Полемика вокруг евразийства в 1920-х годах I

1920-е годы кончились. Тридцатые годы ставят перед евразийством новые и настоятельные задачи. Обращаясь к их разрешению, полезно не забывать и прошлого. Настоящий очерк анализирует это прошлое с одной из его сторон. Во все минувшие годы евразийцы воздерживались от полемики. Этого правила они придерживаются и ныне. Все последующее написано отнюдь не для полемики. Но для того, чтобы на фоне прошлого и на основе его вывести уроки на будущее. К тому же в настоящее время в идеологической области ясно многое такое, что было менее ясно в прошлые годы.

Библиографическая сторона этого очерка ни в одном из отделов не претендует на исчерпывающий характер. В частности, оставлены в стороне (за несколькими исключениями) отклики на евразийство, появившиеся в Советской России.

Первый евразийский сборник вышел в свет в начале августа 1921 г. Первые статьи о евразийстве были напечатаны в начале сентября того же года. Авторы статей не во всем соглашались с евразийцами. И все-таки, их рецензии имели скорее характер приветствий, чем критики. И. Н. писал в софийском издании «Зарницы»[1]: «Общий дух сборника, подкупающее воодушевление авторов, объединившая их идея — безусловно симпатичны… книга расшевеливает читателя… и предостерегает общественную мысль, склонную не столько ориентироваться на новых, сколько окапываться на старых позициях, от явно угрожающего ей окаменения и измельчания». В том же духе высказывался В. Татаринов в рецензии, помещенной в берлинской газете «Руль»[2]: «Во всей книге чувствуется биение живой, пробуждающейся национальной мысли, которая теперь загорается повсюду — и в придавленной, рабской России, и в чуждой, холодной Европе… Что касается до общего значения идей и лозунгов, проповедуемых «евразийцами», то оно, конечно, несомненно и велико»[3].

Еще более показательна статья И. Гессена «Знамения», появившаяся на несколько дней позже в той же газете[4]. В ней автор рассматривает вышедшую в свет незадолго перед тем «Переписку из двух углов» В. Иванова и М. Гершензона: «Я предвижу, что отмеченная выше исключительность условий, в которых приведенные проникновенные строки написаны, может послужить доводом в пользу того, что такое настроение случайно, не показательно. Не стоит об этом спорить, потому что предо мною другое доказательство, не только решающее, но волнующее до глубины души… Я имею в виду отмеченный уже в «Руле» сборник «евразийцев» «Исход к Востоку». Беззаветно верящие в Россию, проникнутые религиозным пафосом, эти выразители молодой русской мысли не только высказывают те же взгляды, но — что действительно до загадочности поразительно — говорят одними и теми же словами… Ни большевистский режим, с одной стороны, ни бездомное скитание на чужбине — с другой, не помешали разъединенным представителям русской интеллигенции слиться мыслью и словом в одном устремлении… дух русской интеллигенции остался свободным, не порабощенным страшным гнетом, разрушившим так много культурных ценностей».

В истории евразийства «идиллия» продолжалась недолго.

Лавры первого, выступившего в печати хулителя евразийства принадлежат Петру Рыссу. Впрочем, хула его была голословна. В статье о «Смене вех», говоря о событиях нашего времени, он обронил следующую фразу: «Быть может, потому, что мы живем в этих событиях, что мы участвуем в них, нет оснований надеяться, что в этой сумятице может родиться новое «слово». И потому так печально-претенциозна тоненькая книжка «евразийцев» («Исход к Востоку»), кокетничающих обломками идей 40-х годов»[5].

С конца сентября 1921 г. стал складываться антиевразийский фронт в эмигрантской печати. Далеко не все статьи, относящиеся к этому циклу, отвергали евразийство начисто. Наоборот, многие из них подчеркивали согласие с евразийцами в тех или иных пунктах. Но центр тяжести лежал в критике.

