Тридцатые годы. Утверждение евразийцев. Книга VII

Тридцатые годы. Утверждение евразийцев. Книга VII. Новый сборник евразийцев. Работы к познаию России. Материалы по эволюции марксизма. Философия организационной идеи. Новое определение права. Организация науки евразийцами. Статьи: Н. Н. Алексеева, Я. А. Бромберга, Г. В. Вернадского, Н. А. Дунаева, В. Н. Ильина, П. В. Логовикова, С. Лубенского, И. Савельева, П. Н. Савицкого, Э. Д. Хара-Давана, В. Чухнина, К. А. Чхеидзе. Издание евразийцев, 1931

Оглавление:

Вступление

В борьбе за евразийство. П. Н. Савицкий

Научные задачи евразийства. П. В. Логовиков [псевдоним Савицкого]

Своеобычное в русской фольклористике. Иван Савельев

О конечном быте. Д-р Эренжен Хара-Даван

Главы из «Очерка географии России. П. Н. Савицкий

Из области русской геополитики. К. А. Чхеидзе

Заметки о Ленине. Г. Вернадский

Эйдократическое преображение науки. В. Н. Ильин

Власть организационной идеи. П. В. Логовиков [псевдоним Савицкого]

Под знаком диалектики. В. Н. Ильин

Время, культура и тело. В. Чухнин

Еврейское восточничество в прошлом и будущем. Я. А. Бромберг

Современные задачи правоведения. Н. Н. Алексеев

К учению о «объективном праве». Н. Н. Алексеев

Правомочие и его виды. Н. Дунаев

Приложение. Евразийская библиография 1921–1931. С. Лубенский [псевдоним Савицкого]

• Вступление
• Π. Н. Савицкий. В борьбе за евразийство
• П. В. Логовиков. Научные задачи евразийства
• Иван Савельев. Своеобычное в русской фольклористике
• Д-р. Эренжен Xара-Даван. О кочевом быте
• Π. Н. Савицкий. Главы из «Очерка географии России»
• К. А. Чхеидзе. Из области русской геополитики
• Г. Вернадский. Заметки о Ленине
• В. Н. Ильин. Эйдократическое преображение науки
• П. В. Логовиков. Власть организационной идеи
• В. Н. Ильин. Под знаком диалектики
• В. Чухнин. Время, культура и тело
• Я. А. Бромберг. Еврейское восточничество в прошлом и будущем
• Η. Н. Алексеев. Современные задачи правоведения
• Н. Н. Алексеев. К учению о «объективном праве»
• Н. Дунаев. Правомочие и его виды
• Приложение. С. Лубенский. Евразийская библиография 1921-1931 (Путеводитель по евразийской литературе)

Вступление

Эта книга выходит в свет в те дни, когда исполняется десятилетие общественного существования евразийства. Две из ее статей посвящены обзору этого десятилетия («В борьбе за евразийство» Π. Н. Савицкого и «Евразийская библиография» С. Дубенского). Книга, как целое, имеет своею задачей продолжить традицию научных изданий евразийцев (традицию «Временников»). Эта специальная ориентация книги определяется ее функцией в общей системе евразийской работы. Как раз в те же дни, когда выходит книга, произойдет Первый Съезд Представителей Евразийских Организаций, одной из целей которого является максимально четкое выявление политической линии евразийства, в условиях переживаемого момента.

Итак, книга эта есть камень, в ознаменование десятилетия евразийства. Но преимущественная обращенность ее — не к прошлому, но к будущему. Это выражено и в ее заглавии. «Тридцатые годы» указывают на новую эпоху, в которую в настоящее время вступает Россия, а вместе с нею и евразийство. Евразийцы не сомневаются, что мы накануне нового перелома. Несмотря на то, что «пятилетка», в значительной мере, удается — или, быть может, именно благодаря этому, долго так продолжаться не может. Лихорадка пятилетки, в очень многих отношениях, есть лихорадка творчества и роста. Но она слишком изнурительна, и в экономическом, и в психологическом смысле, чтобы страна могла долго ее выдержать. К тому же, творческий заряд пятилетки ненужным образом осложнен бесцельным и жестоким разрушением. Произведенные разрушения отнюдь не помогают преодолению трудностей. Реакция не замедлит сказаться. В течение ближайших лет, а может быть даже и ближайших месяцев, постепенным процессом или мучительным параксизмом, лихорадка «строительства» сменится периодом покоя и собирания новых духовных сил. Свой тактический и стратегический план евразийцы ориентируют на завоевание новых позиций в обстановке исторического периода «после пятилетки».

В данном случае речь идет о научной и миросозерцательной стороне вопроса. Евразийство уже оказало влияние на русское самопознание и самосознание. Дело заключается в том, чтобы расширить и оформить это влияние. О путях такого расширения и трактует статья сборника, посвященная «Научным задачам евразийства». Далее намечаются конкретные задачи в отдельных отраслях и разделах россиеведенья («очередные задачи правоведенья» Н. Н. Алексеева, статья И. Савельева о евразийской трактовке русской фольклористики, заметки д-ра Эренжена Хара-Давана по вопросам кочевниковеденья, постановка К. А. Чхеидзе евразийских геополитических проблем и т. д.).П. Н. Савицкий, в своей статье, продолжает построение евразийской концепции географии России.

Работа во всех этих направлениях в результате своем приводит к установлению научных истин; но не только к нему. Как это часто бывает в науке, она есть, в то же время, творчество живой жизни. Евразийцы стремятся положить основания самосознанию евразийских народов, как «симфонической личности». Эта личность рождается в историческом процессе. Но только в определенных идеологических положениях, и в том числе — в идеологии евразийства — она осознает свое бытие.

Особая статья («Еврейское восточничество» Я. А. Бромберга) посвящена в сборнике месту и роли в общем деле России-Евразии еврейского народа, имеющим совершенно исключительное значение как в силу единственности и неповторимости судеб этого народа, так и в силу того, что основная масса восточного еврейства проживает на чрезвычайно существенном стратегическом и культурно-историческом рубеже — на границе Евразии и Европы.

Евразийцы твердо уверены, что круг сознания евразийских народов не может быть ограничен положениями марксизма и ленинизма, к которым хочет свести в настоящее время интеллектуальную работу этих народов коммунистическая партия. В самом марксизме заключаются основания для выхода за пределы марксизма. На это указывают статьи В. Н. Ильина («Под знаком диалектики») и П. В. Логовикова («Власть организационной идеи»). Более того: евразийцы предвидят, что марксизм перейдет на почве Евразии в свою противоположность, материализм сменится утверждением решающей роли организационной идеи. В этом — одна из сторон того «эйдократического преображения науки», о котором говорит В. Н. Ильин.

Евразийцы противоборствуют марксизму-ленинизму. Но с тем большим рвением они желают изучить эти явления, оказавшие и оказывающие столь большое влияние в жизни Евразии. Евразийство в полной мере отдает себе отчет в том, что создание самостоятельного евразийского марксизмо, и ленинизмоведенья является одной из необходимых предпосылок для преодоления марксизма. В этой связи, можно определить, как большую задачу евразийской науки, написание проводящей евразийские точки зрения истории русского революционного движения, а также, в частности, евразийской биографии Ленина. Первый шаг в этом направлении составляют помещаемые в этом сборнике «Заметки о Ленине» Г. В. Вернадского, рассматривающие учение Ленина об империализме — одно из тех, где с наибольшею силой выразился острый взгляд Ленина и присущее ему чутье реальности.

Так складываются в определенную систему отдельные, посвященные различным вопросам статьи этого сборника. Мы сказали уже, что не политическое, а духовное борение, не публицистический задор, а научная истина является его основным стержнем. Книга эта, по мысли евразийцев, должна быть знаком, что они неустанно ищут и идут вперед по путям познания России; что в искании этом они охватывают все новые и новые отрасли, непрестанно расширяют свои духовные горизонты (намеченный в сборнике диалектический переход от своеобразно-евразийского, на основе его, — к универсально-вселенскому). Но раскрытие проблем было бы неполным, если бы в книге этой не была поставлена во весь рост проблема личности. Вся идеологическая система евразийства может быть выведена из идеи личности: идея Личного Бога, идея России-Евразии, как «симфонической личности», идея личности, как творца жизни. Вне идеи личности не осуществимо и религиозное преображение жизни, к которому стремится евразийство.

В предлежащем сборнике к проблеме личности восходят статьи: «Время, культура и тело» В. Чухнина и «К учению о объективном праве» Н. Н. Алексеева. — Евразийцы не только не отвергают объективной (предметной) культуры, но с величайшею силой утверждают ее значение и заняты ее организацией. Но они отрицают засилие объективной культуры над личностью. Они обращаются к основным, не связанным с вещной культурой творческим истокам личности. В этом обращении — внятный для евразийцев смысл статьи В. Чухнина.

Н. Н. Алексеев к тому же вопросу подходит с другой стороны. Он протестует против теории права, игнорирующей в праве личность, не прощупывающей той его стороны, которая утверждает личность, вооружая ее «правомочием». Право есть совокупность правомочий — таков основной тезис Н. Н. Алексеева. — Тезис этот — чисто теоретический. Но он имеет и огромное практическое значение. С особым ударением его нужно выдвинуть именно теперь, когда личность в СССР лишена всяких «правомочий».

Евразийская борьба есть борьба за личность; но не за самостную уединенную личность индивидуалистов, а за личность, соучаствующую в общем деле. Жизненный символ общего дела есть строительство, его церковный символ — соборность.

И личность есть та идея, которая сопрягает во едино отдельные статьи сборника. Россиеведческие его статьи посвящены изучению различных сторон в бытии «симфонической личности» России-Евразии. Другие его статьи показывают, как идея личности прокладывает себе путь и сквозь отрицающую ее систему марксизма. Наконец, только что названная группа их утверждает личность в философии и праве.

Но как идею «правомочия» сочетать с идеей общего дела? Разрешению этой проблемы, в чисто юридических терминах, и посвящена, в значительной степени, статья Н. А. Дунаева о видах правомочия. Выход из кажущегося противоречия — в установлении понятия «служебного» права. Здесь личность действует не в собственном интересе, но в интересе других лиц; используя такое право, она приобщается к «общему делу». Современность есть эпоха расширения области «служебных» прав. Прослеживая, как порядок «служебного права» получает всё более и более существенное применение в экономической жизни, Н. А. Дунаев, в своей статье, бросает, тем самым, канаты к политико-экономической программе евразийства, подробное развитие которой выходит, однако, за пределы этого сборника.

Сборником этим евразийство вступает во второе десятилетие своей жизни. Мы не говорим здесь о тех практических задачах, которые ставило и ставит себе евразийство. В чисто идеологической области оно может с удовлетворением оглянуться на прошлое.

Но даже малейшая доля самодовольства была бы гибельной. Власть будущего — вот та власть, которой должно быть покорно евразийство, входя в тридцатые годы.

Π. Н. Савицкий. В борьбе за евразийство

1920-е годы кончились. Тридцатые годы ставят перед евразийством новые и настоятельные задачи. Обращаясь к их разрешению, полезно не забывать и прошлого. Настоящий очерк анализирует это прошлое с одной из его сторон. Во все минувшие годы евразийцы воздерживались от полемики. Этого правила они придерживаются и ныне. Все последующее написано отнюдь не для полемики. Но для того, чтобы на фоне прошлого и на основе его вывести уроки на будущее. К тому же в настоящее время в идеологической области ясно многое такое, что было менее ясно в прошлые годы.

Библиографическая сторона этого очерка ни в одном из отделов не претендует на исчерпывающий характер. В частности, оставлены в стороне (за несколькими исключениями) отклики на евразийство, появившиеся в Советской России.

Первый евразийский сборник вышел в свет в начале августа 1921 г. Первые статьи о евразийстве были напечатаны в начале сентября того же года. Авторы статей не во всем соглашались с евразийцами. И все-таки, их рецензии имели скорее характер приветствий, чем критики. И. Н. писал в софийском издании «Зарницы»[1]: «Общий дух сборника, подкупающее воодушевление авторов, объединившая их идея — безусловно симпатичны… книга расшевеливает читателя… и предостерегает общественную мысль, склонную не столько ориентироваться на новых, сколько окапываться на старых позициях, от явно угрожающего ей окаменения и измельчания». В том же духе высказывался В. Татаринов в рецензии, помещенной в берлинской газете «Руль» [2]: «Во всей книге чувствуется биение живой, пробуждающейся национальной мысли, которая теперь загорается повсюду — и в придавленной, рабской России, и в чуждой, холодной Европе… Что касается до общего значения идей и лозунгов, проповедуемых «евразийцами», то оно, конечно, несомненно и велико» [3].

Еще более показательна статья И. Гессена «Знамения», появившаяся на несколько дней позже в той же газете [4]. В ней автор рассматривает вышедшую в свет незадолго перед тем «Переписку из двух углов» В. Иванова и М. Гершензона: «Я предвижу, что отмеченная выше исключительность условий, в которых приведенные проникновенные строки написаны, может послужить доводом в пользу того, что такое настроение случайно, не показательно. Не стоит об этом спорить, потому что предо мною другое доказательство, не только решающее, но волнующее до глубины души… Я имею в виду отмеченный уже в «Руле» сборник «евразийцев» «Исход к Востоку». Беззаветно верящие в Россию, проникнутые религиозным пафосом, эти выразители молодой русской мысли не только высказывают те же взгляды, но — что действительно до загадочности поразительно — говорят одними и теми же словами… Ни большевистский режим, с одной стороны, ни бездомное скитание на чужбине — с другой, не помешали разъединенным представителям русской интеллигенции слиться мыслью и словом в одном устремлении… дух русской интеллигенции остался свободным, не порабощенным страшным гнетом, разрушившим так много культурных ценностей».

В истории евразийства «идиллия» продолжалась недолго.

Лавры первого, выступившего в печати хулителя евразийства принадлежат Петру Рыссу. Впрочем, хула его была голословна. В статье о «Смене вех», говоря о событиях нашего времени, он обронил следующую фразу: «Быть может, потому, что мы живем в этих событиях, что мы участвуем в них, нет оснований надеяться, что в этой сумятице может родиться новое «слово». И потому так печально-претенциозна тоненькая книжка «евразийцев» («Исход к Востоку»), кокетничающих обломками идей 40-х годов» [5].

С конца сентября 1921 г. стал складываться антиевразийский фронт в эмигрантской печати. Далеко не все статьи, относящиеся к этому циклу, отвергали евразийство начисто. Наоборот, многие из них подчеркивали согласие с евразийцами в тех или иных пунктах. Но центр тяжести лежал в критике.

К. Мочульский, в противоположность евразийцам, не верил в творческие силы русского народа. Он говорил следующее: «Вместо горького питья правды — снова «вкусный лимонад» беспочвенных самообольщении. Мы знаем, чего не хотел, чего не принимал, чего не усваивал народ — все «не» и ничего положительного. Мы знаем его ненависть к формам жизни (все равно к государственным, общественным, культурным), к укладу, к «организации», ко всякому становлению. Мы знаем глухое недовольство (страшное «безмолвие») народа и открытый мятеж. Мы знаем, что в никаком земном творчестве народ не участвовал, никакой воли, кроме воли к небытию, не проявлял. Какое же право имеем мы предписывать ему какую-то новую культуру и гадать об экономическом положении будущей России, в связи с мировым рынком?»[6]

Вот нигилизм — более полный и более существенный, чем нигилизм коммунистический! И это печаталось в «Общем Деле» В. Бурцева. И с таким мировоззрением надеялись одолеть коммунизм. И полагали, что подобные воззрения могут подвинуть на действие кого бы то ни было, кроме отъявленных и безнадежных слуг ненависти и мести.

К. Мочульскому остались, видимо, чужды сокровища русского фольклора, созданные под непосредственным влиянием народного коллектива (см. хотя бы печатаемую евразийцами статью И. Савельева «Своеобычное в русской фольклористике»). Для него невнятны те полные глубокого смысла «формы жизни», о которых рассказывает русская этнография. Ему не было известно беспримерное во всемирной истории колонизационное дело русского народа, народное стихийное дело — выражение непреодолимой воли к бытию. А в экономической области — даже то, что было сделано русским народом (и другими народами Евразии) в 1920-х годах — разве это не оправдывает полностью евразийских «гаданий» 1921 г. об «экономическом положении» России?

На истории русского нигилизма, одним из проявлений которого являлось выступление К. Мочульского, нужно учиться трезвому и творческому оптимизму.

Ряд авторов отнесся в особенности критически к религиозно-богословскому устою евразийства. Марк Слоним свою статью заканчивал следующими словами: «Особые пути культурного и исторического развития России пройдут не там, где их предчувствовали религиозные идеалисты и славянофильские эпигоны» [7]. Б. Шлецер заявлял: «….когда утверждают, как факт, «расцвет богословской мысли», когда говорят, что «православное богословие… накопило в своем существе неоценимые дары мудрости и откровения…», тогда мы вправе требовать от автора, чтобы от общего он перешел к конкретному, чтобы указал он нам на частные, отдельные примеры, на события и реальные явления» [8]. Таких указаний в евразийском сборнике Б. Шлецер не находил. Б. Мирский (г. Миркин-Гецевич; не смешивать с Д. П. Святополк-Мирским, в иностранной печати подписывающимся: Д. С. Мирский) в статье «Смиренные скифы» с явным неодобрением говорил о евразийцах: «Они зовут не к политическому совершенству, не к заветам современной демократии, а к вере, вещают о грядущей «эпохе веры» [9].

Свои критические опыты Б. Мирский продолжил на страницах «Еврейской Трибуны» (Париж). Здесь он приходил к заключению, что «путь обязательный, единственный и для русского еврейства — не Евразия, а Европа… мне приходилось несколько раз намечать некую обобщенную еврейско-демократическую точку зрения в проблеме русского национального сознания; мне приходилось указывать, что в силу целого ряда причин еврейство русское всегда пойдет с Западом, и в общерусской жизни творческое западничество еврейства должно сыграть немаловажную роль» [10]. К настоящему времени (1931 г.) еврейство дождалось опровержения этих положений. Только что приведенному тезису (быть может, и не зная его) противопоставил прямо обратную программу единоплеменник Б. Мирского, обладающий не меньшим, чем он, публицистическим темпераментом, Я. А. Бромберг: «Восточному еврейству пришла пора отказаться от роли равнодушного зрителя по отношению к ходу и исходу великого противоборства восточных и западных начал… И жертвы (имеются в виду события 1917-1921 гг. на Украине, в Бессарабии и Галиции. П. Н. С.) и зрелище бесславного угасания западного еврейства в мертвой трясине уравнительно-демократической пошлости должны побудить нас произвести твердый и недвусмысленный выбор, должны обратить наши взоры опять к вечно немеркнущему свету с Востока, ныне воссиявшему с костра самозаклания России… В данном конкретном случае можно уповать, что в евразийской концепции впервые получит органическое осмысление роковое, исполненное мистической и онтологической значительности сплетение судеб народа, пронесшего через века живое ощущение мессианского избранничества, с великой страной, в наши дни возложившей на себя, перед лицом духовно скудеющего и погибающего человечества, тяжкое бремя вселенского призвания, в основных своих устремлениях выходящего за пределы чисто мирских планов и перспектив в область иного, чаемого царства» [11].

Выставим же четкое евразийское утверждение: «Европа» не есть «единственный» путь для русского еврейства. И западничество не есть единственная для него возможность. Возможно и необходимо появление и развитие еврейского восточничества. С восточничеством этим евразийство должно быть в сотрудничестве и союзе.

На нечто подобное указывала уже статья С. Полякова-Литовцева в одном из номеров «Еврейской Трибуны» [12]. Полемизуя с Б. Мирским, автор спрашивал:«…если Европа и еврейство, действительно, как бы прикованы к тачке рационализма… почему России не искать особых от Европы путей во имя простой свободы духа, во имя великого права «самоопределения» и выбора?.. Беда не в том, что евразийцы «взыскуют града нездешнего» — это явление положительное. Без него «град здешний» очень уж плосок и скучен. А в том, что, уносясь мечтою в «высшие планы», эти люди имеют склонность квиетически мириться с неправдами, уродствами и мерзостью нашей «юдоли»… Мы (т. е. евреи)… в крайности не впадаем. Мы твердо помним о земле даже тогда, когда стремимся к небу. Мы твердо верим, что правда в сочетании двух градов, здешнего и нездешнего, и мечтаем о чудесной лестнице между землей и небом». С. Поляков-Литовцев возводил на евразийцев напраслину, говоря об их «квиетическом примирении» с неправдами, уродствами и мерзостью. Но указание это в его статье производило впечатление формального отвода, рассчитанного на то, чтобы не разойтись начисто с сотрудником по журналу (Б. Мирским). Положительные же его утверждения вполне согласуемы, в данном случае, с принципами «еврейского восточничества»; и суть просто евразийские положения [13].

Сказанное в достаточной степени характеризует те основания, на которых покоилась полемика с евразийством в эмигрантской печати в конце 1921 года. Это были: отрицание религиозной сущности и религиозного призвания России; неверие в творческие силы «народа». Возражения эти имеют для евразийцев не только исторический интерес. И сейчас они не лишены актуальности.

Тридцатые годы начались в России в обстановке некоторых материальных достижений, и еще больших страданий, и небывалых по настойчивости попыток угашения духа. В этих условиях евразийство должно с новой силой и в новых формах утверждать и утвердить непреходящесть религиозного начала и подлинность религиозного призвания России. В начале 1930-х годов — так же, как это было в начале 20-х, — оно должно поднимать горение веры и вселять убеждение в неистощимости творческих сил евразийских народов. Угашатели духа невластны над духом.

Первая статья о евразийстве не на русском языке появилась, насколько нам известно, в болгарском журнале «Везни» 22 октября 1921 г. Она заканчивалась следующими словами: «Хаос… родит звезду. И ее сияние еще поведет, быть может, весь мир к новым пределам, к новому Вифлеему, где рождается Дух. Россия несет новое Евангелие миру» [14]. Первенство в данном случае болгарской печати объяснялось, конечно, тем обстоятельством, что «Исход к Востоку» был издан в Софии [15]. Вообще же — по части евразийствоведения — славянская печать оказалась вначале впереди романо-германской. В январе-феврале 1922 г. наиболее серьезные (из иноязычных) статьи о евразийстве были опубликованы в чешской печати. В некоторых отношениях имеет самостоятельное значение статья Франтишка Кубки «Евразизм», появившаяся в газете «Венков» [16]. В ней евразийство сопоставлено с некоторыми мало известными в Европе, но во многих отношениях созвучными ему явлениями русской культурной жизни в Харбине (Ф. Кубка как раз перед тем приехал в Прагу с Дальнего Востока) — так, напр., с содержанием журнала «Окно», выходившего в Харбине в ноябре-декабре 1920 г. Заключение Кубки такое: «По сравнению с царистическим характером старого славянофильства приятно поражает народный облик концепции евразийства. К романо-германскому западу (в смысле культурном) оно причисляет и нас, чехословацких славян, и не неправильно… За нами остается в будущем положение моста между романо-германцами (романо-англосаксами) и Россией. После революционной бури большая часть евразийской программы, очевидно, осуществится. Связи крови и симпатии сердца тем сильнее связывают… европейскую сторону России с нами, что для нашего будущего существование России-Евразии желательней, чем существование реакционной России или иной немецкой колонии».

Еще обстоятельной, чем статья Ф. Кубки, была работа, подписанная инициалами Н. В. и помещенная в чешской газете «Трибуна» под заглавием: «Евразия, евразийцы и евразийство» [17]. Работа эта принадлежала перу известного украинского деятеля, уже в течение многих лет живущего в Праге. В ней почти целиком переведен на чешский язык ряд статей «Исхода к Востоку». Евразийство названо «достойной внимания и весьма незаурядной попыткой создать новую русскую национальную философию». Во многих местах указывается на ценность отдельных статей, на богатство и оригинальность мыслей и пр. Критике подвергнута формула «отверження социализма и утверждения Церкви» («Исход к Востоку», стр. VI). По мнению Н. В., она показывает, что «евразийство не уразумело основ мирового социализма, неправильно отождествляя его с большевизмом, который в московской коммунистической практике представляет собою попрание действительного… социализма, как неизбежного пути к разрешению социальной проблемы нашего времени».

В 1931 г. мы можем точнее определить наше отношение к социализму, чем мы могли сделать это в 1922 г. Вопросы общественного устройства мы не сводим исключительно к вопросам устройства политического и экономического. Исповедуя религиозные начала, мы утверждаем философию подчиненной этим началам политики и экономики, тем самым чуждую философии социализма, в его наиболее характерных проявлениях. Но поскольку социализм, в жизненном осуществлении, преображается в этатизм (развитие государственного хозяйства), его устремления созвучны устремлениям евразийцев. И конечно же наш этатизм радикальнее, чем этатизм и тех европейских «социалистов», которые вообще его признают, радикальнее в том смысле, что охватывает более широкие сферы хозяйственной жизни [18]. Радикальнее и наше понимание планового хозяйства. Интересы трудящихся мы почитаем своими интересами. По сравнению с евразийской государственно-частной системой тот строй, к которому европейские социалисты прикладывают свою руку, является господством капиталистических начал. Термин «социализм», в его европейском понимании, недостаточен для обозначения социальной сущности евразийства. С одинаковым правом можно сказать, что мы отвергаем социализм и что мы являемся сверхсоциалистами.

Н. В. был основоположником того цикла обращенной на евразийство критики, который мы назвали бы циклом «сепаратистским», т. е. критики евразийства с точки зрения групп, стремящихся к отделению от евразийского единства: «восточно-европейские народы западной периферии нашего континента, а именно вокруг-балтийские и припонтийские, слишком тесно связаны… в своем культурном развитии с европейским Западом, чтобы стать поборниками евразийства… евразийство, как попытка национального самоопределения великороссов, имеет шансы на будущее, поскольку же оно будет пониматься как движение всероссийское в довоенном объеме и смысле этого понятия, оно несомненно потерпит неудачу. Чтобы жить, оно должно быть верно своей ориентации — на Восток и не смеет косить глазами на Запад, где также живут восточные народы, но с европейской культурной ориентацией». Нет сомнения, что здесь в первую очередь подразумевается Украина. Определение «Исхода к Востоку» как «попытки национального самоопределения великороссов» курьезным образом сталкивается с тем обстоятельством, что из четырех авторов «Исхода» три (Флоровский, Сувчинский и Савицкий) тесным образом связаны с Украиной. Если учитывать происхождение авторов и питавшую их культурную традицию, то евразийство окажется явлением в такой же мере украинским, как и великорусским. Правда, один из новейших украинских критиков евразийства — О. Мицюк — в брошюре своей, вышедшей в свет в середине 1930 года [19], желает отсечь от украинской традиции всех украинцев, стоящих не на сепаратистской точке зрения: «Нам байдужа та «iнтелiгенцiя Украiни», про яку говорить Трубецкой i до яко належить чимало iдеологiв евразiйства; ця iнтелiгенцiя, виконуючи русифiкаторське дiло, безповоротно «оптiрувала» московську культуру». Перейдем от малого к большему; будучи последователен, Мицюк должен отсечь от украинской традиции и Гоголя, так как в его терминах и Гоголь «оптировал» «московскую культуру»; иными словами, он должен обезглавить свой народ, лишить его первого по значению народного гения. Украинцы-евразийцы хотят сохранить Гоголя в украинской традиции. И не могут не ощущать этой традиции в себе самих. Им нечего «косить глазами» на Украину. Они могут смотреть на нее прямо. И непреклонна их уверенность, что в исторической перспективе дело их удастся во всеевразийском масштабе, т. е., в частности, применительно не к одному, но ко всем племенам восточного славянства.

Труд Н. В. был переведен на хорватский язык и напечатан в ряде номеров загребской газеты «Речь» [20].

Наиболее ранняя известная нам польская статья о евразийстве появилась в варшавской газете «Работник» от 26 февраля 1922 г. Для автора этой статьи — Казимира Чапинского — евразийская идеология — это только маски, под которыми создается «новое национальное самосознание новой России, буржуазной, провозглашающей капитализм, православие, войну с социализмом, национализм и империализм». Подобные поспешные и в существе неправильные (поскольку касаются империализма, капитализма и буржуазности) обобщения сделали традицию в польском евразийствоведении. Однако нельзя утверждать, чтобы польское евразийствоведение сводилось только к таким обобщениям (см. ниже).

Первые по времени статьи о евразийстве в романо-германской печати были написаны русскими авторами. Сюда относятся, между прочим, статьи в журнале «Russian Life» [21] и в литературном приложении «Times» (№ 1063). Одна из них подписана Д. С. Мирским (Д. П. Святополк-Мирский). Названные статьи отличаются в невыгодном смысле от всех вышецитованных допущенными в них фактическими ошибками [22].

Гораздо основательнее и точнее данные французской статьи В. Никитина о русской эмиграции, в которой несколько страниц посвящено евразийцам [23].

Большой напряженности полемика с евразийством достигла в эмигрантской печати в январе-феврале 1922 г. Застрельщиком на этот раз явился сотрудник «Руля» Г. Ландау. По характеру своему выступления эти были предвестием позднейших выпадов по адресу евразийства со стороны «активистов» и «николаевцев». «Сквозь пестроту составных частиц» евразийства Г. Ландау пытался «определить его подлинную пружину». «Она — не в антропогеографической теории, не в религиозном устремлении, не в национальной тревоге; она — в бездейственном (курсив наш, П. Н. С.) самоутешении». В 1925 г. А. А. Кизеветтер был по этому поводу иного мнения: «Евразийство вовсе не так невинно, как кажется с первого взгляда. Со временем из него могут вылупиться чисто практические выводы и действия (курсив наш, П. Н. С.), далеко не безразличные с точки зрения актуального общественного поведения» [24].

Выступления Г. Ландау не воспрепятствовали распространению евразийства. И уже в том же 1922 году в журнале «Новый Восток», появление которого сделало эпоху в истории русского востоковедения, руководящая статья редактора журнала, покойного М. Павловича, стояла под знаком евразийства: «Вся современная Азия является для нас терра-инкогнита… А между тем с недавнего времени Россия называется Евразией (Европой-Азией), и действительно ни одна страна европейского континента не связана, даже в самой малой степени в экономическом, политическом и духовном отношениях, так глубоко с Азией и со всем Востоком, как современная Россия… Современная Россия-Евразия — это прежде всего учитель, руководитель стонущего в цепях духовного и экономического рабства, борющегося за лучшее будущее Востока» [25].

Евразийство упоминается в предисловиях к ряду книг, появившихся в течение 1920-х годов и имевших то или иное отношение к востоковедению. Обращается мыслью к евразийцам Всеволод Никонорович Иванов в предисловии к книге «Мы» [26]: «Движение евразийцев должно быть приветствуемо всеми любящими свою страну русскими людьми. Из их исследований веет душистостью степей и пряными запахами Востока. Они правильно вносят поправку в дело славянофилов, ища на Востоке того, чего не хватало Аксакову, Хомякову, Конст. Леонтьеву, чтобы обосновать наше отличие от Европы. Только перетряхивая полным пересмотром историю Востока, найдем мы самих себя». Далее следуют возражения: «Но почему это должно быть движением Евр-Азийским, а не просто Азийским, вот чего я не могу понять… культура Запада и культура Востока находятся в известном антагонизме… нам в реальной нашей жизни не остается ничего другого, как присоединиться к одной из этих сторон, чтобы ввергнуться в реальный процесс живого становления, чтобы из темного магического кристалла будущего и явилась новая реальная культура, нам доселе неведомая, а не искать самим «средней линии». Здесь приходится разъяснить, что евразийство не понимает и никогда не понимало своей линии, как «средней». Евразия — это не «микстум композитум» Востока и Запада. Это — неповторимая личность. Но именно неповторимость ее и не позволяет отождествлять Евразию с Азией, заключающей целый ряд своеобразных и отличных от Евразии миров. Упоминает о евразийстве и доктор Эренжен Даваевич Хара-Даван в замечательном труде своем: «Чингисхан как полководец и его наследие» [27]: «Только за последние годы ученые евразийского мировоззрения, изучая проблему русского самопознания, стали внимательно разбираться в разных восточных влияниях на русскую историю, культуру и быт, и им отчасти удалось разбить «предубеждения и предрассудки европеизма», с которыми трактовался этот вопрос до них, и тем самым заинтересовать широкий круг русской интеллигенции, чего не удавалось сделать нашим ориенталистам».

С 1922 г. по настоящее время в русской в иноязычной печати появилось несколько сот статей, рецензий и заметок о евразийстве [28]. Совершенно невозможно на этих страницах рассмотреть их все. К тому же не все они были для нас доступны.

Мы пытаемся рассмотреть полемику вокруг евразийства, поскольку она сгущается в социологическую картину.

Евразийцы утверждают религиозное начало. Им противостоит группа критиков, отрицающих это начало. У некоторых заметны не столько антирелигиозные, сколько антивероисповедные мотивы. Особую группу образуют католические выступления, обращенные, в форме критики евразийства, в той или иной степени против Православия.

Некоторые оппоненты высказывались против русского сотрудничества с Востоком (не русским и не православным) и против признания исторического значения Востока в жизни России, которое, как задание и как факт, подчеркивают евразийцы. У некоторых критиков отрицание Востока принимало и принимает форму национального самоуничижения, связанного с превознесением Европы или, иначе, европопоклонством. Иные оспаривают положительное значение этнической базы культурного творчества, изучением которой занимаются евразийцы.

Для других оппонентов действительность представляется не в виде «открытого воле пластичного мира», но распадается на ряд явлений, которые можно или принять, или отвергнуть, как они есть. Иными словами, некоторые критики отрицают то задание творческого преобразования мира на основе развития существующих форм, которое лежит в основе евразийства.

Предметом нападок являлись понятия идеократии и этатизма (в том числе тезис об утверждении и развитии государственного хозяйства). Были возражения — и притом с разных сторон против принятых евразийством начал федерализма. Оспаривались принципы экономического самодовлевия и автаркии, под знак которых (не по всем, конечно, отраслям, но только по важнейшим) еще в 1921 году евразийцы поставили идею народного хозяйства России.

В области исторической и географической науки оппоненты старались разрушить те систематические рамки, в которых евразийцы располагают россиеведческий материал.

Таким образом, можно различать несколько видов направленной на евразийство критики, а именно критику:

антирелигиозную

антиправославную

антивосточную

антирусскую

антиэтническую

антиидеократическую

антиэтатическую

антифедералистическую

антиавтаркическую

антисистематическую.

Мы полагаем, что разнообразием отрицаний тем ярче подчеркивается объем положительных содержаний, заключающихся в евразийстве.

Мы дадим по одному или по нескольку примеров каждого из перечисленных видов критики. Но прежде, чем это сделать, мы должны оговорить несколько специальных пунктов.

Прежде всего имеется ряд возражений, основанных на недоразумении или, быть может, на сознательном искажении евразийских тезисов. Такие возражения мы считаем нужным упомянуть отдельно, так как по существу они не могут быть приняты во внимание при рассмотрении полемики вокруг евразийства. Так, к числу основанных на недоразумении приходится отнести некоторые возражения А. А. Кизеветтера. В основу евразийства он кладет «мысль о том, что в национальных культурах нет общечеловеческих элементов… что нет и не может быть таких культурных духовных ценностей, которые имели бы значение общечеловеческое. Вот мысль, в признании которой евразийство, как самостоятельное учение, получает действительное обоснование и с отвержением которой рушится и все здание евразийского мировоззрения… Весь смысл евразийства, весь raison d'etre его, как самостоятельного учения, и сводится к отрицанию таких общечеловеческих начал в культурной жизни мира» [29]. В других местах, в подтверждение приписываемых евразийцам тезисов, А. А. Кизеветтер приводит выдержки из евразийских писаний. Здесь он не делает этого, хотя, как мы видели, и придает изложенной им мысли кардинальное значение в евразийском учении. Более того, он не принимает во внимание, что существуют евразийские утверждения, прямо противоречащие тому тезису, на котором он (А. А. Кизеветтер) хочет построить все евразийское учение: по убеждению евразийцев, история толкается в наши ворота «не для того, чтобы породить какое-либо зоологическое наше «самоопределение», но для того, чтобы в великом подвиге труда и свершения Россия так же раскрыла миру некоторую общечеловеческую правду, как раскрывали ее величайшие народы прошлого и настоящего». Это — из основоположной декларации евразийцев, из предисловия к «Исходу к Востоку». Это ли отрицание общечеловеческих начал? В «Евразийском Временнике», книга III (1923), сказано: «Явственнее, чем другие народы, русские имеют одновременно две родины: Россию и мир» [30]. В частности, относительно христианства Н. С. Трубецкой замечает: «Для христианина христианство не связано с какой-нибудь одной определенной культурой. Оно не есть элемент определенной культуры, а фермент, привносимый в самые разнообразные культуры» [31]. Христианство, по убеждению евразийцев, есть начало общечеловеческое. Правда, многим элементам романо-германских культур общечеловеческого значения евразийцы не приписывают. Но мир «культурных духовных ценностей» не сводится для них к этим элементам. Иными словами, тезис об отрицании «общечеловеческих начал», в таком виде, как он сформулирован А. А. Кизеветтером, есть положение, принадлежащее самому А. А. Кизеветтеру, а никак не евразийцам. И оспаривание этого тезиса есть борьба с ветряными мельницами, а отнюдь не полемика с евразийством. То же самое нужно сказать о другом утверждении, которое А. А. Кизеветтер приписывал евразийцам и которому также придавал, по-видимому, большое значение: по его словам, в евразийстве «мысль о сочетании европейских и азиатских начал моментально заслоняется другой, прямо противоположной, мыслью о том, что русская культура есть как бы арена столкновения этих начал, притом такого столкновения, при котором азиатским началам обеспечена полная победа» [32]. Опять-таки ни одной ссылки в подтверждение подлинности этой якобы евразийской мысли! Я не думаю, чтобы нашелся хотя бы один евразиец, который признал бы эту формулировку выражением действительной евразийской идеи. Эти примеры кажутся нам показательными в характеристике тех приемов, которыми достигалось «опровержение евразийства» в эмигрантской печати [33]. Авторитеты действовали. И «Старый читатель» в варшавской газете «За свободу» с наивностью писал следующее:«… проф. А. А. Кизеветтера… едва ли можно будет упрекнуть в недостаточно серьезном изучении этого течения» (евразийства) [34].

К числу «опровержений» этого рода принадлежат усилия тех, кто «великой и возрожденной России» противопоставляет «ту куцую, жалкую степную Евразию, о которой давно мечтали наши злейшие враги» [35]. Евразия, обнявшая пятую часть земной суши, — «куцая, жалкая»? (нужно заметить к тому же, что она далеко не всецело степная). Оппоненты евразийства в выпадах своих теряли ощущение исторической и геополитической меры [36].

Большая группа «демократических» критиков желает превратить евразийцев в реакционеров, каковыми они не являются. Так, А. Кулишер, ссылаясь специально на автора этих строк, считает, что евразийцы борются «во имя «старой мудрости» религиозной нетерпимости и «подчиненной экономики», т. е. военно-крепостнического социального уклада: «мудрости» не специально-русской или «евразийской», а чисто интернациональной реакции» [37]. В той статье, на которую ссылается А. Кулишер, он мог прочесть следующее: «Православная Церковь есть осуществление высшей свободы. Ее начало — согласие, в противоположность началу власти, господствующему в отделившейся от Нее Римской Церкви. И кажется евразийцам: в суровых делах мирских не обойтись без суровой власти; но в делах духовно-церковных только благодатная свобода и согласие суть благие руководители» [38]. Это ли религиозная нетерпимость? «Опосредственная демократия» евразийцев может не нравиться г. Кулишеру. Но что общего у нее с «военно-крепостническим социальным укладом»? И евразийский лозунг «демотической власти, опирающейся на широкие массы трудящихся», есть ли это лозунг «чисто интернациональной реакции»? Еще ярче приемы полемики, аналогичные методам г. Кулишера, сказываются в статье Г. Д. Гурвича «Пророки» [39]. Здесь он разбирает, между прочим, статью того же четвертого «Временника»: «Хозяин и хозяйство». Автор ее «допускает в известных и реально возможных пределах воздействие «хозяина-общества». Однако все это пустые слова для отвода глаз». В дальнейшем Г. Д. Гурвич пытается вскрыть хозяйственно-реакционную сущность этой статьи, якобы односложно направленной на защиту частного собственника и предпринимателя. Почему же «пустые слова», Г. Д. Гурвич? Ведь пользуясь тем же методом, не могли ли бы и мы признать любые Ваши утверждения «пустыми словами для отвода глаз»? Ведь под воздействием «хозяина-общества» здесь в первую очередь подразумевается государственное вмешательство в хозяйство, т. е. этатизм. Не доказали ли евразийцы подлинности своего этатизма обоснованием государственночастной системы хозяйства, основанной на решающем значении государства во всех отраслях хозяйственной жизни? Вы против этатизма. Но Вы не вправе сводить на этом основании евразийство к защите частного собственника и предпринимателя!

С этими попытками зачислить евразийцев, без всяких к тому оснований, в категорию реакционеров интересно сопоставить ту полемику, которую вели и ведут с евразийством «правые» газеты. Наиболее злобные нападки на евразийцев раздались именно с этой стороны. Именно эти оппоненты уже в 1925 г. «начали выражать различные подозрения почти полицейского характера» [40]. Именно для них евразийцы — это «секомые», которые получают «оглушительное заушение» [41], их листовки «надлежит выставить на позор» [42], их стремление «достаточно пригвоздить» [43].

Все эти «сечения», «заушения», выставления «на позор», «пригвождения» существовали только в воображении оппонентов. Но какой подбор образов? К чему стремились? Какие проявляли вкусы!

Иван Гримм писал: «Для нас, контрреволюционеров. Империя Российская — и в смысле государственном и в смысле религиозном — есть огромная историческая ценность, разрушение которой мы считаем величайшим русским бедствием и за восстановление которой мы боремся» [44]. Если люди хотят восстанавливать ту империю, которая существовала до революции, трудно разговаривать с ними: ведь именно империи этой и были свойственны те болезни, которые привели к революции. И. Гримм заканчивал свою статью словами, вполне приемлемыми также для евразийцев: «Пусть тот, кто с нами, уходит от евразийцев, тот же, кто с евразийцами, — уходит от нас» [45].

В тех же тонах выдержана полемика с евразийством И. А. Ильина [46]. Разбирая отношение евразийцев к революции, И. А. Ильин говорил следующее: «Да, революция есть объективный исторический факт. Этот факт совсем не только «исходит» из мерзости и преступления, а весь состоит из преступлений и мерзостей» [47]. И при такой мере исторического понимания нелегко разговаривать с автором [48].

Положение Церкви в дореволюционной России И. Д. Гримм определял следующим образом: «Споспешествуемая государством Церковь жила в довольстве, защищенная от обид и невзгод» [49]. В смысле непонимания существа церковной жизни это суждение превосходит все, что можно себе представить!

По степени глубины и правды выступление И. Д. Грима можно поставить на один уровень с другим выступлением, хотя и существенно иного содержания, а именно выступлением З. Н. Гиппиус [50]. Она говорит о смене вывесок «СССР» на «Евразия». «Мы уж знаем, что за вывесками осталось бы то же, лишь обозначенное другими буквами: вместо ЧК — положим ДУ, «Добродетельное учреждение», или Бе Пе, «Благое Попечительство», и т. д. Но в отношении церкви перемена будет поглубже, поядовитее. Из помехи, из гонимой предполагается, украсив приятными словами, возвести ее в чин служащей порядкам не коммуно-большевицким, а евразо-большевицким… Даром разукрашивать Церковь не будут: служба предстоит серьезная. Прежде всего ЧК не требовала от нее благословений: ДУ и БП потребуют. За объявление ее единой истинной, вселенской потребуют активной борьбы со всеми, без разбора, еретиками — иудеями, язычниками и христианами других церквей. Возложат на нее и просветительную работу по разъяснению политграмоты (евразийской)» и т. д. О евразийском понимании религиозной свободы мы уже говорили (см. выше). З. Н. Гиппиус, приступая к написанию статьи о евразийстве, видимо, не считала нужным читать евразийские издания. Ее домыслы о евразийской ЧК невозможно и обсуждать серьезно. А защищаемый евразийцами порядок отношений между Церковью и государством прямо противоположен тому, который изображает З. Н. Гиппиус. Позволю себе процитировать документ, который был уже написан к тому моменту, когда г-жа Гиппиус публиковала свою статью: «Необходимо, чтобы государственная власть относилась благожелательно и содействовала каждой вере, исповедуемой народами России-Евразии, понимая, что только вера может служить основой социальных отношений, проникнутых духом любви и неуклонным бережением человеческого достоинства. Однако содействие государства вере ни в коем случае не должно перерождаться в зависимость религиозных объединений (Церкви) от государства или государства от религиозных объединений (Церкви)» [51]. Эти начала были приняты в качестве руководящих евразийством, как целым. Из них можно усмотреть, что ни о какой организуемой государством «борьбе» с «иудеями, язычниками и христианами других церквей», с евразийской точки зрения, просто не может быть речи: государство должно относиться благожелательно и содействовать «каждой вере, исповедуемой народами России-Евразии». В то же время независимость Церкви от государства есть одна из основных ценностей, за которые борются евразийцы. В цитируемом документе по этому поводу сказано, между прочим, следующее: «Между религией (Церковью) и государством не может и не должно быть государственно-правовых отношений или хотя бы финансовых связей. Именно для того, чтобы представители религии (Церкви) могли выполнять выпадающую на их долю роль народной совести, религиозные объединения (Церковь) должны иметь самостоятельный бюджет, независимый от средств государства… В области религиозной никакое принуждение недопустимо… государство воздерживается от вмешательства в дела религии». Пред лицом этих выношенных евразийством положений, что сказать о «критике», выдвинутой З. Н. Гиппиус? Эта критика характеризует самое З. Н. Гиппиус, а никак не евразийцев.

То же можно сказать и о нынешнем «патриотическом» мировоззрении А. В. Карташева. Вот на что надеется А. В. [52]: «Сила распада пойдет по линии свобод, может быть, даже по линии национального сепаратизма. Этого нужно ожидать… несостоятельна мысль… о превращении Красной Армии в национальную… нет, развал, самоистребление, самоуничтожение неизбежны в этой среде». В своем «патриотическом» рвении А. В. Карташев примирился, по-видимому, с распадом России ( «этого нужно ожидать»). Евразийцы же уверены, что этого не произойдет. А. В. Карташев обрек на «самоистребление» значительную часть народно-национальной силы России (Красную Армию). Она же на самоистребление не пойдет и отстоит государственное единство Евразии. Не самоистребление, но преображение этой среды есть решающий момент современности.

Полемика с евразийством в газете «Возрождение» была продолжена опубликованием 26 января 1929 г. передовой под заглавием «Бегство Чингисхана». По всем данным, заглавие было придумано для сугубого уничижения евразийства. Редакция не знала, видимо, что Чингисхану действительно неоднократно приходилось бежать [53]. И каждое его бегство было этапом все большего укрепления его власти.

Нелегко привести в систему утверждения наших оппонентов. Критики очень часто противоречат друг другу. Сказывается это в деталях, сказывается и в более существенных вопросах. Для части «демократической» критики евразийцы — реакционеры. В глазах «правых» евразийцы «тянут к тому, чтобы найти общую почву с революцией и общие задачи с большевизмом» (И. А. Ильин). Для Г. Ландау автор этих строк «своим признанием «Великой Русской Революции» стал «обеими ногами на почву русского коммунизма, социализма и народничества» [54]. Для Б. Мирского «философско-историческая полемика даже не требуется для определения политического лица евразийства, которое ясно и откровенно изложило свои политические взгляды, обнаружив их неприглядное реакционное содержание» [55]. Каково же отношение евразийцев к русской действительности? И. А. Ильин утверждает, что «здесь идет разговор именно о приятии, о прекращении борьбы, о волевом преклонении, о приспособлении, о практическом фактопоклонстве» [56]. П. М. Бицилли находит, что евразийцы «не столько считаются с действительностью, сколько «утверждают» пророчески «долженствующий быть», ибо он согласуется с их историко-философскими требованиями, — процесс» [57].

Какое же положение правильно: «фактопоклонники» ли евразийцы или они пренебрегают действительностью? Ни то, ни другое: евразийцы, учитывая факты, стремятся преобразовать их. Столь же разноречивы мнения критиков относительно существа евразийской государственной идеи. Б. В. Спекторский в вышепроцитированной статье пишет следующее: «Можно себе представить, каким неожиданным и ценным подарком для Запада оказался «органический поворот к Азии», проповедуемый нашими евразийцами. Отцом их мысли является желание современной Европы (курсив Е. В. Спекторского). Вот почему ими так интересуются именно на Западе. Вот почему именно Запад предлагает им данайские дары». Иными словами, по мнению Б. В. Спекторского, евразийцы являются слугами Европы. По мнению же польского критика евразийства Мариана Уздовского, посвятившего евразийству особую брошюру, «обращено оно целиком к старой православной националистической Москве, столице Василиев и Иванов, которая подчиняла себе народы не для того, чтобы наделять их благами федерации или впитывать в них идеалы братства и общих государственных целей. Москва эта — прежде всего русская Москва, наследница Чингисхана, тысячью колоколов возвещающая о своем могуществе завоеванным народам, подчиняющая их своему игу, влюбленная в свою власть над ними» [58]. Другой автор, писавший о евразийстве по-польски, Вассан Гирей Джабаги, свою статью заканчивает следующими словами: «…евразийство не что иное, как только новый вид русского империализма, одетого в платья новой теории, с помощью которой русские националисты стараются сохранить наследство монархии от дальнейшего разложения» [59]. Где же тут правда: являются ли евразийцы слугами Европы или русскими империалистами? Ни здесь, ни там: евразийцы — верные служители идеи общеевразийской государственности как выражения стремлений и интересов евразийских народов, как воплощения «общеевразийского национализма». — Разногласия между оппонентами касаются и частностей: так, напр., передовик «Последних Новостей» находил, что евразийцы «рабски следуют своим предшественникам, славянофилам» [60]. А. А. Кизеветтер утверждал, что «евразийцы совершенно напрасно набиваются в идейное родство славянофилам… Это глубокая ошибка, которую можно объяснить только тем, что евразийцы лишь поверхностно знакомы с сущностью славянофильского учения» [61] (!) Евразийцам остается предложить А. А. Кизеветтеру состязание в том, кто лучше знает славянофилов. Впрочем, мы полагаем, что в данном случае А. А. Кизеветтер ближе к истине, чем «Последние Новости»: несмотря на некоторые соприкосновения со славянофильством, евразийство является существенно новым учением.

Несколько более единодушны оппоненты в версии о том, чем вызвано евразийство к жизни. Версия эта формулируется фразой В. Шульгина, что «евразийство есть вид злости» [62]. В передаче Милюкова-Изгоева она звучит так: «Евразийство родилось в результате внешнего поражения и внутреннего разгрома, когда в русском обществе усилились национализм и вражда к иностранцам» [63]. — Им вторит Н. Чебышев: евразийство — «порождение эмиграции. Оно подрумянилось на маргарине дешевых столовок, вынашивалось в приемных в ожидании виз, загоралось после спора с консьержкой, взошло на малой грамотности, на незнании России теми, кого революция и беженство застигли подростками» [64]. Как видим, в лице Н. Чебышева евразийцы нашли попутно учителя грамоты, и притом такого, в словах которого явно сказывается тенденция к «материалистическому толкованию истории». Всю эту концепцию евразийцы отвергают начисто. В оппонентах евразийства несравненно больше злости, чем в евразийстве. В этом может убедиться каждый, кто сопоставит общий тон евразийской литературы с тоном полемики против евразийства, скажем, в «Возрождении», «России», «Новом Времени» и т. д. И не из злости родилось евразийство. Хорошо оно или плохо — евразийство есть выражение воли к созиданию и творчеству.

Хочу сказать несколько слов тем оппонентам, которые говорили обо мне лично. П. Н. Милюков утверждал: «В своих теоретических построениях евразийство не свободно, заранее имеется задание, к которому притягиваются доказательства. В этом главная порочность интересного труда П. Н. Савицкого «Россия — особый географический мир» [65]. Это же повторяет С. Варшавский: «… вся беда… в том, что не объективное научное исследование привело евразийского географа к выводу о существовании особого евразийского мира, а, наоборот, он предпринял исследование именно с целью доказать это положение» [66]. Могу заверить почтенных моих оппонентов: мои географические изыскания предшествовали моему евразийству; в своих географических занятиях 1910-х годов, еще никак не окрашенных евразийством, я пришел к выводу, который и постарался выразить в построении системы евразийской географии в 1920-х годах.

В литературе о евразийстве есть немалая категория статей и мыслей, которые не могут рассматриваться как полемика с евразийством, но скорее представляют собой одобрение и развитие евразийских идей. Такова в значительной степени рецензия на «Исход к Востоку» П. М. Бицилли [67]. Он выступает в защиту евразийства: «Надо сказать, что большинство обвинений, направленных против сборника, основано на смешении понятий «цивилизация» и «культура», т. е. форм, условий и продуктов творчества и его глубинных духовных источников… Ножи и вилки, конституция и таблица умножения относятся к «цивилизации», и не видно, чтобы евразийцы посягали на эти ценности». Совершенно правильно. Эта же мысль, в других словах, выражена в позднейшей евразийской литературе: «В современной хозяйственной технике и эмпирической науке, каково бы ни было их развитие, нет ничего, что исключало бы возможность их существования и процветания в недрах новой «эпохи веры» [68]. Потому-то евразийцы и не могут принять на свой счет упреков вроде следующего: «Евразийская» культура есть… доморощенное, знахарское воздухоплавание» [69]. К той же категории, не столько опровержения, сколько развития евразийских мыслей, принадлежат почти все появившиеся в свет рецензии на сборник «Россия и латинство» (1923)[70]. Митрополит Антоний в особой статье говорил следующее: «Да. Я торжественно поздравляю русское общество. Без всякого преувеличения заявляю, что у нас снова есть и Хомяковы, и Киреевские, и Аксаковы. Они воскресли на нашем безвременьи; они открыли пред русским сознанием новую энциклопедию мысли богословской, философской, общественной, даже экономической» [71].

В этом тоне были написаны и некоторые другие статьи.

Созвучны евразийским мысли А. Кулишера. «Евразийцы отметили, — вернее, смутно почувствовали, — что-то очень важное, заговорив о роли степи в России, о «континенте-океане» [72].

А. Кулишер полемизует с П. Н. Милюковым, обрушившимся на приписанную евразийцам «теорию о степном происхождении русской государственности и культуры». Тут П. Н. Милюкову было слишком легко разбить их наголову (!). Но совсем иное дело — факт распространения политической власти, колонизации и культуры «по степи», по громадным пространствам, лишенным резких географических рубежей, вследствие чего и границы между национально-культурными, как и между этническими, типами становятся менее жесткими, и создается возможность некоторой «сверхнациональной», общей всему данному «континенту», и все-таки не просто общечеловеческой, а именно «континентальной» общероссийской или, если угодно, «евразийской» культуры». Не являются преобладающими элементы полемики и в статье Александра Салтыкова «Великобританское евразийство» [73]. Рассматривая книгу Гарольда Лемба о Чингисхане, А. Салтыков устанавливает, что «евразийские» течения в Англии нашли, по-видимому, в последнее время какие-то питающие источники и в самой английской жизни, и в каких-то не вполне еще определившихся, новых уклонах английской души, т. е. и безотносительно какой-либо политики. Это явление евразийцы могут только приветствовать. История дополняет образы «русских лордов» и «русских фритредеров» образом «великобританских евразийцев». Духовное сближение желательно и полезно. Только напрасно книгу Г. Лемба А. Салтыков считает явлением английской духовной жизни. Автор ее — американец. Не оспариванием, но развитием евразийских мыслей является и содержательная статья С. Енисеееа «Евразийство» [74]. По верному определению автора, евразийство «исходит от новых положений, от существующего к будущему, в противоположность эмигрантскому пониманию, идущему от воображаемого к бывшему». Всячески рекомендуем статью С. Енисеева вниманию лиц, незнакомых с евразийством и желающих получить самое общее о нем представление.

Особую группу представляют собой высказывания о евразийстве писателей и поэтов. Назовем отзыв о евразийстве Андрея Белого [75], опубликованное в немецкой печати письмо о евразийстве М. Горького [76], статью Е. Н. Чирикова [77]. Некоторые из этих отзывов благожелательны, другие полемичны (Е. Н. Чириков).

Не так оспариванию, как просто изложению евразийства посвящено иностранное евразийствоведение.

Менее богата, чем можно было бы ожидать, немецкая литература о евразийстве. Значительная часть статей, сюда относящихся, появилась в пражской газете «Прагер Прессе» и написана славянскими авторами. Полемична статья проф. Э. Радля: по его мнению, «русские — это европейцы» [78]. Другие статьи имеют характер объективных рецензий или фактических сообщений [79]. Статьи Генриха Блока (Кишинев) в «Zeitschrift fur Geopolitik» у нас в руках не имеется (он писал о евразийстве и в «Прагер Прессе»). Скорее благоприятен отзыв о евразийстве в книге «Зарубежная Россия» Г. Римши [80]. Эта книга реферирована в «Последних Новостях» в статье П. М.: «Немец о русской эмиграции» [81]. Нет у нас в руках и статьи Н. С. Тимашева в Zeitschrift f. Politik, 1929, № 9. По поводу работы В. К. Штелина «Россия и Европа» [82] обозреватель «Историка-Марксиста» (Москва) А. Васютинский заявляет: «Любопытен для русского читателя краткий обзор дискуссии по поводу «Евразии», дающий некоторые данные для суждения об эволюции идеологии русской эмиграции» [83]. Упрощает и тенденциозно освещает проблематику евразийства Р. Фюлоп Миллер в своей книге «Gesicht und Geist des Bolschewismus».

В составе французского евразийствоведения, кроме названной выше, нужно упомянуть статью В. П. Никитина в «Revue du monde musulman». С особой симпатией автор останавливается на экономической концепции евразийства: «Тесное экономическое сотрудничество с азиатским миром — вот решение евразийской проблемы, вот почти полная независимость… Не входя в детали… мы считаем долгом подчеркнуть, в какой мере эта концепция, вполне реалистическая в своей основе, может послужить делу русско-азиатского сближения» [84]. Французская литература о евразийстве содержит два обстоятельных обзора: один принадлежит перу Шарля Буржуа [85], автором другого является Г. Шклявер [86]. Ш. Буржуа выполнил свою задачу не без поэтического вдохновения. Его очерк свидетельствует о значительном проникновении в материал. Из евразийских работ ближе всего он следует «Наследию Чингисхана». Есть, однако, и ошибки: нельзя сказать, что из числа евразийских зон единственно степная «удобна для обитания» (la seule pratiqueroent habitable). Это определение в такой же мере относится и к зоне лесной. Г. Шклявер с особым вниманием останавливается на политической доктрине евразийства, разработанной Н. Н. Алексеевым. Наряду с тем выпукло изображено географическое и историческое учение евразийцев. Все-таки и в этой статье не обошлось без неточностей. Так, Г. Шклявер понимает идеократию как «организацию и направление государства, согласно руководящей национальной идее». Между тем, по определению автора этого понятия, Н. С. Трубецкого, идеократия не связана специально с национальной идеей. Идеократия — понятие «селекционной» социологии, т. е. той, которая изучает принципы отбора правящего слоя. Это такой общественный строй, при котором основным признаком отбора правящего слоя является миросозерцание (нужно подчеркнуть слово «основной», ибо в качестве не основного, вторичного признака общность мировоззрения наличествует и при других формах отбора) [87]. Едва ли правильно утверждение Г. Шклявера, что «великие монгольские завоеватели были первыми объединителями евразийского мира». Здесь следовало бы упомянуть о роли, в этом отношении, скифов и гуннов [88]. При всем том, повторяем, очерк Г. Шклявера есть один из лучших иностранных обзоров евразийства. К нему примыкает статья П. Декама (Paul Descampe) в еженедельном издании «Пакс» [89]. Основываясь на данных Г. Шклявера, П. Декам пытается дать критику географической, а отчасти и исторической теории евразийства. Он отмечает, что монгольские степи отличаются от более западных тем, что являются степями возвышенными. Отметим со своей стороны (П. Н. С.), что это не устраняет непрерывности распространения степного типа растительности от Галиции до Монголии. О лесной зоне Декам пишет: «Есть леса и леса; если в Сибири лесная зона более или менее ограничивается лесами бореальными [90], то в России (т. е. в Доуралье. II. Н. С.) они уступают место другим лесным зонам, которые являются скорее продолжением лесов европейских, чем бореальною областью». Без сомнения, леса Доуралья, в его западной части, не тождественны лесам Сибири. Но с точки зрения общих понятий ботанической географии те и другие принадлежат к «зоне северных флор, или арктобореальной». С юга леса Евразии на всем протяжении окаймлены степью. В Европе же (как и на Дальнем Востоке) северные леса переходят непосредственно в леса «зоны южных флор, или субтропической» [91]. Вот подразделения, которые учитывает и на которых основывается географическая теория евразийцев. Понятие флагоподобного расположения зон, как отличия Евразии от Европы, с ее «мозаически-дробным» сложением, осталось неизвестным Декаму. Вообще, по-видимому, работы евразийцев не были доступны ему в оригинале. И он пользовался данными Г. Шклявера. Но Г. Шклявер — не специалист в географии. Он воспроизвел основные географические выводы евразийства, но не мог воспроизвести аргументацию.

