Самым слабым местом философии науки в эпоху господства кантианства можно считать безнадежный раскол, трещину, между «науками о природе» (естествознанием) и науками о культуре (гуманитарными). Сам Риккерт, установивший это трагическое для философии науки деление, не сделал в сущности серьезных попыток преодолеть эту трагедию. Охарактеризовав науки о природе, как «номотетические» (устанавливающие закономерность), а науки о культуре, как идиографические, устанавливающие момент индивидуально неповторимый, идейный и ценностный, риккертианство сообщило философии науки в высшей степени теоретический, в дурном смысле этого слова, оттенок.

Было бы ошибочно думать, что философско-научная трагедия есть только трагедия бумажная и что чрезмерный теоретизм есть только отрицательный признак данной философской доктрины, сказывающийся в бездействии. В качестве-ли симптома, в качестве-ли идейно-действенного «идеократического» момента, философия всегда была сильнейшей движущей силой человеческого духа. Отрицать это невозможно уже потому, что само отрицание есть философия, правда, часто дурная, нелепая и ядовитая, но все же философия, оказывающая свое неизбежное влияние. Философская трагедия, разыгравшаяся в древней Греции, действующими лицами которой были Сократ, Платон и софисты — не менее «история», чем Саламинская битва и Пелопонесская война. Не надо быть особенно глубоким философом истории, чтобы видеть, до какой степени битва при Херонее, отдавшая свободу Греции в руки Филиппа Македонского, была выиграна руками разлагавших Грецию изнутри софистов. Да, несомненно, кубок с ядом, поднесенный афинскими обывателями к устам Сократа, отравил весь греческий народ. Вся сущность материалистической доктрины, как в зеркале, отражается в деяниях русских революционеров. Но ведь материализм — философия, и при том самая беспочвенная и фантастическая из всех философий — менее, чем какая-либо другая, имеющая отношение к реальности и к материи.

С точки зрения власти идеи любопытно сопоставить кантианство с марксизмом. Для кантианства не существует моста между природой и моралью. В этом смысле отношение «Критики чистого разума» и «Критики практического разума» можно назвать вершиной трагического конфликта, который обостряется еще более тем, что находит свое выражение в холодном, бесстрастном стиле Канта, в духе столь присущей ему бестемпераментности. Практический разум, мораль, требует осуществления, реализации, воплощения того, что по законам «Критики чистого разума» не может быть не только осуществлено, но и само существование чего· не может быть констатировано с необходимостью.

Пошлый оптимизм бюргеров-профессоров постарался с самого начала представить этот конфликт в розовом свете и объяснить его так, что, будто-бы, «Критика практического разума» начинает там, где оканчивается компетенция «Критики чистого разума». В действительности же речь идет о непримиримом конфликте обеих критик. Философский трагизм усиливается еще тем, что столкновение происходит в своеобразном духовном плане «сознания вообще» (Bewusstsein uberhaupt), в сфере «трансцендентального субъекта» с его неумолимыми закономерностями идеального характера, не подлежащими никакому изменению, именно в силу своей идеальности. Действие «практического разума» на «чистый разум», действие идеи должного на идею сущего было бы с точки зрения кантианского идеализма самым невозможным из всех чудес, вообще и вполне последовательно отрицаемых кантианством. В самом деле, ведь само понятие чуда возможно лишь при реалистическом воззрении на мир, а не идеалистическом, при допущении вторжения «вещи в себе», «нумена» — в мир явлений, феноменов. Но с кантианской точки зрения это невозможно.

Марксизм имеет перед Кантом и его новейшими эпигонами (и даже перед всей новейшей философией), то преимущество, что в нем нет элементов бесплодного, бездейственного теоретизирования. Он есть дело, прагма (см. ниже); непереходимая пропасть между теоретическим и практическим разумом им устранена, теория для него стала действием, действие стало продуктом теоретизирования, продуктом опознания процессов экономического развития. Но вместе с тем в основе марксизма лежат устарелые, философски изжитые предпосылки. Кант придал понятиям субстанции и причинности вечный смысл, — однако, для него они только формы мысли, а не «вещи в себе». Марксизм оперирует с этими же понятиями, но придает им значение безусловных, онтологических сущностей. В этом смысле марксизм, по сравнению с кантианством, является философским шагом назад, возвращением философии в стадию самого наивного натурализма. Отличие марксизма от вульгарного материализма XVIII века только в том, что субстанцией для него являются не «атомы», а производственные отношения и что сознание «причиняется» не столько движением материи, сколько развитием экономического базиса. При этом два мифа старого естествознания, из которых исходил и Кант — субстанция и причинность — остаются действенными не только гносеологически, но и онтологически. Подобно Канту, Маркс исходил из естествознания своего времени. Есть некоторая аналогия между его отношением к естествознанию, с одной стороны, и к экономической жизни того времени, с другой. Он и не подозревал возможности новых открытий как в области изучения природы, так и в области экономического развития.