К. Мочульский, в противоположность евразийцам, не верил в творческие силы русского народа. Он говорил следующее: «Вместо горького питья правды — снова «вкусный лимонад» беспочвенных самообольщении. Мы знаем, чего не хотел, чего не принимал, чего не усваивал народ — все «не» и ничего положительного. Мы знаем его ненависть к формам жизни (все равно к государственным, общественным, культурным), к укладу, к «организации», ко всякому становлению. Мы знаем глухое недовольство (страшное «безмолвие») народа и открытый мятеж. Мы знаем, что в никаком земном творчестве народ не участвовал, никакой воли, кроме воли к небытию, не проявлял. Какое же право имеем мы предписывать ему какую-то новую культуру и гадать об экономическом положении будущей России, в связи с мировым рынком?»[6]

Вот нигилизм — более полный и более существенный, чем нигилизм коммунистический! И это печаталось в «Общем Деле» В. Бурцева. И с таким мировоззрением надеялись одолеть коммунизм. И полагали, что подобные воззрения могут подвинуть на действие кого бы то ни было, кроме отъявленных и безнадежных слуг ненависти и мести.

К. Мочульскому остались, видимо, чужды сокровища русского фольклора, созданные под непосредственным влиянием народного коллектива (см. хотя бы печатаемую евразийцами статью И. Савельева «Своеобычное в русской фольклористике»). Для него невнятны те полные глубокого смысла «формы жизни», о которых рассказывает русская этнография. Ему не было известно беспримерное во всемирной истории колонизационное дело русского народа, народное стихийное дело — выражение непреодолимой воли к бытию. А в экономической области — даже то, что было сделано русским народом (и другими народами Евразии) в 1920-х годах — разве это не оправдывает полностью евразийских «гаданий» 1921 г. об «экономическом положении» России?

На истории русского нигилизма, одним из проявлений которого являлось выступление К. Мочульского, нужно учиться трезвому и творческому оптимизму.

Ряд авторов отнесся в особенности критически к религиозно-богословскому устою евразийства. Марк Слоним свою статью заканчивал следующими словами: «Особые пути культурного и исторического развития России пройдут не там, где их предчувствовали религиозные идеалисты и славянофильские эпигоны»[7]. Б. Шлецер заявлял: «….когда утверждают, как факт, «расцвет богословской мысли», когда говорят, что «православное богословие… накопило в своем существе неоценимые дары мудрости и откровения…», тогда мы вправе требовать от автора, чтобы от общего он перешел к конкретному, чтобы указал он нам на частные, отдельные примеры, на события и реальные явления»[8]. Таких указаний в евразийском сборнике Б. Шлецер не находил. Б. Мирский (г. Миркин-Гецевич; не смешивать с Д. П. Святополк-Мирским, в иностранной печати подписывающимся: Д. С. Мирский) в статье «Смиренные скифы» с явным неодобрением говорил о евразийцах: «Они зовут не к политическому совершенству, не к заветам современной демократии, а к вере, вещают о грядущей «эпохе веры»[9].

Свои критические опыты Б. Мирский продолжил на страницах «Еврейской Трибуны» (Париж). Здесь он приходил к заключению, что «путь обязательный, единственный и для русского еврейства — не Евразия, а Европа… мне приходилось несколько раз намечать некую обобщенную еврейско-демократическую точку зрения в проблеме русского национального сознания; мне приходилось указывать, что в силу целого ряда причин еврейство русское всегда пойдет с Западом, и в общерусской жизни творческое западничество еврейства должно сыграть немаловажную роль»[10]. К настоящему времени (1931 г.) еврейство дождалось опровержения этих положений. Только что приведенному тезису (быть может, и не зная его) противопоставил прямо обратную программу единоплеменник Б. Мирского, обладающий не меньшим, чем он, публицистическим темпераментом, Я. А. Бромберг: «Восточному еврейству пришла пора отказаться от роли равнодушного зрителя по отношению к ходу и исходу великого противоборства восточных и западных начал… И жертвы (имеются в виду события 1917-1921 гг. на Украине, в Бессарабии и Галиции. П. Н. С.) и зрелище бесславного угасания западного еврейства в мертвой трясине уравнительно-демократической пошлости должны побудить нас произвести твердый и недвусмысленный выбор, должны обратить наши взоры опять к вечно немеркнущему свету с Востока, ныне воссиявшему с костра самозаклания России… В данном конкретном случае можно уповать, что в евразийской концепции впервые получит органическое осмысление роковое, исполненное мистической и онтологической значительности сплетение судеб народа, пронесшего через века живое ощущение мессианского избранничества, с великой страной, в наши дни возложившей на себя, перед лицом духовно скудеющего и погибающего человечества, тяжкое бремя вселенского призвания, в основных своих устремлениях выходящего за пределы чисто мирских планов и перспектив в область иного, чаемого царства»[11].