Итальянское евразийствоведение определяется работами известного слависта, профессора Неаполитанского Университета Е. Ло Гатто. Он посвятил евразийству особый очерк в своей книге: «Страницы русской истории и литературы» [92]. Первая глава этой книги называется: «От Ивана Грозного до евразийцев»; вторая: «Евразийское движение» [93]. Автор хорошо знаком с евразийской литературой и умело ею пользуется. Однако не свободен от ошибок в приписывании цитируемых статей тому или иному автору [94]. Проф. Ло Гатто делает ударение на азиатских элементах евразийства. Он говорит о «желании евразийцев порвать все связи с Западом», об их «ненависти к Западу». Это, конечно, неправильно: ощущение самостоятельности неравнозначно ни «желанию порвать связи», ни тем более «ненависти». Проф. Ло Гатто пишет: «Мы настолько привыкли рассматривать все славянские народы как европейское этническое единство, что торжественно провозглашаемая евразийцами азиатскость русских кажется отказом, уходом от своей расы, от своей славянской крови». — И это, конечно, неправильно: русские евразийцы отнюдь не отказываются от своего славянского происхождения; они изучали и будут изучать «общеславянский элемент в русской культуре». Но они считали бы постыдным отрекаться и от своих туранских предков. А о том, что такие предки есть, свидетельствует хотя бы многочисленность русских семей татарского происхождения. Роль татар Е. Ло Гатто характеризует в самых мрачных чертах: «Татары только испортили (!) славянскую кровь, принесли восточным славянам все отрицательные монгольские качества: жестокость, коварство, презрение к женщине» [95]. Целый ряд русских князей XIII-XIV веков был женат на царевнах династии Джучия (старшего сына Чингиса). Можно ли считать родство с этим домом, давшим немало выдающихся полководцев и государственных людей, «порчею крови»? Мы полагаем также, что по части жестокости и коварства европейцы XIII-XIV веков едва ли уступали тогдашним монголам. А что касается «презрения к женщине», то каждый, занимавшийся историей монголов времен их величия, знает, что такого «презрения» у них не было вовсе. Наоборот, женщина пользовалась весьма значительным почетом и влиянием: доказательства тому — историческая роль матери, а также первой жены Чингиса, цариц-регентш Монгольской державы и т. д. Положение женщины ухудшилось только после принятия западными частями Монгольской империи мусульманства, но и это изменение наступило не сразу.

Другая статья проф. Ло Гатто, относящаяся к марту-апрелю 1929 г., носит название «Скифы и гунны» [96]. Она посвящена рассмотрению более новых научных изданий евразийцев. Издания эти реферированы кратко, но с большой тщательностью. Ло Гатто высказывает следующие суждения; «Трудно сейчас предвидеть, какое влияние практически-политического порядка может иметь дальнейшее развитие евразийского движения, которое достигло уже зрелости в своем идеологическом развитии… чем точнее становятся утверждения евразийцев, чем шире сфера их влияния и чем решительней подчеркивание ими миссии, которую Россия будет выполнять… не как «славянская», но как «русско-туранская» держава, тем энергичней становится также защита старой традиции, которая не может и не хочет отказаться от славы России — великой европейской державы» (как будто ранг державы евразийской не заключает в себе всего, что содержится в понятии «великой европейской державы», плюс нечто большее — роль примирителя народов разных континентов!). Споры могут принимать то или иное направление, «но значение движения остается».

Основная часть статьи «Скифы и гунны» перепечатана в новейшей книге Е. Ло Гатто [97]. О евразийском движении здесь сказано, между прочим, что оно, «пустив более или менее глубокие корни во всех центрах русской эмиграции, служит ныне как бы связью между определенными течениями, существующими в России и в части эмиграции». Цитируемая книга написана Ло Гатто на основании впечатлений от его поездки в Россию в первой половине 1929 г.

Наиболее значительным произведением великобританского евразийствоведения является книга Английского Евразийца «Воскресающая Россия» [98]. В первом отделе автор даст очерк русской географии, этнографии и духовной жизни. Он мастерски владеет фактами и весьма удачно вскрывает сущность изображаемых явлений. Второй отдел посвящен «европеизованной России» и критике русского западничества. Эту часть книги было бы весьма полезно прочесть оппонентам евразийства из западнического лагеря. В словах «английского евразийца», движущегося в рамках английской традиции, они нашли бы немало для себя поучительного. Автор говорит о поведении кадетов в Первой Думе (о требовании всеобщего избирательного права, чисто парламентарного правительства, экспроприации землевладельцев и пр.): «Это было, как если бы Британский Парламент в ответном адресе на речь короля в начале сессии потребовал сразу четырех реформ последних столетий, контроля со стороны Палаты Общин над Исполнительной властью, что взяло в Англии для своего утверждения несколько столетий, уничтожения Палаты Лордов и национализации земли! Итак, даже более умеренная и разумная часть интеллигенции была западнической более по имени, чем по духу. Они пытались копировать Запад, но они не действовали так, как поступали бы в подобных обстоятельствах западные государственные люди». По мнению автора, британские политики «стремились бы развить институты туземного происхождения, а не копировать иностранные учреждения. Кадеты просмотрели тот факт, что британская парламентарная система есть продукт истории, а не импорта и что Россия представляет аналогию не Великобритании, но Британской империи» (в которой, заметим от себя, далеко не повсюду господствует парламентаризм и есть уклады, существенно от него отличные!). Автор заключает: «Одним копированием не может быть завоевана свобода» [99]. Собственно евразийскому учению посвящен третий отдел книги. Автору известны не только основные произведения евразийской литературы, но также все основное, что появилось о евразийстве на романо-германских языках. Эпилог рассматривает «значение евразийства для человечества». Здесь говорится, между прочим: «Обвинение, что Европа и Запад стали материалистичны, идущее не только от евразийцев, но и из Азии, трудно оспаривать… Идея, что государство или нация есть, собственно, не мирское, но духовное общество, не только поражает, но и озаряет… и может случиться, что настоятельные проблемы современной жизни, которые смущают и терзают западный мир, найдут свое разрешение в открытии, что материальное во всех сферах должно быть подчинено духовному». В дальнейшем автор указывает на значение русского примера для таких стран, как Индия и Китай. Как в этих странах, так и в Африке «молодые люди, воспитанные в чужой культуре, имеют склонность утрачивать нравственные основы родной страны, а в чужой культуре класть ударение на поверхностное, не будучи в состоянии усвоить то, что в ней есть глубочайшего и лучшего… Каждый, кто желает добра странам Востока, индиец ли, китаец, брит или американец, должен принять во внимание ход русской истории и заключение евразийцев, что правильным решением является развитие в каждой стране того лучшего, что есть в туземной цивилизации… С другой стороны, пример России поможет европейцу и американцу освободиться от злостной иллюзии, что цивилизация Запада есть лучшая в мире и что другие цивилизации суть или недоразвившиеся или полуразвившиеся приближения к ней… Наоборот, пример России показывает, что многое в теории и практике Запада или просто плохо само по себе или не приспособлено к материальным и психологическим условиям других народов и рас». Мы полагаем, что эти формулировки — одни из лучших в мировой литературе трактовок затронутых в них вопросов. Автор указывает, что европейцам и американцам следует усвоить «из изучения России, европеизованной и неевропеизованной, и из евразийских теорий, для которых русский опыт послужил основанием, что цивилизация существенно разнообразится по типам, в зависимости от объектов, к которым направляются желания и интересы различных народов». Здесь автор близко подходит к учению Н. Я. Данилевского о «культурно-исторических типах». В то же время он является горячим сторонником «вселенской культуры»[100]. Вот сочетание, над которым следовало бы задуматься тем критикам, которые на основании близости некоторых мыслей к Данилевскому приписывают евразийству отрицание «общечеловеческих начал».

Вразумительный очерк основных положений и практической сущности евразийства содержится в книге П. Н. Малевского-Малевича [101]. Короче обзор Д. П. Святополк-Мирского [102]. Из работ еще меньшего размера отметим статью Гаррисона в «Ивнинг Стендерд». При очень небольшом объеме она сообщает немало данных о евразийстве. Но есть в ней и такое «глубокое» историческое наблюдение: «Все-таки, по мнению евразийцев, большевики менее вредоносны для России, чем Петр» [103]. Это утверждение тогда же вызвало опровержение со стороны одного проживающего в Англии евразийца, в виде письма в редакцию «Ивкинг Стендерд». Еще более сжатое сообщение о евразийстве, характера скорее не статьи, а заметки, было помещено в «Ливинг Эдок» [104]. Заслуживает внимания очерк Ланселота Лоутона [105]. Говоря о евразийстве, он оповещал английскую публику: «Новая сила народилась в мире мысли».

Заметное развитие получило евразийствоведение среди славянских народов. На одном из первых мест стоит Польша. Для обозначения евразийства здесь создалось несколько терминов. Цитированный выше Казимир Чапинский упоминал «eurazyjnosc». Проф. Мариан Здзеховский в 1923 г. ввел термин «eurazjatyzm». М. Уздовский в своей брошюре 1928 г. отметил, что евразийцы опираются не на азиатизм, но на «азийство» России, которому придают религиозное значение. Он считал, что русское обозначение лучше передается словом «eurazjanizm» [106]. Уздовский не прав в утверждении, что в польской публицистике Здзеховский был первым, кто обратил внимание на евразийство: упомянутая выше статья Чапинского предшествует книге Здзеховского [107]. Эта последняя, к сожалению, осталась для нас недоступна. Русский рецензент говорил о ней следующее: «От внимательного взора проф. Здзеховского не укрылось и так называемое «евразийское» течение в нашей общественной мысли. Здзеховский угадывает его значительность и, по-видимому, склонен отнестись к нему не только с вниманием, но даже с признанием» [108]. Что касается М. Уздовского, то в своей брошюре он совершенно неосновательно заявил, что «в отношении Польши евразийское движение заняло с самого начала враждебную позицию». Это утверждение вызвало справедливое опровержение со стороны С. Л. Войцеховского, который в своей статье в «Дроге» дал попутно самостоятельное и весьма ценное изображение евразийства [109]. — Еще в конце 1924 г. толковую заметку о евразийстве дала варшавская газета «Речь Посполита» [110]. В ней содержится, между прочим, такое сообщение: «В последнее время объявили о своих симпатиях к евразийскому движению некоторые русские артисты, находящиеся, вообще говоря, вдали от политических дел. В числе других является евразийцем знаменитый композитор Игорь Стравинский, который недавно концертировал в Варшаве». В начале 1925 г. «Курьер Польски», говоря о советской политике в Азии, сослался на евразийство как на формулу этой политики [111]. Недоразумение вскрыла «Газета Поранна», которая дала краткий очерк евразийских идей. «Курьер Польски» продолжил свои экскурсы, но тоже с не большим успехом. Говоря об украинском вопросе, он превратил евразийское движение, ошибкой автора или корректора, в «евроссийское» [112]! В 1927 г. заметки о евразийстве снова обошли значительную часть польской прессы [113]. Своей обстоятельностью выделяется статья в газете «Речь Посполита» [114]. Там же была помещена заметка о «формулировке 1927 г.» [115].

В чешском евразийствоведевии с разобранной выше более ранней работой Н. В. может конкурировать по обстоятельности и точности только статья Сергея Рагозина «Евразийство» [116]. Краткий очерк истории движения составлен с исключительным знанием дела и тщательностью. В конце второй статьи автор говорит следующее; «Порука успеха евразийства заключается, конечно, в нем самом, в его способности отобразить пульс русской жизни и ее настроения». Автор полемизует с провозглашенным в мировоззрении евразийцев «приматом православия», находя его «поразительным по своей неуместности и вредоносности именно в отношении к Евразии, где столько нехристианских вероисповеданий». Автор не учитывает, что верность Православию не мешает православным евразийцам относиться с уважением и симпатией к другим вероисповеданиям евразийских народов. Автор заканчивает: «Как за евразийство, так и против него можно писать целые книги. Так туго набито оно почином, возражениями и интересными теориями». — Ранее того на чешский язык была переведена статья о евразийстве В. В. Зеньковского, напечатанная первоначально по-хорватски [117]. В ней есть неправильное утверждение о «полном отвержении славянских проблем» евразийством. Статье В. В. Зеньковского д-р Альфред Фукс посвятил передовую в газете «Лидове Листи» (клерикальный орган) [118]. Из рассмотрения евразийства он делает следующий вывод: «Все эти и подобные… направления подтверждают, что культурная программа унионизма в смысле религиозного и культурного синтеза между Западом и Востоком становится все актуальней, и, возможно, что именно она представляет собою решающий вопрос для будущего всей западной цивилизации… Европейская культура будет иметь свое мессианское послание в мире только в том случае, если будет христианской». В 1925 году содержание брошюры «Наследие Чингисхана» было изложено в передовой газеты «Народни Освобозени» (№ 242). Резко западническую критику евразийства дал И. Славик [119]. Он рассматривает отношение евразийцев к Православию: «Уже это указание вскрывает, насколько, в сущности, мало оригинального в тезисах евразийцев. Только сильное национальное чувство, которое обнаруживают евразийцы, является небывалою новизной и обеспечивает движению в будущем значительный успех, поскольку после революции национализм в России будет на восходящей». Это отождествление евразийства с национализмом весьма отличительно для западнического сознания. Дальше — неожиданное заключение: «Это движение, сознательно или бессознательно, выравнивает дорогу монархической реставрации». Оно «видит элементы новой культуры в том, что, собственно, было наследием недостаточной цивилизации. Каждому ясно, что большая часть ужасов и зверств русской революции падает на счет того, что русский мужик был мало образован (!) — евразийцы его «бунтарство» приписывают западным влияниям. Они испортили якобы мужика, покорного воле Божьей… Новым течениям мысли не всегда прокладывает путь прямая логичность и научность. Помогает им в жизни возмущенное чувство, смятение в душе, когда неизвестно, куда что». Несколько сходно со статьей И. Славика выступление в чешской печати Валерия Вилинского [120]. Это как бы «попурри» из эмигрантских версий о евразийстве. Говорится здесь о том, что его «колыбелью были ямы, заводы и грязные ночлежки Царьграда, крестными отцами — квартирные хозяйки и сторожа, английские полицейские, французские жандармы». Повторяется версия Е. В. Спекторского, что отцом евразийской мысли является желание современной Европы (см. выше). Для В. Вилинского «географические, ботанические и климатические выводы евразийцев оказались мыльными пузырями, которые лопнули при первом прикосновении». Заключение это обращено специально по адресу автора этих строк. Однако я не могу считать В. Вилинского действительным своим оппонентом. Его статья показывает, что он просто не осведомлен о том, как обстоят в современной науке затрагиваемые им «географические, ботанические и климатические» вопросы. — В. Богач поднятые евразийством вопросы рассматривает с точки зрения чешских интересов: «По западноевропейским понятиям мы все, как славянское племя, являемся менее ценным диким Востоком… а если мы будем западными передовыми стражами великой шестой части света, наше значение будет велико и хозяйственно, и политически» [121]. Полторы страницы посвящены евразийству в очерке Г. Радченка «Политические направления в русской эмиграции» [122]. В политическом отношении он относит евразийство к «центру». В чертах лубочной картинки изображено отношение евразийцев к императорскому периоду. Точнее, чем обычно, объяснена сущность «идеократии», но недостаточно подчеркнуто, что коммунистический режим евразийцы не признают идеократией в подлинном смысле слова [123]. Хвалебную рецензию о «Евразийском Сборнике», кн. VI, поместила газета «Венков» [124]. — По поводу неосведомленных выпадов некоторых чешских газет по адресу евразийства, с изображением истинной его сущности, выступила в чешской печати Ева Юрчинова [125].

К 1924 г. значительное развитие получило хорватское евразийствоведение. Его положение Русский Кружок в Загребе в письме в редакцию «Евразийского Временника» от июля 1924 г. изображал в следующих чертах: «Русский Кружок» первый осведомил наше общество об идеологии евразийцев. Член нашего Кружка, хорватский литератор г. Сречко Кирин, читал в прошлом году цикл лекций о евразийстве. Почти все наши литературные журналы привели более или менее обширные сведения о евразийском движении. Отдельно упомянем критический очерк С. Кирина в журнале «Нова Хрватска», 1924, №№ 1, 2, 4, 5, затем в журнале «Югославенска Нива» информативные статьи В. Маркова [126], в журнале «Хрватска Просвета» К. Римарич-Волынского [127] и бесчисленное количество заметок в ежедневных газетах «Обзор», «Слободна Трибуна» и др.». Статьи о евразийстве появлялись в хорватской печати и в последующие годы [128]. Из названных выше работ отметим в особенности статьи Сречка Франневича Кирина. Дав общий обзор евразийства, он посвятил, кроме того, особые очерки Н. С. Трубецкому и Г. В. Флоровскому [129]. Общий его вывод таков: «Евразийцам, более чем какой-либо иной существовавшей доселе группе русских идеологов, принадлежит заслуга окончательного освещения и разъяснения сущности и содержания русского народного характера. То, что инстинктивно и психологически показали великие русские романисты, согласно индивидуальным своим особенностям, то утвердили евразийцы, открыв общую пластичную форму, в которой тысячелетия таилась истинная русская психика. После евразийцев не может быть старого панславизма» [130]. Определению подлинной природы русского народа С. Кирин приписывает большое значение и в творческом самопознании хорватов.

Из числа болгарских статей рассматриваемого периода мы можем отметить очерк П. М. Бицилли: «Евразийство», в издании «Изток» [131].

Приступаем к рассмотрению полемики с евразийством по основным видам этой полемики (антирелигиозной, антиправославной, антивосточной и т. д.) [132].

Из числа «демократических» критиков евразийства наибольшей определенности в смысле антирелигиозном достиг Б. Мирский. В статье «Трон и алтарь», посвященной довольно беспорядочной полемике со «всевозможными евразийцами», он говорит следующее: «Право, государство, культура — это все не только «без Бога», это против Бога. Мораль демократии «автономна»… она чужда каких бы то ни было «гетерономных» ссылок на Бога… Демократическая культура не имеет ничего общего ни с Галилеянином, ни с Моисеем. Демократическая культура терпит все церкви, но изгоняет каждую из школы, армии, гражданских обязанностей» [133] — Значительно более умеренными в этом отношении были сменовеховские критики евразийства из берлинской газеты «Накануне». Искатель писал в этой газете; «Нельзя отрицать значения религиозного момента для человека вообще и русского в особенности (теперь ни «сменовеховцам» и ни кому иному власть не простила бы такого утверждения! П. Н. С.). Но религия — лишь одна из граней жизни. И немыслимо, извлекая из всей полноты бытия одну лишь тонкую нить, объявить ее силою, творящею все великое многообразие действительности …Принять революцию, принять Россию можно лишь такой, какой она сама слагается и вырастает в грозе и буре великого перелома, а не такою, какою ее хотел бы видеть тот или иной субъективный, из личных переживаний сотканный идеал» [134]. Перефразируя известный марксистский лозунг, евразийцы могли бы сказать, что для них не так важно «принять революцию», как преобразовать ее. — В тех же тонах выдержаны критические замечания М. Л. Слонима. Говоря о евразийцах, он заявляет: «…очень удачен их термин «Евразия» для обозначения русского мира. И… глубоко ложна мысль, будто «Евразия» выразится православной церковностью» [135]. Критике М. Слонима созвучна критика евразийства у Б. Шлецера [136]. Рассматривая религиозные утверждения евразийцев, автор статьи заявляет: «Я склонен думать, что настроения эти расцвели по закону контраста: они так сильны именно потому, что действительность им противоречит, потому что в этой действительности нет ничего, что могло бы питать и обосновать эти мечты и стремления». Более внимательный взор увидел бы в действительности и 1922 и 1931 годов немало явлений и фактов, которыми подтверждаются религиозные утверждения евразийцев. По существу к той же группе критиков принадлежит и Ал. Д. Билимович в статье своей: «Богоискатели, евразийцы и материальная культура» [137], хотя он и заявляет себя верным сыном Православной Церкви. Он зовет к пониманию «значения производства» (ибо этого понимания «как раз недоставало русскому обществу») и высказывается против «разглагольствования» о религии «в статьях и собраниях». Все это довольно близко к той программе, которую теперь осуществляют коммунисты. «Значение производства» проповедуется самым широким образом. И под предлогом служения производству уничтожаются одна за другой отрасли культуры, не имеющие отношения к «материальной культуре». Якобы во имя «производства» стираются с лица земли невосстановимые и единственные памятники искусства. И делается все возможное и невозможное, чтобы культуру бесповоротно оторвать от религии. А. Д. Билимович приписывает евразийцам «презрение к… материальной… культуре», которого у них нет. Наоборот, вопросам экономической жизни евразийцы уделяли и уделяют величайшее внимание. Но им присуще глубокое убеждение, что не в «понимании значения производства», а в понимании духовных основ жизни та целительная сила, которой может преобразиться современная русская жизнь. В этом понимании заключается и залог подлинного расцвета «производства». От имени евразийцев А. Д. Билимовичу тогда же ответил Г. В. Флоровский [138].

Странное впечатление производит латинская полемика с евразийством. М. д'Эрбиньи прославляет благодеяния Римской церкви русским эмигрантам. Здесь левая рука точно знает, что делает правая. Автор обрушивается на авторов сборника «Россия и латинство». По его мнению, они не могут сказать, кто именно получил материальную выгоду от перехода в латинство. Увы, чуть ли не каждый, живущий в эмиграции, в этом случае без затруднения назовет имена. Один из авторов сборника, профессор всеобщей истории, автор ценнейших исторических трудов, назван «неким П. М. Бицилли» (un certain P. М. Bizilli). А когда очередь доходит до разбора статьи Г. В. Вернадского «Соединение церквей» в исторической действительности», то автор рецензии «из сострадания» (par compassion) воздерживается от анализа [139]. Трудно представить более грустную и менее достойную картину!

Некоторые неправильные утверждения д'Эрбиньи, происшедшие от неточного перевода с русского [140], воспроизведены в очерке евразийства, писанном иеромонахом Львом [141]. Вообще очерк этот составлен довольно сбивчиво. Сначала читатель узнает, что спасение России и даже всей Европы евразийцы видят в Азии, причем под Азией одни подразумевают довольно неопределенные местности Ирана и окаймляющие страны, другие — Индию (в такой форме это никогда не утверждалось евразийцами?).

На следующей странице автор передает утверждения евразийцев в том смысле, что «они не требуют полной «азиатизации» русской культуры, но только учета туранских элементов (и без сомнения — иранских), которые вместе с европейскими составляют эту культуру».

Откровенно направлена против Православия, во всей полноте его вневременной и исторической Правды, статья Николая Фальковского в журнале «Вера и Родина» [142]. Вопроса о «соединении церквей» для него не существует. Он говорит «о присоединении православия к Католической Церкви»: «В этом случае православие не отказывается ни от догматов (все догматы православия входят в католическое исповедание веры) [143], ни от таинств, ни от обрядов: отказаться, «капитулировать», надо лишь от тормозящего православную жизнь революционного отношения с Христом установленной единой вселенской иерархии». Вопросом об иерархии здесь заслонен основной для православного сознания вопрос о том еретическом искажении христианства, которое произведено Римской церковью.

В полемике с евразийством многими выступлениями представлен антивосточный фронт. По поводу утверждения евразийцев, что русская государственность в одном из своих истоков произошла от татарской, Н. Н. Алейников пишет: «Это неверно: русская государственность возникла именно благодаря тому, что она победила в конце концов татарскую государственность, а победила она ее только благодаря тому, что усвоила, наконец, византийский принцип единства власти» [144]. Евразийцы и не думают отрицать значения «византийского принципа». Но вот в чем вопрос: почему Русь, в практике государственной жизни, оказалась невосприимчивой к этому принципу в XI-XII вв. и «усвоила» его, «наконец», в XV в.? — Не помогли ли здесь «византийскому принципу» те же татары? — Н. Н. Алейников продолжает: «Туранские предки» — это тот вековой враг с Востока, который нападал в течение целого ряда веков на русскую землю, это тот татарский хан, которому русские князья вынуждены были кланяться в Орде…» — Вспоминаете дурное, вспомните и хорошее — вот призыв, который обращают евразийцы к русским историкам в вопросе отношений России с Востоком. Евразийцы отнюдь не закрывают глаза на то зло, которое было в истории. Был «вековой враг», но были и татарские полки, которые бились за общее с русскими дело. Немало интересного в этом отношении собрал Г. В. Вернадский в своем «Начертании русской истории» [145]. — Но вот она — историческая справедливость: Н. Е. Марков провозглашает: «Большевизм идет из Азии так же, как и коммунизм; право и собственность — из Рима. Спасение России — лицом к Европе. В этом — смысл рассеяния нашего» [146]. Коммунизм Маркса и Энгельса, опирающийся на нескольковековую европейскую традицию, пришел к нам из Азии? Вот до чего могут договориться правые «антивосточники». — В этих мотивах «демократ» Д. Философов созвучен вождю крайних правых: «Особенно прискорбно, что… нездоровое тяготение к Азии,.. старческое стремление не только к допетровской Руси, но даже к татарскому игу, овладело некоторыми кругами нашей эмигрантской молодежи» [147]. Должны засвидетельствовать, что внимание к отношениям России и Востока в их историческом прошлом определяется вовсе не «старческим стремлением». В этом внимании — любовь к исторической истине и воля к нахождению в будущем правильных форм сожительства населяющих Евразию народов. Поразительно близка к установкам Н. Е. Маркова и Д. Философова точка зрения Б. Каменецкого [148]: «Именно оттого и потерпела Россия столько беды, что в ней было слишком мало Европы, Запада и слишком много Востока». Если рассуждать так, то и беды французской революции придется отнести на счет того, что во Франции было «слишком много Востока». — Для взгляда, не затуманенного европопоклонством, совершенно очевидно: да, в самой России была бунтарская стихия (именно в самой России; нерусский Восток в последние десятилетия не играл здесь значительной роли); но вооружили эту стихию и сделали се дееспособной конечно же западные влияния. «Антивосточные» мотивы сказались в части русской прессы и при оценке книги Э. Д. Хара-Давана «Чингисхан, как полководец и его наследие». Серьезные наблюдения автора над характером монгольской мировой державы рецензент из «Возрождения» позволил себе назвать «историческими благоглупостями» [149]. Премудрость рецензента из «Последних Новостей» выразилась в следующей фразе: «Сборники летописей и сказаний о монгольских деяниях, вероятно, еще требуют своего Нибура, если это… не слишком громко для монгольской истории» [150]. Монгольская история — одна из важных глав в истории мира. Ее события отозвались во всех углах Старого Света. И никакой Нибур для нее «не слишком громок». Этого не видит только «русский европеец», горизонт которого, конечно, гораздо ограниченнее, чем горизонт настоящего европейца. Евразийский же горизонт должен быть шире европейского [151].

В. В. Шульгин говорит об Азии: «Азия — ведь это океан разнообразия: и Индия, и Китай, и ИндоКитай, и Япония и бесконечное число других культур, которые, кстати сказать, никакого отношения к русской культуре не имеют» [152]. Вот опять — недопустимое сужение русского культурного горизонта! Конечно, все перечисленные В. В. Шульгиным культуры не принадлежат к евразийскому кругу. Но русско-евразийская культура имеет к ним такое же отношение, как к культурам Европы, это — культуры соседних с Евразией миров. Россия должна знать Азию и брать у нее все, что есть в ней лучшего, — как не должна замыкаться и от Европы. Именно сочетание своего основного и с восточным и с западным есть гармоническое и должное сочетание. Тезис Шульгина есть тезис культурного провинциализма.

Его утверждения переходят в особый вид национального самоуничижения: «Несмотря на все свои недостатки, «гнилой Запад» все-таки существует, в то время как «восток» провалился в тартарары». С В. В. Шульгиным солидарен А. А. Кизеветтер: «Переживаемые Западной Европой пертурбации пока еще ни одну западноевропейскую страну, — включая и недавних победителей и недавних побежденных, — к катастрофе не привели и не вызвали в них таких потрясений, ареной которых служат теперь «евразийские пространства» [153]. Здесь приходится напомнить, что «потрясения» не всегда служат знаком слабости или низкого качества, как то подразумевают по адресу своей родной страны оба названных автора, но могут служить в знаком избранничества — того, кто окажется достоин. — А что касается Европы, то в новой ее истории именно передовые страны были странами революций.

Европопоклонническими мотивами проникнута вся полемика с евразийством. Некоторые критики выступают в неблагодарной роли непрошенных защитников Европы. Б. Каменецкий утверждает: «И вовсе не потеряла Европа своей гегемонии над миром: она продолжается» [154]. — «Не боится русских варваров Европа… — гневно крикнул евразийцам проф. Кизеветтер», согласно передаче Е. Д. Кусковой [155]. Евразийцы и не собирались пугать Европу «русскими варварами». Тем знаменательнее позиция, занятая проф. Кизеветтером. Не будет преувеличением сказать, что в полемике с евразийством сказываются антирусские мотивы.

Проскальзывают они и в высказываниях о евразийстве некоторых украинских авторов [156]. Суждения о евразийстве Дм. Андриевского следующие: «Нашою думкою е те, що власне в евразiйствi росiйський народ доходить до cвoei национальноi свiдомости i правильно накреслюе шлях в будучину. Натуральним е те, що вш шукае на схода спiльникiв i однодумцiв. Наш же шлях е на захiд. Цiле наше ество, iсторiя, будучина диктують нам спiльнiсть з заходом» [157]. — Однако такое решение наталкивается на немаловажные препятствия: в украинском народе восточничество представлено не менее, чем в великорусском; выразилось оно и в верности Православию. По месторазвитию украинский народ, из всех ветвей русского племени, наиболее степной, т. е. наиболее «внеевропейский». Это подтверждается и «расовым коэффициентом», который у украинцев более «восточный», чем у великороссов [158]. Граница Евразии пролегает не между великороссами и украинцами, как того хотелось бы Д. Андриевскому, — но по западным рубежам украинской территории. Этот вывод замечательным образом подтверждается и лингвистическими данными [159]. — Вышедшая в 1930 г. брошюра О. Мицюка «Евразiйство» (см. стр. 9) отмечена рядом произвольных утверждений. Так, напр., рассматривая понятие «симфонической личности», автор заявляет: «У цiм колективнiм носiю особистости, соборнiм i многонароднiм, що складаеться з окремо-народнiх чи приватньо-народнiх суб'ектiв, пануюче значiння мусить належати москалям» [160]. Где и когда евразийцы утверждали, что господствующее значение должно принадлежать великороссам? Нет, Евразию евразийцы рассматривали и рассматривают как подлинный «собор народов», где каждому народу уделяется место, согласно его способностям и воле к культуре. — Пред лицом новейшей политической и экономической программы евразийства имеет совершенно курьезный вид попытка автора свести евразийство к формуле: православие, самодержавие и народность [161]. Заключение автора — такое: евразийство «вiдбивае загострене нинi нацiоналiстичне почуття великоруських елементiв по обидва боки червоного кордону, будучи реакцiею на комунiзм i матерiялiзм та свого рода «iдеалiзмом», i на наш погляд, ма вигляди повести за собою ширшi маси великоруського народу» [162]. — Евразийцы уверены, что в исторической перспективе евразийская идея имеет эти шансы в отношении не одного только великорусского, но и всех народов Евразии.

Особый вид критики, который мы назвали «антиэтническим», представлен Александром Салтыковым. Автор исходит из различения «этноса» и «нации». Этнос — это народ и народный быт. — Нация — это «витающая» над ним идея. Для Салтыкова все плохо, что от этноса, и все хорошо, что от нации. С этой точки зрения он критикует положения евразийцев, требующих, чтобы культурное творчество было согласовано с культурными данностями народного массива. А. Салтыков — крайний апологет императорского периода. «Российскую нацию именно и создало положение, при котором… — во имя величия России практически преследовалось все самобытно русское. Трудно ярче и сильнее, проникновеннее выразить существо и горящий центр зарождения и создания Российской нации. Это преследование и искоренение всего «самобытно-русского» и есть отказ от этнизма и борьба с ним. И этот отказ и борьба действительно создали Российскую нацию и российскую культуру». Но они же, добавим от себя, явились факторами переживаемых ныне потрясений. Нет сомнения, что каждой великой культуре неизменно присущ некоторый уход от этноса, подъем над ним. Но и в подъеме этом должна сохраняться связь с «этносом», должны звучать народные, «почвенные» мотивы. Поскольку теория А. Салтыкова не учитывает этой необходимости, она есть голая выдумка, собрание мертвых, недейственных слов [163].

На фронте критики анти-идеократической выступил П. П. Гронский; «Идеократия князя Н. С. Трубецкого есть не что иное, как такая система управления страной, которая в корне отрицает основной принцип современного демократического государства — участие всех и каждого в государственной власти через систему народного представительства и широко развитого местного самоуправления» [164]. Совершенно правильно, что защищаемый ими государственный строй евразийцы не называют демократическим, но это отнюдь не означает, что в нем нет участия народных масс в государственной власти «через систему народного представительства и широко развитого местного самоуправления». И то и другое (и народное представительство и самоуправление) евразийцы считают необходимым элементом евразийского государства и воплощают оба этих начала в преобразованной системе Советов. Идеократия отнюдь не противоречит принципу народного представительства. Идеократия — это тип образования правящего отбора. Евразийцы высказываются за государственно-правовое оформление этого отбора (государственного актива) в противоположность обычному европейскому порядку, где он существует как бы «нелегально». Государственный актив в евразийской политической системе представляет собой начало постоянства, начало целестремительности и плановости. Это — как бы — константа государственной жизни. Но по убеждению евразийцев, нормальное государство возможно только там, где эта «констаита» находится в постоянном взаимодействии с учреждениями, представляющими начало народности в государственном строе. Это и есть преобразованная система советов. — Евразийцы готовы принять формулу «Последних Новостей», высказавшихся в том смысле, что евразийское учение (в политической области) есть «возвращение к… дуализму государственного строя» [165]. Только это вовсе не «монархический дуализм», как то полагают запоздалые в прошедшем веке «Последние Новости». Это — освобожденный от всяких монархических одежд дуализм постоянства и народности, государственной идеи, воплощаемой государственным активом, в интереса минуты, выражаемого меняющимся исходом выборов.

Евразийское отношение к советской системе полнее всего выражено в брошюре Н. Н. Алексеева «На путях к будущей России. Советский строй и его политические возможности» (1927). Чрезвычайно характерна критика этой брошюры, данная в эмигрантской печати. По утверждению М. В. Вишняка, Н. Н. Алексеев в своей аргументации «ограничился доводом общего порядка, тем, что от непримиримости с началами права, закономерности и т. д. ныне действующей системы Советов нельзя заключать к непримиримости с этими началами советской системы вообще». М. В. Вишняк не согласен с этим заключением: «… достаточно вдуматься в то, что живит в приводит в движение всю систему, вокруг чего все — от лишения гражданских свобод и до открытой подачи голосов — вращается в СССР, чтобы увидеть в диктатуре ВКП spiritus rector, приводной ремень ко всему советскому механизму, его начало и конец, с которой стоит в падает вся система… самоочевидно, что советы и правовое государство, свобода и советы — вещи несовместные и полярно-противоречивые» [166]. Вот поистине — слепорожденные люди! Что же есть мир: совокупность ли негибких окостенелых явлений, которые существуют так, как они есть, и погибают такими же, или система меняющихся, развивающихся форм, пластичных, открытых творческому воздействию? Для М. В. Вишняка, видимо, первое, для нас — второе. Чего хотите: снова уничтожения существующих форм, хотя бы и несовершенных (потому и подлежат они развитию и преобразованию!) и насаждения европейских? Поверьте, из этого опять ничего не выйдет. Вдумайтесь хотя бы в приведенные выше слова «английского евразийца» — человека, который смотрит со стороны и которого никак нельзя обвинить в «отталкивании от Запада». Даже открытая подача голосов представляется вам явлением, с которым вы не можете справиться. Как будто эту подачу нельзя заменить иной, отнюдь не устраняя Советов как иерархически расчлененной формы управления и самоуправления.

Нет, евразийцы твердо стоят на лозунге преобразования и развития советской системы.

Невольно приходится задуматься о том, что движет критиками: просто ли они сердятся и потому не способны думать, или же многолетнее «европейничание» и вообще лишило их этой способности?

Н. П. В. говорил в «Последних Новостях»: «Не чувствуя в себе творческих сил, оба союзника (т. е. Н. Н. Алексеев и евразийство) в «поисках новых политических возможностей»… «уцепились за советы» и в спешке преклонились не столько перед советской действительностью, сколько перед ее евразийско-сочувственным искажением» [167]. Так отобразилась в сознании автора из «Последних Новостей» идея творческого развития из существующего. Кого же можно упрекнуть в отсутствии «творческих сил»?

Рассматривая критическую часть брошюры Н. Н. Алексеева, А. А. Кизеветтер высказывает суждение о русских авторах, касавшихся несовершенств в политическом строе Европы: «Подберут несколько крох с роскошного стола ее же научной самокритики, да и выдают эти крохи за изобретение восточнорусского мышления» [168]. Трудно найти иностранного автора, который шел бы так далеко в уничижении русского духа, как это делает А. А. Кизеветтер.

Антиэтатическим критиком евразийства является Н. А. Бердяев [169]: по его мнению, «утопический этатизм евразийцев приводит их к той ложной и опасной идее, что идеократическое государство должно взять на себя организацию всей жизни, т. е. организацию всей культуры, мышления, творчества, организацию и душ человеческих, что есть задача Церкви». Евразийцы действительно — «этатисты». Но это отнюдь не значит, что они хотят, напр., передать государству «организацию душ человеческих», в том смысле, в каком это есть «задача Церкви». Что они не возлагают на государство такой задачи, это следует с полной ясностью и из их понимания отношений между государством и Церковью (см. выше). Быть этатистом — это отнюдь не значит не признавать ничего, что не есть государство. Это значит отстаивать определенные формы государственной активности, и прежде всего решающую роль государства в хозяйстве, в форме «контроля» и в форме государственной собственности. Наряду с тем, как подсобная, но важная форма должна сказываться и должна признаваться в качестве устойчивого и должного порядка — и соразмерная роли государства роль в хозяйстве индивидуальных и «соборно-общих» субъектов (т. е. отдельных хозяев и кооперативно-артельных объединений). Иными словами, экономическая система евразийства не есть просто «государственная», но государственно-частная система. Поскольку же Н. А. Бердяев рассматривает этатизм евразийцев как нечто всеобъемлющее, его критика бьет мимо цели. «Государство по природе своей ограниченно и относительно, оно ограничено в принципе субъективными правами личности и свободой творящего духа, не поддающегося никакой организации». От этих формулировок веет интеллигентским страхом пред государством. Государство не только ограничивает себя субъективными правами личности, но и создает защиту этих прав. Дух, конечно, свободен. Но нельзя признать, чтобы он не подлежал никакой организации. Мы согласны с автором, что организацию эту нельзя понимать как сплошное огосударствление духовной жизни. Но это не исключает возможности вносить начала организованности и в духовную жизнь. Плоха та организация, которая уничтожает свободу духа. Тем самым она иссушает источники творчества. Но организацию, которая направляет свободу, которая, не противореча ей, соединяет усилия многих к единой цели, — такую «организацию» евразийцы признают и ее желают, в том числе в области научного творчества.

Другой антиэтатический критик евразийства (Г. Д. Гурвич) высказал очень правильную мысль: «Государство, монопольный публично-правовой собственник, неизбежно превращается во всепоглощающего Левиафана, и всякая личность и всякая группа, поскольку она не есть элемент государства… — в лишенную всякой реальной экономической опоры и способности действительного сопротивления жертву» [170]. Поэтому-то государственная собственность и должна быть, по воззрениям евразийцев, хотя и господствующим, но далеко не единственным видом собственности, потому-то и должна существовать, по их убеждению, не просто государственная, но государственно-частная система хозяйства. Г. Д. Гурвич ставит вопрос иначе. Он стремится «довести до логического конца современное стремление освободиться от государственного социализма». В существе же он ведет ожесточенную борьбу с экономическим этатазмом. Его решение социального вопроса «не может не заключаться в передаче соборной собственности на орудия производства независимой хозяйственной организации, представляющей общенациональный экономический интерес и контр-балансирующей безусловно-принудительную государственную власть» [171]. Таким образом, хозяйственная сфера совершенно изъемлется из ведения государства. Мы готовы признать законность предположений и исканий г. Гурвича в контексте европейского месторазвития, — здесь, пожалуй, действительно можно конструировать «независимую хозяйственную организацию», которая, хорошо или плохо, будет представлять «общенациональный экономический интерес». Хотя и тут возникает вопрос: не будет ли эта организация, по необходимости властная, обладать всеми недостатками государства и являться по существу «государством в государстве»? А такое положение неизбежно ведет к анархии. Как же обстоит дело в России-Евразии? В ней и в монгольский, и в московский, и в императорский период государство было основным фактором экономического движения. В сторону этатизма направлялись здесь все силы, складывались все навыки. А ныне особенно экономическое развитие здесь невозможно вне начал этатизма. Не к уничтожению этатизма, но к должному направлению его сил надлежит стремиться россиелюбцам. Нужно добиваться сочетания его возможностей с возможностями подчиненного общей системе индивидуального и «соборно-общего» (кооперативно-артельного) хозяйства. — В условиях России-Евразии только государство может реально ставить вопрос об экономическом плане — о превращении хаоса индивидуальных усилий в космос общего дела. Этот довод является для евразийцев одним из решающих. — Г. Д. Гурвич делает в своей статье несколько резких выпадов против Н. Н. Алексеева [172]. Защищаемую Алексеевым «государственно-частную систему хозяйства» он почему-то желает понять исключительно, как «самое обычное неолиберальное учение об активной государственной политике государства и государственном вмешательстве в пользу слабой стороны». Совершенно произвольно он оставляет в стороне выраженные в брошюре Н. Н. Алексеева начала этатизма: «Государственная промышленность обладает рядом недостатков, но в ней есть и достоинства. Государственное хозяйство в некоторых областях экономической жизни вполне показало свою жизнеспособность… Нет никаких оснований отрицать, что достоинства государственного хозяйства обнаруживаются и в других областях…» [173]. Если мысль Г. Д. Гурвича освободить от прикрывающих ее приемов полемики, то его придется определить в качестве не только анти-этатического критика евразийства, но и своеобразного представителя анархизма.

Выразителями анти-федералистической критики, ведомой с двух различных точек зрения, являются граф Ю. Граббе и Вассан-Гирей-Джабаги. «Нельзя не отметить, что евразийцы заимствуют у большевиков и принцип федеративности, который, конечно, совершенно неприемлем ни для какого русского националиста. Ведь федерация, при наличии многих народностей, есть начало полного распадения на отдельные государства. Этому особенно содействует неизбежное при федерации составление администрации из местных жителей» [174]. Вот, можно сказать, классический образчик непонимания того обстоятельства, что крепкое государственное единство может основываться только на самодеятельности его частей. Вассан-Гирей-Джабаги утверждает: «Тюркско-татарский мир сожительствует с Россией исключительно и единственно благодаря насилию. Было бы неправдой утверждать, что азиатские народы, в том числе и кавказцы, не стремятся как можно скорее эмансипироваться от влияния русской культуры и государственности, чтобы таким путем укрепить свою собственную политическую и культурную независимость… Поэтому в борьбе за освобождение из-под русского ярма народы, подчиненные Советскому Союзу, ожидают от Запада не только симпатии, но и помощи действием» [175]. В своем стремлении обзавестись европейскими господами Вассан-Гирей-Джабаги забыл историю той части тюркско-татарского мира, о которой он говорит, — чрез эту историю связь с Россией проходит красной нитью. Забыл он и те бесспорно положительные функции, которые выполняет в отношении упоминаемых им народов русская культура, выпустил из виду и общность месторазвития.

Анти-автаркическим [176] критиком евразийства показал себя передовик «Последних Новостей»: «Утверждать в двадцатом веке «самодовление» русского «хозяйственного целого» — значит не считаться с фактом взаимной зависимости всех современных национальных хозяйств» [177]. Так критиковать понятие самодовления — значит не понимать его сущности. Ведь «самодовление» отнюдь не подразумевает экономической отрезанности от всего остального мира: такое предположение сами евразийцы называют «абсурдным». В чем же дело? В чем отличие «самодовлеющих» миров? «Вместо того чтобы отображать течение основоположных процессов промышленно-сельскохозяйственного и междуклиматического обмена (как это происходило и происходит в отношении внешней торговли Германии или Англии), статьи внешней торговли таких хозяйственно-географических сфер приобретают характер как бы отдельных коррективов или поправок, вносимых к осуществляющимся внутри этих сфер явлениям взаимодополнения и взаимоуравновешения основных отраслей хозяйственной жизни» [178]. Это — и только это — подразумевают евразийцы в понятии «самодовление». Оно нисколько не противоречит «двадцатому веку», наоборот, выражает передовые стремления современности к созданию «государств-материков» [179].

Под анти-систематической критикой евразийства мы подразумеваем усилия тех, кто стремится расшатать систематические рамки, при помощи которых евразийские авторы упорядочивают предлежащий им исторический и географический материал.

Особого рода системой является история Евразии, необходимость которой отстаивает Г. В. Вернадский: «Евразия есть с конца XIX в. область действия русского исторического процесса, русское историческое месторазвитие. Русская историческая наука должна овладеть историей этого месторазвития также и в более ранних эпохах (в течение которых Россия еще не охватывала целиком географической Евразии), для того, чтобы правильно понять развертывание русского исторического процесса» [180]. Пишущий эти строки стремился показать, что русский географический материал складывается в «периодическую и в то же время симметрическую систему зон» [181]. — П. М. Бицилли воздает должное сделанному Г. В. Вернадским: «Излагая историю России в рамках истории Евразии, изучая Россию как геополитическую величину, говоря проще, изучая историю русского народа не только во времени, но и в пространстве, чего до сих пор не делали (не значит изучать историю народа в пространстве — предпосылать, как это принято, истории «географический очерк страны»), Вернадский тем самым восстанавливает права исторической реальности. Народ и место, на котором он развивается ( «месторазвитие», как говорят евразийцы), связаны неразрывной связью; «месторазвитие» так же «принадлежит к истории», как и сам народ» [182]. — С большой резкостью нападает на Г. В. Вернадского А. А. Кизеветтер: «Святослав, видите ли, создавал «империю», и вместе со скифским и гуннским царствами его империя являлась прототипом будущих московского государства и всероссийской империи (стр. 18 — и терпит же бумага такие вещи!)» [183]. Выпад проф. Кизеветтера свидетельствует о том, что автор не следит за развитием исторической мысли. Он, видимо, не в курсе современного состояния геополитики и не владеет той точкой зрения, которая связывает исторический процесс также и с территорией, служащей для него поприщем. Между тем Г. В. Вернадский с самого начала своей научной деятельности широко применял геополитическую точку зрения в своих исследованиях [184]. И в геополитическом разрезе «империя» Святослава несомненно имеет общие черты со скифским и гуннским царствами, с одной стороны, и с позднейшим государством российским — с другой. Не будем воспроизводить других выпадов А. А. Кизеветтера. Они показывают, что раздражение почтенного оппонента гораздо сильнее, чем его желание объективно разобраться в поставленных Г. В. Вернадским вопросах [185].

Перехожу к критикам, возражавшим мне лично [186]. К сожалению, я не имею возможности ответить им на этих страницах. Такому ответу я надеюсь посвятить особую статью. Здесь мне хочется отметить всего лишь одно обстоятельство: те идеи, против которых направляют острие своих возражений мои оппоненты, и прежде всего идею России как особого географического мира, я не могу признать лично своими: они в значительной мере заключены во всем новейшем развитии русской географии. Патриарх русской географической науки, покойный Г. И. Танфильев, выражал не только свою мысль, утверждая: «Совершенно правильно также, что по своей природе Россия представляет особый мир». — Тоже — в области этнографии: Россия «этнографу всегда мыслится как «Евразия» (С. А. Котляревский) [187].

Двадцатые годы, несмотря на бедствия, начинались в обстановке духовного подъема. Он сказывался в России, веянье его чувствовалось и в эмиграции. Гораздо сумрачнее начало 1930-х годов.

Евразийцы не знают ни дней, ни сроков. Быть может, великие потрясенья произойдут в нашем мире. Но неуклонно стремление евразийцев к поставленным ими целям. И велика их вера в творческие силы России-Евразии. Силы эти могут возобладать и в то время, когда разрушения и смуты широко разольются по миру. Тем самым, в конечном счете, они помогли бы и остальному миру выйти из трудностей.

Православие есть основная ценность, которая светит православным евразийцам. Но их религиозная установка отнюдь не мешает им внимательно присматриваться к тем творческим импульсам, которые сказываются в русской хозяйственной жизни. Сила веры и навык государственного хозяйства — вот две созидающих силы, о которых говорилось на предыдущих страницах. Необходим их синтез. Необходимо сочетанье традиции с тем, что выдвинуто и утверждено революцией.

Оправославление государственного хозяйства — вот та мета, к которой, в близких или дальних этапах, прямым путем или путем нелегким, — придет развертывание русских событий.

Петр Савицкий.

П. В. Логовиков. Научные задачи евразийства

К чему же стремится евразийство? — Оно желает стать стержневою идеологией русского народа — и притом воспитать его сознание в таком направлении, которое сделало бы возможным его объединение с другими народами Евразии в высшую культуро-личность.

Не евразийцы, но внутренняя логика русского развития выдвинула теорию России-Евразии, как особого географического мира. В величайших страданиях созревает русская культура к руководящей, объединяющей роли. Но не одна великая культура не может обойтись без осознания своего месторазвития, как особой, ото всего прочего мира отличной среды. — Такое сознание было у эллинов, было у арабов, есть оно у европейцев.[188] Мы не сомневаемся, что его можно было бы найти у китайцев — времен расцвета их культуры. — Не мы, но логика русского научного развития ведет к тому, чтобы схвачено было единой синтетической формулой пространство русского мира, чтобы в обобщающем опыте восприняты были как бы единым познавательным актом покрытые ледниками прибрежья Новой Земли — и нагорья Тибета, буковые леса Подолья — и хребты у Великой китайской стены. — Отныне невозможно стоящее на уровне современного научного знания географическое исследование России — вне евразийской перспективы. В пределе нужно стремиться к тому, чтобы каждое географическое описание, сколь бы частичным оно ни являлось, давало возможность — как сквозь «магический кристалл» — видеть пространство во все стороны от описываемого участка, чтобы каждое такое описание вводило конкретное и детальное в совокупность явлений. «Периодическая и в то же время симметрическая система зон России-Евразии», со свойственными ей понятиями «североносных» и «югоносных», «осебежных» и «осестремительных» явлений — открывает для того широчайшие возможности. Ибо каждое из этих понятий именно и определяет часть в ее отношении к целому.

То же в области истории. Почин, сделанный Г. В. Вернадским, не должен остаться бесплодным. Для каждого явления, относящегося к истории России, может быть найдено место в общем целом истории Евразии. Только таким путем русская история будет помещена в отвечающую ее природе общую рамку. И тогда будут преодолены черты ублюдочности, свойственные господствовавшей доселе постановке русской истории. Для каждого объективного наблюдателя очевидно, что русская история не является частью истории Европы (сюда не проникало латинство; не было отличительной для Запада стадии «городского хозяйства»; не похожа на европейскую аграрная эволюция и т. д.). В то же время рамки русской истории, особенно в ее ранних этапах, не достаточно широки, чтобы обозначить собою пределы целого исторического мира. Господствовавшие концепции русской истории не позволяли уяснить ее места в истории Старого Света; русская история как бы «повисала в воздухе». Пришло время понять ее, как главу в истории мира, более широкого, чем она сама: срединного мира Евразии. В виде особых глав войдут сюда и история народов евразийских оазисов, и история степного мира, и история дославянских народов северной лесной зоны, и история кочевников тундры. Объединительные стремления, носителями которых первоначально были степняки, а затем русский народ, дают истории этого мира стройность и целостность. Познать историю евразийского мира — очередная задача русской науки. — Въ настоящее время делаются попытки разрешить задачу, трактуя «историю народов СССР», как многосложный процесс, тяготеющий, однако, к объединительным началам. Но попытки эти не могут быть удачны. Возьмем хотя бы название этой новой науки. Нужно изучать историю скифов, хазар, половцев. Но эти народы не значатся в СССР. Как же быть с ними? — К тому же само название «народов СССР» не дает объединяющего научного принципа для трактовки их исторического прошлого.

В евразийстве же такой принцип есть: это — понятие месторазвития, единого лона, в котором живут и движутся эти народы, от которого они получают импульсы и на которое воздействуют, с которым сливаются в особое историческое и естественно-историческое целое. Нужно установить культурные традиции, свойственные и каждой из частей евразийского месторазвития, и ему, как единству. Экономические районы 1926 г. на пространстве Доуралья весьма близки, оказывается, по своим очертаниям, к тем районам, которые можно установить на том же пространстве по характеру культур бронзового века. Индивидуальности некоторых районов (напр.,волжско-камского, вокруг места впадения Камы в Волгу) замечательны по своей устойчивости, проходящей красной чертою чрез все промежуточные этапы. Изменилось содержание явлений. Но остались неизменными структуральные черты, определяющие их дифференциацию по районам. И конечно же, среди факторов, слагающих современный облик каждого района, немалую роль играют традиции, идущие от бронзового века, а может быть и от более раннего времени. Традиция месторазвития не может быть безразличной для исследователя современности. Только учтя ее, он может понять современность. Только освоившись с нею, он может повлиять на существующее. Каждый момент в истории Евразии должен интересовать русского. Ибо каждое слагаемое прошлого живет и в современной действительности. История Дальнего Востока, Сибири, Туркестана, Поволжья — и при том история не с ХVIII-го или ХІХ-го века, но с древнейших времен — есть отныне такая же составная часть русской истории, как и прошлое коренных русских земель. Или, вернее, они вместе суть только главы в истории Евразии. Русские всех ветвей спаяны с другими народами Евразии той связью «воды и воздуха», о которой говорили персидские историки (напр., Рашид-ад-дин). Спаяны они сними и единством исторической судьбы. Каждый район, в отдельности, и все они вместе насыщены энергетическими токами, идущими из глубины прошлого.

Та местность, где впервые, в поле зрения современной археологии, появляется, на пространстве Евразии, земледелие: район бывших Киевской, Подольской и Полтавской губерний, месторазвитие «трипольской» культуры на исходе неолита, эта местность и в современности — по целому ряду показателей — выделяется, как область особо интенсивного земледелия. Пространство Скифии, описанной Геродотом, как область кочевников-коневодов, занимает в Евразии совершенно исключительное место по количеству лошадей на квадратную версту, согласно данным сельско-хозяйственной переписи 1916 г.

Обратившись к прошлому, резче видишь характерные черты настоящего. Наряду с проблемой географии России, как системы — ставится проблема систематического рассмотрения исторического прошлого Евразии. Она всегда была общежитием народов, каковым является и сейчас. Нужно обследовать каждый угол истории. Евразии. Только тогда, когда это будет сделано, народы Евразии смогут сказать, что знают собственный дом. Ибо традиции суть устои этого дома.

Мера того, насколько будет не признаваться или наоборот признаваться в русской культуре евразийская историко-географическая концепция будет мерою возраста этой культуры. Ибо совершенно очевидно, что зрелость русской научной мысли не соединима с господствовавшим доселе эклектическим представлением о русском месторазвитии — разрывавшим его на две части — европейскую и азиатскую — вопреки совершенно явственным чертам единства (область флагоподобного расположения зон, сплошного континентального пространства, относительно и абсолютно суровой зимы и т. д.) и обособленности от всего окружающего. Существующие историко-географические представления игнорируют то единство и то своеобразие, каковым является Россия-Евразия. Части его произвольно распределяются между Европой и Азией — двумя материками, существенно отличными от срединного мира. Названные представления не совместимы с полнотой сил русской культуры. В этом смысле признание евразийской историко-географической концепции станет знаком полноты возраста нашей культуры.

Η. Н. Алексеев, в своей «Теории государства», впервые в евразийской литературе отметил, что евразийство имеет специальное призвание к обоснованию· в русской культуре науки геополитики. [189] Наука эта занята изучением тех связей, которые существуют между характером политической деятельности, в широком, обще-историческом смысле этого слова, и природой географического поприща, на котором развертывается эта деятельность.

Возможности геополитического рассмотрения — это, пока что, непочатая целина в русской науке. Не то, чтобы вовсе не было работ по этой части, они имеются — но нет систематической постановки вопросов. Здесь — одно из возможных приложений той проблематики, о которой мы говорили в предыдущем. Евразийство уже сделало кое что в этом отношении, но сделанного совершенно недостаточно. Поставим же вопрос и еще шире. Сопоставление данных общей и экономической географии с данными истории хозяйственного быта, этнографии, археологии, лингвистики еще почти не начато, — между тем оно может дать совершенно неизвестный доселе синтетический образ России-Евразии, как в отдельных ее районах, так и в ее целом. Здесь должна быть найдена установка, которая охватит разнообразнейшие явления с точки зрения одной закономерности, поможет многое свести к немногому. Мы утверждаем, напр., что разработка экономической географии в археологической перспективе позволяет обнять хозяйственно-географические и археологические данные одними и теми же понятиями. И это не в одном каком-либо исключительном случае, но в большом числе их. Наряду с геополитическим, можно и должно создать геоэкономическое, геоэтнографическое, геоархеологическое, геолингвистическое учение о России-Евразии. И все их можно и должно свести в единую «картину-систему». Это — одна из сторон того историко-географического синтеза, к которому призвано наше время.[190]

Организованное, «плановое» соединение труда представителей самых различных специальностей в работе над одним и тем же предметом становится характерной чертой научной жизни нашего времени. Такое соединение евразийцы реализуют в собственной своей научной практике. Каждое евразийское издание есть результат сотрудничества представителей различных отраслей в разрешении той или иной проблемы. Практика евразийства является отражением духа эпохи. Отражая эпоху, евразийство желает и повлиять на нее. Едва ли есть в мире другой столь благодарный объект для систематического и синтетического изучения, как географическая и историческая среда особого мира России-Евразии.

В ней почвенно-растительные явления увязываются с климатическими — с такою определенностью и точностью, которая пока что неизвестна в других географических мирах. Эта связь, в условиях Евразии, не только отвлеченно предполагается, но численно выражается, и при том в периодической ритмике. Явления исторические, экономические, археологические, лингвистические необходимо приобщить к названной системе и ритмике. Это — шаг к установлению периодической системы сущего, и делается он не в порядке предположений об одностороннем влиянии географии на указанные разряды явлений, но в процессе изучения сопрягающих эти явления взаимодействий и описания тех случаев активного выбора месторазвития социальной средою, которые мы встречаем в истории (в особенности показательны, в этом отношении, процессы колонизации).