Новая и новейшая философия сообщили термину «идея» смысл совершенно противоположный тому, который он имел у своего основателя «божественного Платона». В этом отношении особенно много погрешил «изумительный Кант» и неокантианство. Наторп в своем «Учении Платона об идеях» до конца гносеологически опустошил Платонову концепцию, чем и завершил начатый Кантом просветительский поход против онтологизма. Конечно, в этом походе могла бы быть положительная сторона — борьба трансцендентализма с психологизмом и релятивизмом. Но, во первых, здесь с водой выплескивался и ребенок, а, во вторых, здесь не избежали вторжения релятивизма и психологизма с заднего крыльца в самом злостном виде, что и случилось, напр., в «Философии как если бы» (Die Philosophic des «Als Ob») Файгингера; при том — это самое важное — яды натурализма и позитивизма остались непреодоленными, что мы видим на примерах как топорного полуматериализма Альберта Ланге, так и тончайшего трансцендентального сциентизма Германа Когена. Характерный немецкий позитивизм в лице Авенариуса с его школой, Маха и т. п. несомненно плоть от плоти, кость от кости кантианства. Первородный грех последнего — его генетическая зависимость от механического естествознания XVII и XVIII веков сказался в «натурализировании всех имманентных данностей сознания и вместе с ними всех абсолютных идеалов и норм», по выражению Эдмунда Гуссерля. Под флагом гносеологизации естествознания в действительности произошла натурализация философии. При таких условиях опустошение платоновых идей, вылущивание из них онтологического ядра, а вместе с тем потемнение и измельчание философии было неминуемым и совершалось роковым образом. К счастью, в самом естествознании происходил благотворный кризис, результаты которого ныне налицо в виде освобождения от пут механистической и материалистической мифологии. В этом отношении особенно много дали реальные труды и умозрения физика Луи де-Брольи.

Но и в самой философии в начале XX века стал происходить поворот к Платонову онтологизму с возвращением идеологической (вернее эйдологической) концепции ее коренного смысла. Мы говорим о феноменологии Гуссерля.[258]Любопытно, что это направление вышло из критики эмпиризма и рационализма — двух течений, творческий синтез которых, несомненно, дало кантианство. Таким образом, феноменология Гуссерля и его школы, хотя в начале и имеет явно выраженный трансцендентальный оттенок, но все же в конечном счете есть критика критицизма. Сюда же относится и родственный гуссерлианству интуитивизм Лосского. Это с особенной силой чувствуется в аксиологии, напр., Макса Шелера, давшего настоящий бой этике Канта.

При всем том ни новое естествознание, ни новая философия не выходят пока из стадии бездейственного теоретизма. Эти изумительные механизмы, вызывающие совершенством и красотой своей конструкции наше искреннее восхищение, словно вполне лишены приводных ремней к живой действительности, ныне грозно олицетворяемой приматом социального бытия.

Трагическая парадоксия нашего времени та, что власть над массами получили «битые идеологии», по образному выражению Ф. А. Степуна. В то время, когда духовная непитательность и ядовитость различных философских отбросов была доказана анализом философских лабораторий, массы в своих столовках накинулись на эти отбросы с жадностью. Мелит, Ликон и Анит современности в союзе с современными Аннами, Кайафами и Пилатами вновь умерщвляют Сократа. Над пошлой и философски безграмотной идеей прогресса посмеялась духовная элита; но эта идея «перешла к неграм», по выражению Кайзерлинга, овладела «черными» душами — и сделалась фактором ужасающего регресса. На языке — прогресс, на деле — регресс. Как ни омерзительно все происходящее, как ни отвратительно зрелище «битых идеологий», руководящих «неграми», за всем этим есть огромное преимущество: преимущество это есть дело, действие, «прагма» в противоположность бездейственному, апрагматическому теоретизированию.