Выставим же четкое евразийское утверждение: «Европа» не есть «единственный» путь для русского еврейства. И западничество не есть единственная для него возможность. Возможно и необходимо появление и развитие еврейского восточничества. С восточничеством этим евразийство должно быть в сотрудничестве и союзе.

На нечто подобное указывала уже статья С. Полякова-Литовцева в одном из номеров «Еврейской Трибуны»[12]. Полемизуя с Б. Мирским, автор спрашивал:«…если Европа и еврейство, действительно, как бы прикованы к тачке рационализма… почему России не искать особых от Европы путей во имя простой свободы духа, во имя великого права «самоопределения» и выбора?.. Беда не в том, что евразийцы «взыскуют града нездешнего» — это явление положительное. Без него «град здешний» очень уж плосок и скучен. А в том, что, уносясь мечтою в «высшие планы», эти люди имеют склонность квиетически мириться с неправдами, уродствами и мерзостью нашей «юдоли»… Мы (т. е. евреи)… в крайности не впадаем. Мы твердо помним о земле даже тогда, когда стремимся к небу. Мы твердо верим, что правда в сочетании двух градов, здешнего и нездешнего, и мечтаем о чудесной лестнице между землей и небом». С. Поляков-Литовцев возводил на евразийцев напраслину, говоря об их «квиетическом примирении» с неправдами, уродствами и мерзостью. Но указание это в его статье производило впечатление формального отвода, рассчитанного на то, чтобы не разойтись начисто с сотрудником по журналу (Б. Мирским). Положительные же его утверждения вполне согласуемы, в данном случае, с принципами «еврейского восточничества»; и суть просто евразийские положения[13].

Сказанное в достаточной степени характеризует те основания, на которых покоилась полемика с евразийством в эмигрантской печати в конце 1921 года. Это были: отрицание религиозной сущности и религиозного призвания России; неверие в творческие силы «народа». Возражения эти имеют для евразийцев не только исторический интерес. И сейчас они не лишены актуальности.

Тридцатые годы начались в России в обстановке некоторых материальных достижений, и еще больших страданий, и небывалых по настойчивости попыток угашения духа. В этих условиях евразийство должно с новой силой и в новых формах утверждать и утвердить непреходящесть религиозного начала и подлинность религиозного призвания России. В начале 1930-х годов — так же, как это было в начале 20-х, — оно должно поднимать горение веры и вселять убеждение в неистощимости творческих сил евразийских народов. Угашатели духа невластны над духом.