По сказанному выше, некоторые виды взаимодействий установимы, на евразийском материале, с такой несомненностью, которая недостижима в других местах. В этих случаях, приемы и методы исследования, выработанные на евразийском материале, должны быть применяемы к материалу внеевразийскому, должны послужить для обогащения европоведения, азиеведения и т. д. Так, напр., должны быть изучены черты «периодической и в то же время симметрической системы зон», которые сказываются и вне России-Евразии. Распространение ряда понятий, свойственных россиеведению, также на нероссиеведческий материал, нужно причислить. к очередным задачам русской науки.

Должна быть изменена постановка истории науки. В пределах каждой страны или многонационального мира (каковым является Евразия) историю науки можно и должно трактовать, как некоторое единство. Отдельные отрасли наук связаны между собою и связаны с историей страны. Можно и должно чеканить понятия, которые охватывают одновременно целую группу научных отраслей и развитие их связывают с общей историей. Опять таки чрез немногое здесь можно выразить многое, — при помощи одной и той же периодизации можно систематизовать и проблемы общей истории, и проблемы истории науки. И это — вовсе не потому, что история науки пассивно воспроизводит общую историю. В ней она сама играет роль активного фактора. Выводы науки становятся двигателями исторического процесса. И согласованность развития возникает в результате взаимодействия, как выражение глубинной «связи явлений». Рассмотрение истории науки, как закономерного «номогенетического» процесса, притом неразрывно связанного с общей историей, — есть проблема мироведения, а не только россиеведенья. Но евразийство надеется с наибольшей конкретностью поставить ее именно в пределах россиеведенья. В частности, с. большой определенностью может быть показана связь русской историографии с ходом русской истории, обнаруживающая сопряженность разработки исторических проблем в русской науке с периодами и. этапами в русском историческом развитии. Нам кажется, что и в такой разработке — некоторое приближение к синтетическому пониманию мира, к охвату разнообразного едиными категориями. — Как в других вопросах, так и в этом евразийство стремится быть фактором «связи наук», работать над созданием цельного понимания мира. Но оно не забывает при этом и неповторимой индивидуальности отдельных категорий явлений.

Ярким примером того, что в данном случае дело идет именно о «связи явлений» и взаимодействии, а не об одностороннем влиянии «истории» на «науку», может служить, между прочим, современная русская марксистская историография.

Троцкистская оппозиция провозгласила несколько лет тому назад, что в России произошел «термидор». В связи с этим в партии разгорелась дискуссия. На книжном рынке и в журналах появилось несчетное количество научных исследований и статей о «термидоре», как факте французской истории. Для чего производилась эта работа, как не для того, чтобы наукой в определенном смысле повлиять на историю — и в частности, во многих случаях, доводами «от науки» настоять на осуждении троцкистской оппозиции?…

Географию и историю мы взяли в качестве примера. В существе вопрос имеет более широкий объем. Каждая отрасль россиеведения может быть помещена в евразийскую плоскость. Отличие евразийского метода в подходе к России заключается в расположении русского материала по каждой отрасли в особую, самостоятельную систему. Таким путем познается внутренняя структура явлений и сопрягающее их единство. Но эта самостоятельная система не является замкнутой — в том смысле, что она, конечно, доступна воздействиям со стороны других систем, и сама на них влияет. — Здесь пролегает тот путь, которым евразийцы от россиеведенья идут к мироведению. Каждый феномен, в пределах России-Евразии, должен быть включен в общую систему евразийских явлений. Но нельзя ограничиться и этим. Русская наука должна сбрести всемирные горизонты. Совокупность евразийских явлений находится в таком же отношении к мировому целому, как отдельное евразийское явление — к целому Евразии.

В области европо- и азиеведения русская культура развернула широкую работу. Евразийцы указывают на необходимость создать самостоятельно-русское америко-, африко- и океанивведенье (к Океании мы относим также Австралию).

Эти термины мы определяем в том же синтетическом смысле, как и понятие россиеведенья. Иными словами, предполагаем существование исторического, географического, экономического, этнографического, археологического, лингвистического америко-, африко- и океаниеведенья. — Чуть ли не все эти отрасли были сильнее представлены в русской культуре в период научно поставленных русских кругосветных плаваний (1803-1835) и наличия русско-американских владений (до 1867 г.), чем в последующее время. — В эти отдаленные десятилетия были собраны и наиболее ценные коллекции единственного в СССР музея мировой культуры — Музея Антропологии и Этнографии при Академии Наук СССР. Впрочем, собрания этого музея показывают, что и в последующие десятилетия не совсем замирал в русской науке интерес к заокеанским странам. Но, в общем, сделанное в этом отношении ничтожно, по сравнению с общими масштабами русской культуры, и не выдерживает никакого сравнения с европейским (немецким, французским, английским) америко-, африко- и океаниеведеньем. Правда, у европейцев нет ничего подобного той области специального и по необходимости всестороннего изучения и научного возделывания, каковою для русской культуры является материк Евразии. Это не освобождает русскую культуру от необходимости самостоятельного подхода к проблемам изучения всего земного шара. — В последние годы некоторые намеки на самостоятельное изучение Америки, Африки и Океании стали замечаться в экономической области, в связи с интересами советской внешней торговли. — По северной Америке в русской науке всегда имелось несколько больше самостоятельных научных данных, чем по прочим заокеанским странам: здесь сказывались традиционное знакомство с Аляской, и теперь соседящей с русским Дальним Востоком, и повышенный интерес к Соединенным Штатам и Канаде. Впрочем, также по южной Америке и Австралии в предвоенные годы появилось на русском языке несколько книг, выходящих за пределы компиляции. — В Африке в круг русского научного интереса издавна входил ее север — в особенности, Египет, Нубия и Абиссиния. Как известно, в России было собрано несколько замечательных коллекций египетских древностей — и что еще важнее — создалась самостоятельная историческая и археологическая школа египтологов (Тураев и его ученики). Не мало русские ученые поработали по Абиссинии — и при том в различных отраслях. Кое-какие работы можно указать и для французской северной Африки. Собственно по черному материку русскими не сделано почти ничего. Африковеденье входит в программу научного советского журнала «Новый Восток». Это не изменило издавна сложившейся картины. Уже в первых номерах его (выходит с 1922 года) было помещено несколько интересных статей об Абиссинии и Египте, но основное пространство черного материка оставалось не освещенным. — Русская традиция по изучению Океании оборвалась на работах Миклухи Маклая (1880-ые годы). — Нечего и говорить о том, что русские, открывшие, в лице Беллинсгаузена и Лазарева, в 1821 г. материк Антарктики, вслед за тем совершенно забросили эту отрасль изучений.

В настоящее время русские этнологи интересуются «примитивными» народами Океании и южной Америки. И упрекают европейских исследователей, яко-бы не обращающих достаточного внимания на экономическую и социальную сторону жизни этих народов. Но сами, до сих пор, были не в силах приступить к самостоятельным исследованьям.

В русской науке есть сводки, имеющие всемирный характер (напр., по геологии). Но в общем только по отдельным и пока что разрозненным отраслям русская наука приобрела универсальный характер. Такими отраслями являются, напр., с одной стороны, почвоведение и с другой — изучение истории культурных растений (связанное с селекционным делом). В первой — вся русская почвоведная школа, во второй — Вавилов и его ученики (Всесоюзный Институт прикладной ботаники и новых культур) выработали настоящие всемирные горизонты. Почвенная карта покойного К. Д. Глинки впервые осветила географию почв в мировом масштабе. Результатов не меньшего охвата достиг Вавилов в изучении центров распространения культурных растений (в связи с этим, в последние годы был произведен ряд замечательных русских научных экспедиций как во внутриконтинентные, так и в заокеанские страны).

В итоге, мы приходим к не утешительным выводам. — Несмотря на огромные достижения в различнейших отраслях россиеведенья и в немалом числе вопросов европо — и азиеведенья, русская наука все еще остается наукой с провинциальным, до некоторой степени, кругозором. Евразийство вскрывает особность и своеобразие русского мира. Но именно поэтому оно утверждает универсализм особого рода. Чтобы по настоящему познать Евразию, нужно по своему изучить и другие части планеты. И наоборот — познание земного шара станет значительно полнее, когда в этой работе, во всем ее объеме, примут участие исследователи, воспитанные на евразийском материале.

С некоторого времени, по поводу каждого вновь устанавливаемого факта русской природы и применительно к проблемам, встающим в русской истории, — русские ученые ставят вопросы и ко внеевразийской среде. Ставя такие вопросы, они вскрывают стороны явлений, ускользающие от взгляда других исследователей. Общеизвестно, какие результаты для мировой науки имело установление зональности почв в пределах России: это установление открыло глаза на такую же закономерность и во всем остальном мире. — Современная русская ботаническая география произвела интересные наблюдения над тем, что она называет «экстразональными» явлениями, — т. е. над распространением форм, вне области их зонального господства. Весьма вероятно, что некоторые выводы, при этом сделанные, могут иметь применение и во внеевразийском мире. То же мы видим в области исторической науки. Постановка крестьянского вопроса в России во второй половине ХІХ-го века подвинула русских ученых к тому, чтобы проследить судьбы крестьян и «крестьянского вопроса» во многих других странах. Русскими исследователями были поставлены новым, дотоле небывалым образом проблемы истории крестьянства в Англии (П. Г. Виноградов и его школа), во Франции (Кареев и Лучицкий), в Византии (Васильевский и Успенский) и т. д. Интерес к русской поземельной общине, свойственный тому же времени, помог открытию в Византии чего-то подобного этому явлению и способствовал изучению русскими исследователями истории общины в Европе (М. М. Ковалевский). Не будем умножать примеров. Смысл нашего утверждения кажется нам достаточно установленным. Полнота познания земного шара — в самых разнообразных вопросах этого познания — требует, чтобы существовала самостоятельная русская наука, изучающая все части планеты. Эта наука к предлежащему ей материалу будет ставить свои, русские, евразийские вопросы — и это отнюдь не недостаток и не беда, а наоборот достоинство: таким путем познаются новые стороны явлений.

Создание самостоятельных русских америко-, африко- и океаниеведных школ; во всем многообразии их подразделений — почти целиком дело будущего. Не во всех случаях есть даже первоначальные зерна таких школ. Мы хотим подчеркнуть, что определяющим здесь должно явиться возникновение научного интереса к заокеанским странам. Экономически выход России на океаны не является легким.[191] Но сознание русского народа, в большей степени, чем его экономика, обладает чертами вселен скости. Нет в мире народа, судьбы которого были бы безразличны для русских. В этом смысле — установка русского сознания есть установка всечеловечества. Й это — самое важное. — Значительная духовная энергия совершит великие дела, будучи приложена и к немногим исходным точкам. Во имя широты русского кругозора, во имя расцвета русской культуры и полноты русского знания — к этим задачам должны быть направлены силы россиелюбцев. — И евразийство, в ярком сознании неповторимой оригинальности и в то же время внутреннего единства российского мира, указывает на необходимость для русской науки включить в сферу своих интересов все пространство планеты и поставить русские вопросы всем ее частям: одинаково в области экономики, истории, географии, лингвистики и т. д. Именно потому, что Евразия своеобразна, имеет существенность возникновение евразийской науки о мире. Неповторимая историческая и географическая индивидуальность России-Евразии, как особого мира, служит порукой, что русская наука может сказать новое слово во всех отделах изучения нашей планеты: эта индивидуальность способствует постановке не поставленных доселе вопросов. От особого и конкретного здесь открывается путь к универсальному и вселенскому.

Идея всечеловечества, выдвинутая русской литературой и более всего Достоевским, должна получить свое научное оформление. Евразийство конкретно указывает путь к такому оформлению. Дорога к творческому научному универсализму пролегает для· нас чрез познанье особенностей и отличий России-Евразии. Познавая свое, мы закладываем основы к познанию общего. Выполняя особые задачи, возрастаем к выполнению задач вселенских.

Такое соотношение элементов универсального и частного кажется нам определительным не только для области научного знания. В нем заложены основы того универсализма, к которому ныне приходит евразийство. Эти вопросы оно стремится поднять на наибольшую возможную высоту; и на фундаменте своего, особого, евразийского строить общую философию универсализма.

В этом смысле, все сделанное ими доселе евразийцы рассматривают только как вступление и начало, хотя бы й существенное, как всякое основоположение дела. Количество отраслей знания и действия, ими охваченных, они считают ничтожным — в сравнении с тем, которое они должны охватить, во имя своего призвания и долга. Наряду с расширением экстенсивных пределов делания, предстоит возрастать и интенсивности их разработки.

Евразийство начинало с утверждения России-Евразии, как особого мира. Именно это утверждение привело евразийцев к познанию необходимости вселенских горизонтов. В этом, как и во многом другом, вскрывается своеобразная диалектика частного и общего, единичного и вселенского. На путях творческого отношения к миру, утверждение особого ведет к вселенскому.

П. В. Логовиков.

Иван Савельев. Своеобычное в русской фольклористике

Развитие русского фольклора шло и идет во многом по иным путям сравнительно с развитием фольклора западного. Естественно, это не могло не отразиться и на методах изучения русского фольклора, на русской фольклористике.

Мы здесь постараемся выявить то новое, что дала русская фольклористика и чему от нее может поучиться европейский этнограф. Следует оговориться, что я буду отмечать только то, что найду нового в методологии русской фольклористики, по сравнению с теми методологическими достижениями, какие мы находим у европейских этнографов. Причем главным образом буду останавливаться на работах по фольклористике нового времени. В виду этого я позволю в своей статье пройти мимо ряда капитальных трудов крупнейших русских ученых. Я не буду о них упоминать, хотя и признаю всю ту колоссальную роль, которую они сыграли и в истории русской этнографической литературы и в истории фольклористики всех славянских народов. Я позволил себе не остановиться в своей статье на трудах А. Веселовского, Пыпина, Вс. Миллера, Потебни и др. еще и потому, что эти ученые, хотя и сделали крупные фактические открытия и внесли ряд новых деталей в методологию фольклористики, все же в основе своих исследований исходили из методологических предпосылок европейских ученых.

Русская фольклористика, прежде всего, сильно расширила собирательские задачи. Если в европейской науке до сих пор четко не поставлен вопрос о необходимости исследовательской работы на местах, и если в Европе до сих пор, в большинстве случаев, собирателями материала являются местные диллетанты, [192] то среди русских ученых этнографов создалась уже традиция самим непосредственно на местах собирать и изучать этнографические факты, и чем дальше, тем необходимость работы на местах вполне подготовленными учеными ощущается все больше и больше. И в докладах, и в резолюциях совещания этнографов Ленинграда и Москвы, происходившего в 1929 году, красною нитью проходит мысль о необходимости вести собирательсько-исследовательскую работу вполне подготовленными учеными. Укажу, напр., на тезисы доклада Б. А. Куфтина: «Задачи и методы полевой этнологии». Вот какие требования предъявляются здесь собирателю: «Стационарная работа исследователя, необходимо, по специальности лингвиста, работающего кроме того в языках определенной группы, не может исчерпать ни теоретически, ни практически (в настоящих условиях) задач этнологического изучения этнически и культурно сложной страны, так как раскрытие хронологических формаций и их генезиса в пределах отдельного племенного образования, группы их или территории требует не только знания языка и истолкования самим племенем его культуры, но широкого сравнительного анализа, возможность которого обусловлена специальной и достаточной подготовкой исследователя в этнологии не только одной языковой группы, но более обширного культурного базиса. Без широкой подготовки в области сравнительной этнологии, знаний материальных, позволяющих ставить постоянно чисто конкретные задачи, даже долго живя среди чужой народности и зная ее язык, можно многое проглядеть».

Сравнительно недавно вышла статья известного русского фольклориста А. И. Никифорова: «К вопросу о задачах и методах научного собирания произведений устной народной словесности» (Известия Государственного Русского Географического Общества. Т. LX, 1928, в. I.). Статья, с одной стороны, указывает на пробелы, оставленные русскими этнографами собирателями, с другой — ставит ряд новых заданий этнографу собирателю. В первой своей части автор, сам опытный собиратель, дает строгий анализ собирательской работы в России, указывая на недочеты отдельных русских сборников материалов и тех наблюдений, которые были сделаны собирателями-этнографами. Увы, мало найдется в европейской этнографии даже и таких сборников, которые так строго критикует Никифоров. Что касается второй, исключительно интересной части работы Никифорова, где ставятся новые задания собирателям и выискиваются новые методы для достижения этих заданий, то здесь, отдавая должное талантливости автора, следует все же признать, что его труд мог возникнуть только в стране, где собирательская работа достигла большой разработанности и, я бы сказал, виртуозности.

Остановлюсь отдельно на рассмотрении изучения былевого эпоса, сказки, заговоров и лирической песни.

Начну с рассмотрения изучения русского былевого эпоса. То обстоятельство, что русский былевой эпос еще в течение почти всего ХІХ-го столетия жил полной жизнью, естественно, выдвинуло и особые задачи исследования. В первую очередь возник вопрос о выявлении тех условий, которые содействовали его бытованию и, наоборот, условий, которые препятствовали развитию и жизни былевого эпоса среди крестьян. Далее, возник вопрос об отражении личности сказителя в былевой поэзии. Обследование жизни русского былевого эпоса повлияло на исследователей другого былевого эпоса, еще бытующего в Европе, а именно югославянского. Детальное обследование югославянского эпоса, проделанное проф. Мурко, несет на себе следы влияния русских исследователей.

Русским исследователям — Рыбникову, Гильфердингу, Маркову, Ончукову, Григорьеву, бр. Соколовым и другим, работавшим непосредственно по собиранию и обследованию на месте жизни былевого эпоса, удалось добиться ряда крупных результатов. Подведем итоги главнейших достижений их исследований:

1. Была выяснена степень тех видоизменений, которые может внести в былину отдельный сказитель.

2. Удалось установить определенные школы сказителей.

3. Были установлены отличия былин по различным районам (Олонецкие былины, Архангельские былины, былины средней России, казацкие былины, сибирские былины и др.).

4. В последнее время (в работах бр. Соколовых и Астаховой) были установлены законы, которым подчиняется былевой эпос при своем умирании.

5. Ряд интересных наблюдений был сделан в музыкальной и ритмической стороне былин, наблюдений, проделанных не только на печатном материале, но и во время самого «сказывания» былин.

Я здесь остановился только на той части исследований былевого эпоса, которая была проделана не в кабинете исследователей, а при слушании сказителей и наблюдении над ними. Из работ теоретического характера надо отметить книгу Скафтымова, вносящую ряд оригинальных черт в методологию изучения эпоса. Результаты, добытые русскими учеными при непосредственном изучении жизненных процессов, в своем роде единственного, русского былевого эпоса, помогут многое разгадать в эпосе мертвом — греческом, французском, германском и др.

Теперь, по утверждению современных исследователей былевого эпоса, русский былевой эпос быстро умирает. Мы присутствуем при последних минутах его жизни.

Отдавая должное исследователям русского былевого эпоса, следует все же сознаться, что на изучение его не было обращено должного, как он того заслуживает, внимания. И как раз недостаточно были исследованы творческие процессы еще до недавнего времени жившего полной жизнью былевого эпоса. К сожалению, время упущено и уже многого не вернуть. Между тем, сколько нового света в изучение эпоса вообще, в частности эпосов умерших, могли бы пролить детальные наблюдения над творческими процессами русского былевого эпоса!

Так до сих пор не выяснено вполне, насколько самостоятельны были в своем творчестве сказители былин. Кое-какие намеки и указания по этому вопросу мы встречаем, но детальной, подробной работы так и не появилось. Но, может быть, еще не все потеряно; ряд наблюдений, сделанных недавно Астаховой и экспедициями под руководством Бориса и Юрия Соколовых, над умирающим русским былевым эпосом, показывают, что и при умирании эпоса кое-что можно будет выяснить о его жизненных творческих процессах.

Мы считаем, например, исключительно ценным наблюдение Астаховой, опубликованное в книге «Искусство севера» (1927), что «при передаче разлагающейся былины с чисто прозаическим складом речи замечается стремление удержать подобие былинной конструкции стиха при помощи дактилических окончаний, которые достаточно четко разграничивают речь на такты — подобие стихов». Астахова приводит пример такой прозаической былины:

Удалая поленица ехал дорогою, раздумался:

«Приеду я, говорит, в царство Лотаринское,

Чем я там похвастаю.

Съездил в Киев град и привезу·поклон от побратима матери».

Астахова приводит целый ряд таких интересных примеров. Все они четко указывают на различение сказителями формальных особенностей былины и на применение и самостоятельное использование их. При попытке создать былину сказитель стремится «удержать самые общие ритмические рамки, в пределе которых свободно творит, правда, частью из привычных оборотов, новый текст». Далее приводится еще более интересный пример: «Марья Кириковна Сарафанова, внучатая племянница Ивана Трофимыча Рябинина, давно не певшая былины о Дюке, Марья Кириковна совсем ее забыла. Она по частям стала припоминать содержание, восстанавливая общую повествовательную схему, и сейчас же, тоже по частям, оформляла ее в стихах. Таким образом, мы присутствовали при любопытном моменте воссоздания совсем позабытой былины при помощи хорошо удержанных в памяти былинных образов и готовых былинных формул… Припоминание, в данном случае, было не механическим, а творческим, причем эта создавшаяся на наших глазах былина свидетельствовала о прекрасной, чистой традиции. Хотя, правда, ряд эпизодов был пропущен, былина сокращена, конец так и не удалось вспомнить, но в общем былинный стиль и ритм сохранены были в чистоте».

Приведу несколько строк этой восстановленной былины:

Только видли они молодца тут сядуци,

Яй не видели они молодца поехавши.

Как ведь бурушка-кавурушка поскакивал,

Ай маленький-косматенький провертывал,

С горы на гору, да с холмы на холму,

Все реки то ведь озеры межу ног спущал.

Мы считаем также очень интересным и продуктивным наблюдение Астаховой о совершенно определенном стремлении нынешних сказителей былин к ускорению самого темпа повествования, в противоположность медлительному развертыванию действия в былинах старой записи.

Все наблюдения последнего времени, как нам кажется, настоятельно требуют пока еще не поздно в ускоренном темпе изучить психологию поэтического творчества сказителей. В самом спешном порядке должны быть произведены наблюдения на местах, как над самой техникой творчества, так и над поэтическим осмыслением отдельных стилистических приемов сказителей. Приведу здесь небольшую анкету с вопросами, которые, нам кажется, необходимо уяснить в самое ближайшее время.

Чем объясняет сказитель необходимость вводить в старины не практический разговорный язык, а особый поэтический, былинный?

1) Чем объясняет он, в частности, употребление в былинах архаизмов: в словаре, в морфологических формах, в синтаксисе, в лексике и т. д.

2) В каких случаях сказитель считает возможным заменять архаистические слова новыми, взятыми из современной поэзии, или из языка практического.

3) В какой мере осознает сказитель ритмическую структуру старин.

а) Как точно он воспроизводит ритмическую былинную структуру в новых, им создаваемых, строках или комплексах строк.

б) Какие факты структуры им наиболее осознаются и безошибочно воспроизводятся.

в) Какие факты уже не осознаются.

4) Какую эстетическую значимость придает сказитель былинной мелодии.

а) Что считает он более эстетическим: петь былину или пересказывать прозой.

б) Какую мелодию сказитель считает интересной и ценной: мелодию былин, лирических песен, плясовых и и т. д.

в) Как расценивают те же самые мелодии старики и молодежь.

5) Как расценивает сказитель былину по сравнению со сказкой. (Ряд наблюдений по этому вопросу был уже сделан прежними собирателями).

Вот несколько вопросов, выяснение которых на месте исследователями русского былевого эпоса я считаю необходимым. Конечно, они ни в коей мере не исчерпывают всех проблем, которые стоят перед исследователями ныне умирающего былевого эпоса, и которые сами по себе возникнут при непосредственном наблюдении на месте бытования русского эпоса.

Нам хотелось бы подчеркнуть, что исследователи законов бытования и творческих процессов русского былевого эпоса находятся в исключительно выгодных условиях. Они не только могут производить свои исследования над жизнью русского былевого эпоса, но и проверять их на эпосе других народов Евразии. Нет в мире другой страны, где было бы столько эпосов, как в России. Эти эпосы развивались и развиваются в различных культурных условиях, имеют разную поэтическую традицию, различна и сама форма исполнения: в сопровождении музыкальных инструментов и без такового и т. д. и т. д. Все это позволяет русскому исследователю проверять и обобщать свои выводы, добытые на изучении материала русских былин. Многое, что в русском былевом эпосе только намечается, встречается только в эмбриональной форме, в эпосе других народов Евразии выявлено более ярко и систематически. Стоит; например, только сравнить намечающийся параллелизм русских былин с систематически проводимым параллелизмом в финском эпосе, скажем, например, эпосе корелов. Нам кажется, что ограничиваясь только изучением былевых эпосов, в настоящее время бытующих в России, можно будет почти безошибочно установить законы былевой поэзии вообще.

Далее изучение живого былевого эпоса у различных народов Евразии (а не только у русских) позволит нам решить вопрос, поднятый Никифоровым в упомянутой выше статье (стр. 92-93), насколько крестьяне исполнители былин (то же касается исполнителей сказок и песен) являлись и являются только хранителями былин, насколько их творцами.

Русским ученым принадлежит заслуга постановки самого вопроса о необходимости наблюдения над исполнителями фольклора. В этом русская наука оказала сильное влияние на европейскую фольклористику. [193] Наиболее ценными и детальными являются материалы о наблюдении над сказочниками. Мы имеем довольно большой материал о манере исполнения сказок и ряд подробных биографий сказочников (всего в русской фольклористике составлено около 200 характеристик сказочников). Вспомним, например, выпуклые биографии сказочников, напечатанные в сборнике братьев Б. и Ю. Соколовых: «Сказки и песни Белозерского края» 1915 г., детальную монографию Гринковой, посвященную биографии одной сказочницы, [194] подробные характеристики сказочников, сделанные Азадовским, с записями почти всего сказочного репертуара характеризуемых сказочников, [195] и др. Следует подчеркнуть, что в вопросе о задачах собирания русская фольклористика не останавливается на одном месте, но все время движется вперед. Ставятся новые задания, ищутся новые методы для более успешного достижения поставленных задач.

В области теоретического изучения русских сказок мы имеем ряд ценных вкладов, сделанных русскими последователями мифологической школы (Афанасьев и др.) и школы заимствования (А. Веселовский и др.). Интересна статья Всеволода Миллера, написанная в духе антропологической школы. Наконец, отметим капитальные работы Андерсона и Андреева, написанные по методу финской школы. Но наиболее оригинальными работами в деле изучения сказок нужно признать недавно вышедшие работы о сказке, написанные по методам русской школы формалистов. Русские формалисты, занимающие первое место в области изучения поэтики литературных произведений, после выхода работ Волкова, Проппа, Шкловского и Никифорова занимают первое место и в области изучения поэтики сказки. Очень ценным является предложение А. И. Никифорова изучать сказку как синкретическое произведение, состоящее из слова и драматического действа (см.: Народная детская сказка драматического жанра. Сказочная Комиссия в 1927 г.).

Наметим ряд заданий, которые, по нашему мнению, стоят перед собирателями сказок.

1. Прежде всего надо выяснить, по каким признакам различает сказочник собственно сказку от рассказов исторического характера, от рассказов о сверх-естественных событиях, от рассказов из жизни своего или соседнего села и т. п.

2. По каким признакам различает сказитель отдельные жанры внутри самой сказки: фантастические сказки от анекдотов и т. п.

3. Какие изменения (в стиле, в сюжете и т. д.) сказочник считает возможным вводить в сказку и какие нет.

Далее является существенным вопрос, в чем состоит оригинальность русских сказок, в чем отличие их от европейских и нет ли связи русской сказки со сказками других народов Евразии.

На некоторые из поставленных нами вопросов уже сейчас можно дать ответы. Преф. Поливка в своей работе «Uvodni а zaverecne formule slovanskych pohadek», «Narodopisny vestnik ceskoslovansky», Roc. XIX-XX, говорит следующее:

«Те же самые типические и своеобразные вводные формулы (зачины) находим как в великорусских, так в белорусских сказках, а также в малорусских (украинских), т. е. записанных на Украине, в собственном смысле этого слова, не в малорусских сказках, записанных за границами бывшей русской империи. По этим причинам не будем особо разбирать вводные формулы (зачины) каждого отдельного племени, но объединим их под одним заглавием» (стр. 2, Roc. XIX).

Далее: «Сравнение запаса сюжетов русских сказок с указателем Аарне-Андреева привело (Η. П. Андреева) к выводу, что русский сказочный материал из 915 типов (или 1.021 вариаций) знает 613 типов (683 вариации). Одна треть всех типов международного каталога является для русского материала и западно-европейского общим (317 типов, с вариациями 327), треть сюжетов (302 типа, с вариациями 338) в русском материале совсем не встречалась, зато треть сюжетов (296 типов, с вариациями 356) является специфической особенностью русского сказочного репертуара и совсем неизвестна Западной Европе».[196]

Наконец, М. Азадовский в конце книги «Сказки Верхнеленского края», В. I. пишет: «В заключение — одна поправка. Я указал в предисловии, в качестве одного из существенных факторов в жизни и развитии русско-сибирских сказок, влияние фольклора туземных племен. Но при этом я добавил, что в записанных мной текстах и материалах этих влияний я не мог обнаружить. Приходится сознаться в поспешности последнего замечания. Дополнительные изучения приводят меня к необходимости признать следы этого влияния и в записанных мной текстах, в частности, и в сказках Н. О. Винокуровой. Впрочем, этому вопросу намереваюсь я посвятить особую статью» (стр. 137).

Насколько нам известно, эту исключительно интересную по теме работу М. К. Азадовский еще не опубликовал.

Встает вопрос, ограничивается ли это взаимовлияние и сходство в сюжетах и форме сказок только определенным географическим пространством (например, простирается на сказку сибиряков-русских и соседящих с ними националов) или простирается в некоторых сказочных сюжетах или целых родах сказок на все народы Евразии.

Одной из наиболее разработанных и обследованных областей русского фольклора являются заговоры. Богатый и разнообразный материал и его крупное влияние в жизни русского крестьянина содействовали тому, что в России не только было собрано большое количество заговоров, но этот материал был тщательно и детально разработан.

Начну с. истории изучения заговоров. Процитирую здесь слова одного из видных исследователей русских заговоров Познанского: работа Сахарова «Сказания русского народа» (1841) была «первая (по изучению заговоров) не только у русских, но кажется и в Европе. Конечно, существовали исследования демонологов и даже на целые столетия раньше; но так широко поставил вопрос, привлекши к делу чисто народный материал, впервые Сахаров. Несмотря на все свои недостатки, которые в настоящее время были бы никому не простительны, работа Сахарова была крупным явлением в свое время. Вспомним, что в 30-х годах было не только у нас, а и на Западе. Во Франции еще в 1886 году в журнале «Мелюзин» была помещена статья о суеверии, которую автор, приводя два старинных заговора, заканчивает словами: «Такие формулы, без сомнения, существуют в большом числе. Когда же возьмутся за мысль собирать и сравнивать их?» Собирать то французы скоро стали, хотя и очень вяло; но когда они будут их «сравнивать», этого и теперь все еще приходится ждать» (Познанский. Заговоры, стр. 12).

Вскоре после Сахарова появилась работа, посвященная заговорам; Даля. Вот какие вопросы были поставлены на очередь первыми русскими исследователями заговоров: 1. Место и время происхождения заговоров, 2. пути их распространения, 3. степень национального элемента в них, 4. отношение заговоров к поэзии, 5. смешение христианских и языческих представлений, 6. морфология заговоров, 7. отношение заговоров к гипнотизму.

Обозревая богатую литературу, посвященную изучению русских заговоров, мы видим, что в ней детально разрабатываются вопросы, поставленные первыми исследователями.

Особенно много внимания уделяли русские исследователи морфологии заговоров. Здесь следует выделить работы Н. Крушевского, А. А. Потебни, Ф. Ф. Зелинского, А. Н. Веселовского, Е. Н. Елеонской и, наконец, Познанского.

Обилие материала содействовало тому, что каждый новый исследователь легко мог найти ряд новых черт в русских заговорных формулах. Мало того, обилие все прибывающего и прибывающего нового материала нередко заставляло одного и того же исследователя (напр., Потебню) менять с течением времени свою точку зрения относительно заговоров.

Русские заговоры привлекали к себе внимание и иностранных исследователей. Из них в первую очередь нужно упомянуть финского слависта Мансикку, выпустившего целый ряд работ о русских заговорах.

Как ни много было сделано русскими учеными в деле изучения заговоров, все же это является лишь небольшой долей того, что еще предстоит сделать и чего настоятельно требует этот исключительный материал.

Намечу ряд неотложных заданий, которые стоят перед будущими исследователями заговоров. Как и выше, в первую очередь укажу здесь на те задачи, которые необходимо выполнить изучая самую жизнь заговора, работу, относящуюся к области не кабинетной, а полевой этнографии.

Одним из первых заданий является установить, в какой степени осознается эстетическая функция заговоров и в какой функция формул, имеющих заданием «заговорить» болезнь, затем, в какой координации находятся между собой эти две функции.

В частности, что касается эстетической функции заговоров, то, несмотря на большое внимание, которое было посвящено морфологии заговоров, до сих пор еще. не проделан не только исчерпывающий, но и более или менее полный формальный анализ заговоров. Далее, в композиции заговоров, в их стилистике мы встречаем целый ряд сходных черт с эпической и лирической песнью и со сказкой; встречаем отдельные места прямо заимствованные из различного рода произведений народной поэзии. Перед исследователями стоит задача выяснить, в какой степени осознается крестьянами сходство заговоров с другими видами фольклора, носящими чисто эстетическую функцию. Но и независимо от эстетического восприятия поэтики заговоров и отличия от восприятия крестьянами поэтики других произведений русского фольклора, надо проанализировать стилистику заговоров и указать, в чем заключается формальное сходство и отличие этой стилистики от стилистики других родов фольклора.

Другим актуальным заданием является вопрос, в каком направлении идет в настоящее время, а где можно установить, шло прежде видоизменение заговоров: их сокращение, увеличение, мена стиля и т. п.

Третьим насущным вопросом является установление, в какое отношение крестьяне ставят заговор к христианским верованиям, в частности — к молитве. Считается ли, например, прибегать к помощи заговоров богопротивным делом (может быть только некоторых заговоров), или нет. Если да, то какие извиняющие для себя обстоятельства находит религиозный крестьянин, которые позволяют ему исполнять это богопротивное дело.

Вопрос о функции заговоров, как гипнотического средства воздействия, не раз поднимался в русской литературе, но далеко еще не разрешен. Между тем, время не терпит и необходимо в самом спешном порядке научно обследовать этот вопрос не только специалистам этнографам, но и врачам-психиатрам. Ведь нигде в Европе не найти такого богатого материала, который позволит приоткрыть завесу в деле познания «примитивного» мировоззрения. И нигде психиатрам не найти стольких ярких примеров воздействия «силы слова» в области гипнотизма.

Остаются до сих пор неуясненными также вопросы о роли магического действа, сопровождающего заговор, и о силе в заговоре самоценного слова.

До самого последнего времени, сравнительно с другими областями народной словесности, мало уделялось внимания изучению бытования русской народной лирической песни. Больше всего посчастливилось частушке (ср., напр., Сборник частушки под. ред. Елеонской). Сравнительно недавно вышла интересная работа о бытовании частушки Зеленина и ритмический разбор частушки Трубецкого. Первая работа особенно ценна тем, что в ней дается ряд наблюдений над жизнью частушки, проделанных таким опытным этнографом, как Зеленин, на протяжении нескольких лет; вторая работа устанавливает, что ритм частушки является одним из самых древних песенных ритмов. — Ряд ценных наблюдений над жизнью лирической песни был сделан за последнее время в районе Шунгского полуострова Колпаковой (опубликованы в книге «Искусство Севера»).

«Новый материал, говорит Колпакова, дает возможность наблюдать в старой песне признаки эволюции ее прежних форм. Для старой народной песни эта эволюция в большой мере сводится к дегенерации» (стр. 127).

Основной особенностью нового текста является его явная, тенденция к укорочению.

1. Песня плясовая, подчиняясь продолжительности танца, может развертываться до бесконечности, но песнь непосредственно лирическая нередко теряет в своем новом тексте целые куски, преимущественно окончания.

2. Иногда укорачивание идет не такими большими кусками, а лишь путем выбрасывания отдельных строк в разных местах песни.

3. Третий способ сокращения — отмена троекратных повторений, обычных в старых текстах.·

Сообщая песню, где повторяются одни и те же вопросы и ответы об отце, о матери и братьях и, наконец, о милом, одна из девушек, сообщив вопросы и ответы об отце, сразу перешла к милому, но заметила: «Надо бы еще про маменьку да про братца, да уж гораздно долго будет. Мы так поем».

Исключительно ценными являются наблюдения над теми местами, где эволюция песни повела к основному ее изменению.

Так приводится песня, которая представляет собою отрывок из песни более длинной, у которой взят один лирический момент и помимо его повествовательного окружения, которое совершенно откинуто, оформлен в самостоятельную короткую но лирически более насыщенную песню.

К сожалению, Колпакова не дает детального анализа этой лирически более насыщенной песни.

Интересно наблюдение, произведенное Колпаковой над песнями, составленными из двух или нескольких. При составлении этом, по наблюдению Колпаковой, замечается стремление объединить в смысловом отношении эти две песни в одну. Исключительно важными наблюдениями считаем мы, что «портится» текст песни именно в последние 12-20 лет: нередко песня, записанная Шейном или Соболевским, переходит к Соколовым почти неизменной, а от Соколовых к нам — уже в совершенно порой неузнаваемом виде, хотя записаны все варианты не в очень удаленных одна от другой местностях и хронологически расстояние между третьей и второй записью меньше, чем между второй и первой.

Большой интерес представляют отмеченные факты приспособления печатного текста к потребностям деревенского вкуса. Я здесь привел ряд интересных наблюдений, сделанных Колпаковой над жизнью лирической песни в наше время, наблюдений, которые, по нашему мнению, являются ценными не только для изучения эволюции и жизни современной лирической русской песни, но также и для построения гипотез об эволюции лирической песни вообще.

Конечно, все это является только первыми попытками к изучению бытования лирической песни, и на очереди стоит ряд новых вопросов, на которые можно будет дать ответ только при непосредственном дальнейшем изучении лирической песни.

Намечу эти вопросы.

Так, нам кажется, было бы весьма важно изучить, какие куски или отдельные строки в песне выбрасываются, а затем выяснить у самих певцов, чем объяснить то, что отдельные места из песни выбрасываются. Мы вполне понимаем, что в каждом отдельном случае не так легко добиться толкового ответа. В этом отношении интересно замечание Колпаковой: «Само собой разумеется, что происходит это (приход более динамичных жанров) совершенно бессознательно для самих исполнителей: когда после первых знакомых слов песни, неожиданно для нас начинался новый текст, мы по окончании песни спрашивали иногда песенницу — не знала ли она когда-нибудь другой песни, которая начиналась бы с таких же слов. Ответ обычно бывал неизменным: «Иначе эта песня никогда не пелась».

Мы считаем очень полезным и важным произвести опрос исполнителей песен, сложенных из двух или нескольких песен, особенно такой сложной песни, в которой слияние двух песней в одну окончательно не произошло, и даже видно противоречие конца и начала песни. Следует выяснить, как объясняет исполнитель песни это странное соединение.

1. Играет ли тут роль схожее содержание или, по крайней мере, общие настроения двух песен (мы имели бы случай построения по сходству сюжетов).

2. Или, может быть, это соединение объясняется контрастом двух половин песни (в этом случае мы имели бы построение по контрасту).

Исключительно интересно выяснить вопрос не только — как, но и почему заменяются отдельные места песни другими, приспосабливаясь к вкусам деревни. Можно было бы, например, исполнителям прочесть печатный текст песни, взятой из песенника, и из опросов выяснить, почему они видоизмененные места предпочитают исконному тексту.

В изучении жизни и бытования лирической песни нам кажутся наиболее актуальными следующие проблемы:

1. Изучение эстетического восприятия различных жанров лирической песни: а) протяжной, б) романса, в) плясовой и др. — Изучение, какая эстетическая ценность придается каждому из этих жанров, как сильно и по каким признакам различается каждый жанр.

2. В каком соотношении живут у одного и того же исполнителя песен несколько жанров: какое эстетически-функциональное значение придается каждому из этих жанров.

3. Попытаться определить, на какие группы разбивается население деревни (скажем — старики, молодежь, дети, или — группа крестьян, более затронутая веяниями города и затронутая этими веяниями меньше) и затем уяснить, какой жанр лирической песни предпочитает каждая группа.

4. Насколько допустимым считается вводить стиль одного жанра в другой. Совершается ли это сознательно или, может быть, хотя теоретически это считается недопустимым, но на практике все же бессознательно совершается.

5. Изучение обрядовой лирической песни должно итти рука об руку с изучением обрядов. Здесь прежде всего следует изучить, какое функциональное значение имеет в каждом отдельном случае обрядовая лирическая песня: несет ли она функции ритуальной поэзии или только функции эстетические.

6. Исключительно ценные результаты могут дать наблюдения над частушкой. Эти наблюдения могут многое разъяснить не только в эволюции этого жанра, но и вообще лирической песни, а иногда даже и всего народного творчества.

Следует наблюдать, в чем, в каком направлении и в какой мере допускаются изменения в частушке:

1. Замена одного ритма другим.

2. Замена одной мелодии другой, более старой или более новой.

3. Замена одних слов другими.

Чем объясняются эти замены, можно отчасти узнать из расспросов самих исполнителей песен, вносящих эти изменения в текст:

1. в какой мере замена старых слов новыми допускает изменение ритма всей частушки,

2. какое эстетическое впечатление производит замена старых слов новыми,

3. какие категории слов чаще изменяются,

4. в частности, в каких частушках наиболее часто происходит эта замена: лирических или сатирических, и т. д.

Установить принципы, по которым из частушек нанизыванием одной на другую создаются долгие песни:

а) идет ли нанизывание по сходству содержания, б) по контрасту.

Одной из актуальнейших проблем современной русской фольклористики является задание определить место русской народной литературы, народных верований, а также и предметов материальной культуры в кругу факторов материальной и духовной культуры народов, окружающих восточных славян с запада и с востока. Уже и прежние исследователи русской этнографии, конечно, не могли пройти мимо сходных этнографических фактов, встречающихся у русских соседей. Стасов, Потанин, Вс. Миллер («Экскурсы») и др. пытались генетически связать русский эпос с эпосом восточным. Александр Веселовский, Жданов и др. и их последователи искали этой генетической связи на западе. Во всех докладах и резолюциях вышеупомянутаго совещания этнографов Ленинграда и Москвы в 1929 г. красной нитью проходит требование о необходимости детального изучения этнографии, помимо восточных славян, также других народов Евразии. В работах крупнейшего русского этнографа Д. К. Зеленина мы все время видим стремление связать изучение русского фольклора с фольклором других народов Евразии. Многое непонятное в нынешних русских народных верованиях Зеленин в «Очерках русской мифологии» (1916 г.) объяснял с помощью верований русских соседей — финнов. В своем капитальном труде «Russische (ostslavische) Volkskunde» Зеленин то там, то здесь, для разъяснения отдельных мест в русской этнографии, прибегает к материалу других народов Евразии. Но из всех работ, посвященных изучению русского фольклора совместно с изучением фольклора других народов Евразии, надо поставить на первое место работу Зеленина: «Табу слов». Работа эта интересна не только по обширному материалу, охваченному ею, но и по ряду принципиальных выводов, сделанных на основе этого материала. Одно из основных положений Зеленина, что само определение табу слов у народов Евразии отлично от определений этого понятия во внеевразийском мире, показывает всю важность изучения фольклора Евразии как самостоятельного целого, имеющего свои задачи и могущего привести к своеобразным выводам. У помянутые и использованные проф. Зелениным русские работы, посвященные этнографии народов Евразии, показывают, как много нового может найти европейский этнограф в русских работах по изучению народов Евразии. Для этнографа, ознакомившегося с книгой Зеленина, станет, между прочим, актуальным вопрос о необходимости изучения русского языка. Без знания русского языка этнографу, занимающемуся так называемыми примитивными народами, недоступна большая русская этнографическая литература, посвященная изучению народов Евразии. Нам кажется, что интересы этнографии настоятельно требуют скорейшего перевода труда Зеленина на один из европейских языков, чем была бы дана возможность всем европейским ученым ознакомиться с богатством русского материала, подобранного Зелениным хотя бы только по одному вопросу — о табу слов. Труд Зеленина является блестящим доказательством того, какие новые достижения могут быть сделаны в этнографии при изучении Евразии, как единого целого.

Мы наметили здесь, что нового внесла русская фольклористика в методологию изучения отдельных родов русского фольклора. В наших беглых фрагментарных замечаниях все же можно нащупать ряд общих тенденций, которые проходили красной нитью в русской фольклористике.

Это стремление, во-первых, не только исторически, но и синхронически подойти к изучению фольклора, во-вторых — подойти к структуральному изучению фольклора. Ясно намечается тенденция отказа от атомизирования фольклорных фактов, и в замен ему идет, может быть не всегда ясно выраженное, но проводимое на практике структуральное изучение фольклора. Текст былин и сказок изучается не сам по себе, в отрыве от исполнителей, от исполнения, от аудитории и т. д., а в совокупности со всеми этими факторами. Уже в сборнике братьев Б. и Ю. Соколовых, вышедшем в 1915 г., ясно выявлена мысль, что одна запись сказки не может дать представления о рассказанной сказке. Сказка это текст плюс сказ (декламация) сказителя, плюс мимика и жест сказителя, плюс участие публики (реплики и т. п.) и др. Специально занимающаяся вопросами искусства «сказа» И. В. Карнаухова подчеркивает, что при изучении манеры сказывания сказа нужно принимать во внимание: а) сказочника, б) материал (саму сказку), в) исполнение и г) аудиторию.[197]

Проф. Никифоров в статье «Народная детская сказка драматического жанра» (Сказочная Комиссия в 1927 году) формулирует: «Произведения народной словесности — не литература, которая пишется писателем молча за столом и читается читателем тоже молча за столом. Наооборот сказка, песня, былина и т. д. прежде всего произносятся, бытуют только устно, живы тогда и до тех пор, когда и пока произносятся. Текст сказки без учета его исполнения — труп. И изучение этого трупа дает понимание анатомии сказки, но не жизни сказочного организма… Для фольклориста сказка обязательно должна быть чем то более сложным, чем только записанный собирателем текст».

Обе замеченные нами тенденции (статическое и структуральное изучение) русской фольклористики созвучны пафосу современной науки, и русская фольклористика может быть горда тем, что она одна из первых сделала шаги в этом направлении.

Иван Савельев. Нарва.

Книга Скафтымова, упомянутая на стр. 67-68, называется «Поэтика и генезис былин». Очерки (Москва-Саратов 1924).

Обширный материал (40 печатных листов), собранный экспедициями Бориса и Юрия Соколовых (стр. 68), производившими обследование эпической традиции в областях собирательской деятельности Рыбникова и Гильфердинга, к сожалению, еще не напечатан.

Работа о частушке Д. К. Зеленина (стр. 76): Das heutige russische Schaderhupfel (castuska), Zeitschrift fur slavische Philologie. В. I. № 3-4. 1924.

Упомянутая там же (стр. 76) работа Н. С. Трубецкого: О метрике частушки, помещена в журнале «Версты» № 2. Париж. 1927.

Труд Д. К. Зеленина: Табу слов у народов восточной Европы и северной Азии (стр. 79-80), появился в «Сборнике музея Антропологии и Этнографии». Т. VIII-IX.

Упомянутый на стр. 80 сборник братьев Б. и Ю. Соколовых 1915 г. зовется: «Сказки и песни Белозерского края».

Д-р. Эренжен Xара-Даван. О кочевом быте

Ниже помещены заметки д-ра Э. Д. Хара-Давана о физическом типе и жизненных навыках кочевников-степняков, основанные на непосредственном знакомстве автора с кочевым бытом. В немногих строках он сосредоточил большое количество данных, свидетельствующих о том, насколько совершенною, во многих отношениях, школою физической культуры является кочевой быт. Опыт кочевников не должен пройти бесследно и для современной постановки физкультуры среди оседлых народов, в особенности среди тех, которые связаны со степными кочевниками соседством и исторической близостью. Этому условию вполне удовлетворяют оседлые народы евразийского мира. Кочевники служили для оседлых образцом телесной сноровки и выправки в целом ряде моментов прошлого. В некоторых отношениях они могут служить для них таким образцом также и в настоящее время.

Д-р Э. Д. Хара-Даван только наметил вопрос о специфическом развитии наблюдательности среди степняков. Сравнительно недавно опубликованы интересные данные по этому вопросу применительно к кочевникам тундры (В. В. Чарнолуский. Материалы по быту лопарей. Опыт определения кочевого состояния лопарей восточной части Кольского полуострова. Ленинград, издание Государственного Русского Географического Общества 1930). Вот что рассказывает В. В. Чарнолуский: «Постоянное пребывание в тундре, на охоте, поездки за оленями, ежегодные объезды тундры для собирания своих стад выработали у лопарей особую память и привычку к своему краю, навык разбираться в тончайших очертаниях контуров лесов на горизонте и протяженности холмов, в волнистом рельефе тундры; повидимому, и зрение их отличается способностью ясно видеть предметы в перспективе и воспроизводить их с помощью зрительной памяти с чрезвычайной точностью… Тот факт, что недавно умерший в Куроптевском погосте старик-лопарь умел, будучи слепым, ездить в зимнее время в стадо, указывает, что помимо зрения, у лопарей развито особое чутье местности. Один из лопарей объяснял мне, что знакомую дорогу он узнает с закрытыми глазами, по тем потряхиваниям па неровностях почвы, по которым он едет. Несомненно эту способность следует приписать ощущениям моторного ряда» (цит. соч., с. 46-47). В. В. Чарнолуский подробно описывает приемы ориентировки лопарей по звездам, по направлению ветра и т. п. Лопарь чрезвычайно чувствителен к направлению ветра и его переменам. Определив угол, образуемый направлением его движения и направлением ветра, он затем безошибочно руководствуется этим «углом движения». Нужно думать, что ориентировна «по ветру» является особенно отличительной дли приморских местностей, с их сильными и постоянными ветрами. Именно такою местностью является тундровая зона Евразии. — «В продвижениях вдоль берега большую роль играет темная полоса неба над морем; по ширине и оттенку ее судят, как далеко или близко от моря находится путник». — Особенно сложной является ориентировка «по луне», которую также описывает Чарнолуский. Очень трудно разобраться в тундровых тропах. «Только лопарь врожденным инстинктом и поколениями выработанным навыком умудряется различать оленью тропу от тропы человека» (с. 49) и т. д. — Нет сомнения, что и степняки дают примеры наблюдательности подобного рода, причем, конечно, все эти вопросы в условиях степи преломляются по своему. Было бы весьма желательно дополнить данные д-ра Хара-Давана сводкою такого характера. — В свою очередь, исследования быта тундровых народов, подобные работам В. В. Чарнолуского, могут быть существенно обогащены внесением тех точек зрения, относящихся к анатомии и физиологии кочевников, которые намечены д-ром Э. Д. Хара-Даваном.

В отношении к кочевому быту калмыков эти пожелания близки к осуществлению. Печатаемые заметки — это всего лишь отрывок из более обширной работы д-ра Э. Д. Хара-Давана. Работа эта, нужно надеяться, появится в свет в ближайшее время особою книжкой.

П. Савицкий.

Кочевой быт обуславливается не дикостью или варварством данного народа, как принято думать, а есть совершеннейшее приспособление к почвенно-географическим условиям степи, не пригодной для земледелия. Быт этот сопряжен с чисто скотоводческим хозяйством. Скотовод принужден менять пастбище, вытравив подножный корм в данном месте. Перекочевывать должен со своими стадами как природный кочевник великой евразийской степной полосы, простирающейся от Волги до Китайской стены и гор Маньчжурии, так и американец в прериях далекого запада. Вот почему великая евразийская степь около 3000 лет (за этот период обозрима для нас ее история) обуславливает чисто скотоводческий кочевой образ жизни народов, ее населяющих.

Принято думать в оседлом мире, что жизнь кочевника — скучное и жалкое прозябание, а жить не в доме, а в кочевой кошемной кибитке — по меньшей мере страдание.

Кочевник же, попав в почти герметически закрытое помещение, со спертым воздухом, называемое домом, задыхается и не может переночевать даже одну ночь, без чистаго воздуха кибитки, где происходит постоянный его обмен; вследствие этого кочевник при переходе на оседлость заболевает почти всегда туберкулезом, в то время как живя в кибитках кочевники дают очень незначительный процент реакции Пирке на туберкулез, доходящий у европейцев до 100 проц. среди людей старше 25 лет.

Вообще кочевой образ жизни и сопряженная с ним верховая езда имеют тренирующее значение для здоровья кочевника. В кибитке — постоянный обмен чистого воздуха. Пища — мясо и молочные продукты; как не земледельцы, кочевники растительной пищи не употребляют никогда, вот чем объясняется то, что у них не бывает аппендицита (воспаление слепой кишки), столь распространенного в городах. Затем также не бывает порчи зубов, столь частой у европейцев. Это объясняется тем, что кочевник ест пищу не в переваренном и приготовленном виде, как европеец, а в твердом виде. Мясо варят столько, чтобы не было крови. Губчатые кости не принято бросать с костным мозгом, они разгрызаются зубами, отчего зубы крепнут и очищаются. Всегда у смуглого кочевника вы увидите снежно белые крепкие зубы, хотя их щеткой не чистят. Столь доходная профессия зубных врачей среди кочевников не найдет никакого применения. У кочевника развиты зубы; как особенность у них имеются так называемые волчьи зубы, которыми они могут разгрызать кость: это обуславливает развитые жевательные мышцы и вообще челюсти.

Даже среди глубоких стариков не приходится видеть плешивых, так как малыми детьми они до 10-12 лет не носят головного убора, подвергая голову благотворному действию солнца и ветра, отчего крепнут корни волос. Вследствие этого кожа головы хорошо питается кровью и дает крепкие толстые волосы, не только не падающие сами, но даже и при драке, когда обычно волокут друг друга за длинные волосы.

Узкие глаза кочевника, обращающие на себя внимание других народов, зависят от равнинности окружающего пространства — степи, где горизонт далек и ровен. Глаз кочевника дальнозоркий, куда бы он ни посмотрел, глаз устанавливается на далекий горизонт, на даль, в таких случаях глаз, как диафрагма объектива, суживается, у городского или горно-лесного жителя горизонт близок, и его глаза большие, но близорукие. В очках кочевника видеть не приходится. Дальнозоркость кочевника как высшая ее степень установлена учеными окулистами.

Слух кочевника развит в такой же высокой мере, как и зрение.

Кочевник должен быть на страже не только во время поездок, но и дома, когда он бережет свои стада от воров и зверей, в особенности ночью. Как известно, стада кочевника ночуют всегда на открытом и не загороженном месте, а табуны лошадей целую ночь пасутся. Каждый подозрительный шорох, каждое движение стад кочевник должен Своевременно услышать и предупредить опасность, если же проспит, не услышит и не увидит опасности, мародеры угонят его стадо, а погоня всегда опасна и малоуспешна. Поэтому кочевник должен быть бдительным, чутким. Старые и дети спят в кибитках, расположенных в круг, внутри — стада, молодые спят около стад.

Шея у кочевника короткая, с развитой мускулатурой, на что влияет верховая езда. Длинная, тонкая шея не дает устойчивости голове во время верховой езды. Короткая и развитая шея, наоборот, вполне отвечает этому требованию.

Мускулатура тела у кочевника сухая, жилистая, упругая от верховой езды, которая развивает мышцы всего тела и препятствует отложению жиров, что свойственно оседлому жителю. Среди кочевников жирных не бывает. Туловище — длинное и развитая грудная клетка, что зависит от здоровых условий и тренирующего влияния кочевой жизни в кибитке; ноги коротки и кривы, так как кочевник не ходит пешком, а исключительно ездит верхом, — куда ни пойди — расстояние в 5-10 верст от хотона (одной группы в 5-10 кибиток) до другого хотона. Ноги кривы от верховой езды — принимают форму ребер коня.

Как особенность кочевника должен отметить, что от постоянной верховой езды (и женщины ездят верхом с малых лет) у них musculus sartorius, сжимающий бедра (также называющийся портняжной мышцей у мужчин, а у женщин он называется musculus custodiis Virginis: мускул-хранитель девственности) развит чрезвычайно, мало того он автоматически сжимает бедрами коня и не дает упасть кочевнику даже когда он засыпает на коне, в походе, или когда скачет пьяным. У табунщиков от натягивания накинутого на коня аркана на бедре имеется профессиональная мозоль в косом направлении чрез все бедро.

Кожа кочевника закаляется на солнце и ветру; с детства до 7-8 лет принято летом ходить голыми. Кожных болезней поэтому почти у них не бывает.

Руки у кочевников довольно нежны, так как они физическим трудом не занимаются; на труд земледельца кочевник смотрит свысока.

Надо заметить, что у кочевника кроме всего перечисленного чрезвычайно развито чувство ориентировки в местности как у истинного сына природы. Быстрая ориентировка даже в неизвестной местности служила одним из главных залогов победы в походах Чингис-хана и его славных полководцев. Разведчики монгольской конницы знали по характеру местности, какие травы должны были расти и в какое время года оне достигали наивысшей своей питательности. Знали по характеру местности, в какое время года можно иметь довольно воды и проч. (см. монгольские летописи и исследования историков).

Д-р Эренжен Хара-Даван.

Π. Н. Савицкий. Главы из «Очерка географии России»

Территория России представляет собою наибольшее, известное по всемирной истории последних столетий сплошное сухопутное пространство, состоящее под одной политической властью. Правда, с конца XIX века, по общей площади, Британская Империя стала превышать Империю Российскую, а к настоящему времени территорию СССР она превосходит почти вдвое. Но британские владения разбросаны по всем частям земного шара и составлены из многих десятков обособленных участков. Что касается британских территорий, образующих сплошные массивы, то и наибольшие из них: непрерывная лента африканских владений, простирающаяся от Египта до южной Африки, и Канада, по пространству, не превышают, каждая, 10 миллионов квадратных километров. На территории нынешнего СССР этому противостоит кубок сплошной территории, площадью более 20 мил. кв. км.[198]

Это пространство орошают реки, относящиеся к числу величайших рек мира. России принадлежит (за исключением незначительной южной своей части, омывающей берега Персии) обширнейшее из озер земного шара — Каспийское море (площадью в 438 тыс. кв. км.).[199] Четвертое и седьмое, по размерам, озера нашей планеты: Аральское море (68 тыс. кв. км.) и Байкал (35 тыс. кв. км.) — также находятся в России. По объему воды Байкал есть величайшее в мире пресное озеро. Три великих русских равнины, кавказско-беломорская, западно-сибирская и туркестанская, если их взять вместе (что подсказывается незначительностью отделяющих их друг от друга возвышенностей), представляют собою одно из величайших равнинных пространств мира; и несомненно величайшее, стоящее под одной властью. Россия, однако, отнюдь не является всецело равнинной страною. Наряду с обширнейшими равнинами, в ней находятся и одни из наиболее высоких гор мира. Пик Белухи (в Алтае), по измерениям проф. Сапожникова, достигает высоты 4.800 метров над уровнем моря. Эльбрус (на Кавказе) поднимается до высоты в 5.629 м. На Памире и в русском Тян-Шане число вершин, превосходящих 5.000 м., считается десятками.[200] Некоторые из них вздымаются до высоты в 7.000 м. — так, напр., Хантенгри (6.997 м.), пик Кауфмана (ныне переименованный в пик Ленина) в Заалайском хребте (7.144 м.), пик Гармо на Памире, высота которого по измерениям 1928 г. оказалась равной 7.495 м. (определение геодезиста К. В. Исакова). Выше этого предела поднимаются на земле только вершины Каракорума и Гималаев (почти до 9.000 м.). Высочайшая вершина Анд (Аконкагуа) имеет высоту в 7.040 м. Высоты других крупнейших хребтов земного шара не могут равняться с высотами названных выше пиков русского Туркестана. На долю русской территории приходятся и многие крупнейшие ледники мира. Не будем говорить здесь о ледниках полярных стран и в частности о ледниках северного острова Новой Земли, открытых в 1909 г. геологом В. А. Русановым (погибшим впоследствии в Ледовитом Океане, при отчаянно-смелой попытке обогнуть с севера берега Евразии на моторно-парусной шхуне). Весьма вероятно, что глетчеры эти превосходят по пространству знаменитые в географии ледники Исландии и Аляски. Здесь упомянем только о высокогорных областях оледенения. Новейшие исследования установили весьма значительное распространение оледенения на Кавказе, который, в этом отношении, не уступает Альпам. Но наибольшими в России ледниками обладают Памир и Тян-Шан. Ледник Федченка на Памире, в тех его очертаниях, которые определены советско-германской экспедицией 1928 г., оказался, в пределах современного знания, длиннейшим ледником мира (тянется на 75 километров; считавшийся доселе величайшим ледник Сиачен в Каракоруме имеет протяжение в 72 км.). — Не будем продолжать перечисления. И сказанного достаточно, чтобы наметить черты грандиозности, которые присущи русской природе. Несомненно, что они развивали чувство грандиозного в том народе, который осваивал это месторазвитие. Черты русской истории соответствуют чертам русской природы.