В этом смысле бездейственность новейших философских конструкций и бессильно-теоретический характер самих построений невыгодно отличается от деятельности древних философов, бывших, по выражению Шпенглера, «политиками и купцами большого стиля». К этому мы прибавим, что, напр., Сократ был философский праведник, своей жизнью и смертью давший жизненное приложение своей доктрине, а Платон лучшие свои силы положил на осуществление своей коммунистической мечты, бывшей в свою очередь действенным выражением его доктрины. Владимир Соловьев с большой остротой раскрыл трагедию срыва величайшего из философов (см. «Жизненную Драму Платона»). Насколько величественнее и мощнее эта великая неудача на деле — разных «удач» и «побед» кабинетных мыслителей в аудиториях и на многострадальной бумаге.

Возвращаясь к власти «битых идеологий» и к той легкости, с которой они нашли для себя точки приложения в массах, следует помнить, что развивающаяся при этом энергия есть энергия «взрыва» и «срыва», ведущая к энтропии, т. е. к уравнению энергии и к смерти. Материализм и позитивизм являются типичным выражением аггрегатно-энтропического миросозерцания. Т. е. их миф о мире есть образ уравненных в качестве и в количестве материальных частиц, относительно сущности которых полагается, что она известна до конца. Этот миф есть собственно миф не о сущем, а о «должном», о мертвой, безобразной серости уравненного в своих энергиях аггрегата. Материалистическому мифу-мечте противостоит живое разнообразие жизни, дышащей неравенством энергий, т. е. иерархическим принципом. С огромной силой и колоссальным публицистическим темпераментом вскрыл это Н. А. Бердяев.[259]Это неравенство всегда находится в невыгодном положении относительно энтропической бездны, ибо первое предполагает творческое усилие и заряд, а второе — разрушительное бессилие и разряд, взрыв. Равным образом и маниакальная идея материалистического всезнания находится психологически и прагматически в более выгодном положении перед творческой, истинно познающей философией незнания, ибо первая есть мышление «по принципу наименьшей траты психической силы» — в пределе нуль и полное бессмыслие, энтропия в области познания; философия же творчески познающего незнания есть мышление по принципу наибольшей траты психической энергии, в пределе — полнота мысли, видение сущности (эйдоса) вещей, максимум энергии, эктропия (т. е. насыщение энергией) в области познания. «Omnia praeclara quam difficilia tam rara sunt».

Так как энтропия наиболее вероятна, а эктропия наименее вероятна и в то же время эктропия чудесно осуществлена, а энтропия является лишь злобной мечтой сатанинской фантазии, то по принципу психологической и нравственной вероятности идеология энтропии будет всегда иметь за собой больше сторонников, чем идеология эктропии. В этом, между прочим, заключена и морально-математическая вероятность грехопадения. «Критика чистого разума» с ее энтропическими категориями субстанции и причинности и «Капитал» с его энтропической идеей классовой борьбы всегда будет противостоять с большей степенью вероятности эктропическим идеям Бога, свободы воли и бессмертия души, данным в «Критике практического разума», и эктропической идее «прыжка из царства необходимости в царство свободы». Но тут мы сталкиваемся уже с настоящей и. кажется, никогда не отмечавшейся идеей борьбы мифа с контр-мифом.

Если мы обратимся к основным понятиям природы, как они даны в естествознании, то увидим, что есть своеобразное мифотворчество как в начале исследования (в исходных понятиях), так и в конце, в так наз. обобщениях. Миф же есть всегда образ, эйдос, им живет и дышит знание, им преображается и им же потемняется. Замечательно, что вопреки популярным на этот счет представлениям, так наз. гипотеза есть не исходный, а конечный момент исследования — видение образа, эйдоса истины под углом зрения сверх-опытных, направляющих и определяющих эмпирическую установку данностей. Гипотеза есть «око ума», по выражению Серапиона Машкина. Таким образом речь идет о выработке основных научных мифов, об их обобщениях и толкованиях, т. е. об эйдологической мифологии, эйдологической догматике как естествознания, так и гуманитарных наук. Сюда же относится и назревающая с не победимой силой потребность в философии истории естествознания, предметом которой должно быть раскрытие эйдоса в научных мифах различных эпох и гетерогония (чередование) этих мифов с раскрытием той истины, которая светит в каждом из них. Мы подходим к проблеме действенной, эйдократической философии природы, где она, как это видно, напр., из трудов Дакэ, творчески синтезируется с истоками гуманитарных знаний. Ее необходимо ныне выдвинуть и противопоставить господству разрушительных энтропических мифов в области социологии, черпающих свою силу, в свою очередь, в разрушительных энтропических и механистических мифах аггрегатного материализма. Вершиной эйдократического научного мифа несомненно является концепция Н. и. Федорова. Здесь во главе эйдократии открываются высшие ценности православно-христианской догматики в нерасторжимом единстве бытия, знания и действия.

В. Н. Ильин.