* * *

Первая статья о евразийстве не на русском языке появилась, насколько нам известно, в болгарском журнале «Везни» 22 октября 1921 г. Она заканчивалась следующими словами: «Хаос… родит звезду. И ее сияние еще поведет, быть может, весь мир к новым пределам, к новому Вифлеему, где рождается Дух. Россия несет новое Евангелие миру»[14]. Первенство в данном случае болгарской печати объяснялось, конечно, тем обстоятельством, что «Исход к Востоку» был издан в Софии[15]. Вообще же — по части евразийствоведения — славянская печать оказалась вначале впереди романо-германской. В январе-феврале 1922 г. наиболее серьезные (из иноязычных) статьи о евразийстве были опубликованы в чешской печати. В некоторых отношениях имеет самостоятельное значение статья Франтишка Кубки «Евразизм», появившаяся в газете «Венков»[16]. В ней евразийство сопоставлено с некоторыми мало известными в Европе, но во многих отношениях созвучными ему явлениями русской культурной жизни в Харбине (Ф. Кубка как раз перед тем приехал в Прагу с Дальнего Востока) — так, напр., с содержанием журнала «Окно», выходившего в Харбине в ноябре-декабре 1920 г. Заключение Кубки такое: «По сравнению с царистическим характером старого славянофильства приятно поражает народный облик концепции евразийства. К романо-германскому западу (в смысле культурном) оно причисляет и нас, чехословацких славян, и не неправильно… За нами остается в будущем положение моста между романо-германцами (романо-англосаксами) и Россией. После революционной бури большая часть евразийской программы, очевидно, осуществится. Связи крови и симпатии сердца тем сильнее связывают… европейскую сторону России с нами, что для нашего будущего существование России-Евразии желательней, чем существование реакционной России или иной немецкой колонии».

Еще обстоятельной, чем статья Ф. Кубки, была работа, подписанная инициалами Н. В. и помещенная в чешской газете «Трибуна» под заглавием: «Евразия, евразийцы и евразийство»[17]. Работа эта принадлежала перу известного украинского деятеля, уже в течение многих лет живущего в Праге. В ней почти целиком переведен на чешский язык ряд статей «Исхода к Востоку». Евразийство названо «достойной внимания и весьма незаурядной попыткой создать новую русскую национальную философию». Во многих местах указывается на ценность отдельных статей, на богатство и оригинальность мыслей и пр. Критике подвергнута формула «отверження социализма и утверждения Церкви» («Исход к Востоку», стр. VI). По мнению Н. В., она показывает, что «евразийство не уразумело основ мирового социализма, неправильно отождествляя его с большевизмом, который в московской коммунистической практике представляет собою попрание действительного… социализма, как неизбежного пути к разрешению социальной проблемы нашего времени».

В 1931 г. мы можем точнее определить наше отношение к социализму, чем мы могли сделать это в 1922 г. Вопросы общественного устройства мы не сводим исключительно к вопросам устройства политического и экономического. Исповедуя религиозные начала, мы утверждаем философию подчиненной этим началам политики и экономики, тем самым чуждую философии социализма, в его наиболее характерных проявлениях. Но поскольку социализм, в жизненном осуществлении, преображается в этатизм (развитие государственного хозяйства), его устремления созвучны устремлениям евразийцев. И конечно же наш этатизм радикальнее, чем этатизм и тех европейских «социалистов», которые вообще его признают, радикальнее в том смысле, что охватывает более широкие сферы хозяйственной жизни[18]. Радикальнее и наше понимание планового хозяйства. Интересы трудящихся мы почитаем своими интересами. По сравнению с евразийской государственно-частной системой тот строй, к которому европейские социалисты прикладывают свою руку, является господством капиталистических начал. Термин «социализм», в его европейском понимании, недостаточен для обозначения социальной сущности евразийства. С одинаковым правом можно сказать, что мы отвергаем социализм и что мы являемся сверхсоциалистами.