Первые исторические известия о восточных славянах застают их в бассейне Днепра и соседних с ним рек, стекающих в Черное и Балтийское море: Южного Буга, Днестра, Западного Буга и Сана. В верховья Западной Двины, Оки, Волги и в бассейн озера Ильменя восточные славяне пришли, повидимому, с юга и юго-запада. Как известно, политическое объединение восточных славян было организовано в ІХ-Х веках пришельцами с северо-запада (из-за Балтийского моря) — норманнами (восточные славяне их называли варягами). Варяго-русское государство сложилось на торговом пути, открытом именно в эту эпоху, — на пути «из варяг в греки» (с Балтийского моря, через бассейн озера Ильменя и по Днепру, в Черное море и Константинополь). Существование этого пути, а также пути Волжского, соединявшего Балтийское море со Средним (персидским и арабским) востоком — придало варяго-русскому государству ІХ-ХІ веков черты геополитического образования «большого стиля». Пути из северной Европы в Византию и на мусульманский восток шли, в этот период, именно по названным магистралям. К моменту смерти Ярослава Мудрого (1054 г.) Русское государство обнимало площадь около миллиона кв. км., простираясь от устьев Невы на севере до среднего Днепра на юге и от нижней Оки на северо-востоке до Карпат на юго-западе. Занятие низовьев Днепра половцами, затруднившее сообщения с Царьградом, а затем крестовые походы, открывшие новые пути для сношений северной Европы с Востоком, сильно уменьшили или даже свели на нет (в течение XII-XIII вв.) значение торговых путей, проходивших по русской территории. Вместе с тем распалось варяго-русское государство. Но осталось в силе культурно-историческое единство русских земель. В ХІІ-ХV вв. восточные славяне энергично продвигались на север. В эту эпоху они вышли на Онежское озеро, на Северную Двину и Ледовитое море. В XIII веке Русь была завоевана татарами. В XIV столетии западно-русские земли были заняты Литовским государством. С этого же века началось объединение восточных и северных русских земель под главенством Москвы. Долговременный вассал Золотоордынской державы[202] — Московское княжество — получило от монголов ценнейшее геополитическое наследство: идею крепкого политического объединения исторических областей лесной и степной зоны и навыки к организации такого объединения. Однако, это наследство было реализовано далеко не сразу. Еще в 1474 г. Московское княжество имело площадь всего лишь около 300 тысяч кв. км., охватывая местности непосредственно вокруг Москвы и несколько более широкий массив земель на северо-востоке (Ярославль, Устюг, Белоозеро). Зато в течение следующего столетия — от 1470-х годов по 1570-е — Московское государство, по площади, увеличилось не менее, чем в восемь раз. [203] По темпу, это явление — единственно в русской истории. В смысле же абсолютных размеров освояемой площади, последующие столетия знали и еще большие приобретенья. — С ХV-го века в истории образования территории русского государства нужно различать два основных процесса: колебания русской границы на западе и юго-западе, которая то продвигалась вперед, то снова отодвигалась к востоку; и процесс расширения русских границ на востоке, который, за исключением эпизода Нерчинского мира (уступка Китаю течения Амура в 1689 г.), шел непрерывно от ХV-го по вторую четверть ХІХ-го века (когда произошел неблагоприятный для России перелом в ее экспансии на Тихом океане). — В конце XIV века сама Москва «едва не попала в литовскую власть».[204] Положение было близко к этому и в конце 1420-х годов. В этот период Литва установила свою власть и в удельных княжествах по верхней Оке, т. е. в непосредственной близости от московского центра. Обратное движение волны началось в конце XV века: к Москве перешли верхне-окские княжества, а затем и Чернигово-северская земля. Движение на запад продолжалось и дальше (в 1514 г. московскими войсками был занят Смоленск). В 1560-х — 70-х годах могло казаться, что Московское государство станет твердой ногой и на Балтийском море (между 1558 и 1577 гг. русскими были завоеваны многие ливонские города). Но военные события конца 1570-х и начала 1580-х годов устранили эту возможность. Снова произошел перелом: в своеобразной «периодической ритмике» государствообразующего процесса геополитическая волна опять пошла с запада на восток; польско-литовская сторона из обороняющейся превратилась в наступающую. Что же происходило между 1470-ми и 1570-ми годами на севере и востоке? Еще в 1478 г. были присоединены к Московскому государству владения Великого Новгорода. Это дало приращение территории более, чем в полтора миллиона кв. км.[205] Московское княжество, до этого времени не выходившее к морю, достигло устьев Невы (Балтийское море) и Ледовитого океана. Геополитическим приобретением не меньшего масштаба было завоевание татарских царств: Казанского (1552) и Астраханского (1556). Вместе с завоеванием Астрахани, Московское царство вышло к Каспийскому морю. Англичане, назадолго перед тем открывшие морской путь из Англии в Белое море, немедленно воспользовались этим завоеванием для попытки проложить через Московское царство транзитные пути из Европы в Персию и Туркестан. В лице Московии, русское государство снова — становилось геополитическим образованием «большого стиля».[206] Завоевание Казани и Астрахани обозначило; что Москва перестала быть одним из «царств-наследников» Золотой Орды (наряду с Крымским, Сибирским царством и т. д.). Она становилась собирателем рассыпавшихся улусов золотоордынской державы. Следующим этапом был переход через Урал и завоевание Сибирского царства (1580-е годы). К начальному моменту завоевания, т. е. к первой половине 1580-х годов, Московское царство охватывало в Доуралье пространство, превосходившее три с половиной миллиона кв. км.[207] Из этого пространства около миллиона кв. км. степных земель было к концу XVI в. далеко не вполне освоено русскими.[208] Начиная с 1580-х годов, каждое десятилетие приносило Московскому государству все новые и новые территориальные приобретенья за Уралом. В каждое десятилетие освоилось не менее нескольких сотен тысяч кв. км. сибирских пространств. Уже в течение 1580-х-90-х годов было освоено более полутора миллиона кв. км. (бассейн нижней и средней Оби и нижнего Иртыша). В некоторые из следующих десятилетий темп расширения был еще более быстрым. Общая площадь зауральских приобретений Московского государства между 1580-ми и 1660-ми годами значительно превысила десять миллионов кв. км. (вся Сибирь и весь русский Дальний Восток, без части западно-сибирских и енисейских степей, без Амурского края и без Камчатки). Особенно велики были приобретенья в 1630-х годах (они измеряются несколькими миллионами кв. км.).[209] — В сопоставлении с названными геополитическими масштабами кажутся незначительными те изменения, которые происходили на западной границе. В действительности же,, они имели большое значение, как в силу близости происходивших здесь событий к основным центрам русской исторической жизни, так и в виду несравненно большей (по сравненью с Сибирью) населенности этих областей. По мирным соглашениям 1582-83 гг. Москва сохранила Смоленск и Чернигово-северскую землю, но утратила в пользу Швеции выход к Финскому заливу (вновь приобретенный в 1595 г.). В Смутное время было поставлено на карту самое существование Московского государства (интересно, что и в это время не прекращались русские завоевания в Сибири). По мирным соглашениям 1617-18 гг. Московское государство снова лишилось выхода к Балтийскому морю, а также должно было уступить Польско-литовскому государству Смоленск и Чернигово-северскую землю. Приобретения на западной границе конца ХV-го и начала XVI-го века, таким образом, были сведены на нет. Положение изменилось только в середине XVII века, после того, как на Украине произошло восстание против поляков. Украина отдалась под покровительство московской власти. Белоруссия была занята московскими войсками. В 1655 г. московский царь стал писаться царем «всея Великия и Малыя и Белыя России».[210] По миру 1667 г. приобретения оказались более скромными: считая земли левобережной Украины, Московское государство приобрело территорию в 160-170 тыс. кв. км.[211], но при этом территорию большого исторического и экономического значения. Как раз к этому времени приостановилось русское расширение в Сибири. За столетие с 1570-х годов по 1670-е Московское царство расширило свои пределы с трех с половиной (приблизительно) до четырнадцати с лишним мил. кв. км. Иными словами, за столетие территория учетверирилась [212]. Как мы видели, предыдущее столетие знало и еще более быстрый относительный темп роста. По абсолютным размерам приобретений (более десяти с половиною мил. кв. км.), рассматриваемое столетие не знает себе равных в русской истории. За названный период Московское царство из великорусского превратилось в русское государство, в более широком смысле этого слова. Начиная со второй половины XVII века, «периодическая ритмичность» в изменениях западной русской границы вступила в новую фазу: открывается почти двухвековой период неуклонного продвижения русской границы на запад. Вообще, в пределах рассматриваемых столетий, периоды продвижения русской границы на запад были дольше и интенсивней, чем периоды ее обратного отступания на восток. Мы не будем прослеживать отдельных этапов этого расширения. Скажем только, что в ХVIII-ом и в начале ХІХ-го вв. Россия приобрела на западе территории размером несколько более миллиона кв. км. Ранее они входили в состав шведского и польско-литовского государства.[213] В этой цифре мы учли, в числе другого, не только пространство прежнего «великого княжества Финляндского», но также и десяти чисто польских губерний прежней «русской Польши». Как известно, они образовали первоначально (в 1815 г.) самостоятельное «Царство Польское» и только после событий 1830-31 и 1863 гг. вошли, на несколько десятилетий, интегральною частью в пределы территории русского государства. В течение тех же ХVIII-го и первой половины ХІХ-го вв. к России отошло на юге и юго-западе пространство до 300 тыс. кв. км. причерноморских и приазовских степей.[214] На западе наибольшего — доселе — расширения Россия достигла между 1815 и 1915 гг. В течение этого периода очертания западной ее границы оставались без перемен. На юго-западе (граница по Дунаю и в западном Закавказье), такой же максимум был достигнут между 1878 и 1918 гг. На востоке кульминационный пункт относится к 1821-24 гг. (об этом см. ниже). На юге (восточное Закавказье и Туркестан) СССР удерживает все позиции, которые в свое время были заняты Российской Империей. Что же касается юго-восточной границы, то здесь (в Монголии и в прилегающих районах) советское политическое влияние проникает в настоящее время так глубоко, как никогда не проникало влияние Российской Империи.[215] С 1660-х годов прекратился период непрерывных русских приобретений на востоке. Неблагоприятный для русских поворот событий в бассейне Амура (военное поражение 1658 г. и неумение отстоять свои интересы в переговорах с китайцами в 1689 г.), а также неудача русского похода в Монголию в 1661 г. показали, что по обстоятельствам того времени русские достигли на юго-востоке предела своей экспансии. В дальнейшем расширение русских границ на востоке происходило эпизодически и неможет по масштабам равняться с приобретениями прежних десятилетий. В 1697-98 гг. была присоединена Камчатка (площадь — 270.тыс. кв. км.). В конце XVIII в. русское расширение было переброшено на берега Северной Америки, которых в своих плаваниях русские достигли еще в первой половине этого века. Российско-американские владения сосредотачивались в Аляске. Общая площадь ее — около полутора миллиона кв. км. Из нее были крепко освоены русскими, главным образом, южные побережья. В 1812 г. было построено русское укрепление на калифорнийском берегу (под 38° 33’ сев. шир.). Произведенная в 1815-17 гг. попытка основать русскую колонию на Гавайских островах кончилась неудачей.[216] В 1821 г. было объявлено русским территориальным морем все пространство северной части Тихого океана до 51° с. ш. по американскому берегу и до 45° 50’ по азиатскому. В 1824 г. Россия отказалась от названной декларации. Этот момент был поворотным в истории русского расширения на востоке. В 1841 г. было продано частному лицу русское укрепление в Калифорнии. В 1867 г. были проданы Соединенным Штатам все прочие русские владения в Америке. В 1875 г. Курильские острова были отданы Японии в обмен на южную половину Сахалина. В свою очередь и эта последняя была уступлена Японии в 1905 г. по Портсмутскому миру. Таким образом, Россия лишилась тех геополитических черт колониальной державы, которые были ей отчасти присущи в эпоху деятельности Российско-американской кампании (1798-1867). После периода расширения «за океаном», русские владения стали снова ограничиваться территориями на материке Старого Света и на островах, к нему примыкающих. — Для ХVII-го в. весьма характерно русское расширение в общем направлении на восток. Для ХVIII-го и в особенности ХІХ-го века, на всем пространстве от Черного до Японского моря, столь же отличительно русское расширение в общем направлении на юг. В смысле геополитических масштабов оно шло гораздо медленней, чем движение на восток в XVII веке. Но зато, в ряде случаев, приобретались земли, значительно более ценные, в экономическом отношении. Особенно дорогой ценой досталось России завоевание Закавказья и области главного Кавказского хребта. Этот край, по площади немногим превосходящий 300 тыс. кв. км., был присоединен к России в результате непрерывных кровопролитных войн, продолжавшихся около 60 лет (1801-1864). Около 25 тыс. кв. км. территории в Закавказье было уступлено России Турцией в 1878 г. — Казанский народ (который русские ошибочно называли киргизским) номинально признал себя в русском подданстве еще в 1717 г. Но фактическое освоение казанских степей (простирающихся от нижней Волги до Алтая и Тян-Шаня) происходило очень постепенно. Русская власть стала действительной на всем этом пространстве лишь после того, как сломлено было восстание султана Кенесары (1847 г.). К этому моменту русские владения охватили полуостров Мангышлак на Каспийском море, вышли на низовья Сыр-Дарьи и приблизились к подножьям Тян-Шаня. За время с ХVII-го в. по первую половину ХІХ-го (1847 г.) общая площадь приобретений в казанской степи и соседних с нею районах (считая земли по Яику, а также степи по верхнему Енисею, занятые в начале XVIII в.) приблизилась к 2.900 тыс. кв. км. В течение следующих тридцати восьми лет (1847-1885) были присоединены к России дальнейшие миллион семьсот тысяч кв. км. территории — в областях, лежащих непосредственно к югу от только что названных. Это была эпоха присоединения Туркестана[217]. Из общего пространства этой страны — около 270 тыс. кв. км. не находилось непосредственно под русской властью, но приходилось на долю вассальных ханств — Бухары и Хивы. Эта территория целиком вошла в СССР — в составе Узбекской и Туркменской республик. На этой территории русское культурное влияние никогда не было так сильно, как в настоящее время. Завоевание Туркестана установило связь русского народного хозяйства с обширными областями субтропических культур (хлопок). Современная экономика советской России, в данной отрасли, опирается именно на это обстоятельство. — Амурский край, в 1689 г. уступленный Китаю, а также край Уссурийский были приобретены Россией по договорам 1858 и 1860 гг. (общая площадь приобретенной территории — свыше 900 тыс. кв. км.).

Как мы видели, уже к 1670-м годам площадь русского государства превысила четырнадцать с половиною мил. кв. км. Потребовалось два столетия с лишним для того, чтобы она подошла в 1885 г. (окончание завоевания Туркестана) к 22 мил. кв. км. (считая Бухару и Хиву). В течение следовавшей за тем трети века колебания в размере русской территории были незначительны.[218] В 1917 г., в революционном перевороте, историческое русское государство перестало существовать. Советская Россия поставила себе цели, коренным образом отличающиеся от целей прежнего русского государства. Начиная с 1923 г., в применении к государству как целому, исчезло и самое имя России, заменившись названием Союза советских социалистических республик (СССР). На долю республики, сохранившей имя «Российской»[219], в СССР приходится около 93% территории и до 70% населения. В общем, СССР сохранил те же геополитические очертания, которые до войны имела Россия. В 1918-21 гг. в пользу вновь образовавшихся и ранее существовавших лимитрофных государств была уступлена территория в 765 тыс. кв. км. (международно-правовое положение Бессарабии, с ее 44 тыс. кв. км., до сих пор остается спорным). В территориальном смысле эта потеря компенсируется, до некоторой степени, для Советского союза наметившимся с 1921 г. усилением советского политического влияния в Монголии. Иначе обстоит дело по количеству населения. На уступленных территориях (считая и Бессарабию) проживало в 1914 г. 17,3% всего населения Империи. Никакое усиление влияния в Монголии, с ее населением, не достигающим, повидимому, и миллиона человек, не может компенсировать эту потерю. В 1914 г. в Российской Империи считалось около 169 мил. чел. населения. В настоящее время (1931 г.), несмотря на происходивший в последние годы большой естественный прирост населения, в СССР числится около 161 мил. человек.

Несмотря на отсутствие естественных рубежей на многих границах СССР, общий характер их нужно признать скорее благоприятным для Советского союза. Основной факт здесь тот, что в отличие от довоенной России СССР имеет соседями государства, уступающие ему по своим материальным ресурсам. Так, 161 миллиону населения СССР противостоит население пограничных с ним государств, от Финляндии до Афганистана, в общей сумме никак не превосходящее 100 мил. чел. Притом население это разделено между 8 государствами. По размерам территории, отношение еще благоприятней для СССР. Также с точки зрения русских государственных интересов есть основания стремиться к тому, чтобы соседями России были государства, не могущие составить угрозу для безопасности русской территории. Гораздо сложнее положение на Дальнем Востоке. Малонаселенный русский Дальний Восток весьма затруднительно защищать от притязаний густонаселенных государств восточной Азии. Чуть ли не главной защитой является здесь суровость климата, и в частности суровость зимы, привычно переносимая русскими, но составляющая препятствие для утверждения здесь более чувствительных к холоду народов. Суровость климата и пустынность края составляют основную защиту северной (ледовитоморской) русской границы. В целях обеспечения этой защиты, перед русской техникой стоит настоятельная задача быть первой в мире по ледокольному делу. Таковой она и была раньше, таковой является и теперь.

Русский народ имеет славную морскую историю. Целый ряд выдающихся мореходных подвигов всемирной истории приходится на долю русских мореплавателей. Особенно крупной является здесь роль русских поморов (жителей беломорского побережья) и вообще населения русского Севера. Именно его силами проводились плаванья новгородцев по Ледовитому океану, был открыт морской путь в Сибирь, были предприняты дальневосточные плавания русских «казаков» в XVII веке, а позже достигнуты берега Америки от берегов Азии. Большое значение в русской морской истории — в особенности, последних столетий — имеет и организационная деятельность власти (создание военного флота Петром I, приведшее в XVIII и ХІХ-ом вв. к ряду значительных морских побед над турками и шведами, двумя серьезными морскими державами того времени; снаряжение длинного ряда научных морских экспедиций, сопровождавшихся крупными научными открытиями). Но географическое положение России в отношении моря не может быть признано благоприятным. Морское побережье, принадлежащее в настоящее время СССР, разорвано на четыре обособленных, в экономическом и военно-морском смысле, участка. В существе, таково же было положение и довоенной России. Весьма неудобна (а в военное время — часто и невозможна) связь по морю между русским черноморским и русским балтийским побережьем; нелегок переход из Балтийского моря в Баренцово, Белое и Карское. В высокой мере затруднительна связь по морю только что названных бассейнов с водами Дальнего Востока.

Русское побережье как бы «четвертовано». Это обстоятельство имело основоположное значение в русской истории. Оно в огромной степени ослабляло положение России на море — и в экономическом и в военно-морском смысле. Им затруднялось развитие русского торгового флота. Благодаря ему, Япония в 1904-05 гг. могла разбить по частям тихоокеанский и балтийский русские флоты — без того, чтобы флот черноморский вообще вошел в действие.

Значение тезиса о четвертованности русских побережий весьма велико в проблемах россиеведения. В этом тезисе осознаются те трудности, с которыми принуждена была считаться Россия — в течение всех последних столетий. Осознанием открывается путь к волевому преодолению трудностей.

Впрочем, четвертованность побережий преодолима только отчасти. Наибольшее, что можно сделать в этом отношении — это установление обеспеченной мореходной связи между западно-ледовитоморским (беломорским) и дальневосточным участком русского побережья. Путь от одного к другому идет вдоль русских берегов (северные берега Сибири). Общее протяжение этого побережья, в одном сплошном участке (от границ Финляндии до границ Кореи), значительно превышает 25.000 км. Чтобы пройти вдоль этих побережий — нужно уметь бороться со льдами. Современная ледокольная техника, созданная, в значительной степени, трудами русских моряков, открывает к тому полную возможность (мы говорим не об отдельной удаче, вроде плаваний Норденшельда, Толля или Вилькицкого, но об обеспеченном мореходном освоении этих берегов). Победа над Ледовитым океаном создала бы в России такие кадры моряков, которые, по закалу и опыту, могли бы сравниться с лучшими мореплавателями нашего времени. Об этом еще в 1906 г. говорил великий русский ученый Менделеев: «Если бы хоть десятая часть того, что потеряно при Цусиме, была затрачена на достижение полюса, эскадра наша, вероятно, пришла бы в Владивосток, минуя и Немецкое море и Цусиму, а, главное, было бы много опытных моряков, привыкших взрывать сопротивляющиеся массы, плавать под водой и вести бой с природою и людьми силою осторожно-смелой предусмотрительности. Словом, по мнению моему, в нашем морском деле — для его успешного и верного движения вперед — лучше всего на один из первых планов поставить завоевание Ледовитого океана».

Русское побережье не только «четвертовано»; оно является, почти все, побережьем замерзающих морей. Победой над Ледовитым океаном русский народ самую замерзаемость своих побережий может сделать фактором успехов мореходного дела. И единство побережий нужно ему не для военных и завоевательных целей; но в целях хозяйственных и обще-культурных.

Среди европейских стран единством побережья, особенно характерно отмечены Великобритания и Италия: берега в каждой из них образуют одну сплошную линию. Это очень усиливает позицию названных стран, как в смысле морской торговли, так и военного флота. Благодаря существованию Ютландии, побережье Германии раздвоено (распадается на два обособленных участка). Однако, прорытием Кильского канала Германия установила единство своего побережья. Раздвоено и побережье Соединенных Штатов (атлантическое и тихоокеанское приморье). Единства побережья американцы добились сооружением Панамского канала и обеспечением своих политических прав на него. Хуже положение Франции: она до сих пор не преодолела раздвоенности своего побережья (Атлантический океан — Средиземное море). Нет сомнения, что эта раздвоенность содействовала неблагоприятному для Франции исходу борьбы ее с Англией за первенство на морях, продолжавшейся с XVIІ-го по начало ХІХ-го в. Но, кроме России, мы не находим в мире страны, побережье которой было бы четвертовано.

В преодолении (сначала — частичном) этого неблагоприятного обстоятельства мореходное освоение Ледовитого океана и установление непосредственной связи между западно-ледовитоморскими и дальне-восточными водами имеет для России, в своем роде, не меньшее значение, чем имело прорытие Кильского канала для Германии и сооружение Панамского — для Соединенных Штатов. Только в русской постановке этого вопроса должны решительно преобладать не военно-империалистические, но хозяйственно-культурные мотивы.

Дальнейшим шагом в преодолении раздробленности русских побережий должна явиться постройка мореходного беломорско-балтийского канала (через Онежское и Ладожское озера). Этот канал мог бы итти приблизительно по тому направлению, по которому еще в 1702 г. от Белого моря к Онежскому озеру прошел Петр I (это было прелюдией к сооружению русского флота на Балтийском море). Обилие вод во всей этой местности сильно облегчает постройку. Если одновременно, путем политических мероприятий, России удалось бы гарантировать безопасность своих черноморских побережий, ее положение приблизилось бы к положению стран, обладающих единством побережья: русское приморье от Балтийского моря через Ледовитый океан до океана Великого составило бы единое целое. Этим был бы произведен крупнейший шаг в направлении к освоению человеком и к экономическому оживлению русского севера.

Трудно предвидеть, какими техническими средствами может воспользоваться в будущем Россия, в стремлении обеспечить единство своего побережья. [220] Нет сомнения, что под знаком борьбы за такое единство будет стоять вся дальнейшая морская история России.[221] И по своему прошлому, и по протяжению своих побережий, и по количеству населения страна эта призвана играть выдающуюся роль также и на море. В условиях современности роль эта не может ограничиваться частичными успехами (вроде успехов русского ледокольного плаванья в Северном океане). Она должна стать широким и многосторонним явлением.

В 1921 г. евразийцы провозгласили лозунг хозяйственного самоутверждения евразийского «континента-океана».[222] Этот лозунг в значительной мере реализуется в пятилетке. В настоящее время русская действительность созрела для восприятия, иного лозунга: лозунга выхода «континента-океана» на океаны. Но для того, чтобы этот выход стал действительностью, — необходимо, прежде всего, обеспечить единство русского побережья. Один из основоположных недостатков пятилетки — отсутствие ориентации на эту проблему.

В советских газетах провозглашается чуть-ли не ежедневно: «строим вторую базу». Постройка второй (помимо украинской) угольно-металлургической базы на Востоке (на Урале и в Кузнецком бассейне.) есть необходимое и евразийское дело. Но не менее необходима постановка иной задачи: обеспечим единство побережий!

Это стремление, в качестве сознательного и до конца продуманного начала, должно быть поставлено в центре морской политики России. Мы не находим достаточно сильных слов, чтобы подчеркнуть значение воли к единому побережью в будущих судьбах России. В лозунге единого побережья выражается и обобщается, напр., и то стремленье, которое руководило Д. И. Менделеевым в его суждениях по «морскому вопросу». — Только сильней, чем это делал Менделеев, нужно подчеркнуть мирные и всецело хозяйственно-культурные цели этого стремленья.

Евразийство, в своем диалектическом развитии, приходит к утверждению лозунга единого побережья. Им отнюдь не снимается программа «континента-океана». Не мало нужно еще усилий, чтобы Россия-Евразия оформилась в качестве самодовлеющего мира, не уступающего никакому другому. Лозунг «континента-океана» остается первым и важнейшим лозунгом в экономическом развитии России. Программа выхода на океаны и обеспечения единства побережий не устраняет, но расширяет этот лозунг. До обеспечения единства побережий всякая широкая океаническая активность русских есть безумие и растрата народных средств, подобная деятельности старого русского правительства в период, предшествовавший Японской войне. Положение станет иным только по обеспечении единства русских побережий. Обеспечение же это, по судьбоносному сочетанию обстоятельств, связано с переворотом в технике мореплавания в полярных морях, т., е. должно сопровождаться общим расширением возможностей человеческого хозяйства.

Уже будучи соседом Европы и Азии, — Россия-Евразия, через посредство полярных морей, должна стать ближайшим соседом Америки. «Континент-океан» и самодовлеющий мир, она должна явиться и перекрестком путей, на котором сойдутся магистрали, связывающие друг с другом эти три, периферические в отношении Евразии мира (Европу, Азию и Америку). Это отвечает ее природе срединного мира. Тем будет разрешена проблема, о которой много думал покойный русский востоковед В. В. Бартольд, проблема связи России-Евразии с окружающею средою и ее посреднической роли в отношении к сферам других культур.

По мысли В. В. Бартольда, такая связь и такая роль отличает геополитические образования всемирно-исторического значенья.

В числе другого, этим определяется место поставленных здесь проблем в истории человечества.

Для евразийства же лозунг выхода России на океаны и обеспечения единства ее побережий имеет значенье в диалектическом преодолении ограниченного и местного, при сохранении яркости и полноты местных, неповторимых красок.

Результаты подсчетов, характеризующих основные моменты геополитического развития России.

Подсчеты эти произведены, главным образом, на основании «Русского исторического атласа» К. В. Кудряшова (Москва-Ленинград 1928) и данных Стрельбицкого о пространстве губерний, областей, уездов и округов России. Когда эти данные были недостаточно детальны для целей подсчета, привлекались сведенья и других авторов. В некоторых случаях в данные К. В. Кудряшова были внесены исправления, а именно в тех случаях, когда они противоречили указаниям исторических источников. Так, наир., в таблице ХІ-ой Кудряшова восточная окраина позднейшей Черниговской губ. в течение всего XVII в. значится в составе Московского государства. Между тем, известно, что по Деулинскому перемирию 1618 г. опа была уступлена Польско-литовскому государству (и пробыла в нем до 1648 г.). Все замеченные обстоятельства подобного рода были приняты во внимание в нашей работе. Все-же, по самому характеру имеющихся в наличности материалов, подсчеты эти отнюдь не могут претендовать на абсолютную точность. Они являются не более, как первой прикидкой, характеризующей геополитическое развитие России.

1. Территория Русского государства около	989 тыс. кв. км.
2. Площадь Московского княжества около 1474 г.	306 тыс. кв. км.
3. Площадь Московского государства около 1583 г.	3.654 тыс. кв. км.
в том числе: крепко освоенных областей	2.603 тыс. кв. км.
слабо освоенных (по преимуществу, степных) территорий	1.051 тыс. кв. км.
4. Зауральские приобретенья 1580-х-1590-х годов	1612 тыс. кв. км.
5. Всего зауральских приобретений от 1580-х по 1660-е годы	10.746 тыс. кв. км.
6. Приобретения от Польско-литовского государства по Андрусовскому перемирию 1667 г. (без правобережных окрестностей Киева)	165 тыс. кв. км.
7. Россия около 1670 г.	14.540 тыс. кв. км.
8. Приобретенья от 1670-го по 1815-ый год на западной границе (территории, ранее принадлежавшие Швеции и Польско-литовскому государству). [223]	1.043 [224] тыс. кв. км.
9. Приобретенья от 1670-го по 1812-ый год в черноморских и приазовских степях (запорожские земли и приобретенья от Турции). [225]	294 [226] тыс. кв. км.
10. Площадь Камчатки (присоединена в 1697-99 гг.)	270 тыс. кв. км.
11. Область главного Кавказского хребта и Закавказье (приобретены в столетье: 1774-1878)	328 [227] тыс. кв. км.
12. Приобретенья в казанской степи и соседних районах от 1670-го по 1847-ой г.	2.889 тыс. кв. км.
13. Приобретенья от 1847-го по 1896-ой год (Памирское разграничение) в Туркестане	1.677 [228] тыс. кв. км.
14. Приобретено от Китая в Амурском и Уссурийском крае по договорам 1858 и 1860 гг.	934 тыс. кв. км.
5. Командорские острова (остаток океанических владений России конца ХVІІІ-го — первых двух третей ХІХ-го века)	2 тыс. кв. км.
16. Теоретически исчисленная, на основании исторических данных, площадь Российской Империи между 1896-ым и 1905-ым гг. (после Памирского разграничения и до уступки Японии южной части Сахалина. [229]	21.999 тыс. кв. км.
17. Та же площадь по Стрельбицкому (без значительных внутренних вод)	21.995 тыс. кв. км.
18. Площадь южной части Сахалина (принадлежала России с 1875 г.; уступлена Японии в 1905 г.)	34 тыс. кв. км.
19. Площадь территорий, отошедших после революции к лимитрофным государствам. [230]	809 тыс. кв. км.
20. Теоретически исчисленная площадь СССР, в пределах границ довоенной России (т. е. без вновь присоединенных арктических земель)	21.156 тыс. кв. км.

Π. Н. Савицкий.

К. А. Чхеидзе. Из области русской геополитики

Геополитика, наиболее молодая дисциплина в ряду других социологических дисциплин, занимается рассмотрением условий и форм жизни человеческих общежитий. Точно так же, как может быть и, в действительности, есть морфология минерального и животного мира, так может быть и существует морфология политических образований. Все, что имеет форму и строение, может быть исследовано с морфологической стороны. И так как геополитические объекты обладают тем и другим, то и в области геополитической может быть применен морфологический метод.

Геополитика имеет дело с исключительно конкретным материалом; она занимается вопросами развития — вопросами жизни государственных образований, в связи с естественными, природными условиями их местонахождения. Иначе говоря — геополитика есть учение о жизни государственных образований в связи с их месторазвитием.

Русская научная мысль имеет предрасположение к проблемам геополитики. Она стала на геополитический путь в лице А. П. Щапова, Л. И. Мечникова, Д. И. Менделеева и Н. Я. Данилевского. Из современных русских ученых можно назвать А. Н. Фатеева и А. А. Крубера.

Основной темой сочинений А. П. Щапова является выяснение влияний, оказываемых естественными условиями на интеллектуальное развитие народа. Щапов описывал природу и прослеживал: как данная природа влияет на интеллект данного народа. Следуя отчасти за иностранными писателями, он делает попытку установления форм зависимости между климатом, почвой, характером населения, его законами и духовным развитием. Главным предметом щаповских исследований был русский народ, как субъект истории; и русская территория, как месторазвитие. Вот краткое резюме щаповских мыслей, повторяемое в ряде его произведений: «громадность пространства пахатных земель, лесов и неудобных местностей превышала землеустроительные силы народные… и… препятствовала умственному развитию… и… увеличению… общин» [231].

Л. И. Мечников, в своем оригинальном труде «Цивилизация и великие исторические реки», дает замечательную гипотезу, сводящуюся — в общих чертах — к следующему:

Местом первоначального зарождения цивилизации нужно считать речные системы: дельта Нила (Египет), Тигр и Ефрат (Ассиро-Вавилония), Желтая и Голубая реки (Китай), Инд и Ганг (Индия).

Итак, в первой своей стадии цивилизация была так сказать речною. Впоследствии она переходит в морскую стадию. Именно в эту эпоху развивается могущество Карфагена, Рима. Бассейн Средиземного моря уже представляет собою в эту эпоху некоторое геополитическое единство.

Далее следует океаническая эпоха, океанический период развития цивилизации. Он знаменуется открытием двух Индий (Индия и Америка); в новую эпоху на исторической сцене появляются новые народы (испанцы, англичане). Океаническую эпоху Мечников называет всемирной. Мы живем именно в эту эпоху.

Теория Мечникова основывается на некотором универсальном принципе, который можно назвать гидро-политическим. В ее цельности, простоте и — в известной мере — правильности заключается ее преимущество сравнительно с расплывчатыми писаниями Щапова.

Однако, то, что составляет оригинальность его учения, одновременно несет в себе и его недостатки. Мечниковский гидро-политический метод, очень плодотворный в районе Средиземного моря; очень правильный, поскольку исследование замыкается рамками речных систем, — весьма мало пригоден в более широких масштабах и не объясняет природы, напр., континентальных месторазвитий и континентальных цивилизаций (ср. степные культуры).

Россия, пока ее история не вышла из стадии, в значительной мере определявшейся Великим путем из Варяг в Греки; пока история России оставалась в районах «Суздаля» или «Москвы» — она допускала гидро-политическое исследование и давала при этом известные положительные результаты… Однако, этот взгляд будет малоплодотворным, т. к. объясняет лишь одну — и относительно России — не столь значительную сторону явления. Можно даже сказать, что в приведенной выше выдержке из Щапова заключено больше геополитической правды (относительно России), чем в развитой сейчас схеме «по Мечникову».

Следующий из разбираемых авторов, Д. Ив. Менделеев, не только восполнил недостаток Мечникова, но и внес нечто самостоятельное в изучаемую нами область знания.

В книгах: «К познанию России» и «Заветные мысли» он вполне отчетливо оперирует с понятием месторазвития и ставит его в связь не только с внутренними геополитическими условиями, но и внешними. Именно ему принадлежит характеристика России, как срединного мира, лежащего между молотом и наковальней, между Европой и Азией.

В отношении собственно-географическом Менделеев произвел некоторый «переворот в мышлении», который только теперь начинает проникать в сознание современников: — Менделеев начертил новую карту местонахождения России на земном шаре. На этой карте Россия не разбивается на Европейскую и Азиатскую части, но — вопреки установившейся и до сих пор (!) упорно сохраняющейся, несмотря на всю очевидную нелепость, традиции — изображается цельным геополитическим телом. Если угодно, Менделеев также, отчасти, гидро-политик, — в том смысле, что он положил в основу своего картографического изображения России мысль, что она лежит на берегу Ледовитого океана. Менделеев придавал громадное значение «территории», — месторазвитию, он говорил: «Земля навсегда останется первою основою народности и государственности». Отсюда понятны его усилия, затраченные на определение географического центра России, связанного в свою очередь с центром народонаселения.

Определение центра населения России не являлось для Менделеева самодовлеющей задачей. Это определение было необходимо для постановки более широкой проблемы: — как, куда, как быстро двигается поток людей, живущих на пространствах России… А этот вопрос, в свою очередь, подчинен еще более важному: — каковы вообще закономерности в росте и движении народонаселения?…

Заметим, что для Менделеева вся совокупность жизненных вопросов сводилась к одному главному и основному — к вопросу о народе. С одной стороны — он утверждал, что народ является главнейшим политическим и историческим двигателем; он говорит о влиянии «густоты населения на весь народный быт, даже на всю историю отдельных народов и всего человечества»… С другой стороны — Менделеев признавался: «для меня высшая или важнейшая и гуманнейшая цель всякой политики яснее, проще и осязательнее всего выражается в выработке условий для размножения человеческого» [232].

Следовательно, на подобие мечниковскому универсальному гидро-политическому методу, Менделеев предлагает свой также универсальный метод, — этно-политический. Заслуга Менделеева в том, что он определил характер и так сказать «физиономию» — «ландшафт» российского месторазвития и показал закономерности в движении народонаселения. В частности, им показана тенденция «центра населенности» России двигаться от Запада к Востоку. Отсюда он заключал, что будущее России на Востоке.

Самым смелым, законченным и оригинальным из русских геополитических учений является учение Н. Я. Данилевского.

Н. Я. Данилевский, недавно забытый, а ныне возрожденный в русском сознании и повторенный в иностранном («Закат Европы», О. Шпенглер), развивает учение, в котором приняты во внимание и естественные условия (как это делал еще Щапов), и общее строение и местонахождение (как это позже делали Мечников и Менделеев), и к этому присовокупляя движение идей в общей системе мировой истории. На основании широких аналогий и сопоставлений он строит в своей книге «Россия и Европа» теорию культурно-исторических типов — культурно-исторических субъектов истории.

Здесь уместно подчеркнуть важность последнего из указанных моментов. Человеческое познание есть также и самопознание « Субъект истории — величина живущая, познающая и самопознающая. Об этом и говорит Н. Я. Данилевский, и это обстоятельство вносит существенный элемент в наши понятия. — Дело идет о возможности оценить, стремиться исправить, а, следовательно, — о поставлении целей. В этом именно месте в процесс стихийный, в процесс космический врывается, новая над-природная сила — человеческой инициативы и человеческой целеустремленности.

Вводя понятие временности субъекта истории, Данилевский предлагает установить некоторую био-историческую периодизацию, подобную той, какая имеется в области растительной и животной жизни. Он различает период зарождения, расцвета и умирания тех образований, которые названы нами субъектами истории.[233]

Итак, можно сказать, что геополитическое исследование ведется в двух основных направлениях и изучает два основных элемента:

1. Данное месторазвитие.

2. Данного субъекта истории.

Как было отмечено выше, человечество, занимающее поверхность земного шара, представляет собою объект геополитического исследования. При чем, в этом случае, месторазвитием будет весь земной шар, а субъектом истории — все человечество.

Исторически, исследовательская мысль двигалась параллельно изучению субъектом истории — человечеством своего месторазвития — земного шара.

Сначала изучались ближайшие и меньшие объекты, потом — отдаленные и большие. В пределе — дело идет об интегральном изучении и освоении, если угодно — покорении человечеством земного шара, его природы, его сил.

Можно попытаться изобразить последовательность геополитического исследования следующей схемой:

1. В качестве субъекта истории выступает группа людей, напр., племя. Для него может быть определяющим простое (в отличие от сложного, к которому перейдем позже) месторазвитие.

Племя, живущее на берегу моря или озера, непременно будет заниматься рыболовством. Племя, живущее в лесу, будет работать по дереву, начиная с обычной эксплуатации лесных богатств и кончая выжиганием угля и пр.

Степь — определяет и создает степняка. Горы — горца. Между горцами Сицилии, Корсики, Сиерры-Невады и Кавказа больше сходства, чем между горцами Кавказа и недалеко от них кочующими ногайцами, или еще ближе живущими на плоскости русскими крестьянами… Вслед за А. Н. Фатеевым мы можем говорить о номадизации и аграризации человека природой.

Современность дает замечательнейшие, примеры воздействия месторазвития на занятия, психику и даже социальный уклад человеческих обществ. Мы можем наблюдать опыты превращения кочевников в земледельцев, моногамистов в полигамистов, ремесленников и торговцев — в сельско-хозяйственных рабочих, а крестьян — в завзятых пролетариев. В Туркестане и Белуджистане живущие там народы «переделываются» из номадов в аграриев. В Крыму и в Палестине евреи-ремесленники, торговцы и рабочие становятся хлебопашцами; в Сибири, в тайге, те же евреи перерождаются в таежников-лесников… В СССР происходит массовый процесс пролетаризации крестьянства. Можно сказать, что мы живем в эпоху, когда человек особенно энергично взялся за «переделку» мира, да и самого себя. Поэтому-то вопросы геополитики приобретают особую актуальность и зовут к себе внимание исследователя и общества.

2. Пойдем дальше. Возьмем не одно племя, но совокупность племен, при оставлении в силе второго условия (простое месторазвитие). В данном случае примером может служить, напр., моздокская степь Терского Края. Здесь, при наличии простого, равного для всех племен, месторазвития, могли быть наблюдены следующие особенности:

а. Осетинское селение. Весь социальный и бытовой уклады построены на началах родового быта. Примитивное земледелие, экстенсивная система, зачаточное знакомство с сельско-хозяйственными орудиями производства, неорганизованный сбыт продуктов.

б. Казачья станица, скажем, Курская. Своеобразная система наделов, станичный земельный фонд, общность пастбищ, покосов. Население живет «дворами», станицей управляет атаман и станичный сбор (говорю о до-военном времени).

в. Немецкая колонка, одевшая здесь не более нескольких десятков лет. Крайнее отграничение себя от внешнего мира, строгое соблюдение своего, немецкого бытового уклада жизни; индивидуальное хозяйство при широко-развитой системе общественной помощи и кредита. Плодопеременная система, обилие средств производства, организованный сбыт продуктов, совершенно особое — чужое и непонятное для окружающих — представление о семье и пр.

г. Русское, или — как в тех краях говорили — мужичье поселение. Здесь — остатки навыков земельной общины; отруба, выселки, хутора, индивидуальное хозяйство, аренда и пр. На одной улице живут богатеи, содержащие нескольких батраков; на другой — несколько домов соединяются вместе на началах кооперации. Хаос земельных отношений пред-военной России в полной мере отражался на русских селениях, расположенных в степях на север от г. Моздока. Русский уклад жизни совершенно непохож ни на осетинский, ни на немецкий, ни на казачий.

д. Верстах в пятнадцати от ст. Курской лежит сел. Эдиссия, там живут армяне, осевшие здесь еще при Екатерине II. У армян смесь родового быта и проростающего сквозь него нового быта, — основанного на началах индивидуального хозяйства. В области управления: остатки прежних привилегий и новых уравнительных административных тенденций (снизу — самоуправление, «сверху» — урядник из Моздока).

е. На северо-восток от перечисленных селений, не более как в ста верстах, начинаются кочевья ногайцев. Таким образом, если между географическими пунктами «немецкая колонка» — «ногайское кочевье» пролегают сто верст, то между формами хозяйства, имеющимися в первом и во втором случае, пролегает несколько сотен лет (ср. экономическую периодизацию некоторых европейских политико-экономистов, напр., Ф. Листа).

ж. И там же, в этих степях, встречаются образцово-поставленные латифундии — громадные экономии каких нибудь Яковенок или Мамантова, в большинстве случаев сектантов, пришедших сюда из Таврии.

Добавим, что в настоящее время, по доходящим из СССР сведениям, на Сев. Кавказе проведена сплошная коллективизация. Таким образом, указанные здесь различия, существовавшие несмотря на единство месторазвития, — по заданию — должны быть сравнены. Именно в этом пункте рельефно выступает значение человеческой инициативы и человеческого целеустремления, о котором было уже упомянуто. Дело идет о геополитической роли и геополитическом значении власти. Об этом скажем несколько ниже.

3. Перейдем к рассмотрению сложного субъекта истории, живущего в условиях сложного месторазвития. Возьмем то, что в русской истории называлось землей: — Новгородская земля, Псковская земля. В Европе им соответствовали государственные образования типа государства-города Венеции или — в более отдаленные времена — Афины и Спарта.

В каждом отдельном случае, при наличии сложного месторазвития, имеются особые условия, которые должны быть изучаемы всегда в индивидуальном порядке. Это требование становится понятным только теперь, когда несколько развеялись гипнозы того или иного цивилизаторского эгоцентризма.

Итак, возьмем государство-город. С точки зрения геополитической морфологии, это образование является как бы переходным от примитивного государства к тому, которое нам знакомо по современности.

Новгородская земля характеризуется наличием выхода к морю и громадных пространств, годных для земледелия, ското- и лесоводства. Отсюда два основных рода занятий жителей господина Великого Новгорода: с одной стороны — торговля и ремесла; с другой — земледелие, охота, пушное и кожевенное дело, и другие занятия, связанные с землей и лесом. Смешанной системе хозяйства отвечает смешанная система управления. Отсюда — как раз на примере с Новгородом — ясны выгоды индивидуализирующего геополитического подхода: Новгород — не народоправство, как настаивают одни и опровергают другие историки; и это — не аристократическая республика, с преобладанием «северных дожей» — Борецких или других. — Это есть особая форма, соответствующая особым же геополитическим условиям. И не надо смущаться, если формы Новгородского государственного устройства не входят в «рамки юридических начал», завещанных (добавим от себя) существенно иным месторазвитием. Наоборот, надобно вдохновляться богатством своеобразия различных частей нашей страны и искать соответствующего этому своеобразию определения.

Венеция тем именно и отличается от других схожих типов государств-городов, что в ней интересы торговли поглотили безусловно все остальные интересы. Поэтому, здесь и утвердилась вполне определенная и своеобразная система управления — аристократическая республика дожей. Более всего Венеция походит на Карфаген, но в Карфагене было большое религиозное и расовое разнообразие, тогда как Венеция в религиозном и расовом отношениях представляла собою некоторое единство.

Мимоходом отметим, что современные попытки возродить государство-город (напр., Батум, Данциг, Фиуме и пр.) обречены на неудачу. Наша эпоха отличается бытием многосоставных государственно-экономических образований, стремящихся поглотить все, поддающееся поглощению и попадающееся на пути их экспансии. Можно считать, что государство-город — форма, окончательно отмершая.

4. Следующей формой будет такая, где субъектом истории является народ или совокупность народов, живущих в условиях сложного месторазвития.

Напомним все оговорки, сказанные относительно необходимости соблюдения индивидуального подхода. Они приобретают тем большее значение, чем больше особенностей в данном месторазвитии.

С общепринятой, собственно-политической точки зрения, государство состоит из трех слагаемых: территории, населения и власти. Основное свойство государственной территории — непроницаемость; населения — состояние в едином политическом целом; власти — независимость, суверенитет.

Иной подход геополитический. Для него важнейший момент не непроницаемость — понятие юридическое, но естественные, природные особенности и богатства территории. Поэтому, геополитик говорит не о территории, но о месторазвитии (в установленном выше смысле).

Геополитик интересуется населением не с точки зрения его принадлежности к единому политическому целому (хотя, конечно, и это факт не безразличный), а с точки зрения творческих способностей населения. Основным критерием будет здесь соработа, сотрудничество, участие в единой организации.

«Прикладная география — говорит пр. А. Фатеев — может до некоторой степени оттачивать проницательность и способствовать предведению в общественной политике».[234]

Для геополитика первее и существеннее формальных моментов — моменты более прочного порядка, т. е. геополитические. В то время, как политики включительно до 1910-1912 г. г. говорили о единстве политической Австро-Венгерской системы (напр., П. Б. Струве в «Патристике»), геополитики могли предвидеть и предвидели эклектичность, агрегатность этой системы.

Геополитический взгляд на Чехию объясняет — почему не произошла ассимиляция чехов немцами. И, наоборот, — почему произошла ассимиляция немцами же поморских славян. Понятно также — почему, напр., Грузия или Армения сохранили себя в той или иной форме в течение тысячелетий, и почему в С. А. С. Ш. уже второе-третье поколение эмигрантов американизируется до неузнаваемости.

Громадная система равнин, именуемая российско-евразийским миром, как бы самой природой созданный колоссальный ассимиляционный котел. На пространствах России с замечательной наглядностью могут быть наблюдаемы два встречные процесса. С одной стороны, от центра к периферии, идет поток руссификации. С другой стороны, от периферии к центру — процесс «окраинизации»,от слова — окраина (старое слово украйна приобрело новое значение). Под окраинизацией я понимаю, как возрождение национальных культур: татарской, узбекской, армянской, грузинской и др.; так и восприятие единой общероссийской евразийской культурой отдельных периферийных элементов.

Эти два встречные процесса составляют особенность геополитического мира, к которому мы принадлежим.

5. Перейдем к рассмотрению последней из форм, которая может быть названа государством-материком или государством-миром.[235]

Зарождение этой геополитической формы относится к десятилетиям, предшествовавшим мировой войне, но обнаружение ее во всей конкретности происходит только теперь.

В государстве-материке мы встречаем чрезвычайно сложное строение как месторазвития, так и субъекта истории. Тенденция к образованию государства-материка замечается в Европе, с ее сложным месторазвитием, отграниченным на Западе, Юге и Севере морями, а на Востоке соприкасающимся с Россией-Евразией; в Америке, точнее говоря в С. Ш. С. А., с их стремлением освоить Центральную Америку и Канаду. Россия-Евразия — как это показано и показывается евразийской теорией и… исторической практикой каждого дня, есть сложившееся государство-материк.

Геополитическое изучение государства-материка является одной из основных научных тем евразийства.

К. А. Чхеидзе.

Г. Вернадский. Заметки о Ленине

В разгар Мировой войны, 11 января 1916 г.[236], Ленин, находившийся тогда в Швейцарии, писал Максиму Горькому: «Сажусь за работу над брошюрой об империализме». Эта работа была готова к июлю того же года. Писалась она для легального издания в России; печатание было однако закончено уже после начала революции, в апреле 1917 г. Работа озаглавлена была Лениным «Империализм как высшая стадия капитализма».[237]

Эта брошюра или популярный очерк, как было поставлено в печатном издании, сыграла значительную роль в развитии идейного фонда русской революции, а равно и в последующей истории международного коммунизма. Работа Ленина подвела фундамент под высказываемые им уже раньше взгляды на характер Мировой Войны и вместе послужила основанием дальнейшей тактики большевизма, как в Российском, так и в мировом масштабе.

По своему содержанию, работа Ленина построена главным образом на выводах Гильфердинга [238].

Самое понятие империализма не было также конечно изобретено Лениным. Ленин сам считал отцом понятия «империализм» в современном смысле слова английского экономиста Хобсона, книга которого вышла в 1902 г.[239]

Ленин придал только этому понятию окончательную шлифовку для коммунистического употребления. Но именно разработка понятия империализма есть то, что составляет главный багаж ленинизма в расширение былой основы марксизма.[240]

Работа Ленина породила в дальнейшем целую литературу, преимущественно из лагеря последователей ленинизма. [241]

В определение понятия империализм, по Ленину, должны входить следующие пять основных признаков:

«1) Концентрация производства и капитала, дошедщая до такой высокой ступени развития, что она создала монополии, играющие решающую роль в хозяйственной жизни;

2) слияние банкового капитала с промышленным и создание, на базе этого «финансового капитала», финансовой олигархии;

3) вывоз капитала, в отличие от вывоза товаров, приобретает особо важное значение;

4) образуются международные монополистические союзы капиталистов, делящие мир, и

5) закончен территориальный раздел земли крупнейшими капиталистическими державами».[242]

«Империализм — говорит дальше Ленин — есть капитализм на той стадии развития, когда сложилось господство монополий и финансового капитала, приобрел выдающееся значение вывоз капитала, начался раздел мира международными трестами и закончился раздел всей территории земли крупнейшими капиталистическими странами».[243]

Характерным признаком империализма в том смысле этого слова, как его употребляет Ленин, следует признать вывоз капитала. Вывоз капитала для новейшего (монопольного) капитализма столь же типичен, как для прежнего капитализма (основанного на свободе торговли) был вывоз товаров.

«Возможность вывоза капитала создается тем, что ряд отсталых стран втянут уже в оборот мирового капитализма, проведены или начаты главные линии железных дорог, обеспечены элементарные условия развития промышленности и т. д. Необходимость вывоза капитала создается тем, что в немногих странах капитализм перезрел, и капиталу не достает (при условии неразвитости земледелия и нищеты масс) поприщ прибыльного помещения».[244]

Процесс возрастания вывоза капитала из главных капиталистических стран Европы Ленин иллюстрирует следующими цифрами. В 1862 году 3,6 миллиардов франков английского капитала было помещено за пределами Англии; в 1914 г. цифра дошла до 100 миллиардов франков.

В 1869 году 10 миллиардов франков французского капитала было помещено вне пределов Франции. К 1914 г. цифра поднялась до 60 миллиардов. Подобные же цифры для германского капитала: 12,5 миллиардов в 1902 г. и 44 миллиарда в 1914 г.[245]

«Таким образом, пишет Ленин, финансовый капитал… раскидывает свои сети на все страны мира».[246]

«Страны, вывозящие капитал, поделили мир между собою, в переносном смысле слова. Но финансовый капитал привел и к прямому разделу мира».[247]

Ленин говорит о разделе мира в двояком смысле: 1) раздел мира международными монополистическими союзами капиталистов и 2) раздел мира крупнейшими капиталистическими державами. В сущности эти два ряда Лениным далеко не согласованы. В первом случае Ленин приводит как примеры электрическую промышленность, керосиновую, торговое судоходство и пр. Во втором случае Ленин говорит о колониальных владениях Англии, Франции, Германии.

Соотношение между двумя рядами конечно есть, но это далеко не простая хотя бы причинная связь. Границы сфер влияния монополистических союзов капиталистов не совпадают с территориальными границами государств.

Что касается территориального раздела мира между державами, Ленин, основываясь на цифрах Зупана и Гюбнера, дает следующую картину роста колониальных владений великих держав. В 1876 г. колонии шести великих держав (Англия, Россия, Франция, Германия, Соединенные Штаты и Япония) составляли 40,4 миллиона кв. км. (273,8 милл. жителей), а в 1914 г. — 65 мил. кв. км. (523,4 милл. жителей).

Следует заметить, что Ленин включает в таблицу «колоний России» так называемую «Азиатскую Россию», хотя конечно «Азиатская Россия» не есть колония России, а есть составная часть России-Евразии.

Исключив из таблицы Ленина колонии России, получаем общий итог колониальных владений пяти великих держав в 23,4 милл. кв. км. для 1876 г. и 47,6 милл. кв. км. для 1914 г. (по отношению к населению цифры будут 257,9 миллионов и 490,2 милл.).

Колонии остальных держав (Бельгии, Голландии и пр.) имели в 1914 г. 9,9 милл. жителей; полуколонии (Персия, Китай, Турция) — 361,2 милл. жителей.

К полуколониям приближаются страны, формально всецело самостоятельные, но на деле опутанные сетями финансовой и дипломатической зависимости от мировых капиталистических центров (Аргентина или Португалия по отношению к Англии).

Таким образом раздел мира к началу мировой войны был закончен и осталась возможность лишь дальнейших переделов, что и было произведено мировой войной.

Следствием мирового господства капиталистических монополий является «паразитизм и загнивание капитализма».

«Мир разделился на горстку государств-ростовщиков и гигантское большинство государств-должников».[248]

«Понятие: Государство-рантье, или государство-ростовщик, становится поэтому общеупотребительным в экономической литературе об империализме».[249] Это обстоятельство влияет и на внутреннее социальное перерождение в каждой отдельной стране.

«Империализм есть громадное скопление в немногих странах денежного капитала, достигающего 100-150 миллиардов франков ценных бумаг. Отсюда необычайный рост класса или, вернее, слоя рантье, т. е. лиц, живущих стрижкой купонов, лиц совершенно отделенных от участия в каком бы то ни было предприятии, — лиц, профессией которых является праздность».[250]

При максимальном развитии этого явления изменился бы совершенно экономический облик населения капиталистических метрополий.

Ленин заимствует у Хобсона предположительную картину изменений в жизни европейского населения, которую создал бы раздел Китая европейскими державами:

«Большая часть западной Европы могла бы тогда принять вид и характер, который теперь имеют части этих стран: юг Англии, Ривьера, наиболее посещаемые туристами и населенные богачами места Италии и Швейцарии, именно: маленькая кучка богатых аристократов, получающих дивиденды и пенсии с далекого Востока, с несколько более значительной группой профессиональных служащих и торговцев и с более крупным числом домашних слуг и рабочих в перевозочной промышленности и в промышленности, занятой окончательной отделкой фабрикатов. Главные же отрасли промышленности исчезли бы, и массовые продукты питания,· массовые полуфабрикаты притекали бы, как дань из Азии и из Африки».[251]

Европейская федерация великих держав, если бы она была основана всецело на финансовой эксплуатации цветных континентов, по мнению Хобсона, «не только не двигала бы вперед дела всемирной цивилизации, а могла бы означать гигантскую опасность западного паразитизма: выделить группу передовых промышленных наций, высшие классы которых получают громадную дань с Азии и с Африки, и при помощи этой дани содержат большие прирученные массы служащих и слуг, занятых уже не производством массовых земледельческих и промышленных продуктов, а личным услужением или второстепенной промышленной работой под контролем новой финансовой аристократии. Пусть те, кто готов отмахнуться от такой теории (надо было сказать: перспективы), как незаслуживающей рассмотрения, вдумаются в экономические и социальные условия тех округов современной южной Англии, которые уже приведены в такое положение. Пусть они подумают, какое громадное расширение такой системы стало бы возможным, если бы Китай был подчинен экономическому контролю подобных групп финансистов, поместителей капитала, их политических и торгово-промышленных служащих, выкачивающих прибыль из величайшего потенциального резервуара, который только знал когда либо мир, с целью потреблять эти прибыли в Европе. Разумеется, ситуация слишком сложна, игра мировых сил слишком трудно поддается учету, чтобы сделать очень вероятным это или любое иное истолкование будущего в одном только направлении. Но те влияния, которые управляют империализмом западной Европы в настоящее время, двигаются в этом направлении и, если они не встретят противодействия, если они не будут отвлечены в другую сторону, они работают в направлении именно такого завершения процесса».[252]

Таковы, в общих чертах, основания Ленинского учения об империализме.[253]

Эти основания позволили Ленину сделать широкие практические выводы, частью намеченные в этой же работе, частью выдвинутые им в других статьях и речах той же эпохи войны и в пылу революционной борьбы.

