/ несовместима с отношениями любого рода»; и еще более: сущность объекта произведена не им, а другими — и все это, однако, не означает редукцию объекта к тому, что его детерминирует, определяет и производит его сущность («подрыва» нет){52}; — так и у Лосского включенность акторов в иерархии, в мир как органическое целое и их сотвоернность актором-Творцом не означает их «подрыва». У Хармана можно найти даже ту мысль, что у Лосского развита как дискурс пресловутых «симфонических личностей»: как иллюстрацию автономии объекта к своим внутренним частям и внешним связям Харман приводит Европейский Союз, т. е. социально-политическую реальность, объект, собранный из людей (а также ландшафтов и пр.){53}; эта пусть и скандальная, крайне сомнительная, но частность; важней общая логика: «компоненты размещаются таким образом, что дают начало вещи, превосходящей их; объекты создаются, что не означает их редукцию к акту и актору их создания{54}, что теологически означает и харманианскость теологумена нередуцируемости тварей к акту и актору их творения — объект «возникает» силами иными себе объектов, но не редуцируется к ним: в этом харманианском утверждении ничего не изменится, если вместо «возникает» поставить — «творится».

Бог и тварь в классической христианской теологии — буквально и напрямик считаются даже собезначальными, соравными в своем безначалии{55}. Как мыслить равенство акторов/объектов, если они в своем возникновении обусловлены другими акторами/объектами? — Креационистски: творение есть сообщение актором-Творцом акторам-тварям бытия именно как самостоятельным акторам, как независимым в своем существовании от Творца — как субстанциям, как харманианским объектам. — Именно как таковых Бог и творит тварей (иначе был бы не креационизм, а эманационизм; то, что Хайдеггер называет онтотеологией, в христианстве есть — вопреки его инвективам против креационизма — регресс креационизма в эманационизм): несмотря на онтическую взаимозависимость и оначаленность (возникнутость благодаря другим) онтологически акторы равны как субстанции/объекты, ибо так именно они Богом и созданы — способными даже и на собезначальность Богу. Бог есть субстанция, то есть безначалие; но Он создает тварей как собезначальных Себе, как субстанции.

Примерно так можно было в качества ОО-теологии изложить учение Лосского о Боге как Сверхмировом начале мира и мире как органическом целом. Конечно, Харман отрицает такие концепты, как «мир», «вселенная»{56}; однако коль скоро вся его философия есть говорение об объектах как таковых, о характеристиках всех объектов, то не есть ли это говорение о мире, о вселенной; философия ведь и вообще есть говорение о «всем» — и это не стоит затмевать борьбой с той ее разновидностью, что подрывает объекты к «целому», «единому» и пр. и пр.: мысль Хармана этого не делает — но именно в этом-то — в говорении обо всех объектах, как не редуцируемых ни к чему, включая «единое», «целое» и пр., он и говорит о «мире» (мир=все объекты). Без этого философия была бы не философией, а некоей региональной онтической дисциплиной (говорением не о всем, не о мире, а лишь о том или ином его регионе; не о бытии, а о том, или ином частном сущем). «Мир как органическое целое» Лосского можно ли соотнести с миром как совокупностью харманианских объектов? — да: все формы реальности, вся реальность («мир») выработаны акторами; актор-Творец творит только акторов, только сверхкачественные, сверхпространственные, сверхвременные клинамены (материю как меон{57}): «мир» есть не субстанция (в спинозистском смысле), каковой все реалии были бы акциденциями, но события, творимые акторами{58}; «относительное единосущие» всех акторов («мир как органическое целое») означает лишь их соотнесенность друг с другом, создающем их до/после, здесь/там{59}. Актор-Творец дает начало миру как составному объекту, куда включены все объекты: и собственно они творят мировую реальность{60}.

Вдогонку к теологии: концепция союзного тела позволяет Лосскому простроить многие теологические концепции: Церковь и Евхаристия как Тело Христово (актор Логос включает в Свое союзное Тело вот эти хлеб и вино и, соответственно, их причастников) и собственно вочеловечивание Логоса Лосским понимается в той же логике{61}. Также концептуализируются чудеса: коль скоро законы природы, как мы видели, суть не более чем привычки, контингентные паттерны поведения акторов, чья «природа» — контингентность, творческая новизна, т. е. собственно — чудесность, то получается что каждая точка-момент реальности способна на какое угодно проявление, т. е. — на «чудо»; что кажется чудесным для акторов такого-то региона-эпохи реальности, оказывается просто непривычным для них, незнакомым, «странным». Не оказывается и проблем с «природами» (райской человеческой, падшей человеческой, спасенной человеческой, животной, ангельской и пр. и пр.): человеческий тип бытия есть некоторый паттерн, которые акторы, осуществляющие его, могут в любой момент сменить на другой, как это делают, скажем, обоженные святые: Христос явил такой паттерн существам, не знакомым с ним: осуществляющие его входят в Тело Христово; а есть акторы, которые никогда не придерживались паттернов падшего бытия: ангелы; существует множество типов существования, самым разных и самых «странных».

Завершение главки и переход к следующей

Итак, философия Лосского может быть понята как одна из разновидностей ООО — до создания ООО. Но суть дела в том, что эта ООО Лосского с самого начала — теология; итак: объектно-ориентированная теология. ОО-теологию не надо создавать, натягивая модную новизну ООО на старую дряхлую теологию. Теология в лице Лосского сама изнутри себя как свое собственное устройство уже сто лет назад создала ООО. Но по причинам, скажем, психологически-идеологического толка это не то чтобы нельзя признать, это буквально невозможно даже помыслить: одной из главных этих причин, как кажется, следует считать ресентимент русских интеллектуалов относительно своего собственного и русского интеллектуального наследия места в мировом (читай «западном») контексте (притом ресентимент этот в одинаковой степени касается как невротически-позитивных, так и невротически-негативных оценок русского наследия: невротичны и те и те — в силу одного и того же ресентимента). — Русская философия развивается в «западном» контексте, она его часть и как таковая и должна рассматриваться: Гуссерль, Уайтхед, Лосский работают в одном континиууме (историческом, тематическом, проблемном и пр.): ресентимент, основанный на оппозиции Россия/Запад (не важно, какой тут член оппозиции с плюсом, а какой с минусом) вытесняет эту очевидную истину, чем блокирует любой внятный разговор о русской философии. — В частности, поэтому сравнение Лосского и того дискурсивного поля, из которого выросли ООО, не только оправдано, но и необходимо. — Но со временем, можно надеяться, по мере банализации ООО, она достигнет и территорий исследований русской религиозной философии{62}и кто-нибудь напишет наконец о Лосском как об ОО-теологе.

Если бы кто-то задался бы вопросом: как могла бы выглядеть ОО-теология? — ответить ему можно было бы указанием на книги Николая Лосского. Интересно, однако, что ангелология Лосского (дискурс акторов, изначально выбравших существование в Царстве Божьем) как раз совпадает с имеющимися подступами к ОО-теологии. — Ангелология — одна из сквозных тем книги Speculative Grace: Bruno Latour and Object-Oriented Theology (Perspectives in Continental Philosophy) by Adam Miller{63}, предлагающей проект ОО-теологии на основании наработок одного из главных ресурсов ООО — мысли Латура, который буквально и напрямик развивал ангелологию, а именно дискурс «процессий ангелов»{64}.

Итак, «сравнительный анализ» философии Лосского с ООО позволяет («задним числом») квалифицировать первую как проект ОО-теологии, и как мы сейчас увидим, ее социально-экономико-политическое приложение: необыкновенно многообещающий эвристический ресурс, ждущий своей разработки.