Н. В. был основоположником того цикла обращенной на евразийство критики, который мы назвали бы циклом «сепаратистским», т. е. критики евразийства с точки зрения групп, стремящихся к отделению от евразийского единства: «восточно-европейские народы западной периферии нашего континента, а именно вокруг-балтийские и припонтийские, слишком тесно связаны… в своем культурном развитии с европейским Западом, чтобы стать поборниками евразийства… евразийство, как попытка национального самоопределения великороссов, имеет шансы на будущее, поскольку же оно будет пониматься как движение всероссийское в довоенном объеме и смысле этого понятия, оно несомненно потерпит неудачу. Чтобы жить, оно должно быть верно своей ориентации — на Восток и не смеет косить глазами на Запад, где также живут восточные народы, но с европейской культурной ориентацией». Нет сомнения, что здесь в первую очередь подразумевается Украина. Определение «Исхода к Востоку» как «попытки национального самоопределения великороссов» курьезным образом сталкивается с тем обстоятельством, что из четырех авторов «Исхода» три (Флоровский, Сувчинский и Савицкий) тесным образом связаны с Украиной. Если учитывать происхождение авторов и питавшую их культурную традицию, то евразийство окажется явлением в такой же мере украинским, как и великорусским. Правда, один из новейших украинских критиков евразийства — О. Мицюк — в брошюре своей, вышедшей в свет в середине 1930 года[19], желает отсечь от украинской традиции всех украинцев, стоящих не на сепаратистской точке зрения: «Нам байдужа та «iнтелiгенцiя Украiни», про яку говорить Трубецкой i до яко належить чимало iдеологiв евразiйства; ця iнтелiгенцiя, виконуючи русифiкаторське дiло, безповоротно «оптiрувала» московську культуру». Перейдем от малого к большему; будучи последователен, Мицюк должен отсечь от украинской традиции и Гоголя, так как в его терминах и Гоголь «оптировал» «московскую культуру»; иными словами, он должен обезглавить свой народ, лишить его первого по значению народного гения. Украинцы-евразийцы хотят сохранить Гоголя в украинской традиции. И не могут не ощущать этой традиции в себе самих. Им нечего «косить глазами» на Украину. Они могут смотреть на нее прямо. И непреклонна их уверенность, что в исторической перспективе дело их удастся во всеевразийском масштабе, т. е., в частности, применительно не к одному, но ко всем племенам восточного славянства.

Труд Н. В. был переведен на хорватский язык и напечатан в ряде номеров загребской газеты «Речь»[20].

Наиболее ранняя известная нам польская статья о евразийстве появилась в варшавской газете «Работник» от 26 февраля 1922 г. Для автора этой статьи — Казимира Чапинского — евразийская идеология — это только маски, под которыми создается «новое национальное самосознание новой России, буржуазной, провозглашающей капитализм, православие, войну с социализмом, национализм и империализм». Подобные поспешные и в существе неправильные (поскольку касаются империализма, капитализма и буржуазности) обобщения сделали традицию в польском евразийствоведении. Однако нельзя утверждать, чтобы польское евразийствоведение сводилось только к таким обобщениям (см. ниже).

Первые по времени статьи о евразийстве в романо-германской печати были написаны русскими авторами. Сюда относятся, между прочим, статьи в журнале «Russian Life»[21]и в литературном приложении «Times» (№ 1063). Одна из них подписана Д. С. Мирским (Д. П. Святополк-Мирский). Названные статьи отличаются в невыгодном смысле от всех вышецитованных допущенными в них фактическими ошибками[22].

Гораздо основательнее и точнее данные французской статьи В. Никитина о русской эмиграции, в которой несколько страниц посвящено евразийцам[23].

Большой напряженности полемика с евразийством достигла в эмигрантской печати в январе-феврале 1922 г. Застрельщиком на этот раз явился сотрудник «Руля» Г. Ландау. По характеру своему выступления эти были предвестием позднейших выпадов по адресу евразийства со стороны «активистов» и «николаевцев». «Сквозь пестроту составных частиц» евразийства Г. Ландау пытался «определить его подлинную пружину». «Она — не в антропогеографической теории, не в религиозном устремлении, не в национальной тревоге; она — в бездейственном (курсив наш, П. Н. С.) самоутешении». В 1925 г. А. А. Кизеветтер был по этому поводу иного мнения: «Евразийство вовсе не так невинно, как кажется с первого взгляда. Со временем из него могут вылупиться чисто практические выводы и действия (курсив наш, П. Н. С.), далеко не безразличные с точки зрения актуального общественного поведения»[24].