Из ряда выводов, которые делались Лениным и его последователями из теории империализма, сейчас остановлюсь только на одном, самом общем. Вывод этот таков: Империализм создал новую базу капиталистического строя. База эта — колонии, полуколонии и финансово-зависимые страны. Следовательно для того, чтобы сокрушить капиталистический строй, нужно разрушить эту его базу.

Вывод этот нашел себе широкое применение в дебатах и тезисах конгрессов Коммунистического Интернационала.

Нужно заметить однако, что вопрос не был выдвинут на первом конгрессе Интернационала. На то были, конечно, совершенно определенные исторические причины.

Первый конгресс Коммунистического Интернационала был созван в 1919 г. Это — время подъема коммунистического энтузиазма, время, когда Ленин и другие руководители надеялись на близкую победу коммунистической революции и установление советского строя в главных капиталистических странах Европы. Первый конгресс Коминтерна заседал в Москве со 2-го по 7-ое марта 1919 г. 21 марта того же года произошла советская революция в Венгрии, а 7 апреля в Баварии. Международная атмосфера во время 1-го конгресса Коминтерна была уже насыщена электричеством. Ленин имел основания надеяться на успех предстоящей атаки в лоб капиталистическим странам, и потому на время положил под сукно планы обходных движений.

Но атака 1919 г., как известно, не удалась. Советский строй в Баварии рухнул уже 5 мая 1919 г., а 4 августа напором военной интервенции соседей был сломлен советский строй и в Венгрии.

Второй конгресс Коминтерна, происходивший летом 1920 г. (от 19 июля по 6 августа), вынужден был считаться с возможностью неудач прямого нападения на капиталистические твердыни. И вот тут то был пущен в ход Ленинский план обходного движения.

Вторым конгрессом Коминтерна были приняты особые «дополнительные тезисы по национальному и колониальному вопросам». Второй из этих тезисов гласит: «Европейский капитализм черпает свою силу главным образом не из промышленных европейских стран, а из своих колониальных владений. Для его существования необходим контроль над обширными колониальными рынками и широкое поле эксплуатации». Третий тезис: «Сверх-прибыль, получаемая с колоний, является главным источником средств современного капитализма. Европейскому рабочему классу удастся только тогда свергнуть капиталистический строй, когда этот источник окончательно иссякнет». Четвертый тезис старается объединить лобовую и обходную тактику: «Отделение колоний и пролетарская революция у себя дома свергнет капиталистический строй в Европе».[254]

Эти тезисы по колониальному вопросу II конгресса Коминтерна легли в основу действительной политики Коминтерна в течение ближайших лет.

В своем докладе о тактике коммунистической партии на III конгрессе Коминтерна (в заседании 5 июля 1921 г.) Ленин выражал надежду, «что в грядущих решающих сражениях мировой революции движение большинства населения земного шара, первоначально направленное на национальное освобождение, обратится против капитализма и империализма, и может быть сыграет гораздо, большую революционную роль, чем мы все ожидаем. Важно подчеркнуть, что мы в первый раз в нашем Интернационале подошли к подготовке этой борьбы».[255]

Новая чрезвычайно пространная редакция тезисов по колониальному вопросу была принята VI конгрессом Коминтерна, происходившим в Москве с 17 июля по 28 августа 1928 г.[256]

Основание однако осталось прежнее. Первый тезис гласит:

«VI конгресс Коммунистического Интернационала заявляет, что выработанные Лениным и принятые II конгрессом Тезисы по национальному и колониальному вопросам в полной мере сохраняют свое значение и должны служить путеводной нитью в дальнейшей работе коммунистических партий. Со времени II конгресса актуальное значение колоний и полуколоний как факторов кризиса мировой империалистической системы еще более возросло».

Идеи Ленина таким образом продолжают руководить политикой Компартии в международном масштабе. Другой вопрос, насколько схема Ленина соответствует действительному историческому развитию.

Стройность схемы во всяком случае разбивается, как только заходит речь о приложении схемы к самому Советскому Союзу.

С одной стороны, советская система привлечения иностранцев к производству с предоставлением им особых привилегий грозит в близком будущем сделать Россию подлинным объектом · международного империализма. С другой стороны, в Советской внешней политике можно наблюдать явления, уже окрещенные названием Красного империализма, хотя сами советские лидеры и протестуют против такого названия.[257]

Впрочем, применение Ленинской схемы к России не входит в задачи настоящей заметки.

Г. Вернадский.

В. Н. Ильин. Эйдократическое преображение науки

Самым слабым местом философии науки в эпоху господства кантианства можно считать безнадежный раскол, трещину, между «науками о природе» (естествознанием) и науками о культуре (гуманитарными). Сам Риккерт, установивший это трагическое для философии науки деление, не сделал в сущности серьезных попыток преодолеть эту трагедию. Охарактеризовав науки о природе, как «номотетические» (устанавливающие закономерность), а науки о культуре, как идиографические, устанавливающие момент индивидуально неповторимый, идейный и ценностный, риккертианство сообщило философии науки в высшей степени теоретический, в дурном смысле этого слова, оттенок.

Было бы ошибочно думать, что философско-научная трагедия есть только трагедия бумажная и что чрезмерный теоретизм есть только отрицательный признак данной философской доктрины, сказывающийся в бездействии. В качестве-ли симптома, в качестве-ли идейно-действенного «идеократического» момента, философия всегда была сильнейшей движущей силой человеческого духа. Отрицать это невозможно уже потому, что само отрицание есть философия, правда, часто дурная, нелепая и ядовитая, но все же философия, оказывающая свое неизбежное влияние. Философская трагедия, разыгравшаяся в древней Греции, действующими лицами которой были Сократ, Платон и софисты — не менее «история», чем Саламинская битва и Пелопонесская война. Не надо быть особенно глубоким философом истории, чтобы видеть, до какой степени битва при Херонее, отдавшая свободу Греции в руки Филиппа Македонского, была выиграна руками разлагавших Грецию изнутри софистов. Да, несомненно, кубок с ядом, поднесенный афинскими обывателями к устам Сократа, отравил весь греческий народ. Вся сущность материалистической доктрины, как в зеркале, отражается в деяниях русских революционеров. Но ведь материализм — философия, и при том самая беспочвенная и фантастическая из всех философий — менее, чем какая-либо другая, имеющая отношение к реальности и к материи.

С точки зрения власти идеи любопытно сопоставить кантианство с марксизмом. Для кантианства не существует моста между природой и моралью. В этом смысле отношение «Критики чистого разума» и «Критики практического разума» можно назвать вершиной трагического конфликта, который обостряется еще более тем, что находит свое выражение в холодном, бесстрастном стиле Канта, в духе столь присущей ему бестемпераментности. Практический разум, мораль, требует осуществления, реализации, воплощения того, что по законам «Критики чистого разума» не может быть не только осуществлено, но и само существование чего· не может быть констатировано с необходимостью.

Пошлый оптимизм бюргеров-профессоров постарался с самого начала представить этот конфликт в розовом свете и объяснить его так, что, будто-бы, «Критика практического разума» начинает там, где оканчивается компетенция «Критики чистого разума». В действительности же речь идет о непримиримом конфликте обеих критик. Философский трагизм усиливается еще тем, что столкновение происходит в своеобразном духовном плане «сознания вообще» (Bewusstsein uberhaupt), в сфере «трансцендентального субъекта» с его неумолимыми закономерностями идеального характера, не подлежащими никакому изменению, именно в силу своей идеальности. Действие «практического разума» на «чистый разум», действие идеи должного на идею сущего было бы с точки зрения кантианского идеализма самым невозможным из всех чудес, вообще и вполне последовательно отрицаемых кантианством. В самом деле, ведь само понятие чуда возможно лишь при реалистическом воззрении на мир, а не идеалистическом, при допущении вторжения «вещи в себе», «нумена» — в мир явлений, феноменов. Но с кантианской точки зрения это невозможно.

Марксизм имеет перед Кантом и его новейшими эпигонами (и даже перед всей новейшей философией), то преимущество, что в нем нет элементов бесплодного, бездейственного теоретизирования. Он есть дело, прагма (см. ниже); непереходимая пропасть между теоретическим и практическим разумом им устранена, теория для него стала действием, действие стало продуктом теоретизирования, продуктом опознания процессов экономического развития. Но вместе с тем в основе марксизма лежат устарелые, философски изжитые предпосылки. Кант придал понятиям субстанции и причинности вечный смысл, — однако, для него они только формы мысли, а не «вещи в себе». Марксизм оперирует с этими же понятиями, но придает им значение безусловных, онтологических сущностей. В этом смысле марксизм, по сравнению с кантианством, является философским шагом назад, возвращением философии в стадию самого наивного натурализма. Отличие марксизма от вульгарного материализма XVIII века только в том, что субстанцией для него являются не «атомы», а производственные отношения и что сознание «причиняется» не столько движением материи, сколько развитием экономического базиса. При этом два мифа старого естествознания, из которых исходил и Кант — субстанция и причинность — остаются действенными не только гносеологически, но и онтологически. Подобно Канту, Маркс исходил из естествознания своего времени. Есть некоторая аналогия между его отношением к естествознанию, с одной стороны, и к экономической жизни того времени, с другой. Он и не подозревал возможности новых открытий как в области изучения природы, так и в области экономического развития.

Новая и новейшая философия сообщили термину «идея» смысл совершенно противоположный тому, который он имел у своего основателя «божественного Платона». В этом отношении особенно много погрешил «изумительный Кант» и неокантианство. Наторп в своем «Учении Платона об идеях» до конца гносеологически опустошил Платонову концепцию, чем и завершил начатый Кантом просветительский поход против онтологизма. Конечно, в этом походе могла бы быть положительная сторона — борьба трансцендентализма с психологизмом и релятивизмом. Но, во первых, здесь с водой выплескивался и ребенок, а, во вторых, здесь не избежали вторжения релятивизма и психологизма с заднего крыльца в самом злостном виде, что и случилось, напр., в «Философии как если бы» (Die Philosophic des «Als Ob») Файгингера; при том — это самое важное — яды натурализма и позитивизма остались непреодоленными, что мы видим на примерах как топорного полуматериализма Альберта Ланге, так и тончайшего трансцендентального сциентизма Германа Когена. Характерный немецкий позитивизм в лице Авенариуса с его школой, Маха и т. п. несомненно плоть от плоти, кость от кости кантианства. Первородный грех последнего — его генетическая зависимость от механического естествознания XVII и XVIII веков сказался в «натурализировании всех имманентных данностей сознания и вместе с ними всех абсолютных идеалов и норм», по выражению Эдмунда Гуссерля. Под флагом гносеологизации естествознания в действительности произошла натурализация философии. При таких условиях опустошение платоновых идей, вылущивание из них онтологического ядра, а вместе с тем потемнение и измельчание философии было неминуемым и совершалось роковым образом. К счастью, в самом естествознании происходил благотворный кризис, результаты которого ныне налицо в виде освобождения от пут механистической и материалистической мифологии. В этом отношении особенно много дали реальные труды и умозрения физика Луи де-Брольи.

Но и в самой философии в начале XX века стал происходить поворот к Платонову онтологизму с возвращением идеологической (вернее эйдологической) концепции ее коренного смысла. Мы говорим о феноменологии Гуссерля.[258] Любопытно, что это направление вышло из критики эмпиризма и рационализма — двух течений, творческий синтез которых, несомненно, дало кантианство. Таким образом, феноменология Гуссерля и его школы, хотя в начале и имеет явно выраженный трансцендентальный оттенок, но все же в конечном счете есть критика критицизма. Сюда же относится и родственный гуссерлианству интуитивизм Лосского. Это с особенной силой чувствуется в аксиологии, напр., Макса Шелера, давшего настоящий бой этике Канта.

При всем том ни новое естествознание, ни новая философия не выходят пока из стадии бездейственного теоретизма. Эти изумительные механизмы, вызывающие совершенством и красотой своей конструкции наше искреннее восхищение, словно вполне лишены приводных ремней к живой действительности, ныне грозно олицетворяемой приматом социального бытия.

Трагическая парадоксия нашего времени та, что власть над массами получили «битые идеологии», по образному выражению Ф. А. Степуна. В то время, когда духовная непитательность и ядовитость различных философских отбросов была доказана анализом философских лабораторий, массы в своих столовках накинулись на эти отбросы с жадностью. Мелит, Ликон и Анит современности в союзе с современными Аннами, Кайафами и Пилатами вновь умерщвляют Сократа. Над пошлой и философски безграмотной идеей прогресса посмеялась духовная элита; но эта идея «перешла к неграм», по выражению Кайзерлинга, овладела «черными» душами — и сделалась фактором ужасающего регресса. На языке — прогресс, на деле — регресс. Как ни омерзительно все происходящее, как ни отвратительно зрелище «битых идеологий», руководящих «неграми», за всем этим есть огромное преимущество: преимущество это есть дело, действие, «прагма» в противоположность бездейственному, апрагматическому теоретизированию.

В этом смысле бездейственность новейших философских конструкций и бессильно-теоретический характер самих построений невыгодно отличается от деятельности древних философов, бывших, по выражению Шпенглера, «политиками и купцами большого стиля». К этому мы прибавим, что, напр., Сократ был философский праведник, своей жизнью и смертью давший жизненное приложение своей доктрине, а Платон лучшие свои силы положил на осуществление своей коммунистической мечты, бывшей в свою очередь действенным выражением его доктрины. Владимир Соловьев с большой остротой раскрыл трагедию срыва величайшего из философов (см. «Жизненную Драму Платона»). Насколько величественнее и мощнее эта великая неудача на деле — разных «удач» и «побед» кабинетных мыслителей в аудиториях и на многострадальной бумаге.

Возвращаясь к власти «битых идеологий» и к той легкости, с которой они нашли для себя точки приложения в массах, следует помнить, что развивающаяся при этом энергия есть энергия «взрыва» и «срыва», ведущая к энтропии, т. е. к уравнению энергии и к смерти. Материализм и позитивизм являются типичным выражением аггрегатно-энтропического миросозерцания. Т. е. их миф о мире есть образ уравненных в качестве и в количестве материальных частиц, относительно сущности которых полагается, что она известна до конца. Этот миф есть собственно миф не о сущем, а о «должном», о мертвой, безобразной серости уравненного в своих энергиях аггрегата. Материалистическому мифу-мечте противостоит живое разнообразие жизни, дышащей неравенством энергий, т. е. иерархическим принципом. С огромной силой и колоссальным публицистическим темпераментом вскрыл это Н. А. Бердяев.[259] Это неравенство всегда находится в невыгодном положении относительно энтропической бездны, ибо первое предполагает творческое усилие и заряд, а второе — разрушительное бессилие и разряд, взрыв. Равным образом и маниакальная идея материалистического всезнания находится психологически и прагматически в более выгодном положении перед творческой, истинно познающей философией незнания, ибо первая есть мышление «по принципу наименьшей траты психической силы» — в пределе нуль и полное бессмыслие, энтропия в области познания; философия же творчески познающего незнания есть мышление по принципу наибольшей траты психической энергии, в пределе — полнота мысли, видение сущности (эйдоса) вещей, максимум энергии, эктропия (т. е. насыщение энергией) в области познания. «Omnia praeclara quam difficilia tam rara sunt».

Так как энтропия наиболее вероятна, а эктропия наименее вероятна и в то же время эктропия чудесно осуществлена, а энтропия является лишь злобной мечтой сатанинской фантазии, то по принципу психологической и нравственной вероятности идеология энтропии будет всегда иметь за собой больше сторонников, чем идеология эктропии. В этом, между прочим, заключена и морально-математическая вероятность грехопадения. «Критика чистого разума» с ее энтропическими категориями субстанции и причинности и «Капитал» с его энтропической идеей классовой борьбы всегда будет противостоять с большей степенью вероятности эктропическим идеям Бога, свободы воли и бессмертия души, данным в «Критике практического разума», и эктропической идее «прыжка из царства необходимости в царство свободы». Но тут мы сталкиваемся уже с настоящей и. кажется, никогда не отмечавшейся идеей борьбы мифа с контр-мифом.

Если мы обратимся к основным понятиям природы, как они даны в естествознании, то увидим, что есть своеобразное мифотворчество как в начале исследования (в исходных понятиях), так и в конце, в так наз. обобщениях. Миф же есть всегда образ, эйдос, им живет и дышит знание, им преображается и им же потемняется. Замечательно, что вопреки популярным на этот счет представлениям, так наз. гипотеза есть не исходный, а конечный момент исследования — видение образа, эйдоса истины под углом зрения сверх-опытных, направляющих и определяющих эмпирическую установку данностей. Гипотеза есть «око ума», по выражению Серапиона Машкина. Таким образом речь идет о выработке основных научных мифов, об их обобщениях и толкованиях, т. е. об эйдологической мифологии, эйдологической догматике как естествознания, так и гуманитарных наук. Сюда же относится и назревающая с не победимой силой потребность в философии истории естествознания, предметом которой должно быть раскрытие эйдоса в научных мифах различных эпох и гетерогония (чередование) этих мифов с раскрытием той истины, которая светит в каждом из них. Мы подходим к проблеме действенной, эйдократической философии природы, где она, как это видно, напр., из трудов Дакэ, творчески синтезируется с истоками гуманитарных знаний. Ее необходимо ныне выдвинуть и противопоставить господству разрушительных энтропических мифов в области социологии, черпающих свою силу, в свою очередь, в разрушительных энтропических и механистических мифах аггрегатного материализма. Вершиной эйдократического научного мифа несомненно является концепция Н. и. Федорова. Здесь во главе эйдократии открываются высшие ценности православно-христианской догматики в нерасторжимом единстве бытия, знания и действия.

В. Н. Ильин.

П. В. Логовиков. Власть организационной идеи

Русская наука из глубины десятилетий одержима социальным вопросом. В статье «Научные задачи евразийства» (см. выше) мы отметили, что сделано ею в области изучения истории крестьянства в Европе и Византии. Русские авторы нередко обличали европейцев за недостаточное внимание к крестьянскому вопросу (так, напр., из сочинений Н. И. Кареева 1870-ых годов можно извлечь не мало таких обличительных суждений). Русские авторы, нередко считавшие себя «западниками», сами того не сознавая, выступали здесь представителями особого мира, с его особой логикой и ритмикой социального развития — и ставили европейцам русские вопросы. И негодовали, когда европейцы оказывались не подготовленными к ответу на них. — Русская наука, в лице М. И. Ростовцева и других, сделала замечательные вещи по социально-экономической истории эллинистического и римского мира. В этих отраслях русской исторической работы, изучения социально-экономического порядка являлись безусловно преобладающими. Не мало работ такого характера дала, конечно, и европейская наука, в которой традиция по изучению эллинистического и в особенности римского мира, вообще говоря, несравненно значительнее, чем в русской науке. Но в ней труды на социально-экономические темы не занимают такого исключительного места, какое они занимают в русской традиции. Та же тенденция к постановке социально-экономических вопросов заметна и в русском востоковедении. На интереснейшие данные этого рода приходится натыкаться в самых неожиданных местах. Так, напр., в «Историко-географическом обзоре Ирана» покойного В. В. Бартольда (С.-Петербург 1903) заключаются весьма характерные сведения о «демократическом движении» X века в нынешнем Гиляне (северная Персия). Оно было вызвано попыткой местной династии «захватить в свою пользу участки необработанной земли, находившиеся до того в общем пользовании и никому не принадлежавшие». Если мы вспомним о значении аналогичных движений в событиях, сопровождавших французскую революцию конца XVIII века, то мы поймем, что подобные указания имеют интерес и для европоведа. — Другими лозунгами социального движения X века являлось освобождение от десятинного налога и разрушение родового строя. Вождь движения Хасан умер в 917 г. «Какое сильное впечатление оставили его реформы, видно из слов историков, что люди еще никогда не видели такого справедливого правления». — Ориентация в сторону социально-экономических проблем заметна и в русском славяноведении. Уже с конца 1850-ых годов русские стали специально работать по аграрной истории Сербии (Майков, Макушев и др.), а в последние десятилетия, отчасти, и по аграрной истории Чехии (Яворский). Но своего наиболее яркого выражения указываемая черта русской исторической науки — ее одержимость социально-экономическими вопросами — достигла в изучении французской революции. В нем, за последние десятилетия (начиная с 1870-ых годов), приложили свои силы десятки талантливых исследователей. На первом плане стоят проблемы социальной истории революции, в которых именно русская наука сказала основоположное слово («русская школа»). Здесь она вышла далеко за пределы разработки только аграрной истории революции (хотя потрудилась немало и в этой области). В лице Е. В. Тарле, ныне находящегося в тюрьме, она выдвинула одного из первых, если не первого в современной науке знатока истории рабочего вопроса во Франции. Но не только применительно к Франции ставила русская наука эти проблемы. Она внесла свой вклад и в исследование положения рабочих в эллинистическом мире, в Англии и т. д.

Изучение роли рабочих в период французской революции представляет большой методологический интерес. Вне всякого сомнения в Париже того времени уже существовали весьма значительные кадры рабочих, т. е. производителей, лишенных собственности на средства производства. Но основной вывод, к которому пришли новейшие исследователи рабочего вопроса во Франции — тот, что в событиях революции рабочие не играли никакой самостоятельной роли, подкрепляя лишь своей физической силой движения, исходившие от других социальных групп. Причиной этого являлось отсутствие в рабочих массах идеи об особых целях рабочих, представления о себе, как о самостоятельной социальной группе. Согласно марксистской терминологии, рабочие периода французской революции были «классом в себе», но не являлись «классом для себя». Возникает вопрос, можно ли вообще называть «классом» лишенную социального самосознания группу. Ведь наличие или отсутствие мысли о своем собственном призвании и целях определяет роль и значение той или иной социальной группы в исторических событиях. Где нет такого сознания, там приходится говорить не о классе, но «состоянии». Может существовать материальный субстрат социально-экономических отношений (который и создает понятие «состояния»), не находя себе никакого сколько либо значительного отражения на поверхности исторической жизни. Класс создается идеей класса — вот основная истина, вытекающая из рассмотрения исторических явлений. Французский пролетариат эпохи революции мы взяли в качестве примера. Не менее яркие свидетельства о том же порядке явлений может дать и русская история, в развитии поместного слоя, казачества, крестьянства и т. д. Задачей евразийства является исследование классообразующей силы идеи. — Исследование это, в условиях русской науки, не может быть ограниченным и местным. Из всех национальных и многонациональных наук — русская наука в наибольшей, быть может, степени призвана к созданию всеобщей истории состояний и классов. Социальную историю России нужно расширить до рамок социальной истории Евразии. Уже проложены просеки в социальной истории Европы и Азии. Социально-экономическая постановка этнологии должна дать соответствующий материал по народам других материков.

Как и во многих других вопросах, современный марксизм, отрицающий в теории самостоятельное значение идеи, — в научной своей практике и в самом бытии своем — является неопровержимым доказательством такого ее значения. Нет сомнения, что социально-экономическая ориентация русской исторической науки создалась независимо от влияния марксизма. Она сказывалась уже в первых действительно научных русских исследованиях по истории античного мира (напр., Куторги и Леонтьева), произведенных отчасти до появления наиболее ранних работ Маркса. Никак нельзя возводить к Марксу и того интереса к общине и даже прямого общинолюбия, которое со второй половины 1850-ых годов овладело самыми различными течениями русской мысли (напр., одновременно славянофилами и Чернышевским!). Между тем, общинолюбием этим вдохновлены многие весьма значительные труды русских ученых по социально-экономической истории как Запада, так и Византии. В вопросах отношения к общине — как это показало письмо Маркса о русской общине, сравнительно недавно опубликованное Д. Б. Рязановым, — скорее русская наука влияла на Маркса, чем наоборот. На этой ниве, также славянофильство приносило плоды, питавшие развитие русских социально-экономических изучений (пример — работы Ф. И. Успенского по истории крестьянского вопроса в Византии). Повторяем, обращенность русской науки к проблемам социально-экономической истории имеет самостоятельные, независимые от марксизма корни. Соотношение здесь иное: обращенность эта могущественно содействовала укреплению марксизма на русской почве — порождая мотивы, созвучные «экономической интерпретации истории». Тот путь, которым марксизм подошел к русскому сознанию, был открыт для него своего рода «избирательным сродством». — Но в диалектическом процессе развития сам Же марксизм истребляет мотивы, в свое время проложившие ему дорогу в русскую науку и в русскую историю. Экономизму до-марксистской и отчасти ранне-марксистской русской науки противостоит резко выраженный а-экономизм современной русской марксистской историографии. И чем актуальней, для современности, тот или иной разбираемый ею вопрос, тем явственней черты а-экономизма в его современной русской марксистской трактовке. Старая русская историография французской революции, развивая социально-экономические исследования — вовсе не знала биографий отдельных деятелей: личность, как таковая, ее интересовала мало. Уже с первых годов революции, марксистская наука, с небывалым в России рвением, занялась обработкой биографий «героев» (Робеспьера, Сен-Жюста, Марата и др.). Русский марксизм, в теории отрицая значение личности в истории, в научной практике создал «культ героев». Именно идеологические и политические стороны явлений интересуют современных русских марксистов и в истории французской революции, и в истории 1848-го, 1871-го гг. и т. д. Примеры бесчисленны. О русской марксистской историографии, как она будет складываться в 1930-х годах, говорить преждевременно. В 1920-х гг. для нее максимально отличительным являлся идеологический и политический «уклон», преимущественное внимание к идеологической и политической сущности явлений. — Марксистская историография 1920-х годов своей практикой свидетельствует о первенстве идеологического начала в истории. А именно для марксистов довод, «от практики» является решающим. — Наибольшим вниманием марксистов пользуется история революционных идеологий — и притом взятая в ней самой, вне связи с экономической историей. Именно такая, так сказать, «самодовлеющая» трактовка вопросов идеологии характерна для современного русского марксизма как в области европейской, так и в области русской истории. Самые яркие результаты дает, в этом отношении, рассмотрение истории самого же марксизма. — Работы новейших исследователей марксистов (напр., Г. Зайделя) позволяют установить с полной определенностью, что в первую очередь в мировоззрении Маркса сложилось стремление «к изменению мира».И затем уже он стал отыскивать ту «материальную силу», которая могла бы произвести это «изменение».И нашел ее в лице пролетариата. Идея Маркса, в возникновении своем независимая от факта существования пролетариата, впоследствии воплотилась в пролетарском движении. Это последнее, в данной перспективе, вырисовывается, как обрастание плотью и кровью организационной идеи. — Что иное, как не организационная идея, или иначе — модель и прообраз, сочетающий и сопрягающий материальные силы — является основным движущим фактором, существом или эйдосом исторического процесса? Эта идея есть идея властная, владеющая материей и движущая ею, проникающая в материю и преобразующая ее, чуждая всякого отвлеченного «идеализма». — Идея эта неотрывна от субстрата, который она организует. Грандиозным обнаружением первенства организационной идеи является новейшая история социализма. В ней мы наблюдаем, как организационные идеи зарождаются и оформляются за десятилетия до того, как начинают переходить в жизнь. Каждый социальный строй есть воплощение некоторой организационной идеи. Так, в основе капиталистического порядка лежит идея организации производства при помощи свободных производителей, работающих на средствах производства, принадлежащих предпринимателю. В свободном крестьянском укладе инициатива по части организационной идеи принадлежит самому производителю, который организует производство при помощи собственных, ему же принадлежащих средств производства. — Социальная история, в этом смысле, есть история зарождения и борьбы социальных организационных идей. В отношении материального субстрата социальной жизни, они находятся в таком же положении, в каком техническая идея изобретателя находится к пронизываемой ею материи. Одним из видов социально-организационных идей являются те, которым обязаны своим существованием классы.

Должны быть возведены в сознательные начала те положения, которые уже и сейчас заключены в развитии русского марксизма. Нужно утвердить самостоятельное бытие пронизывающей социальную действительность организационной идеи, нужно отдать себе отчет в том, что только идеей определенное состояние социально-экономического субстрата переводится в разряд «класса». Нужно изучить и утвердить классообразующую способность идеи.

Также в этом разрезе вырисовывается значение, которое присуще овладению всемирными горизонтами (см. статью «Научные задачи евразийства»). Только освоившись с ними, русская наука может заложить основы всеобщей истории состояний и классов, к созданию которой она призвана действующими в ней тенденциями развития: многое осветив в социальной истории Востока и Запада, она призвана осветить социальную действительность всего мира.

К этой работе и зовет евразийство. Все предыдущее указывает, на какой философской основе должна развертываться эта работа. Н. С. Трубецкой утвердил идеократию, как особую форму отбора правящего слоя. Как феномен сущего, эта форма есть отражение более широкого порядка явлений. В политической области люди, сознательным усилием, достигают того, что в качестве устойчивого порядка господствует в мире истории и природы. Периодическая система сущего восходит к системе организационных идей. И ее периодичность определяется ритмикой в сочетании организуемых элементов. Это одинаково относится к «периодической системе химических элементов», в том виде как ее раскрывает современная физическая химия, к «периодической системе зон», в ее климатологической стороне, к той «периодической системе», к которой тяготеет современная биология. Рассматривая на тех же основаниях ряд социально-экономических формаций, можно построить, путем сочетания важнейших производственных элементов, своеобразную «периодическую систему» общественных укладов. — Установление организационных идей, лежащих в основе сущего, в высокой мере способствует упорядоченности и стройности нашего познания. Можно сказать даже, что путь к высшим формам познания пролегает именно и только чрез установление системы организационных идей, действующих в каждой отрасли явлений. Устанавливая эти системы и сопоставляя их, евразийство стремится к нахождению единой философии сущего.

По сказанному выше, в организационной идее каждого явления мы нащупываем его эйдос. И наблюдая, как эйдос управляет явлением, мы приходйм к эйдократической концепции сущего — не только в политическом, но и в самом широком философском смысле слова. — В одних случаях, эйдос — перед тем, как раскрыться в мире — проходит чрез человеческое сознание. В этих случаях организационная идея есть, прежде всего, факт человеческого сознания. В других случаях организационная идея присуща самим вещам (физическая химия, география, биология) и только улавливается нашим сознанием, — но уже не в порядке действенной практики (как в политике или экономике), а только в порядке познания. Однако, и здесь организационная идея остается сама собою. В этих противоположных выявлениях организационной идеи раскрывается ее единство, тожество «образа и подобия» ее различных носителей. — Чрез осознание этого единства пролегает путь к познанию движущей силы мира.

П. В. Логовиков.

В. Н. Ильин. Под знаком диалектики

Марксизм возник в эпоху расцвета паровой централизованной техники второй половины XIX века. Он с самого рождения определен и закрепощен технической картиной этой эпохи. Можно даже сказать, что сам марксизм входит в состав этой картины, является ее идеологическим рупором и типичным продуктом XIX века. Ортодоксальный марксист живет, мыслит и действует словно техника навсегда должна оставаться прикрепленной к громоздкому паровому котлу и к паровой поршневой машине — тяжелой, слабой и неэкономной.

Классический капитализм и связанное с ним социальное зло пролетаризации и эксплуатации масс — соединены в единый целый комплекс с паровым котлом и поршневой паровой машиной.

Марксисты, столь любящие сомнительную философски, критически неоправданную и не проверенную теорию «базиса и надстройки», почему то не захотели заметить главного, — что до некоторой степени имело бы видимость оправдания их теории. Они не заметили того, что классический капитализм и связанная с ним социальная морфология являются «надстройками» над главным техническим фактором XIX века: над центральным паровым котлом и центральной паровой машиной, приводящей в действие большую фабрику, обслуживаемую пролетариатом. Собственно здесь термин «базис» является приблизительным и мало удовлетворительным. Лучше говорить о центре и периферии. В центре — паровой котел с большой паровой машиной. На периферии и по радиусам — соответственные им, «конформные» им социально-экономические явления хорошо известного типа; с ними находятся в комплексной связи некоторые явления — далеко не все — общей духовной культуры. Рассмотрим, в чем тут дело.

Малая паровая машина требует для своего привода в действие довольно дорогой котельной установки и чрезвычайно невыгодна. Вместо двух паровых машин с двумя котлами, из которых каждая, скажем, в 50 сил, гораздо выгоднее иметь одну паровую машину в 100 сил с одним паровым котлом. Использование энергии пара тем совершеннее, чем больше силовая единица. Кроме того, передача двигательной силы от паровой машины возможна только на небольшое расстояние. Отсюда централизованность предприятий, отсюда концентрация капиталов, отсюда и соответствующие социально-экономические и культурные явления.

Что же лежит в основе всего этого комплекса и всего этого процесса? Ответ может быть лишь один: духовная функция изобретателя паровой машины. Это он, изобретатель паровой машины, вместе с ее усовершенствователями, вызвал концентрацию движущих сил, концентрацию капитала, появление его магнатов, — с одной стороны, и обширной армии пролетариата, с другой. Вот какова истинная картина соотношения «базиса и надстройки». Правда, даже развитие классического капитализма не оправдало навязчивых лже-пророчеств маркизма о концентрации всех капиталов в немногих руках и об обращении в пролетариат всего остального человечества.

Даже и в царстве паровой машины и концентрированного капитала дело пошло совсем не так, как бы этого хотелось марксистам. Явилась многочисленная и чрезвычайно многообразная гамма промежуточных состояний, не принадлежащих ни к пролетариату, ни к магнатам капитала.

Даже в пределах классического капитализма, выросшего на централизированной паровой машине, стал наблюдаться мощный процесс социально-экономической и культурной децентрализации.

Можно себе представить, с какой бурной силой должен был бы проявить себя этот процесс в том случае, если бы творческий гений человека заменил громоздкую центральную паровую машину с ее котлом — децентрализованным типом двигателя, который был бы выгоден и удобен как в малых, так и в больших размерах.

Это уже совершилось. Появился, во первых, двигатель внутреннего сгорания, допускающий дробление мощности до дробей лош. силы и концентрацию до многих тысяч. Во вторых, появились электрический генератор и трансформатор высокого напряжения, позволяющие передавать по тонким проводам энергию на сотни километров. С электрическими генераторами появился и электродвигатель — от миниатюрных форм, приводящих в действие машины домашних хозяек и бор-машину зубного врача — до грандиозных установок современной тяжелой индустрии.

Существовавший до этого способ распределения паровой силы с помощью шкивов и передаточных ремней заменился передачей электрической энергии по гибкому проводу. Электрические провода мы видим всюду — они спускаются на дно глубочайших шахт, взлетают на горные кручи, заходят в глухие, заброшенные фермы, деревни и т. д. Близится, повидимому, эпоха беспроволочной передачи энергии.

Таким образом, силовые станции, ранее ограниченные пределами заводских корпусов, ныне распространили свое влияние на сотни километров от мест своей установки. Они допускают бесконечную дробимость энергии и удобство пользования ею.

Из сказанного вырисовываются дали некоторого социально-экономического и материально-культурного будущего, которое, впрочем, в значительной степени уже осуществилось и стало фактом.

Как и всегда, истинный прогресс заключается не в пресечении. устранении и уничтожении, а в полноте сосуществования различных форм и в преодолении низшего высшим. Мы уже не говорим о том, что самый процесс эволюции, каким его себе представляет. напр., один из характерных идеологов XIX века Герберт Спенсер, заключается в сосуществовании процессов дифференциации и интеграции, — что с формальной точки зрения в значительной степени верно.

Прогрессивная эволюция современной техники и дает именно картину сосуществования концентрации и дробления, хотя процесс совершенствования сосредоточен преимущественно на дроблении и дифференциации. В этом собственно пункте выявляются наиболее веские прогнозы, связанные с чрезвычайно важной проблемой децентрализации культуры.

Как далеко может простираться выгодная и целесообразная децентрализация технической культуры, видно из того, что в наше время вес бензино-мотора доведен до 225 граммов на лошадиную силу. При этом надо иметь в виду, что здесь допускается еще дальнейшее дробление. Современного типа авиационный мотор для тяжелых масл доведен до 217 кгр. при 200 лошад. сил. При таком совершенстве двигателей допустима децентрализация, напр., в сельском хозяйстве, в значительно большей степени, чем это возможно на основе примитивной лошадиной тяги и даже ручного труда. По сей день многим кажется, что техническое несовершенство лошадиной и людской силы есть причина децентрализованности сельского и домашнего хозяйства, коллективизация которых и унификация неминуемо должны, будто бы, последовать за рациональным применением механических двигателей. Российскими марксистами до такой степени овладела навязчивая идея крупного трактора и социалистических казарм-домов с их коллективизированным бытом, что они просто перестали замечать прогресс современных механических моторов, не только допускающих децентрализированные хозяйства, наряду с центральными силовыми установками, но при некоторых условиях даже имеющих над последними неоспоримые преимущества. Легкие, дешевые автомобили, небольшие моторы для обработки мелких участков земли, небольшие перевозные моторы, действующие газами всевозможных отбросов и могущие быть в кратчайшее время приспособленными к молотилке, соломорезке, пиле, насосу и т. п. — говорят сами за себя. Ныне нищие точильщики ножей сочли для себя выгодным обзавестись собственными моторами. В домашнем хозяйстве, в местностях, удаленных от районных силовых станций, выступают уже небольшие силовые станции для электрического освещения, чтобы не упоминать здесь о всевозможных формах мелких электродвигателей, приводящих в движение пылесосы, швейные машины и т. п. К этому надо прибавить, что мелкие и выгодные формы двигателей (независимо от того, бензиновые ли они, действующие ли органическими отбросами, электрические ли) раскрывают новые возможности для кустарных промыслов. Живучесть этих последних поистине изумительна (особенно в области фабрикации часов и физических приборов). Кустарная промышленность выдержала состязания не только с крупной промышленностью Франции, Швейцарии и Германии, но не могла быть совершенно умерщвлена и советской крупной индустрией.

Все время надо иметь в виду, что идея всепоглащающей коллективизации, централизации и унификации выросла на базисе классического «парового» капитализма и в наше время обозначает скорее регресс и отсталость.

Надо заметить, что в ту эпоху, когда паровая машина была действительно новостью и означала настоящий прогресс, — последний покупался ценой жестокой деградации качества продукции. Недаром в эпоху расцвета паровой техники, да и в наше время, выражение «машинная работа» остается синонимом плохого качества, а термином «ручная работа» определялась прочность, добротность и красота товара. Это хороший урок для крепкоголовых сторонников идеи единого, линейного и всеобщего прогресса. Современный двигатель мелкого типа, современные мелкие станки, предназначенные для всевозможных производств и доведенные до высочайшей степени совершенства дают возможность сочетать быстроту и точность работы с тою интимностью общения мастера с материалом, которое одно обеспечивает добротность и красоту работы, равно как и возможность непрерывного творческого и индивидуального совершенствования. Этим возвращается слову «техника» его античный высокий смысл, раскрывающийся в своем идеале, как искусство. Здесь необходимо упомянуть, что техника сельского хозяйства с примыкающими сюда сферами — садоводством, огородничеством, скотоводством, птицеводством — могут быть творчески усовершенствованы лишь в порядке широкой децентрализации и при наличии не стандартного, а индивидуального отношения к объектам хозяйственной деятельности. Выращивание новых культур овощей и плодов, новых цветов, выведение новых пород скота и птиц — возможны, главным образом, в порядке индивидуально-инициативном. Здесь огульная коллективизация и централизация так же вредны и бессмысленны, как и в сфере искусства в подлинном значении этого слова. Правда, в наше время существуют сторонники так. наз. «социального заказа», представляющего пышный термин для весьма неприглядного содержания, — для обозначения принудительного социального подкупа. Самое ужасное, что и коллектива при этом никакого не получается, а дело сводится к механическому конгломерату раздавленных индивидуальностей. Между тем, не будь этого уничтожающего нажима, наша эпоха, — социальная, — не только в дурном, но и в хорошем смысле слова, — могла бы дать, и кое-где дает, продуктивное и прекрасное сочетание моментов лично-инициативного и социально-симфонического. Капитало-коммунистическая стандартизация, губящая столько же качество продукции, сколько и личность рабочего, ныне уже обретает пути своего раскрепощения.

Картина технического прогресса вообще с удивительной стройностью может быть выражена в тройственной системе Гегелевской диалектики: тезис, антитезис, синтез.

Тезис: цеховая техника, цеховое производство, патриархально-цеховой быт и режим. Господство художественных тенденций и идеи качества — шедевра (мейстерштюка). Применение силы людской, лошадиной и отчасти водяной.

Антитезис: централизованная техника, централизованное, производство, буржуазно-капиталистический режим с его тенью и продолжением — марксистским коммунизмом. Господство стандартного производства, падение и исчезновение идей совершенства, художественности и добротности, победа количества над качеством, применение паровой машины. Закрепощение рабочего и разрушение его личности.

Синтез: дальнейший рост централизации, господство социальных тенденций и кооперативных идей, возникновение новых, усовершенствованных децентрализованных хозяйств, бурный прогресс двигателей внутреннего сгорания и электродвигателей, возникновение новых возможностей в связи с электрофикацией металлургии и сельского хозяйства. Перспективы возможного раскрепощения рабочего и возрождения его личности в связи с неминуемостью падения классического капитализма и коммунизма. Появление новых социальных вопросов немарксистского типа.

Без сомнения, это не такая диалектика, которая могла бы прийтись по вкусу ортодоксальным марксистам. Здесь в основу положена не убийственная и самоубийственная идея классовой борьбы, но творческий дух изобретателя и те воздействия, которые произвели на личность созданные им машины. Нам и в голову не приходит отрицать здесь общественные расслоения (социальную дифференциацию) и общественную борьбу, возникшую вследствие утверждения капиталистически-пролетарского слоя. Мы только считаем, что этот строй и выражающая его система политико-экономических и социальных учений, включая сюда и марксизм, — являются надстройками («эпифеноменами») над определенным состоянием научно-технического уровня. Этот уровень, в свою очередь, есть функция духовно-творческой деятельности человека. Совершенно легко себе представить такое изобретение, или такое состояние научно-технического уровня, при котором будут сбиты и перепутаны, как карточные домики, все человеконенавистнические хитросплетения прожектеров гражданской бойни. В самом деле, ведь все расчеты революционеров этого рода построены на идее скудости, а не на идее богатства, на идее голода, а не на идее сытости, на идее нерассуждающего стадного повиновения (так наз. «сознательность»,«партийная дисциплина»), а не на разумном рассуждении, критике и инициативе; наконец, что всего печальнее, этот идеал основывается на идее сбитых в конгломерат, сломленных, но не преодоленных индивидуальностей («коллективизация»), а не на идее соборно-органического симфонизма, в котором самозамкнувшаяся эгоистическая индивидуальность преодолена ради свободной личности — как единичной, так и множественной.

Появление новых источников дешевой энергии, соответствующие усовершенствования в сельском хозяйстве, прогресс синтетической химии пищевых веществ, орошение пустынь, удачное решение проблемы международного мира, удачное разрешение проблем кооперации и участия рабочих в прибылях (копартнершипа) — немедленно превратят всю взрывчатую силу марксо-коммунизма в безвредный хлам бумажной макулатуры.

Все эти усовершенствования несомненно связаны с ростом новейшего естествознания, мощно пробивающего себе путь в стороне от жалких шаблонов «классического» материализма и механизма. Любопытно, что они (марксо-коммунисты) не проявили ни малейшего интереса к философии техники и связанной с нею философии естествознания. Слепота и глухота марксизма объясняются тем, что он генетически прикреплен к определенному виду техники (к паровой технике, о которой мы уже говорили),он носит его в крови, почему и лишен всякого кругозора в этой области, как его лишен был и Маркс. Между тем, здесь раскрываются поистине грандиозные перспективы в прошлое, настоящее и будущее.

Техника нашего поздне-четвертичного человека начинается с малого количества и малого качества; она в своем рождении [260] связана с механикой удара, толчка и примитивными разновидностями «простых машин» — рычага и наклонной плоскости. Характерно отсутствие вращения, вала и так наз. трансмиссий (валов с насаженными на них шкивами для передачи вращения). В этот период техника отличается индивидуальным или групповым характером. Она направлена на поднимание тяжестей, на охоту, скотоводство, примитивное земледелие, на добывание огня, примитивное речное и морское судоходство, примитивное судостроение. В этом состоянии она пребывает очень долгое время, когда она, наконец, в эпоху халдейских и египетских древностей эволюционирует в большое качество и относительно малое количество. После катастроф, приведших к средневековому типу культуры, техника в новую эпоху европейской истории эволюционирует в большое количество и относительно малое качество. Здесь техника становится социальной, появляется и достигает высшего развития капитализм, отправляющийся от примитивного водяного двигателя и примитивной паровой машины и прогрессирующий до грандиозных усовершенствованных паровых установок, паровых и водяных турбин. В этот период господствуют вал, вращение, трансмиссия; все это очень громоздко и относительно слабосильно. Социальные противоречия достигают страшной остроты и напряженности, а процессы централизации все усиливаются. В этот момент с почти внезапной взрывной силой нарождается техника малого количества и большого качества: двигатели внутреннего сгорания и электродвигатели с их почти неограниченной дробимостью и способностью к децентрализации. При этом происходит совмещение больших централизованных и малых децентрализованных форм.

Появляется огромный по своему разнообразию спектр промежуточных социальных и технических состояний. Этим острота противоречий смягчается, вследствие чего сильно уменьшается опасность всеобщего взрыва. В социально-экономическом отношении положение рабочего тоже имеет наклонность к изменению: намечаются возможности своеобразной децентрализации рабочего, пока еще в формах капиталистических и в противоречивом сочетании с крайне односторонней специализацией (Америка). Вращение и вал продолжают господствовать, но трансмиссии имеют тенденцию сокращаться или даже вовсе уничтожаться по причине местного приложения децентрализованных двигателей. В связи с открытием радиоактивности и четвертого (лучистого) состояния материи, появляются первые признаки колоссальных по силе генераторов энергии, основанных на междуатомной и волнообразной (ондуляторной) механике. Эта новая механика почти ничего общего не имеет со старой механикой грубого удара и толчка. Появляется идея механического движения без вала и вращения, идея машины, которую можно было бы назвать химической. Таков,.напр., принцип автомобиля-ракеты, аэроплана-ракеты с сюда примыкающим проектом прибора для путешествия в междупланетных пространствах. Вырисовывается новый, грандиозный перелом. По всей вероятности мы находимся в преддверии этого периода.

Возможно, что далее дело пойдет в совсем ином сравнительно со старой механикой направлении. Не исключена возможность, что генераторы примут ничтожные размеры при гигантских количествах развиваемой энергии. Изготовляться они станут по всей вероятности, в лабораториях. Большие фабрики и заводы запустеют так же, как запустели многие железнодорожные и трамвайные линии от конкуренции автомобилей. В этой «технике будущего» вращение, вал, трансмиссия — упразднятся. Явится новый тип метатехники, где снова связь между искусством и техникой будет восстановлена. Социальные отношения, вероятно, примут индивидуально-групповой оттенок сс своеобразным, резко очерченным профессионализмом. Начнется ожесточенная борьба за нравственность и веру, ибо технике, при таком ее могуществе, уже невозможно будет сохранять свой, хотя бы поверхностный, нейтралитет. Проблема общественно-государственная (социально-этатическая) вновь станет нравственной (этической) по преимуществу. Со всей остротою встанет проблема мира и войны.

Схема этого наброска философии истории «с точки зрения техники» (sub speciae technicae) трехчленна и вполне соответствует вышеприведенной диалектике тезиса, антитезиса и синтеза.

Первая эпоха. Начало простых машин, грубая междумассовая механика удара и толчка, отсутствие вала, вращения и трансмиссии, господство религии и этики над социологией.

Вторая эпоха. Максимальное увеличение и усложнение простых машин и междумассовой техники удара и толчка. Господства вала, вращения и трансмиссии. Господство социологии над религией и этикой.

Третья эпоха. Она находится еще в состоянии проективном. Намечается развитие междуатомной и ондуляторной механики. Предвидится ограничение и, быть может, исчезновение вращения, вала и трансмиссии. Вновь намечается господство религии и этики над социологией.[261]

Здесь, на рубеже второй и третьей эпох, возможно, в случае войны и победы марксо-коммунизма, грандиозное одичание, регресс и возвращение в состояние первых эпох. Впрочем, даже если этого не случится, — все же развитие метатехники и метамеханики (или лучше — ультра-техники и ультра-механики) само может вызвать, особенно при наличии нравственного вырождения, некую страшную катастрофу, быть может, планетарного характера. Катастрофа эта может смести и уничтожить не только изобретателей, но и то место, на котором они находятся. Но также весьма вероятен диалектически-идеологический сдвиг и взрыв внутри самого марксо-коммунизма, в результате которого победят творческие евразийские идеи столь же далекие от марксизма, как и от капитализма.

Марксизм связан с данной эпохой в науке и технике, он сам есть надстройка над ними. Но видя всюду надстройки, марксизм ни за что не желает самого себя признать за одну из них. Он претендует на бесконечно большее. Доктрина Маркса превратилась в лже-религиозную догму без всяких на это прав, ибо не имеет трансцендентного содержания, без которого нет религии. Доктрина Маркса, как Левиафан Гоббса, предписывает знание, веру, мораль и нормы личного поведения с определенной целью уничтожения самой личности. Марксистский Левиафан не может не смотреть на дальнейший прогресс науки, техники и общественных отношений, как на «ересь».

Это мы наблюдаем с особенной отчетливостью на судьбах диалектики в России. Так называемый «диалектический материализм» есть единственная допущенная форма философии, — предписанная и принудительно вводимая правительством СССР. Но малейшая попытка действительной диалектики хотя бы внутри марксизма немедленно приводит к грубому внешнему пресечению начавшегося диалектического процесса. Это объясняется тем, что в самом ортодоксальном марксизме нет настоящей философской диалектики, но есть вероучение о превращении капиталистического общества в коммунистическое. Так как коммунизм предполагается вечным, то этим «диалектика» вся кончается. Конечно, это не диалектика, но социальная эсхатология. Между тем, настоящая диалектика не имеет пределов и является отделом гносеологии; или лучше сказать формой гносеологии; у Гегеля она наполнена онтологическим содержанием, которое, впрочем, подлежит оспариванию, как и вообще весь философский стиль Гегеля. Впрочем. возможны формы диалектики ничего или мало общего имеющие с Гегелем — например, диалектика Платона-Сократовского и вообще античного типа, диалектика Канта, диалектика христианской догматики, диалектика новейшего естествознания и математической философии и т. д. На всем этом в СССР поставлено в полицейском порядке строжайшее veto. Между тем, как раз здесь то и коренится блестящие возможности не только для философии, но и для положительной науки, для техники, социальной этики и даже для социальной эсхатологии — в духе, напр., Федорова.

«Диалектикой», в сущности, в СССР названа совокупность quasi теоретических положений, обосновывающих «генеральную линию». Но всякому ясно, что в генеральной линии могут быть только тезисы со строжайшим запрещением всяких антитезисов. Что же касается синтеза, то его в официальном направлении и на горизонте не заметно. Итак в генеральной линии нет диалектики, но есть лишь материализм. Это понятно: материализм исключает как учение о материи, так и диалектику. В материи действительно есть диалектика, — это показывает нам новейшее естествознание, но нет никаких признаков диалектики в материализме. Между тем, учение о классовой истине приводит к тому, что ортодоксальный марксист, желая быть последовательным, должен был бы на вопрос о сущности материи и о материализме ответить так:

— Материя это то, что учит о ней компартия. Или:

— Материя это то, что предписывают думать о ней вожди генеральной линии.

Конечно, это очень легко, но совсем не диалектично, ибо подлинная материя есть вечная диалектическая задача. Поэтому само выражение «материализм», как закрепляющее навсегда одно из учений о нем, есть антидиалектическая нелепость.

Автор этих строк охотно станет материалистом, если марксо-коммунисты ответят ему на вопрос: — что такое материя? Но отвечая на такой вопрос, они впадут либо в материализм и классовой идеализм — и тогда прощай диалектика. Или же принуждены будут вступить на путь реальной диалектики — и тогда прощай классовая точка зрения и материализм.

Третья эпоха, о которой мы говорили — раскрывает новые пути для диалектики материи, диалектики техники и социально-этической диалектики. Евразийство ставит своей задачей ускорить и организовать наступление третьей эпохи. Наступление ее означает тем самым конец марксизма и коммунизма, с ним неразрывно связанного. Она зарождается в недрах самого марксо-коммунизма — и рано или поздно победит несмотря ни на какие препятствия — ибо таков закон истинной диалектики.

В. Н. Ильин.

В. Чухнин. Время, культура и тело

Каждая эпоха имеет свои излюбленные проблемы, на которых сосредоточивается ее мысль; свои особые вопросы, которые ощущаются ею особенно остро, в которых выражается ее индивидуальный подход к Жизни и только ей присущее отношение к окружающему миру; ее заботы и упования; ее противоречия и искания выхода из них. Вместе со сменою культурных эпох меняются поэтому не только типы мировоззрений, но и определяющие их боевые проблемы.

Однако, есть и такие вопиющие проблемы, к которым не может остаться глухой ни одна эпоха; проблемы, выпирающие из всех явлений жизни и неотступно преследующие философскую рефлексию, куда бы она ни обратила своего испытующего взора. Тем не менее и на их судьбе отражается смена культурных эпох. Проблема сама остается, правда, повсюду одна и таже. Но меняется установка на нее, меняется глубина захвата в ее понимании и осмыслении, перемещается центр тяжести либо к ее периферическим слоям, либо к самой ее метафизической сердцевине. К таким проблемам принадлежит и проблема времени. В подходе к ней особенно отчетливо сказывается острота и напряженность философского самосознания эпохи. И если мы действительно стоим на рубеже новой исторической эры, если кризис культуры для нас не только досужий домысел, но реальнейший факт, который мы испытываем всем своим существом, то, очевидно, коренным образом должно измениться и отношение к проблеме времени.

Правда, к проблеме этой надо подходить теперь с сугубой осторожностью. С тех пор как Эйнштейн выступил с теорией относительности, проблема времени стала не только злободневной, но и последним криком философской моды. Посвященная ей литература уже теперь почти необозрима. В теории относительности, казалось, нашли ключ к совершенно новому мировоззрению, разрешающему окончательно сложные философские вопросы, начиная от вопроса о конечности или бесконечности мира и строении материи и кончая вопросами о свободе воли и о возможности овладения временем, о подчинении его творческой воле человека. Теперь, когда первое увлечение теорией относительности уже несколько улеглось, для непредвзятого наблюдателя не может быть сомнения, что вся эта шумиха, поднятая вокруг нее, скорее затемнила в сознании современности самую сущность проблемы времени. От нескромных прикосновений и взглядов истина всегда умеет ускользнуть и скрыться. Быть может философская оценка теории относительности еще несвоевременна, пока не определилось окончательно ее лицо и не установилось ее положение в пределах точного естествознания. Во всяком случае ясно одно: не она одна открывает доступ к проблеме времени. Есть и другие аспекты ее, не менее значительные и существенные.

Выяснению одного из таких аспектов и посвящен настоящий очерк. Только этим ограничивается его задача. Вопроса о метафизической сущности времени мы не ставим и не решаем. Мы хотим лишь отдать себе отчет в том, как время вообще воспринимается сознанием культурного человека, — еще до научно-философской рефлексии — и как это восприятие и понимание времени определяет собою самую культурную жизнь.

Если присмотреться внимательно к тому, как непосредственное восприятие времени отражается в сознании человека, какую оно будит в нем естественную реакцию, — то реакция эта характеризуется, как нам кажется, тремя рядами мыслей, ощущений и оценок, часто связанными между собою, но нередко выступающими и отдельно друг от друга.

Прежде всего время представляется как всемогущая грозная сила, против которой никто и ничто не может устоять; все, что живет и существует в мире природы и мире человеческом, подвержено ее разрушительному действию. Все изменчиво, преходяще, смертно. Правда, в круговороте бытия время не только уничтожает старое, но и рождает новое. Однако, в первоначальном представлении времени решительно преобладает идея разрушения. Время —·Кронос, пожирающий своих собственных детей, неумолимый рок, уносящий человека в темный Аид, из которого нет возврата. Образ смерти заслоняет собою образ жизни и налагает на самую жизнь неизгладимый отпечаток; все живое в себе самом уже носит причину своей гибели. Поэтому ощущение времени, мысль о временности всего сущего будит прежде всего страх и ужас; она неизбежно обесценивает жизнь и жизненные блага. Перед страшным ликом времени-разрушителя бледнеют все представления об его положительной роли, о том, что оно залечивает раны, придает забвению слезы и страдания и восстанавливает утерянное и погибшее. И это понятно. Восстановима лишь периферическая оболочка жизни, те внешние материальные блага, которые являются готовым результатом ее созидательной творческой деятельности. Сама же жизнь как творческое начало восстановлению недоступна. Время необратимо. Прошлое невозвратно; оно не может стать снова настоящим. Каждый момент, каждая ситуация единственна в своем роде и потому неповторима. Случай раз упущенный уже неподвластен воле человека. Всякий ложный шаг, всякая ошибка, раз совершившись — неизгладимый и по существу неисправимый факт. И та исключительная острота, которая свойственна мукам раскаяния, возникает из сознания этой непоправимости. — Вот тот круг мыслей, оценок и чувств, которые связаны с необратимостью времени. Правда, не всеми эпохами и возрастами он переживается с одинаковой силой и глубиной. Античной натурфилософии, столь еще родственной и близкой мифически-религиозному сознанию, он совершенно чужд. Циклический характер мирового процесса обеспечивает. — в ее представлении — как раз периодическое повторение одних и тех же событий, одних и тех же жизненных судеб. И даже в философии бывания Гераклита — учение о необратимости времени не вносит в оценку жизни сколько-нибудь заметной пессимистической ноты. В сущности, эти мысли и настроения — первый признак начинающегося старения, когда все сильнее и тягостнее ощущается гнет прошлого, его давление на настоящее и будущее. Тем не менее мысль о необратимости времени имеет и свою положительную сторону. Она вообще не остановила бы на себе внимания человека, если бы сознание неповторимости жизни и отдельных ее моментов и ситуаций не было связано с ощущением исключительной ничем не заменимой ценности этого неповторимого. Ощущение это настолько мощно и стихийно, что в обычной обстановке даже заслоняет собой, заставляет забывать о разрушительной силе времени. Однако в интуиции времени раскрывается еще третья сторона, третий аспект, который в корне подрывает именно это непосредственное ощущение ценности жизни. Не только непрочность и бренность реального бытия, и не только его неповторимость тревожит мысль человеческую, ее смущает и еще одно загадочное свойство: именно то, что разделяя бытие на прошлое, настоящее, оно тем самым упраздняет его реальность.

В самом деле: подлинным носителем реальности как-будто является только настоящее; только через него к реальности приобщаются и прошлое и будущее. Прошлое лишь потому реально, что оно было настоящим. Будущее — лишь постолько, посколько оно станет настоящим. Но с другой стороны: само настоящее, как таковое, неуловимо в своей непосредственной реальности. Когда мы говорим: «оно есть», — то оно уже стало; а став, тем самым кануло в прошлое и перестало быть настоящим. Посколько же оно не стало, а становится, оно в будущем, и будущим определяется и осмысляется, т. е. его еще нет как настоящего. Так исчезает реальность настоящего. Она как будто не больше чем идеальная грань, точка без измерения, лишенный дления миг, через который нереальное будущее переходит в нереальное же прошлое. Конечно, во всей своей парадоксальности антиномия времени встает лишь перед рефлексией, перед созерцательным умом, привыкшим смотреть на мир и на жизнь со стороны. Но в смутной, неотчетливой форме она ощущается и наивным сознанием и глубоко тревожит его: сомнение в реальности собственного бытия есть и сомнение в ценности жизни; ибо ценность жизни неотделима от ее реальности. И потому сознание нереальности невыносимо для самой жизни. Роковым образом оно ведет к ее саморазрушению; или же должно быть радикально преодолено.

Из этой исключительной жизненной важности проблемы времени понятно, почему она так глубоко задевает и религиозную мысль. Все религиозные мировоззрения так или иначе пытаются разрешить антиномию времени и найти путь для ее преодоления. Пути эти, конечно, весьма различны; особенности каждого из них зависят от общей установки религиозного мировоззрения. Однако, во всем этом разнообразии ясно вырисовываются два руководящих направления, соответствующих двум основным аспектам религиозного сознания: трансцендентному и имманентному. Всякая настоящая религия так или. иначе признает наряду с земным бытием еще иную, (обычно) высшую реальность, которая не только воздействует на сферу эмпирии, но определяет также ее смысл и значение. В зависимости от того, как понимается взаимоотношение между земным бытием и иным миром, меняется и отношение к проблеме времени. Она решается или дуалистически или монистически. В первом случае временному бытию противопоставляется вневременное, как нечто иное и запредельное, не знающее ни прошлого, ни будущего, ни настоящего, вечная жизнь, которой чужда смерть и разрушение, подлинная реальность, пребывающая в неизменном тожестве и совершенстве. Это взгляд — отрешенной от жизни религиозности, путь трансцендентный. В пределах земного существования признается неограниченное господство времени и смерти, и только переход в иной план бытия сулит человеку избавление от проклятия временности и роковых ее последствий. Перед лицом чаемой вечной жизни — земное временное существование превращается в ничто; центр тяжести человеческой жизни переносится целиком за его пределы. Ярче всего эта отрешенная религиозность (не чуждая и христианству) выражена в буддизме. «Нирвана» есть ничто, потому что она — отрицание земной жизни. Но жизнь эта подвластна времени, обречена страданию и тлению и потому сама есть смерть, небытие. А стало быть и в Нирване на самом деле отрицается не жизнь, а смерть (временность) — не бытие, а небытие, и блаженство ее есть блаженство освобожденной от кошмара времени и небытийности жизни. — Однако, трансцендентный путь отрешенной религиозности, по существу не преодолевает времени именно там, где оно господствует, т. е. в земном бытии, а утешает лишь указанием, что власть времени не неограниченна, что есть и бытие, не подвластное ему. Но простое отрицание эмпирической жизни и ее ценности не может ее уничтожить, оно не может даже превратить ее в приготовление к смерти, по крайней мере для человечества в целом. Да и само религиозное сознание не мирится с полной отрешенностью от жизни; оно требует не отрицания ее, а усовершения и преображения, и притом не только в будущем, по исполнении времен, но именно теперь, в каждый отдельный момент ее временного бытия. И земная жизнь должна стать подобием, отблеском совершенной Божественной Жизни. А это возможно только через преодоление временности в самом времени и обнаружение в его ирреальности подлинно реальной основы. Такое решение намечает второй имманентный путь, который, не отрицая противоположности эмпирического и иного (метафизического) бытия, все же исходит из признания их сущностного, первичного единства. О нем мы и будем говорить; и притом лишь в применении к европейскому и евразийскому миру: как его понимает современный человек, какое значение это понимание имеет для жизни современной культуры, и в особенности для отношения человека к своему собственному телу.

Но отдадим себе сначала ясный отчет в том: что собственно значит: преодолеть временность в пределах самого времени? Ведь естественный механизм времени человеку неподвластен. Время всегда останется временем. Неустранима его необратимость, неустранимо и распадение протекающей в нем жизни на прошлое, настоящее и будущее. Значит, говорить можно лишь о преодолении разрушительных действий временности, отнимающей у жизни ее реальность и ценность и превращающей ее в одну лишь видимость жизни, в бытие самого небытия… Другими словами: в свойствах самой временности должны быть обнаружены такие потенции и силы, которые были бы способны не только парализовать ее разрушительные действия, но могли бы быть использованы для созидательной работы, для устроения и строительства самой жизни. — И такие силы и потенции действительно есть; они заложены в самой природе человеческой жизни, в присущей ей «органической» структуре. В самом деле: пока мы просто, наивно изживаем свою жизнь изо дня в день, пока мы целиком погружены в нее со всеми ее периодически повторяющимися отправлениями, пока мы поглощены злободневными делами, хлопотами и заботами, мы не замечаем самого времени; оно воспринимается и переживается нами как-бы прикровенно, вместе с самим процессом жизни и внутри него. И только тогда, когда это нормальное изживание чем либо нарушается: когда задерживается удовлетворение потребности или желания, когда какое-нибудь событие наступает несвоевременно, нарушая этим нашу работу и наши планы, когда наша деятельность не совпадает с темпом окружающей жизни, когда не исполняются намеченные нами сроки, или мы почему-либо обречены на бездействие, и наша жизнь утрачивает свою естественную полноту и заполненность, или, наконец, когда умирает или гибнет то, что входило в наше существование как неотъемлемая его часть и ценность; — только тогда временность выступает неприкрыто перед нашим сознанием и впервые воспринимается и переживается как нечто наличное и в себе существующее или бывающее. Но само по себе это восприятие времени еще слепо, безотчетно, оно не несет в себе знания времени. Внезапно вспыхнув, оно может столь же внезапно исчезнуть, утонуть в потоке переживаний непосредственной обыденной жизни.

Чтобы стать зрячим, чтобы развернуться в отчетливую интуицию и утвердиться в сознании, как самостоятельное и особливое содержание, оно должно высвободить внимание из под власти непосредственных жизненных нужд и интересов, и заставить его отдаться ему одному, восприятию самой временности. Только тогда и обнажается природа временности со всей присущей ей антиномичностью и загадочностью. Правда, жизненный процесс своей внутренней диалектикой сам выводит сознание за свои собственные пределы, чем и наталкивает его на интуицию временности. Однако, пока он еще сохраняет свою первоначальную непосредственность, скрытое в самом изживании жизни безотчетное ощущение времени существенно иное: оно не знает распада жизни на прошлое, настоящее и будущее; в нем живо сознание непрерывности жизни, непрерывного перехода каждого мгновения в следующие за ним, и только на фоне этого непрерывного единства вырисовываются укорененные в нем отдельные моменты, относимые к прошлому, настоящему и будущему. — Всякая деятельность или работа, всякое занятие длится, т. е. проходит через множество моментов и потому в процессе своего осуществления захватывает прошлое, настоящее и будущее. Оно имеет начало, середину и конец. Когда оно началось, начало его уже в прошлом; но не только в нем; оно сохраняется и в настоящем и делает возможным продолжение работы или деятельности. И только потому что настоящее основывается на прошлом и включает его в себя, работа спорится, движется вперед, приближается к завершению. Но конец ее еще в будущем. Значит: работа идет так, как должна итти, она выполняет свою задачу, свою цель, посколько настоящее направлено на будущее, его предвосхищает и, предвосхищая, подготовляет его осуществление. Стало быть настоящее живет предварением будущего и им осмысляется. Но не только настоящее, вместе с ним осмысляется будущим и прошлое. Ведь и начало имеет в виду — продолжение и конец или завершение деятельности. И лишь для того, чтобы могло быть продолжение, чтобы был достигнут конец, оно стало началом. Поэтому и прошлое, сохраняясь в настоящем, предваряет будущее; так же как и будущее, направляя и осмысляя настоящее, тем самым накладывает свою печать и на прошлое. Итак: всякая деятельность, всякая работа, осуществляясь, объединяет прошлое, настоящее и будущее в одно смысловое целое: и благодаря этому смысловому объединению моменты времени не только переходят друг в друга в процессе непрерывной смены, но и взаимно проникают один в другой; это значит: взаимоопределение совершается не только в поступательном направлении от прошлого к будущему, но и в обратном — от будущего к прошлому. Так же как прошлое через настоящее зачинает и растит будущее, так же и будущее в предвосхищении своем оформляет через настоящее прошлое. Правда, всякая работа или деятельность может быть прервана или прекращена еще до своего завершения; тогда у нее нет уже настоящего, и будущее ее так и остается лишь неосуществившейся в действительности возможностью. Но это не значит, что этим уничтожена связь его с прошлым, установленная самим смыслом деятельности. Неосуществленность будущего означает и незавершенность прошлого. Посколько же прошлое завершено и не требует своего завершения в будущем, постолько нет и самого объединяющего их смысла деятельности. Отсюда ясно: то скрытое, еще самостоятельно не выявленное ощущение времени, которое заложено в непосредственном изживании какой-либо деятельности, определяется смысловым единством этой деятельности: оно связывает прошлое, настоящее и будущее в единое целое процесса, в котором они, как необходимые его моменты, взаимно друг друга обусловливают; в качестве моментов этого процесса они поэтому все равноценны и равнозначительны. Ни одному из них не принадлежит первенство. Нельзя, например, говорить, что будущее главенствует над прошлым и настоящим, как направляющая и определяющая их цель. Определяющее и осмысливающее начало не будущее, а целое процесса. И будущее может восприниматься как руководящая цель лишь потому и в той мере, в какой оно замещает собою это целое процесса и говорит от его имени. Но и прошлое и настоящее не имеют перед будущим преимущества в смысле реальности. В прошлом отлагаются уже осуществленные фазисы целого процесса; настоящее — являет актуальный момент его осуществления. И здесь и там не только ценность, но и реальность каждого момента обусловлена его соотнесенностью к целому процесса. Таким образом во всякой осмысленной деятельности, т. е. во всякой деятельности, запечатлевающейся в тех или других результатах или достижениях, отрицательные характеристики времени приобретают положительное значение: время не разрушает, а напротив созидает. Его необратимость, неповторимость каждого из его моментов означает лишь поступательное движение самой созидательной деятельности: каждый момент вносит в общий итог нечто новое, нечто свое, чего не может дать ни один другой момент. Наконец, и реальность жизни не только не уничтожается, а наоборот утверждается в процессе этой творческой деятельности. Ибо реальность каждого ее момента обеспечена и обоснована вхождением его как неотъемлемого элемента в состав целого процесса. Конечно, отрицательные стороны временности немедленно сказываются, как только созидательная деятельность наталкивается на препятствия, которые или совсем ее приостанавливают или нарушают ее внутренний ритм; выступают они и в том случае, когда я выхожу за пределы занимавшей меня деятельности, т. е. когда, очнувшись от погруженности в нее, я вдруг замечаю, что из-за нее мною упущены из виду другие существенные стороны жизни, и что упущенного мне уже не исправить и не наверстать. Тем не менее, самая природа творческой (производственной) деятельности уже открывает путь для принципиального преодоления этой дурной временности в пределах самого времени: необходимо лишь заложенное во всякой созидательной деятельности изживание времени осознать и поднять до уровня руководящего сознательной жизнью начала; иначе говоря, нужно всю жизнь в целом обратить в такую созидательную деятельность, или вернее в совокупность, таких деятельностей, взаимно обусловливающих и дополняющих друг друга и объединяемых в одно систематическое целое единством высшей жизненной цели. Такая организованность жизни в эмпирии достижима, конечно, только с большим или меньшим приближением. Но это нисколько не умаляет ее исключительного практического значения. Во всяком случае ясно: чем организованнее жизнь, чем совершеннее иерархический строй определяющих ее деятельностей, чем лучше приспособлены ее внешние условия к внутренним и внутренние к внешним, тем больше парализуются и преодолеваются разрушительные тенденции времени. На началах такой организации зиждется культура. Всякая культура составляет особую, т. е. построенную на особом принципе организацию разных сторон и деятельностей человеческого бытия. То, что ее чеканит и оформляет, есть прежде всего этот преодолевающий дурную временность организационный принцип, т. е. культурный труд. Чем выше культура, тем глубже она захватывает своей организацией индивидуальную и социальную жизнь, общественность и политику, быт и воспитание, интеллектуальную и художественную деятельность, нравственное и религиозное делание человека. Культурный труд характеризуется прежде всего не сохранением уже приобретенных, а накоплением новых благ и ценностей. И только процесс накопления нового обеспечивает и сохранение (или восстановление) старого.

Мы видели: аспект времени, характерный для культурного труда, обусловлен погруженностью человека в отправляемую им деятельность, изживанием ее внутреннего смыслового единства. А погруженность эта значит — сосредоточенность сознания на том, что порождается и производится самой деятельностью, на ее произведениях и результатах. Произведения же и результаты представляют в своем завершении всегда те или другие объективные блага или ценности, продолжающие так или иначе существовать и по прекращении породившей их творческой деятельности. Совокупность или вернее система этих благ и ценностей и есть то, что принято называть объективной культурой, противостоящей как нечто самостоятельное субъективной культуре, т. е. созидающей эти ценности деятельности и вообще самому изживанию культурной жизни творящими ее субъектами. Мы можем поэтому формулировать наш тезис еще так: аспект времени, присущий культурной деятельности, отличается тем, что в нем субъективная сторона культуры ориентируется на объективную. Культурная деятельность учитывается и оценивается здесь по ее объективным результатам и достижениям. (Все это применительно к европейскому пониманию культуры).

Служение объективной культуре — вот тот критерий, которым измеряется ценность жизни индивида; и не только индивида, но и общества и народа. Лишь в той мере, в какой он служит культуре, т. е. обогащает ее новыми ценностями, за ним признается и право пользования благами культуры. Таким образом, культурный труд, благодаря направленности на объективные свои результаты, приобретает некоторую абсолютную самодовлеющую ценность; между тем, как для того, что не есть труд и не связано с ним (например, отдых, развлечение) требуется в глазах общественного мнения еще особое оправдание. Но это подчинение субъективной культуры объективной сказывается еще и в другом отношении. Субъективная культура, по крайней мере, в индивидуальных своих проявлениях, ограничена пределами индивидуальной человеческой жизни. Для объективной же культуры эти пределы, хотя и могут существовать, но во всяком случае несущественны. Чем дальше она развивается, тем больше она переростает субъективную культуру. Не только смерть отдельного индивида, но и гибель создавшего ее народа по существу ее не затрагивает. Она продолжает существовать и при другом субъекте. Напротив, субъект культуры, все равно будет ли это индивид или народ, может преодолеть ограниченность своего исторического существования и увековечить себя лишь в созданных им объективных ценностях. Участие в культурном делании упраздняет обособленность индивидуального бытия, включая его в те или другие сверхиндивидуальные жизненные объединения и организации, весь строй и значение которых определяется исключительно тем, что они вносят в сокровищницу объективной, предметной культуры.

Но этим дело не ограничивается. Внутреннее развитие культуры, основанной на труде, приводит не только к тому, что субъективная ее сторона целиком ориентируется на объективную, но и к тому, что сама субъективная культура, самый дух, ее творящий и созидающий, до известной степени опредмечивается, претворяется в некоторое предметное объективное бытие. Всякая культура предполагает традицию; только благодаря традиции прошлое продолжает жить в настоящем. Но как осуществляется конкретно эта живая связь настоящего с прошлым? Традиция хранится в памяти, но не как простое воспоминание, которое каждый отдельный индивид по своему усмотрению может беречь или предать забвению, а как противостоящая ему реальная величина, являющаяся исходным пунктом его жизнедеятельности, той незыблемой основой, которая в самом главном и предопределяет общий ее строй и направление. Стало быть уже в традиции прошлое приобретает объективный характер. Но этого еще недостаточно. Для прогресса культуры требуется, чтобы процесс объективации прошлого не остановился на этой ступени, еще зависящей от субъективных условий, а дошел до своего конечного предела, т. е. завершился претворением прошлого в предметное, материальное бытие в полном смысле слова, в совокупность вещей, ничем уже не связанных в своем существовании с производителем и обладающих своей собственной независимой от субъекта жизнью. В самом деле, все, что определяет и обусловливает жизнь и деятельность культурного человека, — окружающая его обстановка, орудия, которыми он пользуется, средства передвижения и сообщения, книги, газеты, художественные произведения, наконец и сами учреждения социальной и политической жизни — все это не только внешние продукты культурной деятельности прошлого, но его органические порождения, в которых овеществился его творческий дух и в которых он продолжает жить в скрытой потенциальной форме. Эта жизнь прошлого, которую являют нам вещи и учреждения, обычно остается вне поля нашего сознания. Вещи для нас — прежде всего — только вещи, годные или негодные для употребления. И чем они нам привычнее, тем менее ощутима для нас скрытая в них разумность. Бывают, конечно, случаи, когда овеществление прошлого приводит к отчуждению его от настоящего и в конце концов к полному его забвению. Тогда наступает перерыв в самой традиции, который всегда отражается болезненно на самой культуре и нарушает ее органическое единство. Но в нормальных условиях — связь с традицией не теряется; она сразу оживает, приобретает актуальность, как только вещи перестают для нас быть исключительно предметами практического употребления и у нас появляется или теоретический интерес к их истории, их происхождению или же желание создать, воспроизвести их собственным трудом. В таком случае настоящее или просто повторяет прошлое или же делает его исходной точкой для собственного творчества.

Однако, наряду с процессом овеществления духа, сопровождающим развитие культуры, намечается и обратный процесс (особенно в европейской культуре) развеществления или вернее обнажения духа. И только в результате взаимодействия этих двух процессов выявляется с полной отчетливостью противоположность между объективной культурой (т. е. всей ее предметной и вещной наличностью) и созидающим ее субъектом — интеллектом или духом. Противоположность эта возникает в сознании самой культуры сравнительно поздно. Первобытному человеку она совершенно чужда, его представления о «духах» — совершенно иного порядка и не связываются с противоположением их материальному миру. И это вполне понятно: в первобытной культуре нет еще основного условия этой противоположности: той самостоятельности объективной стороны культуры, которой она достигает только на более поздней стадии своего развития. Первобытный человек в борьбе за существование, в утверждении и устроении своего бытия полагается гораздо больше на выносливость и сопротивляемость своего тела, на ловкость и силу рук и ног, на остроту слуха и зрения, чем на те скромные технические средства (орудия производства, защиты, нападения), которыми· ему удалось обставить свою жизнь. Главный и почти единственный источник всех его технических возможностей, т. е. возможностей воздействия на внешний мир и властвования над ним — это его тело; и тело поэтому является здесь подлинной основой объективной культуры. Тело человека не противостоит ему как весь остальной телесный мир; входя в состав внешнего мира, оно вместе с тем принадлежит самому субъекту, образует неотъемлемую его часть и потому выполняет роль посредника между ним и окружающим внешним миром. Пока объективная культура еще сосредоточена в человеческом теле и ограничивается преимущественно приобретенными им способностями, навыками и умениями, она не обособлена от самого субъекта культуры, она остается при нем, не отрываясь от его бытия, как отрываются все те орудия и вещи, которые он выделывает для жизненных надобностей. И не иначе, чем материальная, техническая сторона культуры, сохраняет непосредственную связь с субъектом и духовная ее сторона. Она живет в переходящем от поколения к поколению предании, в обычаях, нравах, в быту, в культе в языке, словом, во всем том, что усвояется естественно каждым отдельным индивидом и неизбежно становится его собственным кровным достоянием. Итак: в этой первичной, мало еще дифференцированной стадии развития вся объективная культура умещается в пределах тех возможностей, которые заложены в психо-физической организации самого субъекта; и потому она целиком ему подвластна. Сообразно с требованиями настоящего он может в каждый момент собственными силами актуализовать и использовать любую из этих возможностей, не нуждаясь для ее осуществления в какой-либо внешней помощи. В этом смысле первобытный человек довлеет себе (конечно, лишь в привычной для него обстановке); он всегда во всеоружии своих культурных умений и знаний. И поэтому его культура вся актуальна, вся в настоящем.

Процесс дальнейшего развития культуры характеризуется тем, что тело (т. е. психо-физический организм) постепенно утрачивает свое господствующее положение в объективной культуре; правда, оно не может быть из нее совершенно устранено — иначе прервалась-бы связь между субъективной и объективной культурой, — но сфера его непосредственного действия все более и более суживается и постепенно доводится до минимума. Функции тела в значительной мере переходят на объективную культуру в строгом смысле слова, т. е. на совокупность тех вещей, орудий и организаций, которые возникают в меру роста и дифференциации материальной базы человеческого бытия. Первоначально во всякой работе, во всяком действии руке принадлежит решающая роль; орудие лишь «вооружает» ее, т. е. восполняет и усиливает ее движения и действия. Впоследствии ее функция исчерпывается тем, что она приводит в движение заменившую ее машину, которая не только количественно, но и качественно бесконечно превосходит ее умение и способности. И та же участь постигает и все остальные члены и органы тела, через которые человек общается с внешним миром и воздействует на него. И ноги, и органы чувств, и речь человеческая либо совершенно выключаются из процессов, осуществляющих культурную жизнь и культурное производство, или же уступают большую и главную часть работы самым разнообразным техническим орудиям и приспособлениям. Мало того: такой-же материализации (овеществлению) подвергается в значительной мере даже психическая деятельность человеческого организма. Живая память разгружается письменностью, книгой; или-же заменяется фотографической пленкой, пластинкой фонографа. А там, где мертвые вещи не могут взять на себя функции живого человека (его организма), это делают общественные и политические учреждения и организации, обладающие не менее объективным и не менее независимым от отдельного индивида бытием, чем материальные вещи.

Однако, постепенное уменьшение удельного веса тела в жизни объективной культуры вызывается не только тем, что непрерывно ускоряющийся рост культуры и осложнение ее структуры предъявляет к телу такие требования, которые бесконечно переростают все его возможности; процесс сужения его сферы действия и влияния идет еще и по другой линии, определяемой дифференциацией и спецификацией самого культурного труда. От всякого ремесленника требуется известное умение, известная ловкость рук и меткость глаза. Но это умение сводится к соразмеренности и целесообразности строго ограниченной группы движений, необходимой для отправления именно данного ремесла. Все остальные потенции тела при этом не актуализуются; они остаются неиспользованными, потому что не находят себе профессионального применения. Чем более ручной труд заменяется машинным, тем более суживается сфера специфически-профессиональных функций тела, тем более упрощается система движений, необходимых для управления той машиной, которая взяла на себя роль работника-профессионала. Часто она исчерпывается простым нажатием на кнопку или поворотом рычага. И если первоначально орудия производства должны были приспособляться к человеческому телу и его организации, то впоследствии движения тела должны приспособляться к самодовлеющей в своем бытии машине. Таким образом центр тяжести объективной культуры переносится целиком в независимый от субъекта мир вещей; роль тела низводится до чисто служебной и притом внешней функции, не определяющей собою ни существа, ни структуры культурного труда. Особенно ясно видно это по тому, как меняется отношение между телом и созидающим культуру интеллектом (умом). У первобытного человёка ум разлит по всему телу, по всем его членам и внешним органам. Для человека ремесленника достаточно обладать «умной» рукой, «умным» глазом. От носителя и деятеля современной культуры меньше всего требуется телесного ума. Ум его сосредоточивается в двух полярных точках: в сознании (или физиологически в сенсорных центрах головного мозга) и в созидаемых им вещах. В строе современной европейской культуры силы и способности тела отодвинуты на задний план; они остаются вне поля зрения ее актуальных интересов. Лицо ее определяется прежде всего обнаженностью интеллекта. Именно этой обнаженности он обязан своей властью над окружающей природой и способностью со все возрастающим совершенством воплощать начала разумности и целесообразности в мире материальных вещей и явлений.

Овеществлению объективной культуры соответствует как необходимый коррелат такое-же развеществление самого субъекта культуры, т. е. отрыв, обособление разума от тела. В жизни современности материализм и отвлеченный идеализм [262] проистекают из одного и того-же источника и являют два взаимно дополняющих один другой аспекта одной и той-же жизненной установки. И потому вполне естественно, что и в философском сознании современности ни одно из этих течений не может вытеснить другое и во внутреннем своем развитии неизбежно переходит в свою диалектическую противоположность. Материализм точных наук растворяет в конечном итоге весь материальный мир в идеальную систему функциональных связей и закономерностей; а с другой стороны, противостоящий ему идеализм ориентируется в понимании реальности прежде всего на бытие мертвых материальных вещей. Ибо разум, который, согласно Канту, диктует природе свои законы, это именно обнаженный разум — строитель объективной вещной культуры.[263] Весьма знаменательно также, что тело как культурная сила не составляет актуальной проблемы для современного европейского научного и философского сознания, по крайней мере — не составляло таковой до последнего времени. Оно довольствовалось теорией психо-физического параллелизма, теорией, которая, по существу, или совсем не дает решения проблемы взаимоотношения души и тела или же преподносит в прикрытом виде самую наивную материалистическую метафизику. Да и в самой культурной жизни — тела обычно не замечают, т. е. замечают только тогда, когда оно является источником страданий и заболеванием нарушает нормальное течение жизни и культурного труда. Забота о нем выражается поэтому почти исключительно в лечении его недугов, т. е. в устранении тех физических и физиологических причин, которые вызывают его заболевания, в лучшем случае в мерах профилактических, в создании благоприятных внешних условий. Девятнадцатый век был веком расцвета медицины; под водительством медицины постепенно стала развиваться и гигиена. Но чего, до последнего времени, совершенно не знала новая европейская культура, — несмотря на настойчивые требования теоретической педагогики, — это физической культуры в настоящем смысле, т. е. воспитания тела, планомерно дисциплинирующего и организующего его живые силы. На тело привыкли смотреть только как на материальную вещь, на сложный созданный самой природой механизм, доступный так же, как и материальный мир, внешним воздействиям и влияниям. Несмотря на все успехи биологии и физиологии, тело стало для современного европейца чем то чужим, малопонятным и вероятно он утратил бы всякую интимную близость к нему, если бы о требованиях тела не напоминали ему голод, болезни, усталость и половой инстинкт (т. е. преимущественно явления отрицательного порядка).

Правда, на первый взгляд может показаться, что отчуждение от тела, связанное с непрерывно прогрессирующим сужением и умалением его роли в культурной жизни, знаменует собой освобождение человека и его жизненных возможностей от тех стеснительных рамок, в которые ставит его ограниченность сил и способностей человеческого тела, и поэтому является необходимым условием всякого культурного прогресса. Это, конечно, верно, поскольку речь идет о пределах власти человека над внешней природой, о возможности подчинения ее потребностям и интересам культуры. Но при этом совершенно забывают, что эта власть и эта свобода покупаются очень дорогой ценой: полной зависимостью человека от объективной культуры и совершенным бессилием и беспомощностью перед собственным телом.

Зависимость от объективной культуры сказывается в двояком отношении. Во-первых, она — необходимое последствие того преобладания объективной культуры над субъективной, к которому привело внутреннее развитие европейского мира. В настоящее время не предметная культура служит человеку, а человек предметной культуре. Участие в культурной жизни определяется участием в культурном труде, в созидании объективных культурных ценностей. Каждый европеец, прежде всего, специалист, профессионал, и профессией его, его профессиональными качествами и достоинствами обусловлено его положение в обществе, его репутация, влиятельность и слава. Профессия кладет отпечаток на весь его жизненный строй, его привычки и повадки, его внешний вид, его вкусы и интересы. И в профессии поэтому «средний» человек теряет самого себя, свое индивидуальное лицо. Его знают, ценят и уважают, прежде всего, как врача, адвоката, техника, коммерсанта, и эта оценка личности в конце концов усваивается и им самим. Профессиональная оболочка не только заслоняет его подлинное лицо, его нутро, но даже замещает его, т. е. сама обращается в средоточие его личности.

В связи и параллельно с этим совершается и другой процесс. Индивидуальное бытие культурного работника, как личности, утрачивает все более свой самодовлеющий характер. Чем дифференцированнее культура, чем дальше и глубже в ней идет специализация, тем более уменьшается и самостоятельность каждого отдельного культурного работника, его способность, собственными силами, создать, что-либо цельное и в себе законченное; [264] на каждом шагу он вынужден пользоваться услугами других специалистов и с их деятельностью сообразовывать свою собственную. А в меру того, как он зависит от сотрудничества других, он зависит и от овеществленной (материализованной) культуры, т. е. от всех орудий и приспособлений, необходимых для его работы, и от той внешней обстановки, которая делает ее возможной. Разгружая тело и психику, т. е. всю психо-физическую организацию от непосильной для нее работы, человек заряжает своим умом, своими знаниями и умениями созидаемую объективную вещную культуру. Правда, эта накопленная в вещах духовная энергия сама по себе пребывает в потенциальном виде; она как бы демобилизована и скована косностью воспринявшей ее материи. Она оживает и снова актуализуется лишь тогда, когда приходит опять в соприкосновение с живым не опредмеченным субъективным духом. Но эта мобилизация овеществленного интеллекта, — несмотря даже на все усовершенствования современной техники, преодолевающей не только пространственные, но и временные расстояния, — не есть дело мгновения, одного импульса воли, а требует времени, требует рассчета и зависит от целого ряда внешних условий, неподвластных или лишь частично подвластных личной воле индивида. Человек современной культуры менее всего может про себя сказать: omnia теа тесит porto. Ему не свойственно и обыкновенно даже недоступно состояние полной мобилизованности своих сил (органических и духовных). Наоборот, сама мобилизация этих сил становится особым культурным актом (трудом), который так же как всякий другой культурный акт «длится», осуществляется во времени, в некоторой последовательности отдельных моментов. Готовность к делу означает для современного человека — не столько напряженность и сосредоточенность воли и интеллекта, сколько внешнюю приготовленность, т. е. возможность актуализовать силы прошлого, накопленные в вещной культуре, и при помощи этого прошлого предопределить будущее. Поэтому и жизнь культурного труженика, — а таким и является по преимуществу современный человек — никогда не сосредоточена в каком нибудь определенном моменте; она необходимо размещается и растекается во времени, в последовательности обусловливающих друг друга моментов. Менее всего она пребывает в настоящем; она в будущем или в прошлом для будущего. Настоящее для нее означает лишь актуальность или непосредственную реальность непрерывной связи между прошлым и будущим. А погруженность жизни во временную процессуальность, размещенность ее целостности в ряде последовательных моментов вырабатывает у современного европейца совершенно особый склад ума: мы уже видели, что это ум «обнаженный», освободившийся от своей органической и биологической обусловленности. Но именно эта обнаженность ставит его актуализацию в зависимость от времени. Его основа и исходная точка — прошлое. Он подводит итоги; и на итогах прошлого вычисляет будущее. Это ум «задний», властвующий над прошлым; но вместе с тем и упреждающий и через прошлое подчиняющий себе будущее. Менее всего он останавливается на настоящем; он лишь проходит через него в своем непрерывном движении от прошлого к будущему и от будущего к прошлому. А потому в ситуации, не укладывающейся в рамках мерно развивающегося культурного труда, когда настоящее не довольствуется скромной ролью переходного момента, а предстает, как решительное и грозное «вот теперь», и вне всякого отношения к прошлому или будущему, ум культурного работника теряется. Он боится всего неожиданного и непредвидимого — а таким именно является настоящее, которое есть только настоящее — и старается по мере сил устранить его из своей жизни путем тщательного и точного учета всех реальных возможностей. А там, где такой учет невозможен, где неожиданности неизбежны, он предпочитает в сознании своего бессилия о них не думать и их не замечать. Особенно ясно это сказывается в отношении к смерти. Вопрос смерти — это для среднего европейца или вопрос завещания, забота об обеспечении своей семьи, о будущем своего дела, своих идей и проектов. Или это вопрос о продлении жизни, об омоложении. Но ни в коем случае не вопрос о последнем «теперь», о предельной ситуации жизни.

Однако, не одностороння ли эта характеристика современного культурного ума? Не упускает-ли она из виду как раз одну из наиболее типичных особенностей современности, отличающую ее существенно от всех предыдущих эпох? Разве для современного человека не характерно именно то, что он по настоящему дорожит временем, и что он так научился учитывать фактор временности, как этого не умела ни одна из прежних культурных эпох? А искусное учитывание времени как будто влечет за собой и умение пользоваться каждым актуальным моментом и претворять в действительность заложенные в нем потенции. Именно в сосредоточенном внимании к настоящему, актуальному и в способности властвовать над ним, казалось-бы, существенная особенность того американизма, который все более овладевает всем ритмом культурной жизни и проникает во все ее области. А кроме того: если в нашей характеристике и есть доля истины, не относится ли она исключительно к теоретическому человеку, к кабинетному ученому, далекому от настоящей жизни, т. е. к типу, правда, довольно распространенному и в наше время, но все же принадлежащему уже прошлому и постепенно вытесняемому даже в ученом мире новым более почвенным, более близким к непосредственной жизни типом? — На все эти вопросы и возражения мы можем ответить встречным вопросом: что собственно значит это учитывание настоящего? И во имя чего оно делается? Ясно, — что во имя того же будущего, вернее того же культурного труда, который вообще определяет собой отношение современного человека к времени. Учитывание настоящего всегда служит рассчету на будущее. Оно означает — более экономное целесообразное распределение работы во времени, повышение интенсивности культурного труда, ускорение его темпа. Т. е. это разница количественная, не меняющая по существу отношения к времени и в особенности к настоящему в его непосредственной реальности, к настоящему, не подчиненному служению объективной культуры. Правда, эта количественная разница не остается только количественной, она неизбежно вносит и в самый строй культурной жизни значительные изменения, так или иначе отражающиеся и на всем психо-физическом складе современного человека. Ускорение темпа жизни приводит, так или иначе, к внутреннему кризису культуры, который, как мы увидим дальше, подготовляет иной подход, иное отношение к времени, или создает по крайней мере для такого (нового) подхода благоприятную почву. Но не больше. Учет настоящего момента, как необходимое условие рациональной организации культурного труда, служит тому же преобладанию объективной культуры над субъективной, под знаком которой проходит вся жизнь современной Европы. А поэтому тот склад интеллекта, одно из типичных проявлений которого есть «задний» ум, характеризует не только теоретика, кабинетного ученого, но вообще современного человека. Известная доля теоретичности ему всегда присуща, хотя бы он с головой ушел в практическую жизнь. Не в смысле созерцательности ума, а в смысле той его отвлеченности или обнаженности, о которой речь была выше. Он всегда склонен подчинять свою деятельность, а тем самым и всю свою жизнь известным выработанным заранее на основании прошлого опыта общим планам и директивам (плановое хозяйство в жизни!). Тип теоретика отличается от типа практика прежде всего не своим отношением к прошлому, а тем, что в его сознании преобладает установка на прошлое; между тем как практик ориентируется на будущее. И если теоретика обычно характеризуют тем, что он живет вообще вне времени и рассматривает все sub specie aeternitatis, то таким возвышением над планом временности он обязан именно своей обращенностью к прошлому. Она открывает ему доступ к вневременности. Даже когда предметом его созерцания становится будущее, он не выходит за пределы своей основной установки: и будущее он видит как уже ставшее, т. е. в аспекте прошлого. Практик, наоборот, живет весь в будущем, ибо действует и работает во имя будущего и для будущего. Именно потому он и настоящему уделяет больше внимания, поскольку в нем точка приложения для воздействия на будущее. Ни в том, ни в другом случае за настоящим не признается самодовлеющего значения. И практик, и теоретик — прежде всего культурные труженики; и будучи такими, они одинаково подвластны временности объективной культуры и ее строительства.

Итак, та установка интеллекта, которая видит в настоящем лишь актуальный момент культурного делания и подчиняет тем самым настоящее прошлому и будущему, составляет характерную особенность современного европейского сознания во всех его главнейших проявлениях. Она внутренне связана с преобладанием объективной культуры над субъективной. И самое яркое свое выражение она нашла в том культе труда, которым живет и питается нравственный пафос современности. Труд, разумный, организованный труд стал почти что синонимом культуры и человечности. Труд определяет ценность и смысл человеческого бытия. Но именно труд и требует жертвы настоящим во имя будущего, т. е. во имя созидаемой им объективной культуры. Этот культ труда не установлен, однако, впервые трудовым народом. Он — создание третьего сословия — буржуазии. Власть над миром, руководительство культурой она завоевала себе трудом. А потому и охарактеризованная нами концепция времени составляет существенную особенность, именно, европейской буржуазной культуры.[265]

Но вернемся к нашему основному вопросу. Все сказанное о современной европейской культуре должно было только показать, какой путь она избрала для преодоления дурной временности. Путь этот, ориентируя всю жизнь человека на культурный труд, подчиняет субъективную культуру объективной. Остается решить критический вопрос: действительно ли этот путь приводит к намеченной цели? Соответствует ли он самому существу культуры? Или же он связан с некоторым извращением ее смысла, извращением, которое может повлечь за собой внутреннее ее разложение и распад ее творческих сил? Действительно ли культурный труд является панацеей, избавляющей человека от зла дурной временности и сообщающей ее реальности прочный, нерушимый фундамент? В самом деле: чем вообще может быть оправдано господство объективной культуры над субъективной? Своим происхождением она обязана этой последней, да и в дальнейшем своем существовании, как момент живой культуры, целиком от нее зависит. Сама по себе, в своем вещном бытии, она мертва или, вернее, жизнь ее, плененная оформленною ею же косной материей, пребывает в состоянии неподвижности и оцепенения. Она оживает только тогда, когда создавшая ее субъективная культура вновь вбирает ее в себя и заражает своей собственной жизнью. Только тогда, в непосредственной связи с субъективной культурой, она обретает актуальное бытие, т. е. реальность в подлинном смысле. А раз это так, то попытка обосновать реальность жизни на культурном труде, т. е. на подчинении субъективной культуры объективной, запутывается в ложном кругу. Ибо как обеспечить реальность жизни человека, основывая ее на том, что само заимствует свою реальность у субъективной стихии жизни! В терминологии Гегеля нашу мысль можно выразить еще так: объективная культура— это культура в своем инобытии. Чтобы утвердить себя и раскрыть свою сущность, она должна выйти из своего субъективного в себе бытия и объектироваться в вещной культуре. Но этим процессом объективации внутреннее развитие не может завершиться, и не в этом смысл ее развития. Как только она уходит целиком в свое предметное инобытие, в нем застывает, она теряет самое себя, свое лицо и умирает. Чтобы сохранить свои творческие силы, она снова должна вернуться к своему субъективному первоисточнику, из инобытия подняться на высшую ступень для себя бытия. Иначе говоря: инобытие культуры, ее объективация — необходимый момент в жизни культуры. Но только момент, утверждение которого необходимо требует его преодоления, его снятия в новом высшем моменте.

Правда, может показаться, что выход из этого круга открывает само понятие культурного труда. Именно культурный труд препятствует разрыву между субъективной и объективной культурой, объединяя их в процессе непрерывного творчества, непрерывного перехода от одной к другой. Представляя творческий синтез обоих моментов культуры, он не служит вне его лежащей внешней цели (т. е. объективной вещной культуре как таковой), а довлеет себе, являясь одновременно и средством и целью, т. е. самоцелью, оправдывающей и обосновывающей самое себя. Но этот выход — одна только видимость, возникающая потому, что мы, не отдавая себе ясного отчета в самом понятии культурного труда, неправомерно отождествляем его с понятием творчества. Между тем эти понятия далеко не совпадают. Хотя труд и предполагает, как последнее свое основание, творчество, но в конкретном своем бытии он на 90 процентов, если не больше, не есть творчество, а лишь осуществляет известные уже заранее установленные директивы и предначертания. Уже по одному этому он не довлеет себе, а служит чему-то иному, вне его лежащему. А будучи зависим от внешней цели, он не может дать и настоящего внутреннего синтеза субъективного и объективного момента в культуре: синтез такой доступен только сознанию, способному воспринять культуру и постичь определяющий и организующий ее дух в ее целостном единстве. Между тем современный культурный труд носит почти исключительно строго профессиональный характер и -приковывает сознание к ограниченной сфере профессиональных интересов, тем самым скорее препятствуя, чем способствуя постижению и усвоению культуры в целом. То, что им руководит, — всегда лишь та или иная область объективной культуры. А потому и подчинение жизни водительству культурного труда означает подчинение ее власти объективной культуры. И недоумение, о котором выше была речь, так и остается неразрешенным: как служение объективной культуре может обеспечить жизни человека настоящую реальность, раз объективная культура сама по себе этой жизненной реальностью не обладает?

Мы уже видели, какою ценою покупается это преодоление дурной временности. Настоящее становится моментом в процессе культурной деятельности, моментом равноценным и равнозначным прошлому и будущему. Это значит: оно должно поступиться своим качественным своеобразием, своей исключительной только ему присущей жизненной напряженностью; другими словами, чтобы уравняться с прошлым и будущим, оно должно пожертвовать как раз своей специфической реальностью!

Но не упустили ли мы в нашей характеристике временности, определяющей современное культурное сознание, один существенный момент, и притом именно тот момент, который обосновывает и обеспечивает реальность самой протекающей во времени жизни? это момент — завершения (труда). Ведь завершение — целиком в настоящем; и притом в настоящем, которое довлеет себе, которое не зависит от будущего и не ждет от него исполнения. Вместе с тем момент завершения не обособлен, не отъединен от прошлого. Напротив, завершая прошлое, он объединяет в себе и все предшествующие моменты труда и тем самым осуществляет и утверждает их настоящий смысл и реальность. А поэтому уже до завершения труда, в самом процессе его реализации, каждая отдельная фаза его, предвосхищая момент завершения, утверждается и удостоверяется в своей реальности. И наконец, — что особенно важно — объективной стороне завершения труда соответствует и его субъективная сторона. Объединяя собой все предшествующие моменты, момент завершения как бы вбирает их в себя, сосредоточивая в себе всю их энергию, и достигает благодаря этому какой-то исключительной напряженности и повышенной реальности. Он — итог жизни или периода жизни и как итог осуществляет ее единство и цельность. Однако, слово «итог» выдает истинный характер этого настоящего. Если оно и независимо от будущего, то не потому что действительно довлеет себе, а потому что обращено исключительно к прошлому и прошлым-же определяется. В завершении прошлого весь его смысл и реальное значение. А реальность прошлого — в исполненной работе, в готовом объективно,«вещно» существующем ее результате — т. е. в объективной культуре. Стало быть, момент завершения не выводит за пределы той временности, которой живет культурный труд, и которая подчиняет его объективной культуре. А кроме того: далеко не всегда субъективная сторона момента завершения соответствует по своей значительности его объективной основе; и там, где это соответствие есть, оно случайно. Как часто сознание законченной работы, исполненного задания не сопровождается подъемом духа или повышенным ощущением реальности, как часто этот момент протекает даже особенно вяло и буднично, принося вместо ожидаемого удовлетворения разочарование и возбуждая тревожный вопрос: чем теперь заполнить жизнь?

В этом вопросе обнаруживается с полной очевидностью, что ориентированием жизни на культурный труд дурная временность отнюдь не преодолевается, а лишь вытесняется из центра сознания или вернее заслоняется той работой или деятельностью, которая приковывает к себе наше внимание. Но стоит лишь этой работе прекратиться или же утратить свою привлекательность, свое значение для нас, и дурная временность сразу завладевает сознанием и проявляется как ощущение внутренней пустоты или скуки. Скука изобличает полное бессилие сознания перед дурной временностью. Мы скучаем, когда нам нечем заполнить пустую, однообразно текущую временность. Чтобы избавиться от скуки, необходимо отвлечься от самого себя и найти в окружающем мире то, что могло бы нас занять или развлечь; будь это дело (работа) или развлечение; и в том и в другом создается недосуг, т. е. такое состояние сознания, при котором внутренняя пустота делается незаметной. Обычно говорят, правда, что скучает только тот, кто не умеет заниматься, не способен к труду. Но этот взгляд на скуку не улавливает ее существа, ее внутренней связи с дурной временностью. Не по умению работать, а лишь по умению быть досужим можно судить о том, способен ли человек справиться со скукой. Скуке подвластен не только бездельник, убивающий время, но и труженик, весь смысл жизни которого сосредоточен в его работе. Стоит ему лишиться возможности труда, и жизнь сразу становится для него пустой, бессодержательной. Досуг его тяготит, ему нужен недосуг. Но настоящее искусство жизни обнаруживается только в способности к досугу. Понимание этой истины, близкой античному мышлению и мудрости Востока, почти утрачено современной буржуазно-демократической культурой.

Итак, путь культурного труда, путь, подчиняющий жизнь объективной культуре, в конечном итоге оказывается несостоятельным: он не преодолевает дурной временности, а лишь скрывает ее от сознания человека. Но существуют ли другие пути, другие возможности разрешения этой основной проблемы человеческой жизни? — Мы видели, в чем коренной порок пути культурного труда, приводящий к безисходному тупику. Он не считается с исключительным значением настоящего, низводя его на один уровень с прошлым и будущим. Значит, если вообще возможно настоящее искусство жизни, преодолевающее дурную временность, то оно должно прежде всего основываться на правильном отношении к настоящему, на признании и утверждении его самодовлеющей реальности. Но что означает такое утверждение самодовлеющей реальности настоящего? Сводится ли оно к Горациеву «саrре diem», к уменью ловить момент? Формула эта многозначна и может быть истолкована по разному. Одного признания самодовлеющей ценности настоящего еще недостаточно. Самое главное в том, как понимать это настоящее.

Настоящее складывается из двух моментов: из некоторой внешней ситуации, зависящей от окружающей материальной и социальной обстановки; и из внутреннего состояния самого человека, которое определяется его настроенностью, его актуальными мыслями, интересами, потребностями, запросами и т. п. Значит, если взять настоящее просто как этот актуальный момент вне всякого отношения к прошлому и будущему, то искусство ловить момент должно было бы заключаться в умении извлекать из данной ситуации все необходимое для удовлетворения насущных именно теперь потребностей и стремлений. Но отвлечься при этом от всякой мысли о прошлом и заботы о будущем, — это значило бы отдаться пассивно течению самой жизни, отказаться от всякого воздействия на нее и поступать только так, как подсказывает настоящее мгновенье. Но что оно подсказывает? — Это зависит от случая; от случайных, ибо мною не регулируемых движений и желаний моей души, от случайного, ибо независимого от меня, стечения внешних обстоятельств, пробуждающих во мне именно этот, а не другой интерес.

Стоит только продумать эту возможность до конца, чтобы убедиться в ее призрачности. Исключительная забота о настоящем, отрешающаяся от прошлого и будущего, уже не забота, а скорее отказ от всякой заботы. Настоящее, оторванное от прошлого и будущего, само теряет свою подлинность и реальность. Быть только в настоящем это значит — не владеть им, а быть подвластным его случайным прихотям; это значит — дробить свою жизнь на ряд несвязанных между собой и как бы замкнутых атомов-моментов, из которых каждый довлеет себе и изживается мною вне всякого отношения ко всем остальным. А такое дробление жизни на отдельные самостоятельные моменты неизбежно уничтожает единство, а вместе с тем и реальность самой личности человека. Иначе говоря: исключительная направленность на настоящее обесценивает самое жизнь, разменивает ее на мелочи текущей минуты и не только не преодолевает, а, наоборот, еще усиливает, ощущение ее ирреальности.

Весьма показательна в этом отношении эволюция, которую проделал античный гедонизм. Он начал с утверждения самодовлеющей ценности настоящего; настоящее удовольствие, по учению Аристиппа, независимо от своей силы имеет предпочтение даже перед самым большим будущим удовлетворением, ибо только оно, как настоящее, обладает подлинною реальностью. Это — позиция, которая, казалось бы, подсказывается самым существом гедонизма. Однако, чем решительнее античный гедонизм пытался претворить свою теорию в практику и построить на ней искусство жизни, тем более он удалялся от своей первоначальной позиции, тем более склонялся к точке зрения, отрицающей самый принцип гедонизма. Этот новый мотив, в корне изменивший всю этику гедонизма, звучит уже ясно у самого Аристиппа; говорил он о своей любви к гетере Лаисе; не страсть владеет мною, а я — страстью. Значит, счастье (евдемония) не в наибольшей сумме удовольствий, и, вообще, не в самом удовольствии; а в моем отношении к нему; и отношение это должно быть суверенным и свободным. Умеет жить не тот, кто отдается настоящему удовольствию и связан им, а тот, кто способен обойтись и без него, лишиться его, не теряя при этом своего внутреннего равновесия и спокойствия духа. Иначе говоря, внутренняя свобода и независимость — это основа евдемонии. Евдемония требует, прежде всего, самообладания; и только тот, кто обладает собою, обладает и удовольствием, т. е. тому доступна и ценность удовольствия. Таково учение эпикуреизма, завершившего собою внутреннее развитие гедонизма. И если Эпикур провозглашает высшим благом не удовольствие, а отсутствие страдания, то, прежде всего, именно потому, что в отсутствии страдания внутренняя свобода находит самое непосредственное и чистое выражение.

Отсутствие страдания не означает отсутствия зла, неудовольствия, боли, т. е. самих причин страдания. Ибо причины эти неподвластны человеку. Отсутствие страдания — состояние не пассивное, а активное; это внутренняя установка, возвышающая меня над страданием, т. е. не позволяющая боли, злу, несчастью стать моим страданием, меня наполняющим и мною владеющим. Беспечальность (отсутствие страдания) поэтому и есть основная черта внутренне свободной и самодовлеющей личности мудреца.

Не будем, однако, углубляться в анализ того умонастроения, из которого вырос эпикуреизм. Для освещения нашей проблемы не существенно, какое содержание он вкладывал в идею самообладания и внутренней свободы; не существенна также связь этой идеи с античным интеллектуализмом и представлением о самодовлении личности мудреца. Для нас было лишь важно показать, как стремление выработать искусство жизни, преодолевающее всякое зло (а в том числе и дурную временность), привело эпикурейцев, так же как и стоиков, к началу самообладания, как совершенно особого телесно-душевного строя, в корне отличающегося от внутреннего строя обыкновенного человека, не владеющего этим искусством. Главнейшая особенность этого строя в том, что его действенность не зависит от временной длительности. Дух, обладающий им, не разбросан во множественности моментов, не рассеян во времени, а сосредоточен, собран весь в каждом актуальном моменте. Он весь мобилизован в настоящем. И из этой собранности и мобилизованности в настоящем проистекает его решимость и готовность встретиться с любой ситуацией, не повиноваться ее внушениям, не поддаться ее натиску, а овладеть ею и во власти над ней проявить свои собственные потенции и возможности. Это и есть то, что в обычной речи называют «присутствием духа». Сам по себе душевный строй, из которого рождается присутствие духа, носит чисто «формальный» характер, он не связан с каким либо определенным содержанием или направлением жизни. Он встречается в самых разнообразных видоизменениях и проявляется в самых различных жизненных планах. Он может быть результатом воспитания, внутренней дисциплины, но может быть и преимущественно прирожденным свойством душевно-телесной организации. Присутствие духа обнаруживает тот, кого ничто не может застать «врасплох»; будет ли это просто та или другая неожиданная, непредвиденная им ситуация, сбивающая все рассчеты и вынуждающая к какой-то новой непривычной установке на действительность, к совершенно новому образу действий; или же настоящая опасность, требующая необычного, быть может даже предельного напряжения душевных и телесных сил. Застигнутый врасплох «теряется». Растерянность его вызывается не только неожиданностью наступившей ситуации; но и сознанием своей беспомощности перед ней. Необходимо действовать немедленно, но потеряв ориентацию, он не знает, как? В растерянности есть поэтому помимо испуга и некоторый момент боязни —· не найти выхода из создавшегося положения; боязни, парализующей или по крайней мере понижающей всю психо-физическую дееспособность человека. Чтобы проявить присутствие духа, однако, недостаточно избавиться от растерянности; т. е. превозмочь оцепенение испуга и суетливую беспомощность боязни, притти в себя, вернуть себе внутреннее равновесие и спокойствие духа; хладнокровие и бесстрашие лишь необходимые отрицательные условия настоящего самообладания, они не обеспечивают еще способности овладеть ситуацией. Присутствие духа требует чего-то большего: чтобы человек нашел себя, чтобы он «нашелся»; ибо только тот, кто нашел себя и мобилизовал все свои силы, способен проявить находчивость, т. е. найти выход из критической ситуации. Находчивость эта по существу одна и та же в самых разных случаях и положениях жизни. Находчив не только тот, кто в минуту опасности для жизни из всех возможных способов действия выбирает как раз единственный спасительный; находчив и тот, кто насмешку, оскорбление, наглое требование умеет отпарировать достойным ответом; кто знает, как замять нетактичную выходку, как предупредить вот вот готовую вспыхнуть ссору, как повернуть неправильно начатое дело в благоприятную сторону. Находчив политик, который и при самой сложной политической коньюнктуре, в переговорах с противной стороной, берет правильный тон. Находчив и биржевик, который по почти незаметным признакам улавливает перемену в настроении биржи и на этом строит свои спекуляции. Находчив наконец и атлет, который, в самую критическую минуту схватки, на сокрушительную атаку противника отвечает соответствующим парадом и, вкладывая в этот парад всю свою силу и ловкость, обеспечивает себе победу. Вообще опыт спортивных состязаний с полной убедительностью показывает, что решающую роль играют не только чисто физические и физиологические данные: сила и гибкость мышц, быстрота и точность движений, выносливость организма в целом; но помимо всего этого (а иногда и вопреки всему этому) совершенно особая способность в надлежащий момент сразу мобилизовать и проявить все свои силы и дать максимум того, что вообще доступно организму. Эта способность и есть особый вид самообладания (присутствия духа), выражающийся в полной власти над своим телом.

Однако, было бы ошибочно думать, что жизненная сфера, в которой обнаруживается исключительное значение самообладания, как власти над настоящим, ограничивается выше приведенными случаями: непосредственной опасности для жизни, обостренной политической и общественной борьбы, азарта спекуляции, спортивных состязаний. Она вообще не определяется только отношением человека к окружающему его внешнему миру. В одинаковой степени она захватывает и его внутреннюю жизнь, самые интимные и глубокие пласты его духовного бытия. На первый взгляд это может показаться парадоксальным: ведь внутренняя духовная жизнь как будто не дает повода для проявления самообладания и присутствия духа, в свойственных ей ситуациях и перипетиях как будто нет ничего безотлагательного, нет той принудительности настоящего момента, которая ставит человека перед необходимою дилеммой и настоятельно требует немедленного ответа «да» или «нет». Ибо все ее конфликты и борения вызываются не столкновением с независимой внешней силой, а порождаются внутренним противодействием или сопротивлением, исходящим из ее собственных недр. Но такой взгляд на внутреннюю жизнь не считается с конкретными условиями ее реального протекания и превращает ее либо в какую то призрачную отвлеченность, либо же в несамостоятельный придаток внешней жизни человека. Это не шахматная партия, которая в любой момент может быть отложена, и не интеллектуальная задача, которую можно решать и перерешать бесконечное количество раз. Внутренняя жизнь человека столь же исторична, как и его внешняя (биологическая, социальная) жизнь. Она тоже имеет свои критические ситуации, свои решающие минуты, которые не повторяются и определяют собою всю дальнейшую судьбу человека. И здесь бывают неожиданности, непредвиденные искушения и опасности, которые могут человека застать врасплох и дать повод к совершению непоправимых ошибок. И все эти неожиданности и опасности проистекают не только из внешней жизни, врывающейся во внутренний мир человека, но очень часто назревают в самой глубине его духа и ждут лишь внешнего повода, чтобы стать актуальными. Внутренние ситуации поэтому в последнем счете так же мало зависят от сознательной воли человека как и внешние ситуации, и требования, которые они предъявляют к нему, не менее настоятельны, неустранимы и решительны.

Если есть судьба внешняя, то есть и судьба внутренняя. Обычно это ускользает от нашего внимания, потому что внутренняя жизнь среднего человека обладает очень слабым напряжением и большею частью заглушается шумом и суетой той периферической внешней жизни, в которой он участвует как член общества. Но если прислушаться к свидетельству людей, бытие которых не исчерпывается этим передним планом, и в особенности к голосу людей с напряженной религиозной жизнью, то эта историчность духовного бытия не оставляет никаких сомнений. Сказывается она не только объективно в неизбежности, принудительности самих критических ситуаций, но и субъективно в той глубокой тревоге, которая охватывает духовно активного человека, когда он ощущает свою неподготовленность к встрече с решающей ситуацией, свою неспособность овладеть ею и извлечь все скрытые в ней духовные сокровища. Тревога эта его никогда не покидает совсем, она существенно связана с духовной бдительностью, которая составляет в сфере внутренней жизни необходимое условие самообладания или присутствия духа.

Духовная бдительность представляет собою совершенно особую установку субъекта, в корне отличающуюся от той предусмотрительности и рассчетливости, которая руководит культурным трудом и деланием. Не в том смысле, что она противоположна этой последней и с ней не совместима; она может даже включать в себе предусмотрительность, но только как подчиненный ей и приспособленный к ее целям момент. Ибо духовная бдительность переносит центр тяжести из объективной культуры в жизнь самого субъекта. Она не строит предметной культуры, непрерывно переходя через настоящее от прошлого к будущему, а мобилизует дух в настоящем и для настоящего. Не будучи направленной на предметную сферу, она лишена и процессуального характера (ибо процессуальность — и есть временность предметного мира); она динамична и потому мгновенна. Настоящее, как средоточие духовной бдительности, поэтому существенно иное чем настоящее, в котором актуализуется культурный труд. Посколько в настоящем соприкасаются (встречаются) прошлое и будущее, настоящее всегда в каком-то смысле содержит в себе и прошлое и будущее. Но именно смысл этот может быть различным. Настоящее культурного труда включает в себя прошлое, как нечто готовое, завершенное, как ту предметную основу, из которой оно исходит, устремляясь в будущее. Будущее при этом предвосхищается настоящим, как то, что лежит за его пределами, и что должно его завершить; в устремленности к будущему заложена динамика настоящего. В настоящем духовной бдительности отношение к прошлому и настоящему противоположное. Прошлое в нем наличествует не как уже ставшее, уже готовое начало, не как предметная основа, а как его субъективная динамика, как полнота его внутреннего напряжения. С другой стороны, будущее не задано настоящему, как высшее, долженствующее его преодолеть и перерости, а целиком дано и предопределено в настоящем же; оно знаменует не динамику, а статику настоящего, его завершенность и самодовление.

Этим уже сказано, что настоящее, в котором осуществляется духовная бдительность, обладает и самодовлеющей ценностью. Оно не служит лишь моментом в процессе реализации целого (объективной культуры); оно само есть полнота и высшая напряженность жизни. Правда, с одним ограничением: оно есть эта полнота в потенции. Для актуализации ее требуется еще некоторый внешний повод, который должен разрядить ее внутреннее напряжение. Таким поводом может послужить лишь известная предельная ситуация, дающая ей возможность проявиться во всей своей силе. Но предельные ситуации в сфере духовной жизни не могут быть произвольно вызваны или созданы. Воле человеческой они подвластны лишь в области периферической телесной жизни. Чем глубже затрагиваемые ими жизненные пласты, тем больше в них рокового, тем меньше они зависят от усмотрения человека, от его сознательной воли. Этому нисколько не противоречит то, что, чем больше напряжение внутренней сосредоточенности, чем острее зоркость духовного зрения, тем неизбежнее становится и наступление решающего момента.

Духовная бдительность не только ждет наступления этого момента, как приключения или опасности, которая может и миновать; она активно устремлена к нему, готовится к нему, как к решающему испытанию, которым определяется судьба человека; но в котором жизнь вместе с тем достигает своего кульминационного пункта, своего «апогея». — Под знаком этого «апогея» у духовно-бдительного человека протекает и вся остальная жизнь; это — или ожидание и предчувствие решительной минуты, или же воспоминание о ней, движение по предопределенному ею пути.

Эта устремленность к предельным моментам, к предельному напряжению (которая, впрочем, отличает не только духовную бдительность, но встречается и у людей, живущих более периферической жизнью, например, у искателей приключений, измеряющих ценность жизни многообразием ее содержания, остротою возникающих в ней конфликтов, силою и контрастом переживаний) — в корне меняет весь внутренний строй жизни, меняет и отношение между целым жизни и отдельными ее моментами или фазами. Здесь целое — не в совокупности всех моментов и не в единстве и завершенности процесса культурного делания, созидающего объективную культуру; подлинное свое выражение и осуществление оно находит именно в вершинном моменте, в апогее. Все остальные моменты или фазы либо подготовляют апогей, либо живут его отраженным светом. — Так для Плотина смысл его жизни сосредоточивался не в его философском творчестве и не в построенной им всеобъемлющей системе; а в тех немногих исключительных мгновениях, когда он непосредственно прикоснулся к Единому, к тому источнику внутреннего света, который озарил и определил весь его жизненный и философский путь. — Апогей, являясь моментом предельным, вообще не укладывается в один ряд с остальными моментами жизни, не соизмерим с ними ни по смыслу, ни по содержанию, а потому по существу не зависит ни от состава жизни в ее целокупности, ни от ее длительности, ни от итога ее объективных (предметных) результатов. Воплощая и выражая собой смысл целого, он выпадает из мерного и нормального течения человеческого существования, и, приобщая личность к чему-то абсолютному, открывает ей исключительную возможность проявить свою подлинную и неискаженную сущность.