Выступления Г. Ландау не воспрепятствовали распространению евразийства. И уже в том же 1922 году в журнале «Новый Восток», появление которого сделало эпоху в истории русского востоковедения, руководящая статья редактора журнала, покойного М. Павловича, стояла под знаком евразийства: «Вся современная Азия является для нас терра-инкогнита… А между тем с недавнего времени Россия называется Евразией (Европой-Азией), и действительно ни одна страна европейского континента не связана, даже в самой малой степени в экономическом, политическом и духовном отношениях, так глубоко с Азией и со всем Востоком, как современная Россия… Современная Россия-Евразия — это прежде всего учитель, руководитель стонущего в цепях духовного и экономического рабства, борющегося за лучшее будущее Востока»[25].

Евразийство упоминается в предисловиях к ряду книг, появившихся в течение 1920-х годов и имевших то или иное отношение к востоковедению. Обращается мыслью к евразийцам Всеволод Никонорович Иванов в предисловии к книге «Мы»[26]: «Движение евразийцев должно быть приветствуемо всеми любящими свою страну русскими людьми. Из их исследований веет душистостью степей и пряными запахами Востока. Они правильно вносят поправку в дело славянофилов, ища на Востоке того, чего не хватало Аксакову, Хомякову, Конст. Леонтьеву, чтобы обосновать наше отличие от Европы. Только перетряхивая полным пересмотром историю Востока, найдем мы самих себя». Далее следуют возражения: «Но почему это должно быть движением Евр-Азийским, а не просто Азийским, вот чего я не могу понять… культура Запада и культура Востока находятся в известном антагонизме… нам в реальной нашей жизни не остается ничего другого, как присоединиться к одной из этих сторон, чтобы ввергнуться в реальный процесс живого становления, чтобы из темного магического кристалла будущего и явилась новая реальная культура, нам доселе неведомая, а не искать самим «средней линии». Здесь приходится разъяснить, что евразийство не понимает и никогда не понимало своей линии, как «средней». Евразия — это не «микстум композитум» Востока и Запада. Это — неповторимая личность. Но именно неповторимость ее и не позволяет отождествлять Евразию с Азией, заключающей целый ряд своеобразных и отличных от Евразии миров. Упоминает о евразийстве и доктор Эренжен Даваевич Хара-Даван в замечательном труде своем: «Чингисхан как полководец и его наследие»[27]: «Только за последние годы ученые евразийского мировоззрения, изучая проблему русского самопознания, стали внимательно разбираться в разных восточных влияниях на русскую историю, культуру и быт, и им отчасти удалось разбить «предубеждения и предрассудки европеизма», с которыми трактовался этот вопрос до них, и тем самым заинтересовать широкий круг русской интеллигенции, чего не удавалось сделать нашим ориенталистам».

II

С 1922 г. по настоящее время в русской в иноязычной печати появилось несколько сот статей, рецензий и заметок о евразийстве[28]. Совершенно невозможно на этих страницах рассмотреть их все. К тому же не все они были для нас доступны.

Мы пытаемся рассмотреть полемику вокруг евразийства, поскольку она сгущается в социологическую картину.

Евразийцы утверждают религиозное начало. Им противостоит группа критиков, отрицающих это начало. У некоторых заметны не столько антирелигиозные, сколько антивероисповедные мотивы. Особую группу образуют католические выступления, обращенные, в форме критики евразийства, в той или иной степени против Православия.

Некоторые оппоненты высказывались против русского сотрудничества с Востоком (не русским и не православным) и против признания исторического значения Востока в жизни России, которое, как задание и как факт, подчеркивают евразийцы. У некоторых критиков отрицание Востока принимало и принимает форму национального самоуничижения, связанного с превознесением Европы или, иначе, европопоклонством. Иные оспаривают положительное значение этнической базы культурного творчества, изучением которой занимаются евразийцы.

Для других оппонентов действительность представляется не в виде «открытого воле пластичного мира», но распадается на ряд явлений, которые можно или принять, или отвергнуть, как они есть. Иными словами, некоторые критики отрицают то задание творческого преобразования мира на основе развития существующих форм, которое лежит в основе евразийства.