Но с самодовлеющей ценностью апогея неразрывно связана еще другая его существенная черта: в нем и только в нем преодолевается дурная временность. Не только в том смысле, что апогей, довлея себе, сосредоточивает в себе цельность жизни, ее подлинную ценность, но и в том, что тем самым он уничтожает ту призрачность и ирреальность человеческого бытия, которую неизбежно порождает господство объективной культуры, погруженность личности в процесс культурного делания. Апогей, как момент предельного напряжения, ощущается и переживается личностью как нечто исключительно и непреложно реальное, по сравнению с чем вся остальная жизнь кажется чем-то неподлинным, почти призрачным, бытием «смешанным с небытием», пронизанным стихией меоничности. Предельные моменты — по словам Плотина — минуты, когда душа пробуждается от сна небытия к истинной реальной жизни. Устремленность духовной бдительности к этим моментам, воплощающим апогей жизни, поэтому и выражает собою жажду подлинного бытия.

Сообразно с индивидуальной природой личности, с ее духовной одаренностью, меняется, конечно, и характер ее жизненного апогея. Различной может быть та область, в которой личность достигает высшей ступени реальности, различны могут быть и те формы, в которых выражаются присущие ей предельные возможности. Это может быть исключительное метафизическое прозрение, открывающее доступ в скрытые для непосвященного глаза миры, или художественная интуиция, извлекающая из глубин бытия новые ценности. Это может быть религиозный экстаз (unio mystica), в котором угашается обычное сознание человека, или момент обращения, духовного перерождения, кладущий начало новому восприятию жизни и новому отношению к миру и человечеству; но это могут быть и великие страдания любви и жертвенный подвиг для спасения ближнего.

По существу, т. е. по смыслу своему, по своему жизненному значению и строю — это всегда одно и то же: предельная напряженность бытия, апогей жизни, сосредоточенность ее в едином исключительном моменте. — Конечно помимо этих качественных различий апогея может быть различной и степень его приближения к подлинной, абсолютной реальности. Чем дальше от центра духовного бытия отстоит осуществляющий его жизненный путь, тем в меньшей степени апогей носит на себе печать чего-то окончательного; решающего, абсолютного и неповторимого, тем ограниченнее его власть над дурной временностью, его способность вместить в себе целое жизни. Поэтому бывают жизненные пути, — и это более частый случай, — которые достигают своей целостности лишь в нескольких вершинных моментах, из которых каждый определяет собой известный период жизни, известный этап в духовном росте и развитии личности.

Но каковы бы ни были эти различия в конкретном осуществлении апогея жизни, все они второстепенны по сравнению с основным различием между жизнью, сосредоточенной в культурной деятельности, и жизнью, ориентированной на апогей. Если первая вращается вокруг объективной культуры и в служении ей видит свое назначение, то в последней центр тяжести перемещается из объективной культуры в субъективную сферу, в бытие, в судьбу самой личности: такой сдвиг в жизненной ориентации не означает, однако, пренебрежения объективной культурой или даже отрицания ее; не означает он и ухода от общественности, индивидуалистического культа личности или исключительного подчинения всей жизни единой заботе — о спасении души. Различие этих двух ориентаций не основано на исключающем противоположении субъективной и объективной культуры, или на антагонизме личного и общественного начала.

Все то, чего требует духовная бдительность, — зоркость духовного видения и внимательность к своему внутреннему миру — отнюдь не предполагает отказа от служения общественности или участия в строительстве объективной культуры.

Мало того, именно это служение и строительство может быть предуказано судьбой личности, может явиться необходимым и прямым результатом ее прохождения через апогей. Суть дела не в противоположности объективной и субъективной стороны в бытии личности; а лишь в сущностном первенстве ее субъективных (непредметных) истоков перед ее объективными обнаружениями. Но такое первенство субъективного начала перед объективным менее всего знаменует субъективизм в смысле индивидуалистической замкнутости личности и ее эгоцентрического самоутверждения. Напротив, оно-то и утверждает и обосновывает ее настоящую объективную ценность и значимость. Ибо только своим субъективным (непредметным) ядром личность укоренена в подлинной, не подчиненной дурной временности реальности.

Итак: в духовной бдительности мы обнаружили тот внутренний строй личности, который один только может обеспечить победу над дурной временностью. Духовная бдительность устремлена к апогею; и лишь в апогее преодолевается по существу та разрозненность и несосредоточенность личности, та ее неполнота и ирреальность, которая роковым образом вытекает из ее обреченности времени. Если это так, и если духовная бдительность предполагает первенство субъективной (непредметной) основы личности перед ее внешними объективными проявлениями, то казалось бы, что достигая апогея, она не только возвышается над временностью своего бытия, но и над другим не менее существенным ограничением, над своей телесной связанностью. Как будто само слово «духовная бдительность» указывает на то, что для нее вся телесная сторона бытия личности безразлична и несущественна, что ее сфера действия относится к такому плану, который к самой телесности не имеет никакого отношения. Однако, уже в самой постановке этого вопроса сказывается глубоко вкоренившийся в наше мышление дуалистический предрассудок, будто сущность отношения между духовным и телесным бытием исчерпывается их противоположностью. Между тем душевный строй, выражаемый духовной бдительностью, не только не характеризуется отрешенностью от телесного начала, но, наоборот, связан с ним самым тесным образом. В конкретном своем бытии дух возвышается над противоположностью душевного и телесного и потому одинаково охватывает и то и другое. Связь духа с телесностью сказывается не только в том, что лишь в чувственно-материальной, телесной стихии он находит свое выражение, но и в том, что только через телесное он осуществляет и проявляет свою реальную действенность. Тело в этом смысле — и орган-проявитель духа, и оформляемый и осмысляемый им материал. Вот почему и духовная бдительность, будучи не столько созерцательной, сколько действенной установкой духа, менее всего может быть нейтральной или безразличной по отношению к телесному началу. В той собранности и сосредоточенности внутренних сил личности, которую она порождает, участие тела и неизбежно и необходимо; необходимо потому, что без содействия тела актуализация духа вообще не может осуществиться; неизбежно потому, что, если участие тела не будет положительным содействием, оно неизбежно превращается в отрицательное противодействие. «Присутствие» духа зависит не только от одного духа; оно предполагает и известную телесную собранность и мобилизованность (настороженность). Если ее нет, не может сосредоточиться и дух; препятствовать будет материальная косность тела, парализующая действенное проявление духовных сил. Стало быть, осуществляя и утверждая себя, духовная бдительность не может не направить своей активности и на тело, т. е. не может не дисциплинировать его, частью для того, чтобы заручиться его содействием, частью, чтобы устранить его противодействие. Духовная бдительность таким образом неразрывно связана с телесной дисциплиной. — Этой связью, однако, еще не предрешается, каково должно быть отношение духа к телесному началу. Оно может быть и положительным и отрицательным в зависимости от общей жизненной установки, от основного определяющего духовную бдительность мироощущения: ощущается ли тело прежде всего в своей косности, как помеха духовной жизни, как враждебная ей стихия, или же, как орудие, инструмент духа, как начало положительное, через которое и в котором духовные потенции достигают своей реализации, своего воплощения. И в том и другом случае отношение к телу — активное, действенное, требующее непрерывного и планомерного его дисциплинирования. Что это так, подтверждает вся история человеческого духа. Стоит лишь внимательнее присмотреться к идеалам человеческой личности, которые выдвигались разными эпохами и разными культурами, чтобы убедиться в том, что повсюду, где этот идеал определяется духовной бдительностью, или где по крайней мере сосредоточенность, присутствие духа входит в него как неотъемлемый и существенный момент (а такова, пожалуй, структура идеала в большинстве случаев), дисциплине или даже культуре тела уделяется особое внимание. Быть может с наибольшею ясностью это сказывается в тех случаях, когда в основе этого идеала лежит мировоззрение, исходящее из отрицательной оценки всего телесно-материального мира и предъявляющее к человеку требование борьбы с телом, умерщвления плоти. Возьмем ли мы орфически-платоническую идею внутреннего очищения (катарсиса), или монашеское подвижничество в христианстве, или созерцательную жизнь отшельника-буддиста, повсюду этот аскетический идеал связывается с той или иной формой телесной практики и дисциплины. Да, телесное начало отрицается, но не так, что дух просто от него отвлекается или отрывается, предоставляя его самому себе. Умерщвление плоти — в настоящей аскезе — никогда не означает просто убиения или уничтожения· ее. Нет, дух подчиняет себе плоть, побеждая плоть самой же плотью, т. е. дисциплинируя ее; и только через дисциплинирование плоти он овладевает своими собственными потенциями. Путь к духовному самоуглублению и сосредоточению ведет через систему телесных упражнений. Техника духовной жизни не может обойтись без техники телесной. Так орфический катарсис в толковании Платона (самоочищение через самопознание) предполагает известный телесный режим (воздержание от мясной пищи, от половых сношений и пр.), так молитвенный подъем и внутреннее просветление достижимы для христианского аскета только через пост, лишения и ночные бдения; так и буддист восходит к высшим ступеням духовной сосредоточенности, открывающим ему доступ к блаженству Нирваны, через ряд телесных упражнений, приучающих его к неподвижности, к регулированию дыхания и т. п. Это активное отношение к телу, имеющее целью полное подчинение телесного начала — духу, растворение телесной косности в динамике духовной жизни, — и является исходной точкой тех форм спиритуализма или идеализма, в которых христианская, платоническая и буддистская аскетика нашла свое философское выражение. Эти формы идеализма (и спиритуализма) по существу своему и, в особенности, по своим внутренним истокам — не имеют ничего общего с тем субъективным идеализмом (и спиритуализмом), который в новой философии приобрел господствующее положение. И поэтому только чисто внешний схематизм, к которому — увы — до сих пор еще склонна история философии, — может видеть в последнем дальнейшее развитие и раскрытие первого (идеализма древнего мира). Правда, и буддизм и платонизм (а вслед за ним и христианский спиритуализм) — в конечном итоге отрицает первичную и самостоятельную реальность телесного мира; пусть он считает его одной обманчивой видимостью. Но все же эта видимость есть некоторая объективная реальность, есть бытие нисшего порядка, в котором участвует и с которым связан всякий, кто еще не прошел аскетического пути. Правда, путь этот является вместе с тем и путем познания, духовного прозрения, но познание никогда не исчерпывается здесь актом чистой отвлеченной мысли, оно захватывает всего человека, перерождает не только его разум, но все его существо; иначе говоря, само познание становится бытийным процессом, и только благодаря своей бытийности оно ведет человека к высшему свободному от несовершенности телесного мира бытию. Напротив идеализм (и спиритуализм) нового времени зародился на почве научного познания, на почве культуры отвлеченной науки (в особенности естествознания и психологии), вся его проблематика чисто гносеологическая, руководимая интересами научной методики. И в мировоззрение он превратился только потому, что своей гносеологической точке зрения подчинил и всю остальную философскую проблематику. Мир материальный с этой точки зрения есть иллюзия разума (правда неизбежная), которая критикой самого же разума (т. е. чисто познавательным, отвлеченным путем) может быть вскрыта и объяснена. С самим бытием этот познавательный процесс не связан, а потому и не может в нем произвести никаких перемен. Иллюзия не упраздняется и даже не преодолевается, она лишь осознается разумом и учитывается им в его культурной деятельности. Идеализм нового времени это идеализм обнаженного интеллекта, творца объективной научной культуры. Идеализм античный и буддийский (а также и древне-христианский) порожден духовной бдительностью и ее стремлением к преодолению дурной временности.[266]

Полной противоположностью этому аскетическому идеалу буддизма, платонизма и христианства является древне-эллинский идеал каллокагатии. Но и он выростает из активного отношения к телу, из действенного к нему внимания. Он знаменует утверждение телесного начала именно в его телесности, признание его непреложной и безусловной жизненной ценности. Все силы личности направлены · не к тому, чтобы освободить дух от тела, чтобы развеществить, расплотить его, чтобы убить в нем именно самую телесность, а к тому, чтобы как можно полнее и совершеннее воплотить и выразить его в телесной стихии, чтобы сообщить ему самому телесность (вещественность), и таким путем слить с телесностью в нераздельное единство. Поэтому идеал каллокагатии построен на началах меры, гармонии, евритмии; все это — в первую очередь категории определяющие воплощение духа, категории дисциплины и культуры тела (не культуры предметной, вещной),открытые в самом процессе развития этой культуры. И потому в жизненном устремлении к идеалу каллокагатии, в практическом его осуществлении, руководящую роль играл agon — состязание. Обычно основным мотивом, движущей пружиной античных состязаний считали честолюбие, жажду славы, правда не только славы личной, но и славы рода, племени, славы города — отечества. И античные писатели именно так толкуют соревнование агонистов. Однако, навряд ли этим исчерпывающе и до глубины определяется психология античных состязаний. Помимо жажды славы здесь действовало еще что-то другое, более глубокое и жизненносущественное. Агон создает исключительную ситуацию (вызывающую на предельное сосредоточение сил), ситуацию, требующую, чтобы агонист раскрыл и показал все, на что он способен, словом, чтобы он обнаружил «присутствие духа» в полном смысле этого слова. И потому именно в агоне непосредственно ощущается и изживается жизненное напряжение, как особая самодовлеющая ценность, как тот вершинный момент, в котором снимается и угашается дурная временность обыденного существования и культурного делания. Не даром и Платон, хотя он и не довольствуется имманентным идеалом каллокагатии, требует от философов-правителей государства справедливости, чтобы они предварительно проходили школу воина-агониста. Ведь философ, в понимании Платона, отнюдь не тот бесстрастный теоретик, созерцатель горнего мира идей, каким его часто изображают; это прежде всего аскет-агонист, руководимый добродетелью духовной бдительности, искушенный в опасностях и соблазнах духовного искания, и лишь в мгновения исключительного напряжения своего эроса овладевающий теми духовными горизонтами, которые ему открывают мистерию Абсолютного Бытия.

Однако, идеал монашеский и идеал античной каллокагатии — лишь самые яркие примеры того особого духовно-телесного строя, о котором идет речь. В тех или иных видоизменениях, зависящих от индивидуального облика культуры, эпохи или народа, он проявляется — то с большею, то с меньшею отчетливостью —· почти во всех идеалах, которыми когда-либо жило и руководствовалось культурное человечество. Возьмем ли мы идеал средневекового рыцаря, или идеал цельной личности в эпоху Возрождения, или наконец идеал служилого дворянства сложившийся в эпоху Абсолютизма, — повсюду этот идеальный образ личности находит одновременно и свое внутреннее и свое внешнее выражение: нравственные и вообще духовные достоинства и добродетели неразрывно связаны с известной телесной выдержанностью и дисциплинированностью и отчасти даже в ней укоренены. Благородство подлинного аристократа (а идеалы прошлого почти все без исключения идеалы аристократические), то, что отличает его от простолюдина, его достоинство, его формы общения и обращения, с людьми, его умение владеть собой и не теряться в самых опасных и рискованных ситуациях — все это — свойства, органически вытекающие из особенностей его душевно-телесной организации.

Это единство душевно-телесной организации, которое одно только способно породить самообладание и присутствие духа в подлинном значении, утрачено современным человеком. Господствующий в современности тип — тип буржуа, тип культурного работника, жизненный центр которого в культурном труде, в создаваемой им объективной (предметной) культуре. Тело для него лишь одно из орудий культурного труда, и притом орудие весьма несовершенное. Тело поэтому не может для него иметь самостоятельной и самодовлеющей ценности. Он поклоняется отвлеченному разуму, строителю объективной культуры, и пренебрегает телесным началом. Он спиритуалист, хотя бы и исповедывал самый крайний материализм. Телесная аскеза и телесная культура ему одинаково чужды. Это сказывается во всем его быту и укладе жизни; к внешней форме и ее символике он равнодушен и даже пренебрегает ею. Поскольку же эта форма необходима и вызывается самой жизнью, она приспособляется к ритму и строю культурной работы, и скорее скрывает, чем выявляет телесное начало (ср. современный мужской костюм!). То же самое наблюдается и в религиозности Нового Времени. Не случайно обмирщвление религиозной жизни в протестантизме сопровождается не только исчезновением аскезы, но также и подавлением, постепенным отмиранием внешних культовых форм. Для протестантизма, как новой формы религиозности, наиболее соответствующей духу современной светской культуры, характерны не столько индивидуализм религиозного сознания и овнутрение самой религиозности (т. е. перенесение ее центра в глубины человеческой души) — эти начала были живы и в средневековой мистике; сколько отрицание за внешними формами и проявлениями религиозности самостоятельной ценности. В протестантизме утрачивается понимание внутренней сущностной связи между духовной бдительностью и дисциплиной (культурой) тела и утрачивается именно потому, что он являет собою религиозность того нового буржуазного человека, который целиком погружен в стихию объективной культуры и культурного труда (творчества). Это — религиозность, освещающая культурную работу, исполнение культурного долга, но отнюдь не освобождающая личность от гнета объективной культуры и не определяющая его судьбу вне отношения к его объективным заслугам перед человечеством и культурой.

А в связи с исчезновением внутреннего единства между духовной и телесной культурой находится, повидимому, еще другой знаменательный для современности факт: это то, что она не знает конкретного идеала личности и, видимо, неспособна его создать. В прошлом европейского мира каждая эпоха имела свой более или менее выработанный идеал личности, а иногда в силу своей внутренней расчлененности и многоликости и несколько таких идеалов, к осуществлению и воплощению которых она стремилась. Таковы были идеалы рыцаря и монаха (святого) в Средние Века, идеал гармонической свободной личности в эпоху Возрождения, таковы идеалы гуманиста, поэта романтика и т. д. Все эти идеалы были не только отвлеченными нормами, но обладали полной жизненной конкретностью и потому находили свое выражение в более или менее определенном внешнем облике. У современности же нет такого идеала. И нет его не потому, что она лишена «идеализма», как говорят ее противники из отживающего поколения, вздыхающие о добром старом времени, или же признает идеал в моральном смысле настолько непривлекательный, что предпочитает его скрывать, — а потому, что такого идеала вообще не может быть там, где господствует объективная культура, где личность неавтономна и весь смысл ее существования — в служении этой объективной культуре. Но мало того: если-бы даже такой идеал был возможен, если-бы, напр.,мы признали таким образ культурного труженика, то все же он остался бы отвлеченной бледной схемой и не мог бы воплотиться в живой, конкретный, телесный образ. Ибо такое воплощение, да и вообще сама телесность для объективной культуры по существу безразлична, и не входит в сферу тех явлений, которые она организует и оформляет. Живому телу она повсюду предпочитает машину и по мере возможности заменяет работу тела работой машины. А поскольку эта замена требуется прогрессом и совершенствованием техники, при господстве объективной культуры в европейском мире как будто вообще исключается возможность, чтобы тело человеческое вернуло себе свое прежнее значение или приобрело новую творческую функцию в культурной жизни.

Тем не менее безразличие современной культуры к телу относится уже к прошлому, прошлому, которое, правда, продолжает еще в ней жить, но все же постепенно отмирает и уступает место чему-то иному, новому. С начала 20-го века и особенно в последние годы после войны и русской революции в отношении к телу обозначился существенный поворот. Об этом свидетельствует в особенности то положение, которое занял в жизни современного европейца спорт. Увлечение спортом не только мода, которая затрагивает лишь периферию жизни и может так же быстро исчезнуть, как она возникла. И это не только один из современных способов развлечения, популярность которого некоторые социологи склонны приписывать падению интеллектуальной культуры, «варваризации» широких масс населения Европы. Увлечение спортом — движение стихийное, родившееся из естественной реакции против бездействия и атрофии, на которую обрекает тело господство обнаженного, (отвлеченного) интеллекта и его порождения — машины в объективной культуре; из глубокой потребности приобщить и тело к бытию культуры и восстановить первичное единство живой конкретной личности.

Каждая новая эпоха или фаза в жизни культуры выдвигает те или иные новые организующие начала; отраженные в сознании, закрепленные в понятии, они становятся руководящими идеями или лозунгами своего времени. Одним из таких новых организующих начал является спорт. Это не гигиена, не забота о создании благоприятных условий для нормального отправления телесных функций и не профилактика, устраняющая все то, что здоровью могло бы повредить. Это именно культура тела, задача которой выявить и осуществить все возможности, заложенные в человеческом теле; культура тела, которая именно в качестве культуры необходимо требует воспитания всей психо-физической организации в целом и потому так или иначе определяет и весь жизненный строй человека. Спорт немыслим без аскезы и притом в двояком смысле: аскезы как определенного режима, основанного и на воздержании и на упражнении тела, и аскезы как дисциплины тела, как умения свободно владеть телом, т. е. умения в случае надобности мобилизовать его силы и осуществлять его предельные возможности. Но в этом смысле дисциплина тела — основа самообладания или присутствия духа. Т. е. дисциплина тела тем самым есть и дисциплина духа; она включает в себя все, на чем основана эта последняя: и сосредоточенность внимания, и внутреннюю собранность, и способность к максимальному напряжению воли.

Самообладание, как мы видели, и только оно одно обеспечивает самобытность и самостоятельность личности и открывает ей возможность выявить и актуализовать в вершинных моментах свою настоящую ценность. Поэтому и культура тела, в силу своего дисциплинирующего характера, организует личность, помогает ей найти в себе самой точку опоры против засилия и гнета объективной культуры. В этом огромное общевоспитательное значение спорта. Овладевая путем аскезы телом, личность тем самым его одухотворяет: только тело, заряженное энергией духа, способно к мобилизации своих сил и к тому максимальному напряжению в решающую минуту, от которого зависит успех в спортивном состязании. В этом смысле власть над телом означает и власть над временем, или иначе, это тот душевно-телесный строй, который ориентируется на предельные моменты жизни и умеет их осуществлять.

Конечно, в условиях современности, в период демократизации культуры и господства буржуазно-капиталистического строя, спорту, так же как и всем без исключения отраслям культуры, грозит опасность опошления и вырождения в явление отрицательное. Там, где он становится культом крепких мышц, его неизбежно сопровождает пренебрежение духовно-интеллектуальными ценностями. И спортсмен превращается в тупого пожирателя рекордов, состоящего на службе у акулы-предпринимателя.

Конечно, одухотворение тела, достигаемое физической культурой,[267] является лишь относительным. И не только потому, что степень и качество этого одухотворения зависит в еще большей мере от духовных (внутренних) рессурсов личности, чем от ее чисто телесной одаренности. Спорт организует тело в том смысле, что раскрывает и развивает потенции, свойственные ему как живому организму, и потому задания, которые он ставит телу, не выходят за пределы его органического бытия. Но эта организованность в плане органическом может служить основой для организованности высшего порядка, смыслом которой является воплощение в личности высших духовных (вернее, сверхорганических) ценностей; напр., ценностей художественных или религиозных.

Отсюда ясно: высшие формы самообладания (какой, напр., является духовная бдительность) предполагают определенный душевно-телесный строй личности, т. е. строй, в который входит, как необходимый существенный момент, организованность тела. Поскольку спорт и вообще физическая культура организует тело, он создает основу для того душевно-телесного строя, на почве которого возможно полное раскрытие творческих потенций личности и преодоление ею (конечно, в пределах человечески возможного) дурной временности предметного бытия.[268]

Будут ли эти возможности использованы европейским миром — сейчас невозможно предвидеть. Во всяком случае нет сомнения, что вне их актуализации Европе не изжить тех внутренних противоречий и затруднений, которыми болеет ее современная культура.

С особой остротой вопрос этот встает перед Россией-Евразией. Революция ею еще не изжита. Продолжается напряженный процесс коренного переустройства всей политической, социальной и экономической жизни. Пафосом строительства охвачены не только лучшие силы коммунистической партии, но вообще все активные элементы русской молодежи, сознающие или чувствующие значительность и ответственность переживаемого исторического момента. Они живут верой в руководящую роль государства в культурном творчестве, верой в возможность коллективистического строя, свободного от противоречий и несправедливостей буржуазно-капиталистической организации общества. — Поэтому понятно, что забота советского правительства о насаждении физической культуры и распространении спорта среди населения СССР встретила в рабочей молодежи живой отклик. В спорте усмотрели не только важное средство для оздоровления народных масс, но и поняли, что именно через спорт может быть выработан настоящий навык к дисциплине, к согласованности действий, к подчинению личной инициативы интересам и заданиям целого коллектива (в чем особенно заинтересована коммунистическая партия). — Однако, как ни существенен этот социальный момент в обще-воспитательном значении спорта, — действенным фактором в создании новой культуры он может стать лишь в сопряжении с личным моментом, т. е. в тесной связи с развитием того душевно-телесного строя, который выявляет и актуализует духовные потенции личности.

И для России-Евразии, и для нее особенно, очередной задачей является не только замена буржуазно-капиталистической системы иным некапиталистическим строем, но и освобождение современного человека от засилия объективной культуры и преодоление связанной с ней дурной временности. Коллективистический строй сам по себе этой задачи не решает, он может даже еще усилить, укрепить гнет предметного начала в культурной жизни. А потому судьба России-Евразии зависит не только от удачи или неудачи социалистического эксперимента, но и от того, будет ли насаждение нового общественного строя внутренне связано с выработкой нового душевно-телесного строя личности.

В. Чухнин.

Я. А. Бромберг. Еврейское восточничество в прошлом и будущем

«Блажен, кто посетил сей мир в его минуты роковые»… Конечно, не скоропреходящее земное блаженство имел здесь в виду поэт: в его время, в те, другие, классические 30-е годы еще свежа была память о грозных годах революции и империи. Но за слепой борьбой страстей и вожделений скрываются иные, высшие и оправдывающие смыслы. В духовной глубине человека живет неистребимо «любовь к року», жажда подвига и ответственности, вины и искупления. И потому возможно утвердительное приятие исторической катастрофы во всей ее неизбывной трагике — для кабального подданного невиданной по деспотизму власти, как и для подневольного изгнанника.

В лотерее истории на долю нашего поколения опять выпало тяжкое счастье выигрыша. При нас закончился некий звездный цикл, «великий год», и именно мы удостоились наблюдать очередное затмение солнца истории, и для нас оно заиграло невиданными, нездешними огнями. Будем же, как звездочеты, ловить драгоценные мгновения нашего тяжкого опыта, в котором столь явственно заколыхалось «покрывало Майи», зашатались еще вчера, казалось, непоколебимые устои и сокровенный смысл всего того, что раньше прикрывалось косностью мысли, ложью и условностями, придвинулся к нам до жуткой близости.

На наших глазах половодье истории смывает и разбивает в щепы целые царства, навеки разрушает давние и привычные скрепы, уводит в область предания целые культурные миры. Но в то же время завязываются новые, еще странные и непривычные связи, выявляются неожиданные итоги предыдущих развитий, облекаются в плоть неожиданнейшие сопоставления и на многие годы устанавливаются очертания новой исторической реальности, совсем непохожие на то, что предсказывалось глубокомысленными научными прорицателями и не в меру нетерпеливыми утопистами.

Универсально-историческая катастрофа русской революции одним из своих ответвлений и следствий означает крупный поворот на длинном историческом пути ветхого деньми Израиля. · Колеблется и обваливается идейное здание, больше ста лет с надеждой и тщанием возводившееся еврейскими идеологами и «властителями дум». Истончаются и рвутся бесчисленные нити на поношенных одеждах еврейского просветительства и рационализма западничествующего толка. При всем официальном оптимизме еврейских деятелей и дельцов, опасность духовного оскудения неминуемо следует за небывалым территориально-политическим и экономическим разгромом основной этнической базы иудейства — восточно-еврейского народа России.

Все надежды фанатического еврейского западничества на наших глазах заканчиваются крушением — и вожделенное царство разума и справедливости, оказывается, либо не задалось совсем на земле, либо придет совсем не оттуда, откуда все его ожидали. Наряду с неуклонным распылением социальных связей в среде урбанизованного и стандартизирующегося западного человечества, по мере его «освобождения» от высших сословий, от уз церкви, монархии и плутократии (последнее конечно, еще только in spe), растут в то же время в Европе и Америке силы национально-культурной дифференциации в первобытном, расово-этническом смысле. И не добром к изумлению еврейских деятелей и идеологов, этих самых верных рыцарей «свободы» и «прогресса», поминается теперь их неустанная историческая борьба против «темных сил» за «нашу и вашу» свободу и право. Не настает гармонического слияния культур и народов в служении истине и справедливости, все крепчают диссонансы духовных ритмов европейско-арийской и азийско-еврейской стихии, все напряженнее и непримиримее делаются силы отъединения и отталкивания.

Завершает свой предустановленный круг дело М. Мендельсона, не оправдав чаяний, на него возлагавшихся, и исторические итоги его взвешены на весах и найдены очень легкими. Впрочем, отбросим привычную еврейскую односторонность: как общее правило, всякий культурно-исторический почин губится руками не врагов и гонителей, а адептов и последователей, и наследие Мендельсона постигла та же участь. Первоначальная чистота учения и возвышенность личного примера основоположников, как всегда, помутнела и измельчала у эпигонов и подменилась слепой притязательностью оскорбленных самолюбий, нетерпеливой жаждой преждевременных итогов и удовлетворений.

Наступает конец еврейского западничества, не в меру засидевшегося за столом истории, и последние остатки его духовных энергий быстро растрачиваются в идейном оргиазме еврейско-интеллигентского фанатизма — как в лже-государственнической, сионистской, так и в лже-религиозной, коммуно-социалистической, разновидности единой утопии.

Но еще жив и силен дух древней религиозно-культурной традиции в народных низах, в реалистической и практической тенденции народной мудрости, сложившейся в тысячелетиях житейского и политического опыта. И расхождение между основной культурно-религиозной стихией восточно-еврейского народа и его «правящим слоем» интеллигентов, утопистов и денежной буржуазии, столь давно и привычно представляющим Израиль на исторической сцене, к нашему времени достигло необычайной остроты. Не будет большого преувеличения в сравнении этого расхождения с общеизвестной послепетровской культурной псевдоморфозой «правящего слоя» в России, расколовшей русский народ глубокой трещиной надвое и повлекшей, в конечном счете, за собою революционную катастрофу наших дней.

В условиях небывалых культурно-государственных экспериментов, в моральной атмосфере, нагнетаемой до невыносимого давления под действием жестоких и хищных сил, поделивших вчера еще единую территорию «черты оседлости», заканчивается процесс напряженной поляризации.

Пали завесы, воздвигнутые досужим утопизмом и оптимистическим празднословием, и, как в страшной гоголевской легенде, «вдруг стало видимо далеко во все концы света»: истинная мера и цена вещам все выпуклее и ярче обрисовывается при зловещем освещении революции. Уже не беспочвенные домыслы идеологов ныне предопределяют (по крайней мере, внешне) формы национально-культурного бытия восточного еврейства, как это было еще столь недавно. Сейчас реалистическая проза житейского опыта, горьких разочарований понуждает его пересмотреть заново культурные устои еврейства, опять приникнуть к истокам вод, его питающих. Из под спуда, из под пыли долгих десятилетий прозябания на задворках культуры приходится ему извлечь старое восточное, азийское наследие, тот самый жупел, которым пугали и попрекали его враги, который так основательно был спрятан на дне души, под грудами условностей и выдумок. И уже начинает одумываться даже кое-кто из идеологов и деятелей, и уже еврейскими устами начинают произноситься еще робкие и отрывистые слова о «единственных в Европе подлинных азиатах». Для восточного еврейства пришла пора перестать напрашиваться на двусмысленные комплименты и полупризнания со стороны просвещенного Запада и по новому, в свете исторического опыта современности, осмыслить факт нахождения исходной точки своего исторического пути в пределах — не азиатской, впрочем, а азийской, еще вернее — асийской, ближне-восточной икумены. Этот основоположный факт сразу создает известную генетическую общность религиозно-культурных начал с «народом-хозяином», которого рецепция византийского православия в ином смысле вводит в круг асийских культур. Как бы ни переоценивать глубокую разницу догматического содержания православия и иудейства, и то и другое, в своем мирском, универсально-историческом аспекте, восходит к тому единому кругу асийской, магической культуры, яркая характеристика которого составляет одну из заслуг О. Шпенглера.

Для пытающегося постичь глубокий смысл этого факта открываются новые и неожиданные точки зрения на великую историческую драму, развертывающуюся в непосредственном соседстве и окружении восточного еврейства, при участии немалого — слишком немалого! — числа его собственных сынов, но также и при большом числе кровавых жертв и всяческих страданий с его стороны.

Еврейское сознание только сейчас начинает понимать, задним числом, смысл и глубокое значение старой борьбы западных и восточных начал в русской душе, в свое время прошедшей как-то почти совсем мимо его внимания.

Что восточное еврейство только теперь ощутило не только метаисторическую важность судьбы России, но и неслучайность своей собственной прошлой и будущей роли в ней, и многочисленность точек соприкосновения своей собственной культурной сущности с душой России, и даже просто хронологическую исконность своих связей и сношений с нею — все это есть тоже одно из следствий тумана, напущенного в историческую науку устарелыми схемами и категориями западничествующей подражательности. Но к нашему времени историческая наука расширила свой предмет далеко за пределы Европы и средиземноморского бассейна, еще не так давно почитавшихся монопольными носителями вселенско-исторического замысла. В частности, евразийская критика и научный почин с большим рвением пытаются пролить свет на те, доселе темные, места и провалы истории евразийского мира, мимо которых традиционная вульгата русской истории проходила с небрежной и невнятной скороговоркой. Может быть, именно последнему обстоятельству мы обязаны скудостью и нераспространенностью сведений об одном из замечательнейших в религиозно-культурном отношении эпизодов истории евразийских степных пространств. Мы имеем в виду историю зарождения, расцвета и гибели обширного Хазарского царства, основавшегося на степных раздольях нынешней Новороссии, нижнего Поволжья и Предкавказья, и в котором господствующей верой была еврейская, при большой терпимости к христианству и исламу, также имевшим в нем распространение.

С собственно еврейской точки зрения хазарский эпизод представляет собою завершение целого культурного цикла, в еврейской (да и во всеобщей) истории очень мало освещенного, несмотря на свою большую религиозно-историческую важность. Государственная и прозелитическая деятельность евреев в Хазарии представляет собою последнюю крупную попытку евреев выйти за пределы своей национально-культурной ограниченности и замыкает собою целую цепь исторических попыток, развертывавшихся на Ближнем Востоке, в черноморских царствах и по обоим берегам Красного моря (Аксумское, Гимьяритское царства). Именно на этих местах впоследствии, с окончательным ослаблением еврейской тяги к прозелитству, обоснуются православные общины — от нынешнего юга России через Балканы и Коптский Египет до далекой Абиссинии [269], отдельные остатки которых впоследствии выдержат даже стремительный смерч новоявленного ислама. В хазарском каганате иудаизм совершает самую существенную попытку утвердить свою вселенскую сущность в рамках некоего земного царства. Отсюда, из укрепленных убежищ в устьях великих степных рек (Дона Днепра и Волги) иудео-хазарское царство, верное вековым территориально-политическим инстинктам последовательно сменявших друг друга кочевых культур, тянулось на запад, к подчинению и введению в область своего культурно-религиозного влияния южных племен восточного (позднее ставшего русским) славянства. Здесь разыгрались первые эпизоды провиденциальной встречи России с еврейством.

Хазарский каганат осуществил, если не самый первый, то всё же один из самых ранних организованно-государственных замыслов на территории современной России, и притом замысел, нигде не выходящий за ее будущие пределы.

Уже в нем явственно звучит один из лейтмотивов евразийской истории: восточно-славянский этнический субстрат вовлекается здесь в государственное сожительство с кочевыми народностями туранского и отчасти семитического происхождения — покуда еще только в первом наброске государственных границ будущих евразийских царств: от Карпат до Тмутороканя.

Но в ход иудео-хазарской истории еще раз вмешался тот таинственный рок, который, начиная с 70 года по Р. X. неизменно сокрушал всякие попытки еврейства обосноваться в пределах некоего земного царства, вновь и вновь уничтожал воздвигнутые государственные здания и гнал еврейство обратно в рамки чисто духовного, религиозного consensus'а, не отвлекаемого в сторону заботами о мирском властодержательстве. И Хазарское царство, как политическая сила, погибло насильственной смертью: оно пало под ударами воинствующего язычества в лице новой силы, рвавшейся по встречным путям на просторы евразийских степей. Этой силой было Новгородско-Киевское княжество во главе с неутомимым и грозным воином Святославом Игоревичем, этим последним и «сознательнейшим» язычником поры раннего христианства, какой известен истории вне пределов греко-римского мира. В далекой глуши степей, в глубокой тайне от современников и потомства произошла, повидимому, одна из самых кровопролитных сеч в бурной истории евразийского мира; о ней глухо и отрывочно сообщает Несторова летопись под 965 годом. Судьба решила великий спор в пользу славянства; но Хазарское царство не было уничтожено, а только лишилось своего былого политического могущества.

Замечательно, однако же, что интерес иудейства к русскому славянству, как к объекту религиозной проповеди, не минул и после политического столкновения. Знаменитый эпизод с посылкой евреями послов к кн. Владимиру на единственный в своем роде конкурс религий все еще не понят и не истолкован во всем своем значении. Мы все помним летописный рассказ:

«Се слышавше Жидове Хозарьсти придоша рекуще: «слышахомъ, яко приходиша Болгаре и хрестеяне, учаша тя кождо вѣрѣ своей; хрестеяне бо вѣруютъ, его же мы распяхомъ, а мы вѣруемъ единому Богу Аврамову, Исакову, Яковлю». И рече Володимеръ: «что есть законъ вашъ?» Они же рѣша: «свинины не ясти, ни заячины, субботу хранити». Онъ же рече: «то гдѣ есть земля ваша?» Они же рѣша: «въ Ерусалимѣ». Онъ же рече: «то тамо-ли есте?» Они же рѣша: «разгнѣвася Богъ на отци наши, и расточи ны по странамъ грѣхъ ради нашихъ, и предана бысть земля наша хрестеяномъ». Онъ же рече: то како вы инѣхъ учите, а сами отвержени отъ Бога и расточени? аще бы Богъ любилъ васъ и законъ вашъ, то не бысте расточени по чужимъ землямъ; егда намъ тоже мыслите прияти?»

Еврейская периферия доныне видит в словах кн. Владимира чуть ли не первоначальную идеологию русского антисемитизма. На самом деле в этих словах едва ли содержится неприязненная критика иудаизма. Ритуальная практика еврейства не показалась кн. Владимиру чрезмерно обременительной, не в пример мусульманству с его «сухим законом». Рецепция иудаизма не казалась ему также слишком резким разрывом с традицией отцов: в этом смысле наименее приемлемой верой для него было немецкое латинство. Отрицание еврейства у Владимира вызвано соображениями чисто мирского, политического характера, смешанными со смутным, еще по язычески суеверным страхом перед необычайностью земных судеб Израиля, поразившей его, конечно, еще до непосредственной встречи с еврейством в лице послов. Но, может быть, под понятным нежеланием связывать будущее Руси с трагической судьбой векового исторического неудачника, скрывается еще нечто другое. В лице св. Владимира мы впервые на русской почве встречаем сознание значительности и поучительности судеб еврейства в этом мире и вместе с тем смутное предчувствие, на конкретном примере от противного, иноприродности путей России к ее чаемому мессианскому призванию. Историческому назначению России суждено было осуществиться в своеобразном сопряжении религиозного пафоса аскетической скудости и самоуничижения с упорной волей и оригинальным вкусом к обширному государственному строительству, как высшей форме утверждения и приятия земной реальности в целом. Иудейство всегда шло (и притом в глубочайшем смысле добровольно) от одной национально-государственной катастрофы к другой, никогда не завязывая порванной нити, а начиная всякий раз новую и как бы отталкиваясь от соблазнов землеустроения и властодержательства. Россия неизменно воскресает с новыми силами и в новом образе после таких катастроф, усваивая наследие разрушителей и обращая его на новые цели. Не здесь ли, в этой глубочайшей разнице путей и в неясно предвосхищаемом единстве целей и назначений таятся корни русско-еврейской проблемы, даже поскольку она ставится в чисто мирском, культурно-историческом аспекте?

Долговременному плену и русских и еврейских историков у подражательного, шаблонного западничества мы обязаны тем, что историография русско-еврейских отношений все еще не вылилась в связный, непрерывный рассказ. Только оторванные эпизоды, отдаленные друг от друга вековыми промежутками, свидетельствуют об «избирательно-сродственной» тяге евреев на евразийский Восток. Почти одновременно с основанием крупного культурно-политического центра на крайнем юго-западе европейского мира, в рамках и в сотрудничестве с Кордовским халифатом, происходит другое расселение, затрагивающее юго-запад евразийских равнин (еще до того, как он стал русским). Расселение это опирается, как на исходный пункт, на Крымский полуостров, этот замечательный морской привесок «континента-океана», извечный плавильный котел народов и немаловажный перкуссионный центр переселений-взрывов. Кипучая торговая деятельность еврейских общин Каффы и Херсонеса, от которых остался немой, но красноречивый памятник — некрополь Чуфут-Кале — не раз соприкасалась на побережии «Русского моря» с военно-стяжательской предприимчивостью варяго-славянских вольниц и с широким хозяйственным оборотом приднепровских князей. Что еврейская «черта оседлости» заходила довольно далеко на север уже при первых христианских князьях-рюриковичах, об этом свидетельствует весьма вероятное еврейское происхождение Никиты-Затворника и новгородского епископа Луки Жидяты, первого русского писателя и проповедника.[270] Проникновение евреев на Русь продолжалось и позже; так, есть известие о том, что среди ближних слуг и дружинников вел. кн. Андрея Юрьевича (Боголюбского), составивших против него заговор и умертвивших его в 1175 г. (первый дворцовый переворот на Руси революционного характера) находился и еврей, по имени Ефрем Моисич. (Напоминание об этом факте может послужить — или уже послужило — лишним доводом для поддержания антиеврейской аргументации в известных кругах; но — из песни слова не выкинешь).

Золотоордынский период евразийской истории был также весьма небезразличен для судеб еврейства. При всем известной религиозной терпимости монгольских ханов (по крайней мере до принятия ими мусульманства), в разных частях их необъятных владений (в южно-русской степи, в Крыму, на Кавказе, в Средней Азии и, повидимому, на Руси в тогдашнем смысле) не редкость было встретить еврейские общины. О них неоднократно упоминает Рубруквис в описании своего путешествия в ханскую ставку. К сожалению, эта глава истории евреев в России почти совсем не освещена наукой.[271]

Упадок Золотой Орды и переход политической гегемонии над евразийским миром к Москве совпадают с новой широко задуманной попыткой некоторых еврейских групп развернуть прозелитическую деятельность в пределах Московской Руси. Крымский еврей Схария заносит с собою на Москву зерна нового учения, пытающегося сблизить ветхо- и новозаветное направление асийской религиозной традиции. В Новгороде Великом объявляется «ересь жидовствующих», в которой еврейское влияние проявляется не столько посредством личного участия (количество еврейских полемистов, судя по числу имен сохранившихся в истории, было, повидимому, невелико), сколько в неожиданно обнаружившемся созвучии ветхозаветных начал каким то сектантски-хлыстовским и утопистским элементам русской стихии, здесь впервые встретившимся с еврейским пафосом мессианского избранничества.

Ответные отклики «ересь жидовствующих» вызвала не только среди простонародья, но и в среде крупной думной и приказной бюрократии, при великокняжеском дворе и даже среди духовенства. Благосклонный нейтралитет по отношению к движению занимал сам вел. князь Иван Васильевич. Оно все разросталось, вовлекая в свою орбиту крупные государственные вопросы (напр., вопрос о престолонаследии).

Ересь вызвала в недрах православия ответное движение, некоторыми чертами на сто лет предварившее европейское явление контр-реформации. Пресловутое «бродильное начало» в иудаизме вполне оправдало себя: в диспутах с еретиками впервые получает полемический закал богословская мысль русскаго православия. Для борьбы мобилизуются все его наличные культурные силы, возникает полемическая литература, производится пересмотр положительного содержания религиозной традиции (Библии, Житий Святых). Но приходится отдать справедливость православию в целом: «каленое железо» не фигурировало в числе средств борьбы с ересью. Были уклоны и соблазны, и даже на огромном расстоянии, по наслышке из десятых уст, действовала грозная повесть об Инквизиции (эпоха «ереси жидовствующих» знаменательно совпадает с гибелью мусульманско-еврейского месторазвития на Пиренейском полуострове). Кое-кто грезил и тогда о праведном насилии, о мече карающем и очищающем. Но против почитателей Фердинанда Католика зазвучал предостерегающий голос «заволжских старцев»,с знаменитым пустынником Нилом Сорским во главе. По парадоксу истории на полемике вокруг жидовствующих на Руси впервые идеологически оформляется отталкивание от догматики и практики католичества; этим упраздняется то опасное наследие, которое таило в себе «пораженческое» поведение Московско-русской делегации на Флорентийском соборе 1439 г., этом своеобразном церковном прообразе германо-большевицкого действа в Брест-Литовске.

Шестнадцатый век знаменует массовое устремление евреев на места, на целые века сделавшиеся «месторазвитием» восточно-еврейского народа. Движение надолго задерживается на крайних, западных пределах древней Хазарии. Здесь еврейская масса впервые соприкасается с западно-русской стихией, переживающей смутную эпоху польского анархо-владычества. Общеизвестна печальная роль, которую сыграло малорусское и галицийское еврейство, как орудие эксплуатации крестьянства польскими магнатами-колонизаторами и латинизаторами. Она едва ли чем-нибудь может быть оправдана и еврейство за нее жестоко поплатилось ужасами хмельнищины. Едва ли не ужаснее сказалась рука карающей Немезиды в тяжком духовном и нравственном наследии многих поколений еврейских «факторов» и посредников, этих, в известном смысле, еще более жалких жертв тяжело-гнетущего ясновельможного самодурства, чем кабальная крестьянская масса, исповедывавшая «хлопскую веру». Но, с другой стороны, есть основания думать, что и в ответной борьбе западно-русского крестьянства против насилий шляхты еврейство сыграло известную роль. Еще ждет своего исследователя история еврейских отношений с казачеством; отношения эти отнюдь не ограничивались услугами маркитантского характера, бессмертное олицетворение которых мы имеем в лице гоголевского Янкеля. (Последний, кстати, является первым крупным опытом художественного освоения еврейства русской литературой и внедрения его, как составной части, в русский географический и культурный ландшафт).

Вопреки распространенному мнению, уже в XVII (и даже XVI-м) веке проявляется, после долгого перерыва, тяга евреев в Великороссию, несмотря на резко-отрицательное отношение московского правительства. Так, именно в середине XVII века укоренился в России род Шафировых. Знаменитому вице-канцлеру Петра Великого его еврейское происхождение часто припоминалось в ссорах «птенцов гнезда Петра» из-за власти и влияния. Совершенно равнодушен к этой особенности биографии Шафирова был сам Петр, с его умением практически использовать людей различнейшего звания для государственной работы. Великому царю не пришлось раскаиваться: общеизвестен факт спасения Петра из прутской ловушки, расставленной румынским вероломством, благодаря дипломатическому искусству Шафирова.

Ярким примером непреодолимой тяги в Россию у евреев является в несколько более позднюю эпоху судьба известного героя дела «о совращении» в 1738 г.: Боруха Лейбова. В нем как бы оживает дух Схарии Новгородского; его влечение к России (из которой он несколько раз был изгоняем) явно доходит до маниакальной idee fixe, за которую он поплатился трагической гибелью.

Волна массовых еврейских переселений остановилась на пороге пустынных и бесхозяйных пространств нынешнего юга России. Как и малорусское крестьянство, восточное еврейство переходит этот порог только после первого раздела Польши, от которой русская государственность впервые унаследовала территорию с большим еврейским населением. Еврейские публицисты и историки, кажется, ни разу не помянули добром первого крупного факта в истории отношений русской государственности со своими еврейскими подданными: мы имеем в виду расширение границ еврейской «черты оседлости» на обширные пространства Новороссии (кажется, первый пример этого рода в истории христианских государств). В это самое время во многих микроскопических государствах просвещенной и философической Германии евреи при въезде в города еще платили за себя «скотскую пошлину». Вообще, история евреев при Екатерине II производит как бы ехреrіmentum crucis над позднейшими предрассудками западничествующих еврейских деятелей и историков, фанатиков рационализма и уравнительства. Например, льготы еврейскому населению Риги давались екатерининским правительством втихомолку от просвещенного остзейского бюргерства.

Первым русским государственным деятелем, обратившим пристальное внимание на еврейский вопрос, был знаменитый поэт Г. Р. Державин. Его пространное «Мнение о предотвращении в Белоруссии голода и устройстве быта евреев» проникнуто искренним доброжелательством к евреям, несмотря на, в общем, отрицательное о них мнение, и обличает желание подойти к трудной и сложной проблеме с широко-государственнической точки зрения. Это не помешало тому, что в еврейской «периферийной» среде укоренился взгляд на Державина, как на отъявленного антисемита.

Конец восемнадцатого века, принесший гибель изжившей себя польской анархо-государственности, вознес в то же время петровскую Россию на большую высоту политических успехов (приобретение Белоруссии, Волыни, Подолии и Новороссии). В это время в духовный инвентарь восточного еврейства входит новый чрезвычайной важности элемент. Зарождается духовное движение хасидизма, одними встреченное восторженно, как ответ на тоску народной души, как избавление от слишком долгого засилья религиозного формализма и законничества; другими же анафематствуемое, как опасная и соблазнительная ересь.

Уже встречались замечания о том, что мистический аскетизм первоучителя хасидизма, Израиля Межибужского, философски разработанный в трудах его ученика Бера Межирецкого и др., во многом сходен с воззрениями его младшего современника Тихона Задонского и знаменитых оптинских старцев ХІХ-го века на сущность и назначение монашества. Основной стержень хасидического учения, и по богословским и полемическим писаниям его основателей и в аскетической практике первых знаменитых «цадиков» Подолии, Волыни и Белоруссии (Наум Чернобыльский, Залман Борухов-Шнеерсон, Арон Старосельский и др.), состоит в крайне напряженном ощущении благодатной близости Божества к творению. Из этой близости проистекает возможность посредничества между Богом и человечеством в лице многих праведников одновременно, сокрытых от ведения мира, но уже при жизни почитаемых в тесном кругу посвященных. При всей глубине непрестанного духовного созерцания Божества, сила благодати у праведника обращена не столько к единоличному душевному, спасению, сколько к высшему благополучию верующих, проявляясь не только в исповедничестве и учительствовании, но и в мирском делании.

Таким образом, хасидизм, возникая у самого географического рубежа латинства и православия, сближается с последним в своем теургическом и нравственном идеале назначения праведника в этом мире. Как известно, именно в этом пункте традиция русского старчества столь сильно расходится с крайностями воззрений латинства на монашеский затвор и умерщвление плоти. Учение же основателей хасидизма об обязательности духовной радости о Господе, о слиянии с Божественной субстанцией в молитвенном восторге — также противоположно суровому, отрешенному от реальности творения духу католического монашества, доходящего в экзерцитациях Лойолы и в «трупном повиновении» иезуитов, при всей их обращенности к суете мира сего, до некоей болезненной некрофилии.

Есть глубокий смысл в близости местозарождения хасидического движения к русско-восточному миру. Географическое, ландшафтное окружение основателя хасидизма и его ближайших последователей не напрасно совпадает с местностями, освященными в православии старинной религиозной и культурной традицией. Зародившись в глинистых пещерах у Буковинских Кутт, где Израиль Межибужский (Бал Шем Тов) проводил целые месяцы в молитве и размышлениях, новое учение неудержимо влеклось на Восток, через Подолию и Волынь в Киевщину и Белоруссию по тем же дорогам, по которым шли паломники в Киевские Печеры, Почаев и Острог. Очень важная и доселе, повидимому, неосознанная сторона хасидизма была в том, что в нем впервые сказался протест против векового загона в немецкое и польское гетто, жажда приближения к земле, к природе, тяга к внедрению в определенные ландшафтные рамки. Хасидизм был порождением, гл. образом, местечкового и сельского еврейства юго-западной окраины евразийского мира; в нем есть много свежего, степного воздуха и живое ощущение обширности родных пространств с их разбросанными по одиночке жилищами и сборищами верующих. Драматическое действо хасидической легенды развертывается в уединенных степных корчмах, в таинственных далях бескрайных полей, изрезанных бесконечными петлями проселков, по которым ветхозаветные «балагулы» везут через непролазную, черноземную грязь таинственных пассажиров. Над таинственными прибежищами легендарных еврейских затворников Полесья и Белоруссии веют те же древние, мистические ветры, что и над срубами исконно-русских скитских пустынножительств. И белорусский или подольский крестьянин в культурно-географическом реквизите хасидической легенды фигурирует не как статист, но как частый гость, как бессознательное орудие божественных предначертаний, как излюбленный праведниками образец для переодеваний, воплощений и сокрытия от нескромных мирских взоров в их земных странствиях. (Замечательно, что, с другой стороны, картина хасидической религиозности и быта всегда вызывала глубокий интерес окружающего крестьянского населения).

Могучие восточнические тяготения хасидизма оказали решающее влияние на отношение еврейства к событиям 1812 г. Русское командование в Отечественную войну сумело установить наилучшие отношения с еврейским населением западного театра войны и не раз отмечало его похвальную верность русскому делу. Донесения французских разведчиков в штабы о том, что на пути Великой армии «все исчезает и ничего нельзя достать, даже евреев», верно выражают действие, произведенное на евреев ужасом перед именем Наполеона, внушенным слухами о его смесительных и уравнительных новшествах.

Вообще хасидическая культура, развертываясь на самом стыке русского и западного миров, рано и с большой настойчивостью ставит себе вопросы об отношении к государству, о судьбах и иерархии земных царств. Легендарные сказания о могуществе Белого царя упираются в область мистического и потустороннего, кульминируя в личности имп. Николая I. Изощренный политический опыт еврейства с большой ясностью ощутил в этом монархе ту предельную высоту могущества петровской империи, за которой начиналось нисхождение ее фантастической кривой. Странным образом, с этим началом понижения совпадает начало упадка самого хасидизма; именно в эпоху Николая I обозначается впервые ущерб и излет хасидических энергий, который можно приурочить к вынужденному выселению (по мотивам, доселе не совсем выясненным) некоторых «цадиков» с многочисленными группами последователей из пределов империи. Замечательно, однако же, что вся эта хасидическая эмиграция не рассасывается по западным странам еврейского рассеяния, а жмется тесно к русской границе, как бы в ожидании вести о снятии запрета. Возникает ряд хасидических центров в Галиции, Буковине, Молдавии: Чортков, Боян, Садагора, Бочач, Стефанешты — ожерелье огненных точек, обрамляющее те заветные владения Белого царя, откуда идет беспрестанный поток верующих паломников, идейной переписки и денежных средств от скудных лепт из местечек и сел: все это благодаря благосклонному нейтралитету русских пограничных властей, в общем не чинивших напрасных препятствий. Так возникла своеобразная еврейская вариация Белой Криницы, и паломничества в это близкое заграничье были непрерывной практической школой, где беспрестанно дебатировался извечный вопрос о Западе и Востоке. Ответ на вопрос получался сам собою: только на Востоке способно было·соблюсти себя беспримесно строгое благочестие отцов. Разложение хасидизма произошло не только под напором вольнодумных идей «берлинского» просветительства — этой первой ласточки «периферийной» лже-культуры и измельчания: ему способствовал также роскошный образ жизни некоторых цадиков, пришедший на смену освященной преданиями героической бедности, на который тратились трудовые гроши верующей массы. Хасидическая легенда иссякла и изошла уже на глазах современного поколения, когда кое-кто из «цадиков» стал уходить на Запад, в чужую, негостеприимную и грешную Вену и еще дальше, а с Востока пришла, в конце концов, вместо снятия запретов, война и за нею революция. Наконец, тяга «последних в роде» цадиков и хасидов за океан, на потеху и удовлетворение тщеславия снобов и выскочек Бруклинского гетто, является последним грустным аккордом некогда могучей и торжественной мелодии. Без сомнения, однако, некоторые элементы культурного наследия хасидизма еще живы сейчас в искаженном виде в разных областях еврейской жизни. Так, несомненно, что всеобщий социальный утопизм русско-еврейской периферии, восходя идейными корнями своими к западной традиции, получил свою эмоциональную окраску лже-религиозной исступленности из пережитков хасидического наследия. Из него же черпает свою тематику и мирочувствование и еврейское искусство последних десятилетий, в котором столь сильно представлен лже-религиозный пафос футуристского разлагательства и подмены реальности. Есть жуткая символика в том, что как и русская деревня, еврейское местечко, со своей фантастикой беспочвенности, внезапно вырастающей из степного ландшафта, с хаотической перекошенностью перспектив и планов своего убогого строительства оказалось настоящей находкой для футуристского лже-художества, вышедшего из социальной мути мировых городов Запада. Совпадение русских и еврейских элементов утопического разрушительства в искусстве являет обратное и искаженное подобие тех творческих созвучий, которые в свое время проявились, напр., в деятельности И. И. Левитана и ряда других евреев, сделавших вклад в развитие русского искусства.

Здесь было бы уместно провести некоторые аналогии из области искусства и литературы и остановиться на отражении русско-еврейских отношений в обще-русской культуре. Немаловажное участие евреев в строительстве этой последней не раз трактовалось, по большей части с апологическими и самопревозносительными целями, в писаниях радикально-мыслящей «периферии», с особенным подчеркиванием освободительной и радикально-утопической публицистики. Гораздо новее и своевременнее было бы напомнить, во-первых, о своеобразном отношении (независимо от оценок) к еврейству во всей русской литературе нового времени, столь исключительно отличающейся от европейских своим подходом к теме еврейства как бы изнутри, без европейской расовой надменности (Пушкин, Гоголь, Достоевский, Лесков, Розанов, славянофилы, Мережковский, Л. Андреев); во-вторых, об участии еврейских писателей в антирационалистических и восточнических течениях русской мысли (М. О. Гершензон, Л. И. Шестов, А. Л. Волынский, Ю. И. Айхенвальд) и в литературе, обличающей утопические крайности современного радикализма, в том числе и еврейского (Г. А. Ландау, Д. С. Пасманик, И. М. Бикерман и др.). Но обширность этих тем, выходящая далеко за пространственные пределы настоящей статьи, заставляет ограничиться одним неполным перечислением имен.

В русской революции подвергается полному разгрому весь основной культурный массив восточного еврейства в смысле физического существования территориально-политического единства, религиозно-культурного процветания и экономического благополучия; в этом смысле она представляет собою одну из самых грозных катастроф в его истории, хотя еще до сих пор — что весьма показательно — неосознанную в качестве таковой современным «правящим слоем» еврейства — его интеллигентской периферией. Но зато в ней же получила полный простор для злой игры своего рационалистического фанатизма и социально-утопического изуверства еврейская западническая полуинтеллигенция. Проблема активности еврейского участия в самых разрушительных крайностях революции на долгие годы останется краеугольной для восточно-еврейского самосознания и требующей для своего уразумения и преодоления, прежде всего, беспощадной искренности и прямолинейности, не совращаемой со своего пути ложным стыдом или страхом. В другом месте мы попытались показать возможный подход к этой проблеме и не будем здесь повторять там сказанного. Отметим только, что, если еврейское западничество сыграло столь вредную роль в русской истории последних десятилетий, то, с другой стороны, нельзя не поразиться тем обстоятельством, что, если обратить тему настоящего очерка и попытаться найти в русской стихии черты сходства с еврейской и библейской, то наиболее яркое подобие можно будет найти именно в стихии русского религиозно-сектантского, хлыстовского изуверства и революционно-утопического разрушительства. Еще на заре времен библейское мироощущение, в наивной цельности своей воспринимающее действительность исключительно как функцию сверхмирового начала, сводит и олицетворяет стихию разрушительства в идолопоклонном отступничестве; и русский революционный утопизм, развертывая свое злое марево уже в поздний час истории, открыто приемлет наследие тех древних богоборцев, о которых тревожная повесть дошла до нас из уст старейших насельников земли. Так азийское начало в русской стихии, столетиями искривляемое и уродуемое в угоду чужеродным началам, в наши дни кульминирует в небывалом, вселенских размеров, Валтасаровом пиршестве изуверского богоотступничества.

Но, по нашему твердому упованию, судьбы русского утопического замысла уже взвешены на весах вселенских судеб; и, по роковому сплетению исторических свершений, его гибель будет также крушением надежд и идеалов еврейско-западнической периферии.

Минет, наконец, всемирно-историческая катастрофа русской революции, прейдет преходящее, изобличится лживое и фантасмагорическое; но живое, истинное и вечное останется, будет жить и восстанавливать то, что восстановимо из разрушенного.

Освобождение России от цепких пут утопического навождения застанет восточно-еврейский народ в состоянии небывалого духовного и материального оскудения. Не только развеяны в дыме революционного пожара плоды труда и бережливости целых поколений незаметных, упорных тружеников, но подорваны глубочайшие основы всего многовекового быта, как он успел сложиться на обширных пространствах «черты». И вина за это разрушение падает почти исключительно на идеологов и утопистов, которые сами вышли из «черты», и ни на кого не может быть переложена, вопреки всем самообольщающимся усилиям «общественных деятелей». Экономическая почва, на которой веками держалось еврейское ремесло и мелкая торговля, надолго, если не навеки, обеспложена, и подвижное, деятельное население, еще столь недавно сыгравшее спасительную роль своей изворотливой борьбой против самодурского декретотворчества военного коммунизма, сейчас окончательно превращено в миллионную массу нищих побирушек. В религиозных гонениях на иудаизм, воздвигнутых уже не жестокими иноверными царями, как во времена оны, а жестокой и фанатичной чернью из «евсеков», что то самое драгоценное и хрупкое из всего тысячелетнего духовного наследия навсегда разбито и обезображено. Значительные части как лесной, так и степной части «черты» разобраны по рукам разными дружественными или самоопределившимися державами и еврейское население этих областей загнано в культурные колодки пресловутых «прав меньшинств» и задыхается в непривычной атмосфере самодовлеющего и нетерпимого провинциализма.

Но еще одна, может быть, самая высшая, и уже, во всяком случае самая невосстановимая и невознаградимая ценность утеряна восточным еврейством в мутных волнах революционного половодья. Это — та, некогда столь прочно установленная, непричастность к неизбежному, функциональному злу, сопряженному со всякими видами участия в управлении и властодержательстве, в которой можно было видеть единственную положительную сторону еврейского бесправия. Сейчас весь нравственный капитал, накопленный в десятилетиях правового прижима, без остатка растрачен в изуверских эксцессах тех десятков тысяч выходцев из черты, которые либо приложили руку к напраснейшим, бессмысленнейшим насилиям революционной стихии, либо образуют собою ее самую убежденную и восторженную клаку. Грубое прикосновение революции и здесь сорвало покровы лжи и условностей с неприглядной истины — и в результате еще на одну легенду — легенду о «народе-непротивленце» — стало беднее наше прозаическое человечество.

Обнищалым, раздробленным, выбитым из колеи привычного быта, духовно опустошенным и обезглавленным, вдобавок, с бременем ужасного обвинения перед судом истории — выйдет восточное еврейство из огненного кольца революции. Но то, что уцелеет от великого пожара, сможет и должно будет жить и изживать лихолетье.

Всякая великая национальная катастрофа есть призыв к пережившим произвести пересмотр духовных ценностей, которыми жил до нее народ, и именно под знаком этого самоуглубленного пересмотра нарождается новая жизнь после урагана, а не из бесславного наследия утопического насильничества. И вопреки оптимистическим прорицаниям социалистических и сионистских утопий, усыпляющим в народе его острое чутье реальности, для российского еврейства пришла пора радикально пересмотреть основы своего духовного достояния, как оно сложилось в полутора веках жительства в рамках русской государственности и в течение многих веков исторических тяготений к своему современному «месторазвитию». Ему надо прежде всего проникнуться духом реальности — не в том смысле, какой придают ему пошлые адепты материалистической цивилизации и утопические проходимцы, а в ином, религиозном и вечном, ныне вновь освобожденном из под идеологического хлама очистительной грозой революции. Практически это означает — стать на путь, по новому и в положительном смысле этого слова революционный, рвущий со всеми бесславными пережитками европейского ХІХ-го века, со всем тем, что с таким яростным, псевдо-религиозным рвением проповедуют мистагоги материальной вещественности и устроители всеобщего счастья из еврейско-интеллигентской среды. Утопическое увлечение этого еврейского «правящего слоя» соблазнами западного рационализма и «внешнего», политического революционизма, с его непримиримым отрицанием исторически сложившейся государственности — при всей его кратковременности (можно считать бесспорным, что революционные симпатии в русско-еврейской среде гораздо более позднего происхождения, чем в собственно русской) существенно способствовало разрушению «общего дома» — государства, принесшему с собою, в частности, как раз для еврейства величайшую катастрофу за всю историю диаспоры.

Но поворот на исконные пути своего векового культурно-исторического прошлого означает для русского еврейства отнюдь не только реакцию против духовных корней минувшего национального несчастья. Еще не минуло господство утопических изуверов, хотя уже подорвана идейная основа революционной легенды и рассеиваются — пусть и очень медленно — ядовитые туманы одержимости. Своевременное отвержение еврейским народом идейного наследия его перманентно разлагающейся периферии, столь безраздельно и неоспариваемо его представляющей за последние десятилетия, еще способно сыграть (и даже в некоторой степени уже сыграло) известную роль в борьбе живых сил страны против мертвящих объятий коммунизма.

И более того. Есть основания опасаться, что и с падением власти утопистов чаша испытаний России еще не будет выпита до дна. Опасность еще раз угрожает с Запада, но на этот раз уже не в виде утопических учений, против которых Запад, сбыв свое опасное наследие наивному русскому западничеству, оказался в достаточной степени иммунным; дело идет о непосредственных и откровенных захватнических стремлениях. К настоящему времени вульгарно-народоправческие устремления европейской политической мысли XVIII и XIX веков проделали свой полный круг и обернулись пред лицом изумленной современности небывалым разлитием похоти властвования и угнетения — уже не у отдельных только честолюбцев, а у обширных масс уличной черни современных мировых городов. В частности, по отношению к еврейству совсем неожиданный результат выказала эволюция тех демократических учений, которые еще доныне вербуют столько восторженных адептов в еврейской среде. То, что еще столь недавно считалось одним из наиболее несомненных предрассудков, обреченным очень скоро исчезнуть перед победным шествием разума и демократии — расовые предубеждения — в настоящее время выказало прочную укорененность в самых основах европейской стихии и обрело молниеносное распространение. И, как уже столько раз, первобытная ненависть непросветленного этноса, начинающего одолевать устои национального государства (в этом один из симптомов оскудения Европы) обрушивается в первую очередь на самого подлинного представителя азийского начала в Европе — на европейское еврейство.

Но в то же время расистское поветрие наших дней ищет для себя также и более существенных, а главное — доходных объектов порабощения и эксплуатации. И в первую голову на роковую чреду нового, «массового» империализма поставлена Россия с ее неисчислимыми естественными богатствами и пресловутым «неумением управляться». В расистских ячейках, где фанатическая национальная гордыня уже носится с проповедью железопоклонного язычества и отпадения от слишком еврейского христианства, зреют также планы разделов и аннексий. Таким неожиданным путем выявляется ныне органическая зависимость судеб восточного еврейства от путей России. Так грядущее участие еврейства в борьбе за Россию, в обороне общей родины от опасности, грозящей с Запада — обращается в буквальном смысле в борьбу за самое заветное и последнее — pro aris et focis.

Еврейскому народу пришла пора по новому осмыслить глубокое значение столь трагического для обеих сторон сплетения своих судеб с судьбой России в самый критический час вселенской истории. Есть какие то созвучные струны в древнем еврейском мессианизме, пронесенном через века скитаний, и в мессианизме русском, в муках искупающем вину и грех величайшей на памяти людей национально-государственной катастрофы. И есть, с другой сторону, некое умопостигаемое сходство между нигилистским, пересмешническим богоборчеством еврейской периферии в ее непрерывном состоянии разлагающего брожения — и государственно-самоистребительской яростью русского революционного разночинства, этого последыша западнической псевдоморфозы: в последнем, онтологическом плане у обоих обличается лже-религиозная одержимость чисто асийского, библейского типа.

В свое время расцвет хасидизма и в то же время первые робкие шаги в сторону культуры Запада не напрасно совпали с периодом смут и тревог на юго-западной окраине Евразии (разделы Польши, Наполеоновские войны). Есть все основания ожидать, что мировые катастрофы последних десятилетий не останутся без отклика в народной душе восточного еврейства. Пусть еще тянется мучительный бред материалистической утопии: ее засилье и гнет воспринимаются только как нечто внешнее и навязанное, ее внутренняя живая сила подорвана и утрачивает власть над лучшими умами. Новый смысл исторических реальностей постигается в грозном хаосе разбушевавшихся страстей; новые пути открываются перед мыслью, не застывшей в обветшалых западнических шаблонах. Но на эти новые пути может повести народ лишь новое возглавлене, новый «правящий слой», а не старая, безнадежно скомпрометированная, обнищавшая духовно «периферия», обреченная вечно вращаться в кругу сменяющих друг друга утопий, неизменно приводящих к новым крушениям и разочарованиям.[272] И в числе самых насущных духовных задач, стоящих перед новым возглавленном, стоит проблема осознания глубочайших связей восточно-еврейского народа с его современным «месторазвитием» на юго-западной окраине Евразийского континента. Предстоит основательное исследование исторического прошлого этих связей, оформление накопившихся религиозно-культурных, бытовых, языковых, литературных и всяких иных общностей. Только на органическом «приятии» единственно данного земного поприща своих судеб может восточно-еврейский народ обосновывать свое право на сожительство с прочими народами России и на покровительство общей родины. Меньше всего может помочь та слишком шумная и нескромная требовательность «идеологов» и «деятелей», которая все еще носится с правовыми понятиям и концепциями времен поистине допотопных.

В области практической политики перед русским еврейством стоит огромная и настоятельнейшая задача: разрыв со старыми методами «нейтрального выжидания» и «лояльного безразличия» по отношению к государственности, столь дорого обошедшимися ему в наши дни, и поворот на новые пути действенного приятия. Ибо только тот может притязать на уважение и недруга и друга, кто в час великой борьбы совершил свободный и всегда глубоко трагичный акт выбора своих соратников, своей судьбы, своего пути, своего назначения и своих врагов. Значение этого выбора сейчас даже объективно немаловажно: в высоко вероятной решительной борьбе русско-евразийского мира против захватнических предприятий, угрожающих ему с Запада, еврейский народ имеет шансы сыграть видную и даже почетную роль.

Не малодушные жалобы на чужое несовершенство способны вывести восточно-еврейский народ из его теперешнего тупика, а только приятие своей доли ответственности за общие судьбы России в прошлом и в грядущем, свободное от оговорок законнического лукавства «вождей» и «деятелей». И вопрос о том, хватит ли на это у него духовных сил в ныне наступающий двенадцатый час его истории есть вопрос о том, быть ему или не быть.

Право на будущее не выигрывается сутяжнически в безнадежных исторических спорах, а обретается в акте свободного творчества своей судьбы. Ducunt fata volentem, nolentem trahunt.

Я. А. Бромберг.

Η. Н. Алексеев. Современные задачи правоведения

Евразийский взгляд на культуру, как на особое органическое единство, выдвигает вопрос об изучении отдельных органических частей культурного целого, как в их специфических особенностях, так и в их взаимных отношениях. К числу таких органических элементов, из которых состоит жизнь каждой культуры, принадлежат язык, искусство, право и т. п. Изучение всех этих ветвей культуры, поскольку во всех них обнаруживается единая общая органическая природа, требует одинаковых подходов и методов; но методы эти необходимо индивидуализируются, поскольку дело идет об изучении специфического существа каждой из этих ветвей в свойственных им индивидуальных особенностях.

Органическая природа права более ста лет тому назад подчеркнута и выявлена была исторической школой юристов. Главным источником права, как известно, представители органической школы считали обычай, процессы образования которого имеют явно выраженный органический характер. Сравнение обычного права с языком не раз приводилось и использовалось представителями исторической школы. Вышедший из этой школы позднейший социологизм в правоведении во многих отношениях применял к праву те же методы что и лингвистика — в особенности видно это из примера сравнительного изучения права, методологически сходного во многих отношениях с наукой сравнительного языкознания. И ныне перед социологическим направлением в науке о праве стоят в значительной степени те же задачи, что и перед лингвистикой. Не исключена, например, специальная проблема построения структурных типов в пределах правовых феноменов в том смысле, в каком они изучаются современным языкознанием. Характерно однако то, что все эти проблемы целесообразно ставить по отношению к тем примитивным стадиям культурного развития, на которых главным источником права является обычай и бытовая практика. Там же, где начинается господство законного права, там применение единых методов приходит к своим логическим границам. Единство методов, связывающих лингвистику и науку о праве, наталкивается здесь на некоторый предел. Это находит свое объяснение в тех особенностях, которые отличают право от других ветвей культуры.

1. Правовые явления в значительно большей степени подвержены сознательному воздействию, чем язык. Нельзя отрицать возможности организованного общественного воздействия на язык какого нибудь народа или какой нибудь культуры, однако невозможно представить, чтобы процесс языкотворчества стал бы объектом из единого центра исходящей, монополизированной государством деятельности, каковым издавна стал процесс правотворчества в государствах, его монополизировавших. Язык есть культурный феномен, более органический и стихийный, чем право; подобно другим органическим феноменам он родится в особом социальном процессе, который не может быть сполна поглощен сознательным воздействием, как поглощается им образование права в пропроцессе государственного законодательства. Нельзя декларировать законы языка, как декларируются законы юридические. Нельзя искуственным путем построить систему языка, как построяется государством система права. Этим объясняется неуспех искуственно изобретенных языков в роде Эсперанто.

2. Правовым феноменам в большей степени присуще стремление к унификации, которое высшего своего выражения достигает тогда, когда правотворчество становится монополией государственной власти. Право, на основе которого жили евразийские народы, унифицировано было законодательством Российской Империи. Это законодательство допускало для отдельных классов населения (крестьян) и для отдельных народов России-Евразии применение собственного обычного права, однако же только в качестве субсидиарного источника. Унификация российского права получила дальнейшее развитие в советском законодательстве с присущим ему стремлением к универсальной кодификации Национальные особенности некоторых юридических институтов признаются и советским законодательством, но только в тех пределах, в каких они находят свое выражение в кодифицированном обще-советском праве. Для юриста таким образом феномен единого права известной многонациональной культуры имеет еще большее значение, чем факт единого и общеупотребительного языка для лингвиста. Единый государственный язык, не смотря на свои унификационные тенденции, неизмеримо менее влияет на природу других языков, на которых говорит население данного государства, чем единое унифицированное право, которое отменяет национальные правовые институты и в корне преобразует правовой быт входящих в одно государство народов. Феномен языка гораздо более «федаралистичен», чем феномен права. Единство языков одной общей структуры есть явление заданное, подлежащее научному нахождению и определению; единство права, напротив того, есть данный факт, от которого должен отправляться, как от основной своей предпосылки, изучающий культурные особенности народов юрист.

3. Право более сочетаемо с принуждением, чем язык и другие культурные феномены. Насильственное насаждение чужого языка есть явление, хорошо известное истории, но процесс такого насаждения всегда постепенен и длителен. Языку нужно научиться, что зачастую наталкивается на трудности чисто стихийные, почти что непреодолимые. Право же просто «применяется» путем средств чисто внешних, менее всего органических и стихийных.

4. Праву присущ, далее, в большей степени момент изменчивости и динамичности, чем присущ он, скажем, месторазвитию или феномену языка. Последние, как было сказано, более органичны, чем право, и менее подвержены преобразованиям и ломке. Этот подвижный характер права мы особенно наблюдаем в революционные эпохи. Русская революция не оставила от права императорского периода камня на камне. Можно утверждать наличность некоторых внешних заимствований, сделанных советским правом у императорского (например, в уголовном кодексе), но основной дух институтов того и другого — принципиально различен, прямо противоположен. Подобной ломке не могут быть подвержены такие области культуры, как, например, язык, хотя он тоже испытывает изменения.

5. В силу сказанного, в правовой области гораздо большую роль играют заимствования и чужеродные влияния. Возможно даже искуственное перенесение чужеродной правовой системы в другую культурную область, где она сможет долго жить, действовать и развиваться. Так кодифицированное право империи, созданное в значительной степени Сперанским, было в большой мере таким чужеродным продуктом, который возник в результате перенесения западных юридических понятий на русскую почву. Заимствованная с запада теория марксизма повлияла в значительной степени на правовые понятия и правотворчество советского союза. Чужеродныя влияния и заимствования известны и языку, но нельзя с такой легкостью перенести чужеродный язык на какую нибудь культуру, переучив этому языку население и заставив его придерживаться чужой речи так, как можно заставить придерживаться норм чужеродного права.

При познании культурных особенностей такого феномена, как право, возникает ряд совершенно специфических проблем, которые можно свести к следующим:

I. Первая группа проблем, которые ставятся евразийством по отношению к праву имеет своеобразно «структурный» характер. Нужно различать при этом проблему нахождения структурных типов от проблемы определения структуры единичного культурного явления. Первая проблема может быть поставлена тогда, когда мы имеем дело с известным рядом, параллельно существующих культурных феноменов; вторая возникает тогда, когда мы имеем в виду познание одного единичного явления, которое не сопоставляется с ему подобными или в силу особой методологической установки или потому, что таких подобных явлений просто нет. С этим последним случаем мы встречаемся при познании единого унифицированного государством права. Феномен этот не имеет в пределах той культуры, к которой он принадлежит, ничего себе параллельного. Параллельны ему только чужекультурные законодательства, сравнение с которыми превосходит уже проблему изучение единичной культуры. Поэтому, если и можно искать унифицированному праву какие либо аналогии, то найти их можно не по параллели, но по линиям хронологического движения вглубь, в направление к прошлому. Факты, которые при этом нужно иметь в виду по отношению к евразийскому миру, складываются из следующих групп весьма разнородных явлений: а) законодательные источники древнего русского права вместе с различными превходящими к нему восточными, византийскими и западными влияниями; б) правосознание и правовое чувство широких народных масс, отчасти кристаллизовавшиеся в право народных обычаев, отчасти же не закрепленные ни в какие положительные источники — так называемое интуитивное право, властно определяющее динамику исторической жизни (сюда относятся правовые представления русскаго крестьянского мира, казачье право и т. п.); в) оффициальное право Российской Империи в его различных источниках, включая не только положительно правовые установления, но и вдохновляющие правотворчество правовые принципы и правовые теории; г) новейшее право народов западной культуры, оказавших и своими положительными установлениями и своим правосознанием и своими правовыми теориями огромное влияние на право Империи; д) советское право, до основания разрушившее право императорское и построившее свою собственную правовую систему, в которой бессознательно отразились, как разнообразные факты нашего культурного прошлого, так и извне заимствованные теории западного социализма. Изучая все эти разнообразные факты, можно установить те общие структурные черты, которые одинаково свойственны праву евразийской культуры, несмотря на разнообразные и часто враждебные тенденции, обнаруживающиеся в отдельные эпохи исторического развития этой культуры.

II. Вторую группу проблем составляют вопросы, связанные с изучением влияния специфических особенностей данной культуры на процессы сознательного государственного правотворчества. Хотя процессы эти являются сознательными и целесообразно организованными, однако в них нельзя не открыть чисто подсознательных стихийных мотивов, обусловленных влиянием свойственного данной культуре духовного, мироощущения, культурных традиций, культурных атавизмов и т. п. В частности по отношению к евразийскому миру представляется особо любопытным вскрыть все названные влияния в факте возникшего после октябрьского переворота революционного законодательства. Возникает вопрос, в какой мере настоящее отразило в себе культурные влияния не, только ближайшего, но и далекого прошлого — в какой мере, например, революционное законодательство бессознательно воспроизвело старейшие культурные традиции в виде влияний со стороны народного правосознания и со стороны древних, уже отмененных законодательством империи, институтов.

III. В ближайшей связи с этим вопросом стоит другой, не раз привлекавший внимание юристов и у нас, и на западе. Мы говорим об изучении взаимоотношений между официальным, действующим правом и правом неофициальным, не изданным государством, не подкрепленным его авторитетом; иногда даже враждебным основным тенденциям государственного законодательства, и тем не. менее проявляющим силу действия зачастую с необыкновенным упорством и постоянством. В реальной общественной жизни очень часто встречается сочетание двух правопорядков, двух правовых систем, «двойного права» — исходящего от государства и порожденного самой жизнью, ее требованиями, симпатиями и интересами. В последнем и проявляется внутренний дух, свойственный данной культуре или данному культурному слою и проявляющийся вопреки волевым напряжениям государственного правотворчества. Нет другой почвы, более благоприятной для изучения специфических устремлений и тенденций культурного целого, чем эта сфера почти что инстинктивного, подсознательного или полусознательного обнаружения сил, движущих и регулирующих социальную жизнь. Особо благоприятными для наблюдения являются при этом эпохи ломки старых правовых укладов и создания государством нового права. В такие эпохи с особой силой возникают стихийное правотворчество самой жизни, которая не хочет следовать за государством и упорно ищет своих собственных путей. Исследователи советского права не раз отмечали наличность подобного «двойного» права в советской России. К сожалению им не был доступен богатейший материал, который может доставить современная русская жизнь. Несомненно, что, не смотря на небывалую ломку, в ней огромные слои населения живут на основании какого то своего возникшего вопреки государственной воли, права. Наблюдение всех относящихся сюда фактов могло бы быть предметом особого систематического исследования, которое возможно только на русской почве и едва ли может быть выполнено силами одного человека.

IV. Совсем особый круг проблем составляет построение специфической для евразийской культуры системы правовых понятий, которую можно назвать теорией права. Говоря о такой «евразийской» теории, мы отнюдь не придерживаемся особого, иногда свойственного новейшей философии культуры (например, Шпенглеру) релятивизма. Основные правовые понятия (так называемые «категории» права) должны по своей природе быть достаточно «всеобщими», чтобы обнимать собой право любой культуры — и евразийской, и европейской, и всякой иной. Но фактическая формулировка этих понятий в правосознании различных культур может быть весьма разнообразной, более или менее удачной или неудачной. В частности наша русская общая теория права была формулирована в русской науке императорского периода. Одним из направлений этой науки был и русский марксизм с его основными воззрениями на право, получившими свое подробное развитие в современном советском правоведении. Главной отличительной чертой этого периода в развитии русских юридических знаний был свойственный последним европеизм. Русская философия права, в своих основных течениях, не только воспроизводила основные направления европейской философии (позитивизм, эволюционизм и историзм, экономический материализм, новокантианство, немецкий идеализм), но и создала свои основные понятия по западным образцам — главным образом путем перевода основных правовых понятий европейской, в частности германской теории права. Так возникли такие понятия, как объективное и субъективное право, юридическая норма, субъект и объект прав и т. п. Кто изучал западную теорию права, тот знает, насколько эти основные юридические понятия, даже в пределах западной науки, не общепризнаны, оспоримы, условны. Западная теория права не находится еще в состоянии вполне сложившемся, в ней борются различные враждебные течения и она до сей поры требует пересмотра, выяснения и углубления своих начал. При таком положении возникает вполне законный вопрос, не представляет ли русское правосознание и возникшие на его почве юридические понятия благоприятного материала для формулировки основных юридических категорий и построения на их основе общей теории права. Быть может юридическая мысль, освобожденная от исторических традиций и условностей запада, найдет более удачные логические формулы для выражения смысловой структуры права, правового эйдоса, чем это удавалось мысли западной, над которой тяжелым грузом висят влияния условной терминологии римского права, его средневековых комментаторов, средневековой схоластики и средневековой латыни. Мы не проповедуем вовсе ненавистничества к западной юриспруденции — она имеет за собой долгую историю и долгий опыт — мы боремся только с рабским ей подражением, с стремлением ограничить свое научное творчество простыми, переводами с иностранных подлинников. Мы ставим проблему создания собственной правовой терминологии, которая могла бы лучше, чем западная, выразить правовой эйдос. Мы ставим проблему построения новой теории права, которая соответствовала бы правосознанию евразийских народов и адекватно выражала бы их основные культурные интенции.

V. В тесной связи с означенной проблемой стоят также и те вопросы, которые можно назвать правно-политическими. При познании культурных особенностей такого единичного, чрезвычайно подвижного, легко подверженного изменениям феномена, как право, дело должно итти не только о вопросах сущего, но и проблемах долженствующего. Приходится определять подвижную проблематику настоящего исторического момента, в котором скрестились и слились в одно целое народное правосознание и правовое чувство, волевые устремления государственного правотворчества, различные внешние влияния и заимствования. Из всего этого сложного комплекса приходится определить то, что действительно обладает характером субстанциальным, что обнаруживает не вполне выявленную, но ценностно необходимую линию настоящей жизни и устремлений ее будущего развития. Основные правно-политические проблемы, соответствующие настоящему историческому моменту, могут быть формулированы в следующих положениях: а) Построенная советским государством правовая система принципиально отрицает идею правомочия и выдвигает на первый план идею социальной обязанности, б) В этом же направлении движется и развитие западного права, не только в положительном правотвочестве, но и главным образом в западном интуитивном праве, в западных юридических и социально-политических теориях, в) Правосознание эпохи империи, хотя и не отрицало идею правомочия, но не сумело дать ей достаточной практической и теоритической формулировки. В эпоху создания империи государство имело еще тягловый характер — было основано, следовательно, на идее повинности и службы, а не на идее правомочия. В эпоху создания «вольности дворянской» идея правомочия преобрела явно классовой характер. Кодифицированное право империи, хотя и подняло названную идею на достаточную степень всеобщности, однако не сумело выразить в ней правовых интенций и правового чувства широких народных масс, г) Идея правомочия, в виде, например, вольностей крестьянских, вольностей казацких, вольностей национальных и т. п. глубоко жило в правосознании и правовом чувстве евразийских народов, но не получила достаточного теоретического выражения. На западе для выражения названных народных настроений была создана теория так называемого естественного права, истоки которой глубоко коренятся в религиозных верованиях западных народов — в католичестве и, главным образом, в протестантстве. У нас теория естественного права не играла никакой роли. Попытка привить ее, возникшая, отчасти при Петре I, у официального публициста Империи, Феофана Прокоповича, и поддержанная сочувствием самого первого императора, отчасти в революционный период, когда по западным образцам стали провозглашать у нас идею возрождения естественного права — попытка эта не имела никакого успеха среди широких народных масс, оказалась им чужой и ненужной. Все эти факты и тенденции выдвигают на первый политический план проблему правомочия — или, в переведенных с иностранного языка терминах, проблему субъективного права. Другой стороной названной проблемы является вопрос о так называемом праве объективном.

Нижеследующие статьи ставят своей основной целью тот пересмотр юридических понятий, о котором говорилось выше в пункте IV. Но в то же время статьи эти, чисто теоретические по своему замыслу, соприкасаются и с выдвигаемым современным моментом основным право-политическим мотивом, одинаково важным как с точки зрения европейской науки, так и с точки зрения евразийства.

Н. Н. Алексеев.

Н. Н. Алексеев. К учению о «объективном праве»

Учение о праве в объективном смысле есть та часть современной юридической теории, в которой среди отдельных юристов царит относительное единодушие — и именно по той причине, что высшие обобщения этой части науки считаются прочно установленными и общепризнанными. К числу таких наиболее общепризнанных обобщений нужно отнести утверждение нормативной природы права в объективном смысле — утверждение, что право есть норма или совокупность норм. Изложение и защиту этого воззрения можно найти в настоящее время, за немногими исключениями, почти у всех известных и выдающихся представителей общей теории права. Ее применение можно встретить во всех специальных юридических дисциплинах, в учебниках и отдельных монографиях. Иными словами, мы имеем здесь дело, если и не с научной аксиомой, то во всяком случае с научной догмой, которая стоит вне сомнения и признание которой и объединяет собою представителей столь ныне различных и враждебных юридических направлений.

Однако это есть только кажущееся единодушие — единодушие более словесное, чем по существу дела. Нужно прежде всего обратить внимание на то, что само понятие нормы у различных современных юристов имеет весьма различный смысл. Можно различать следующие оттенки, которые принимает у представителей современных юридических теорий понятие нормы. Оттенки эти служат основой для построения различных теорий современного правового нормативизма.

1. Отожествление нормы с законом природы в прямом смысле этого слова. Принадлежащие сюда теории относятся по большей части к старым естественно-правовым воззрениям, не полагающим никакого различия между законами природы (lex naturae) и законами юридическими. [273] Можно было бы считать эту старую точку зрения в настоящее время совершенно преодоленной, если бы некоторые гипотезы, выросшие на почве новейшего социологического учения о праве, не наводили на мысль, что она и поныне не потеряла своего актуального значения. Мы говорим о некоторых французских правовых теориях, утверждающих, что право есть ничто иное, как «фактическое правило» (une regie de fait») [274] следовательно, как закон природы. Право есть совокупность правил, которые приобретают свою обязательную силу не на основании какого либо высшаго нравственного принципа, как, например, принципа добра, пользы или счастья, но на основании присущей ему фактической силы (par la force des faits»).[275] Право есть закон социальной жизни, который требует от людей придерживаться известного поведения, потому что оно соответствует естественной необходимости фактов: «поступай так, говорит юридический закон, потому что это существует».[276] Само собой разумеется, что когда с изложенной точки зрения говорят о «правовой норме», под нормой разумеют ничто иное, как закон природы; следовательно, под «нормативным» разумеется здесь нечто сообразное с законами природы, под нарушением нормы — нечто законам природы противоречащее.

Теория эта, с точки зрения россиеведения, имеет то значение, что русский марксизм, хотя и не содержит в своих воззрениях на право прямого отождествления правовой нормы с законами природы, однако, косвенным путем, обнаруживает тенденцию к слиянию этих понятий и даже к их уподоблению. По учению некоторых русских социологов марксисткой школы, первобытный обычай, управлявший жизнью примитивного общества, был как бы законом природы. И будущее коммунистическое общество имеет тенденцию превратить управляющие им нормы в законы природы, лишив их тем самым характера «нормативности», который является обнаружением свойственного буржуазному обществу фетишизма. Противопоставление норм законам природы является таким образом, родом буржуазной идеологии, которая должна быть преодолена тогда, когда падет буржуазный строй и заменится коммунистическим порядком.[277]

Против изложенной точки зрения можно прежде всего возразить, что ни один закон не выражается в подобной императивной форме: «поступай так, потому что это есть». В этом способе выражения заключается некоторая существенная несообразность, так как если нечто необходимо есть, то нечего и требовать, чтобы сообразно с этим поступали: соответственные поступки совершаются в таком случае сами собой на основании природной необходимости. Подобная нормативная форма выражения коренным образом противоречит тому чисто теоретическому характеру истин, который служит для выражения законов природы. Она предполагает, что высказывающий стремится не объективно констатировать факты, но обнаруживает некоторое практическое отношение к этим фактам, требует одно, отвергает другое и, следовательно, производит оценки. Подобная практическая установка чужда теоретическому знанию о природе и теоретической формулировке законов этой последней. Вполне последовательны поэтому те из названных нами русских марксистов, которые считают, что в будущем коммунистическом обществе право вообще подлежит уничтожению, — иного и не может быть при превращении правовых норм в законы природы. Те же, менее последовательные сторонники отожествления норм с законами природы, которые настаивают на сохранении права, не могут не оттенять особенностей, свойственных «нормативному» способу выражения законов природы. Правовые нормы, как учат некоторые сторонники названного воззрения, исходят из предположения человеческого сознания и воли и имеют дело с поведением разумных существ. В этом и проявляется их отличие от законов органического мира, которые регулируют поведение живых, но не разумных существ. Поэтому юридические законы суть нормы, а не простые законы природы. Но закон природы, который служит принципом поведения, должен в отличие от чистой теоретической истины обнаруживать какие то новые особые определения. Стремление познать эти определения и выразить их специфический характер приводит к построению теории нормы, как обращенного закона природы —· к теории, которая имеет не мало последователей в современной юридической науке.

2. Идея нормы, как обращенного закона природы, ближайшим образом связана с подобным же представлением о цели, как обращенной причине. Если, как утверждают сторонники этой теории, допустить, что движение предшествует нашему представлению о внешних изменениях, то в данном случае мы считаем его причиной этих изменений. Если же, напротив, допустить, что представление внешних изменений предшествует движению, то в данном случае изменения эти представляются нам целью, а движение — средством, при помощи которого цель осуществляется.[278] Но идея цели служит основанием для создания целого ряда правил — правил целесообразности или технических норм — которые не содержат в себе каких либо безусловных требований, но чисто условно выражают следующую мысль: «если ты преследуешь данную цель, ты должен поступать таким то и таким то образом». Эти технические нормы суть также обращенные законы природы. «Закон природы говорит: во всяком случае, когда существует А, существует и Б; техническая норма, напротив, утверждает: если ты хочешь, чтобы существовало Б, позаботься о том, чтобы существовало А.» [279] К такому то роду технических норм относятся, как это пытался установить итальянский философ Рава, все юридические нормы. Сообразно этим предположениям он выставил следующее определение права в объективном смысле: «Право есть техническая норма или определение средства для достижения известной цели; цель эта направлена ни на что иное, как на сохранение данного общества.»[280]

С точки зрения россиеведения воззрение это интересно в том отношении, что нашло практическое применение в теории и практике советского права. Исследователи советского права неоднократно указывали, что «нормы» этого последнего суть не что иное, как правила технической целесообразности. Ничего другого они в себе не содержат — и всякое иное, обнаруживающееся в них содержание показательно с точки зрения марксизма для буржуазной стадии в развитии права, для буржуазного фетишизма. [281]

Против этой теории можно сделать два рода возражений. Следует прежде всего отметить, что идея цели так же, как идея нормы, всегда означает нечто большее, чем обращенный закон природы. То представление, которое способно предвосхищать течение естественных процессов, является некоторым плюсом по сравнении с этими последними, плюсом, — невесомым с точки зрения природных процессов, но обладающим своим собственным смысловым содержанием, в котором раскрывается своя эйдетическая структура, свое сочетание элементов, своя внутренняя последавательность и законообразность. Существует логика телеологии, самостоятельная, по сравнению с теми естественными процессами, через посредство которых осуществляется нечто целесообразное и должное. Особо примечательно, что в представлении цели может содержаться нечто с точки зрения природы невозможное, прямо противоестественное или сверхъестественное. Предвосхищение цели не является пассивным воспроизведением сущего, но обнаруживает некоторую творческую активность. Сама природа, допуская бесконечные вариации своих конкретных проявлений, может менять свою конкретную физиономию в силу осуществления некоторых новых целевых заданий, может подвергаться преобразованию в известном направлении — и это есть основанный на духе творческой изобретательности прогресс техники. Оттого считать цель и норму обращенными законами природы, значит обеднять существо целесообразности и нормативности. Феномен нормативности богаче феномена естественной законосообразности даже в том случае, когда предметом его является чисто физический процесс движения вещества. Но бывают нормы, имеющие предметом своим известные, смысловые содержания чисто духовной природы как, например, норма: «надлежит правильно мыслить». Правильное мышление конечно соотносительно с движением мозгового вещества человека, но само по себе, в смысле своей предметности, обнаруживает законы и отношения, которые не только не свойственны природе материи, но в известном смысле противополагаются последней, поскольку она служит предметом мышления.

К этим возражениям юрист может прибавить еще и то, что при изучении различных источников права, он часто наталкивается на такие «нормы», которые мало общего имеют с правилами технической целесообразности. Сюда относятся прежде всего прямые приказы, которые мы часто встречаем в области положительного законодательства и в административной деятельности государства. Только с большей натяжкой можно считать технической нормой такой приказ: «Все граждане, не состоящие в браке или бездетные вдовцы, призываются под знамена в течение настоящей войны». [282] Приказ этот отнюдь не говорит в гипотетической форме: «если не хочешь быть наказанным, то иди на войну». Напротив, он содержит категорическое требование стать под знамена, и всякая попытка придать ему гипотетическое выражение была бы равносильна искажению прямого смысла этого государственного акта. И, следовательно, необходимость, содержащаяся в подобном приказе, менее всего является условно-телеологической: она вынуждает не по соображениям целесообразности или технического расчета, но даже вопреки этим последним. На войну нужно итти, с точки зрения отдающего приказ, даже когда это кажется не целесообразным, ни с личной, ни с общественной точки зрения.

Соображения эти отнюдь не отрицают того, что среди так называемых правовых норм имеются многие, обнаруживающие чисто технический характер. Более всего он ясен в законах, касающихся регулирования, например, уличного движения, пользования моторами, в различных медицинских законах, как, например, в законе об оспопрививании, о борьбе с различными болезнями, в санитарных законах и т. п. Все без исключения законодательства всех времен и народов включали в себя большое количество подобных, чисто технических правил или норм. Вполне справедливо поэтому другой итальянский автор — Брунетти — [283] предлагает различать в области права, с одной стороны, нормы или приказы, с другой стороны, правила юридической целесообразности. Первые из них императивны, содержат категорические требования и не могут быть выражены в гипотетической форме. Вторые, напротив того„ не имеют характера, приказов и высказывают только телеологическую необходимость.

3. Наиболее популярным возрением на право, как на норму, является старая теория, отожествляющая юридическую норму с приказом, В сущности правовой норматизм, если иметь в виду его позитивно-юридическую, а не философскую сторону, в значительной степени тожественен с воззрением на право в объективном смысле, как на сумму приказов. Обоснованный выдающимися юристами, преимущественно германской школы,[284] нормативизм этот является преобладающим в теории права, течением, научный вес которого был поколеблен только вследствие развившихся за последние тридцать лет новокантианских влияний. В русской науке его придерживался Н. М. Коркунов и многие другие представители нашего правоведения, преимущественно позитивной школы.

Особенностью тех норм, которые называются приказами, является прежде всего то, что они в отличие от правил целесообразности, высказывают веления безусловные и категорические. В то же время веления эти не вытекают из внутреннего сознания необходимости, обнаруживающейся в самом содержании норм. В приказе может и не содержаться никакой внутренней очевидности того, что повелевается и требуется. Приказ может казаться нецелесообразным, противоречащим смыслу и т. п., но он всегда притязает на безусловное исполнение. Оценивая теорию юридической нормы, как приказа, следует начать с указания на то, что ее сторонники не достаточно выяснили само понятие приказа, которое для них является основоположным. Нет никакого основания отрицать, что многие нормы положительного права суть приказы, но нужно иметь в виду, что понятием этим обозначается два существенно различных феномена. Приказ есть прежде всего единичный акт отдельного человека или коллектива — монарха, полководца, парламента и т. п., — выражаемый в форме, не претендующей на какое нибудь длительное значение и не имеющей характер общего правила. В этом смысле приказ не правильно называть нормой, так как эта последняя притязает на длительное значение и обнаруживает способность постоянно регулировать нечто, устанавливать длительную законосообразность. Оттого единичный приказ правильнее назвать не нормой, но нормативным актом, подобным, скажем, вышеприведенному приказу об обязанностях стать под знамена во время объявления войны. Такой нормативный акт, не являясь нормой, может служить однако основой для издания целого ряда норм, например, военного права. От таких нормативных актов нужно отличать приказы, изданные в форме общих положений, имеющих в виду длительно регулировать поведение людей в известном постоянном общем направлении. В последнем случае можно с полным правом говорить о приказах, как императивных нормах.

Императивная теория права не различает кроме того приказов в прямом смысле этого слова от актов, при помощи которых государство или какой либо другой союз объявляет какой либо закон вступившим в силу. Акт этот выражается обыкновенно в латинской формуле: ita jus esto и существенно отличается, и от нормативных актов, и от императивных норм. [285] Нормой он не является уже потому, что обнаруживает, подобно нормативному акту, строго единичный характер и не стремится длительно регулировать поведение людей, имея в виду лишь придать силу длительного действия другим, издаваемым государствам правоположениям или нормам. Однако, не точно приложить к нему и понятие нормативного акта в вышеназванном смысле этого слова, так как в нем может и не содержаться прямого веления или запрета. Он может сводится к торжественному волеизъявлению, согласно которому то, что ранее не было правом, отныне должно приобрести характер права. В особенности сказанное становится убедительным в применении к изданию таких положений, которые кого то уполномачивают, наделяют правами. Что значит в сущности «приказать», чтобы некто обладал правом? Ясно, что в подобном приказе в первую очередь дело идет не об обязанности, «иметь права» — это просто абсурд, вроде деревянного железа — а скорее о чем то противоположном наложению определенных обязанностей. И только во вторую очередь подобный «приказ» может содержать указание на то, что установление права «следует» уважать. Совершенно справедливо писал по этому поводу германский Юрист Биндинг: «Можно без сомнения приказать, чтобы нечто стало правом, ибо в этом случае мыслима деятельность во исполение этого приказа; но нельзя «приказать» существующему праву, что оно «должно быть» ибо исполнение такого приказа просто не представимо». [286] В виду всего сказанного правильнее говорить в данном случае не о приказе, но об акте правотворчества, который имеет собственное значение и должен быть отличаем от нормативных актов и императивных норм.

Императивная теория права обладает несомненным преимуществом перед учением о правовой норме, как законе природы в прямом или обращенном смысле, так как формальнологически относит право к той категории явлений, к которой оно действительно принадлежит — именно, к категории актов и суждений, обнаруживающих практическое отношение к действительности, а не объективно констатирующих факты. Сверх того с точки зрения чисто эмпирической нельзя отрицать, что институты положительного права включали и включают большое количество «приказов» — и в смысле нормативных актов и в смысле императивных норм. В то же время никак нельзя сказать, что вся область положительного права покрывается приказом. [287] Мы уже убедились, что среди так называемых «норм» положительного права встречаются технические нормы, а также то, что мы называли актами правотворчества; мы убедимся в дальнейшем, что в область положительного права могут входить и другие весьма различного вида нормы.

4. Отчасти совпадающей с императивной теории права и в то же время отличной от нее является довольно распространенное воззрение на правовые нормы, как на нормы нравственные. Императивная теория особо подчеркивает чисто внешний, из чужой воли проистекающий, гетерономный характер правового долженствования, в то время как воззрение на правовую норму, как на вид нормы нравственной, принимает во внимание также и внутренний его характер — характер внутренней автономии, составляющей особенность моральных норм. Однако при этом не отрицается, что и подобная, обнаруживающая внутреннее долженствование моральная норма, может быть «приказана» внешним авторитетом. Нравственная норма сходна с приказом в том, что она также категорична, и это отличает ее от правила целесообразности, всегда условного и гипотетического. Норма «люби ближнего, как самого себя» для того, кто сознает ее внутренний смысл, предписывает известное поведение не по каким либо внешним соображениям пользы или расчета, но по внутреннему самодовлеющему характеру высказываемого в ней долженствования: потому что требуемое в норме поведение соответствует идее добра, противоположное же поведение соответствует идее зла. Но в то же время категорический приказ, высказываемый в нравственной норме, не диктуется извне, но обнаруживается так сказать изнутри, из внутреннего смысла, раскрывающегося в норме. Оттого приказы можно назвать нормами гетерономными, а нравственные нормы — автономными.

Этическая теория Юридических норм в германской науке связана с именем выдающегося государствоведа Георга Еллинека, который в вышедшей 50 лет тому назад работе выступил против попыток резкого отделения права от нравственности, свойственных, по его мнению, эпохе естественно-правового индивидуализма и перешедшего отсюда в философию Канта и Фихте. [288] В эпоху, когда названная книга была написана, теория германского философского норматизма только еще зарождалось. И не из этой теории исходил позднее примкнувший к ней автор, а из ряда историко-социологических наблюдений, убедивших его в том, что каждый общественный порядок требует для своего поддержания наличности целой системы социально-этических норм. Но, говорил Еллинек «если мы по отношению к определенному историческому укладу какого нибудь общества поставим вопрос о нормах, исполнение которых делает возможным его существование, то мы и получим то, что можно назвать правом этого общества». «Право есть стало быть, ничто иное, как этический минимум».[289] Наиболее убедительным доказательством этого положения Еллинек считал указание на отношение древних моральных и религиозных систем к соответствующим правовым институтам, как то десяти заповедей Моисея или пяти заповедей буддистов. Предписанные названными религиозными системами нормы, как например «не убий», «не укради», «не прелюбодействуй», «не лжесвидетельствуй», «чти отца своего и матерь» и т. д. стали теми принципами, на которых было построено право соответствующих народов и государств.[290]

Более философский уклон придал этой теории, спустя 20 лет, наш русский философ, В. Соловьев, выставивший следующее определение права: «право есть принудительное требование реализации определенного минимального добра или порядка, не допускающего известных проявлений зла».[291] По мнению Соловьева, правовые нормы, составляют в своей совокупности минимум нравственности данного общества и отличаются от нравственных норм следующими признаками: а) нравственные требования, вытекающие из этических норм, требуют неограниченного стремления к совершенству, тогда как право удовлетворяется низшей, минимальной степенью нравственного состояния; б) нравственные нормы берут волю в ее всеобщности и потому не исчерпываются какими либо ее определенными внешними проявлениями, тогда как право предписывает или запрещает определенные действия и удовлетворяется определенными внешними фактами; г) нравственность предполагает свободное, внутреннее состояние воли и не совместимо с принуждением, право же допускает прямое или косвенное принуждение.

При оценке существа этой теории приходится прежде всего обратить внимание на критику нравственного нормативизма со стороны различных направлений и школ новейшей теории права. В этой критике особенно важным является указание, что этика отнюдь не столь тесно связана с идеей нормы, как то думают нормативисты. Этику любви, например, можно и даже должно строить не нормативным путем. Стремление выразить этические чувствования в нормах можно рассматривать, как род своеобразного этического юридизма. Само понятие нормы в этике создано по образу приказа, причем приказывающий субъект утерян, и оттого получается впечатление, что «приказывает» сама норма.[292] Такая утеря объясняется отрывом новейшей этики от религии, с которой учение о нравственности было связано исторически и от которого, по нашему мнению, не может быть логически отделено. В конечном счете в основании этических норм всегда лежат некоторые теоритические суждения о ценностях, и всякая этическая норма может быть грамматически обращена в теоретическое суждение, из которого довольно ясно выступает основа, объясняющая самодостаточность нравственного долженствования («люби ближнего» — ««любить хорошо» — «любовное отношение к людям есть положительная ценность»). [293] Основой этой является, следовательно, идея ценности, которая гораздо первоначальное, чем идея нормы: нормативность есть только своеобразная формулировка ценностного суждения.

В известном смысле можно утверждать, переходя к оценке самой этической теории права, что эта последняя не только не идет слишком далеко в утверждении связи права с нравственностью, но даже в некотором отношении недооценивает эту связь. Мало сказать, что право является минимумом нравственности, правильнее было бы, по крайней мере для некоторых исторических эпох, говорить о том, что оно было, настоящим максимумом нравственности, понимая, конечно, под последней позитивную, принудительно построенную религиозную этику. Такие источники права, как например законы Ману, законы Моисея, до известной степени Талмуд, представляют собою полноту закрепленных в юридические формы моральных предписаний. Следующий этим предписаниям человек до конца исполняет свою моральную цель, становится в сущности совершенным. Можно считать это извращением этической идеи. Однако это был исторический факт, и моральное сознание человека, живущего под такими законами, в значительной степени исчерпывалось их исполнением, следовательно, легальным поведением. Историческое существование подобной позитивной этики позабывает этическая теория права. По существу своему, она является не научной теорией, а известной политической доктриной. Она стремится провести требование, что право, в нормальном порядке, не должно сливаться с нравственностью, что нравственность не должна быть принудительной, что юридические институты должны апеллировать не к совести человека, но к внешней законности его поведения. Подставляя вместо «должно быть» глагол «есть», этическая теория и создает свою формулу: «право есть необходимый минимум нравственности».

Но и различные институты современного права включают в себя большое количество норм, которые являются не чисто внешними императивами и не простыми правилами целесообразности, но предписаниями, требующими нечто во имя известных ценностных, религиозных или нравственных принципов, обращающимися к нравственному сознанию людей, к их долгу и совести. Заслуга этической теории права сводится к тому, что она выяснила это несомненное присутствие нравственного элемента в правовых институтах, доказав, по прекрасному выражению одного новейшего французского юриста, что между моральной нормой и нормой юридической «нет никакой разницы ни в области приложения, ни в природе, ни в цели». «Такой разницы и не может быть, ибо право призвано воплощать справедливость, идея же справедливости есть идея нравственная».[294] И это доказывается не только неоспоримыми ссылками на существенную роль моральных представлений в области уголовного права, но и исследованием основ гражданско-правовых институтов, значительная часть которых, например, договорное право, явно базируется на известных моральных принципах. [295] При всем том об этической теории права, в заключение, нужно сказать то же самое, что было сказано по поводу двух предшествующих теорий: в пределах положительного права есть области, в которых явно доминирует нравственный элемент, однако, в целом своем, положительное право никак нельзя считать минимумом нравственности. Мы убедились уже, что в институтах положительного права могут содержаться нормы, имеющие очень отдаленное отношение к нравственности, например, нормы технические, правила целесообразности, приказы, как нормативные акты и как императивные нормы.

5. Господство философского нормативизма, наблюдавшееся за последние десять лет в германской философии и отсюда распространившееся и на другие страны, в значительной степени уточнило и само понятие нормы, что не могло не отразиться на теории правового нормативизма. Понимая под нормой непосредственно очевидные, первоначальные, ни к чему высшему не сводимые суждения, которые утверждают абсолютное категорическое долженствование, философский нормативизм различал три вида норм — логические, этические и эстетические. Таким образом утверждение «право есть норма» поставило перед нормативизмом вопрос: какая норма — логическая, этическая, эстетическая или какая нибудь иная? [296] Сам Кант, как известно, решал этот вопрос в том смысле, что за правовыми нормами он отрицал характер внутреннего, автономного долженствования. Правовыми нормами он считал такие, которые, в отличие от норм моральных, требуют легальности вытекающего из них поведения и таким образом не затрагивают вопроса о внутренних состояниях исполняющею эти нормы сознания, — вопроса о совести. Правовые нормы считались, таким образом, гетерономными, что сближало их с с приказами (См. выше пункт 3). При распространении кантианства на русской почве это классическое решение вопроса нашло у нас не мало сторонников. В общем его придерживавались такие видные представители русской философии права, как П. Н. Новгородцев, Е. Н. Трубецкой и другие. В научной литературе это воззрение на юридические нормы служило предметом неоднократного обсуждения. Не раз было указано, что утверждение чисто внешнего характера юридических норм, с точки зрения чисто опытной не выдерживает критики. Нельзя отрицать, что в большем количестве институтов положительного права имеется в виду момент чисто внутренний — момент, морального сознания, раскрывающийся тогда, когда дело идет, например, о bona fides (добросовестности), об умысле в уголовном праве, о влиянии признания вины на меру какания и т. п. Можно стремиться из особых политических мотивов к возможному удалению из положительного права этого внутреннего момента, но историческая наличность его не может быть подвергнута сомнению. Таким образом воззрение на исключительно внешний характер правовых норм является правно-политической теорией, а не научно-теоретической истиной. Ее видимые недостатки побуждали последователей Канта и сторонников германского идеализма к пересмотру вопроса о существе правовых норм с точки зрения принципов идеалистической философии. В числе таких попыток нужно назвать небезызвестную теорию Фихте старшего, который в один из периодов своего философского развития считал, что правовые нормы отличаются от нравственных своим всеобщим характером. Правовые нормы обращены ко всем и каждому, тогда как нравственные всегда обращаются к индивидуальному поведению отдельного человека — не всеобщи, следовательно, а индивидуальны. Эту теорию в русской философии права защищал Б. П. Вышеславцев в своей книге, посвященной изложению этики Фихте. Едва ли можно считать и эту теорию согласной с историческим опытом. Положительное право несомненно знает нормы, которые обращены к одному лицу, являются чисто индивидуальными. Сюда относятся не только разнообразные приказы и распоряжения из области административного Права, но также и конституционные законы, как напр., закон, запрещающий монарху совмещать занимаемый престол с престолом другого государства. Кроме того, едва ли можно утверждать, что моральные нормы, например, норма «люби ближнего, как самого себя», обращена не ко всем и каждому, но только к отдельному лицу. Если утверждение это истолковывать в том смысле, что эта нравственная норма обращена к индивидуальной совести, и если предполагать, что правовые нормы такого обращения не требуют, то мы возвращаемся к уже упомянутой выше теории гетерономности юридических норм, недостатки которой были уже нами обнаружены. Одним словом, нужно сказать, что положительное право включает в свой состав, и нормы гетерономные, и нормы автономные, и нормы всеобщие, и нормы индивидуальные. Никакой единообразной природы у норм положительного права обнаружить нельзя, что свидетельствует о смешанном, «сборном» характере того, что называют правом в объективном смысле.

Но то же самое нужно сказать и о новейших вариантах неокантианских воззрений на правовые нормы, возникших в европейской науке и не успевших найти отражение в русской литературе. К числу них мы относим небезынтересные конструкции венгерского философа права, Ф. Сомло, [297] который относит право к области особого рода норм, стоящих между автономными и гетерономными. Сомло разделяет все суждения, высказывающие должное, на два основных вида — на абсолютные (т. е. высказывающие абсолютное долженствование) и на эмпирические. Последние в свою очередь он делит на суждения, высказывающие пожелания, и на суждения, имеющие в виду волевые решения. Последние могут быть или чисто автономными, как например, намерение, или чисто гетерономными, как, например, требование, или, наконец, смешанными, автономно-гетерономными, примерами которых является обещание и приказ. Последние, по мнению Сомло, и составляют область чисто правовых норм. Нормы права, иными словами, для Сомло являются или «нормами» обещания или императивами. И те и другие не высказывают никаких требований, вытекающих из содержащейся в нормах внутренней очевидности. Содержание обещания и приказа полагается самими субъектами, как известные требования их воли.

По поводу этой новой теории правового нормативизма можно сказать все то, что было выше сказано о понятии приказа. Обещание, так же, как и приказ, не есть прежде всего норма, но нормативный акт. Это есть единичный акт с нормативными последствиями, на основе которого может возникнуть целый ряд норм, т. е. положений, высказывающих долженствавание. Но на основе обещания могут быть созданы и такие положения, которые вовсе не говорят о должном, об обязанностях, — напротив того, утверждают права, т. е. возможность известных свободных действий, получений, причитаний и т. п. Поэтому не точно говорить о «нормах обещания» (Versprechungsnormen), но можно говорить только о нормах, возникших на основе обещания.

Нельзя отрицать, что теория Сомло обращает внимание на некоторые новые стороны тех феноменов, которые объединяются общим именем «право в объективном смысле». Если взять положительное право, то в его пестром составе несомненно содержится большое количество актов, по смыслу своему всего более соответствующих идее обещания. Сюда относятся такие акты, как Великая Хартия Вольностей, Манифест 17-го Октября, различные октроированные конституции, договоры об учреждении федерации и т. п.. В самой торжественной форме любого закона можно видеть элемент обещания, которым законодатель связывает себя, предполагая закон не нарушимым и обязательным. Еще ранее Сомло на эту сторону институтов публичного права обратил внимание Георг Еллинек в своей теории самообязывания, которая нашла многих сторонников среди русских юристов, в лице А. С. Алексеева, Б. А. Кистяковского и других. Внутренний смысл акта обещания и его значение для гражданского права детально исследовал один из сторонников феноменологической школы, Рейнах, оказавший несомненное влияние на теорию Сомло. [298] После всех этих указаний нельзя оспаривать, что акты обещания играют значительную роль в установлениях положительного права и в то же время никак нельзя утверждать, что все положительное право состоит из обещаний. Обещания и основанные на них нормы составляют только часть того сложного комплекса явлений, который называется «правом в объективном смысле» [299].

6. Влияние философского нормативизма на учение о праве проявилось, наконец, в отожествлении юридических норм с суждениями в логическом смысле и, следовательно, при взгляде на логику, как на науку нормативную, — с нормами логическими. Теория эта исторически родилась ранее нормативизма и коренится в уже изученных нами воззрениях на юридическую норму, как на закон природы — в особенности же как на закон обращенный, нашедший свое выражение в гипотетическом суждении (См. выше пункт 2). Философский норматизм дал этому взгляду особое обоснование в различных его вариантах. Наиболее элементарным из этих вариантов является тот, который просто, без всяких оговорок отожествляет норму права с нормой логической. Взгляд этот со всей крайностью эпигона, развивал в России И. А. Ильин.[300] Под нормой, согласно этому воззрению, нужно понимать суждение, утверждающее некоторый порядок, как должной. Порядок есть некоторое постоянное отношение между элементами некоторого множества. Норма устанавливает это постоянное отношение, как должное. Право, следовательно, есть логическое суждение, утверждающее некоторый порядок, как долженствующий. Другими словами, право есть норма, а норма есть логическое суждение. Из рассуждений этих и делается вывод, что наука о праве ставит своей целью изучение идеально логического смысла (в понимании Больцано и Гуссерля), открывающегося в юридических нормах. [301] При этом неизбежен вопрос, не утрачивается ли здесь то предметное содержание, которое отличает правовую область от области всех других возможных, высказываемых в различных суждениях, предметов. Закон природы есть также логическое суждение, но при изучении законов природы мы имеем дело не с логическим смыслом, или вернее, не только с ним, но с природой, как особым предметом знания. Изучать вместо этого последнего логические качества суждения, в котором закон выражен, это значило бы утерять самую идею естествознания. Но не утратим ли мы идею правоведения, если вместо правого предмета юридических суждений будем изучать чистый логический смысл последних? Следует иметь в виду, что в подобной, стилизированной форме логический норматизм в праве не имел и не мог иметь широкого успеха и распространения. Распространение он получил тогда, когда на место безбрежно широкой идеи логического суждения вообще, как предмета правоведения, выдвинут был определенный вид логических суждений — именно, то гипотетическое суждение, об отожествлении которого с юридической нормой учили и не одни нормативисты. Такой вариант правового нормативизма формулирован был Кельсеном и его школой. Для Кельсена особенность правовой нормы заключается не в общей форме логического суждения, но в содержащемся в каждой юридической норме условии, нарушение которого следствием своим имеет принуждение. [302] Поэтому правовая норма, подобно закону природы, есть специфическое соединение элементов по закону основания и следствия. Норма в этом значении подобна закону природы с тем только различием, что правовое основание соединено с правовым следствием в другом смысле, чем причина и следствие в законе природы — и именно в специфическо-правовом смысле. Для выражения этой специфической законообразности, свойственной праву, служит понятие долженствования. Правовой закон гласит: «Если существует А, то должно существовать и Б», тогда как формула закона природы такова: «Если существует А, то существует и Б.» Различие это означает, что правовое основание не является «причиной» правового следствия и правовое следствие не есть «действие» этой причины; оно означает, что из известного фактического состава, как правового основания, вытекает в качестве следствия акт принуждения, который применяется в силу правового закона, а не в силу естественного, в силу правовой необходимости, а не необходимости природной. Оригинальной особенностью теории Кельсена является взгляд, что долженствование в чистом виде мы встречаем только в области права. Поэтому юридически должное не только обладает своей собственной природой, но в нем наиболее характерно обнаруживается самое существо нормативности. Если мы будем изучать нравственное поведение отдельной личности, то мы �