Предметом нападок являлись понятия идеократии и этатизма (в том числе тезис об утверждении и развитии государственного хозяйства). Были возражения — и притом с разных сторон против принятых евразийством начал федерализма. Оспаривались принципы экономического самодовлевия и автаркии, под знак которых (не по всем, конечно, отраслям, но только по важнейшим) еще в 1921 году евразийцы поставили идею народного хозяйства России.

В области исторической и географической науки оппоненты старались разрушить те систематические рамки, в которых евразийцы располагают россиеведческий материал.

Таким образом, можно различать несколько видов направленной на евразийство критики, а именно критику:

антирелигиозную

антиправославную

антивосточную

антирусскую

антиэтническую

антиидеократическую

антиэтатическую

антифедералистическую

антиавтаркическую

антисистематическую.

Мы полагаем, что разнообразием отрицаний тем ярче подчеркивается объем положительных содержаний, заключающихся в евразийстве.

Мы дадим по одному или по нескольку примеров каждого из перечисленных видов критики. Но прежде, чем это сделать, мы должны оговорить несколько специальных пунктов.

Прежде всего имеется ряд возражений, основанных на недоразумении или, быть может, на сознательном искажении евразийских тезисов. Такие возражения мы считаем нужным упомянуть отдельно, так как по существу они не могут быть приняты во внимание при рассмотрении полемики вокруг евразийства. Так, к числу основанных на недоразумении приходится отнести некоторые возражения А. А. Кизеветтера. В основу евразийства он кладет «мысль о том, что в национальных культурах нет общечеловеческих элементов… что нет и не может быть таких культурных духовных ценностей, которые имели бы значение общечеловеческое. Вот мысль, в признании которой евразийство, как самостоятельное учение, получает действительное обоснование и с отвержением которой рушится и все здание евразийского мировоззрения… Весь смысл евразийства, весь raison d'etre его, как самостоятельного учения, и сводится к отрицанию таких общечеловеческих начал в культурной жизни мира»[29]. В других местах, в подтверждение приписываемых евразийцам тезисов, А. А. Кизеветтер приводит выдержки из евразийских писаний. Здесь он не делает этого, хотя, как мы видели, и придает изложенной им мысли кардинальное значение в евразийском учении. Более того, он не принимает во внимание, что существуют евразийские утверждения, прямо противоречащие тому тезису, на котором он (А. А. Кизеветтер) хочет построить все евразийское учение: по убеждению евразийцев, история толкается в наши ворота «не для того, чтобы породить какое-либо зоологическое наше «самоопределение», но для того, чтобы в великом подвиге труда и свершения Россия так же раскрыла миру некоторую общечеловеческую правду, как раскрывали ее величайшие народы прошлого и настоящего». Это — из основоположной декларации евразийцев, из предисловия к «Исходу к Востоку». Это ли отрицание общечеловеческих начал? В «Евразийском Временнике», книга III (1923), сказано: «Явственнее, чем другие народы, русские имеют одновременно две родины: Россию и мир»[30]. В частности, относительно христианства Н. С. Трубецкой замечает: «Для христианина христианство не связано с какой-нибудь одной определенной культурой. Оно не есть элемент определенной культуры, а фермент, привносимый в самые разнообразные культуры»[31]. Христианство, по убеждению евразийцев, есть начало общечеловеческое. Правда, многим элементам романо-германских культур общечеловеческого значения евразийцы не приписывают. Но мир «культурных духовных ценностей» не сводится для них к этим элементам. Иными словами, тезис об отрицании «общечеловеческих начал», в таком виде, как он сформулирован А. А. Кизеветтером, есть положение, принадлежащее самому А. А. Кизеветтеру, а никак не евразийцам. И оспаривание этого тезиса есть борьба с ветряными мельницами, а отнюдь не полемика с евразийством. То же самое нужно сказать о другом утверждении, которое А. А. Кизеветтер приписывал евразийцам и которому также придавал, по-видимому, большое значение: по его словам, в евразийстве «мысль о сочетании европейских и азиатских начал моментально заслоняется другой, прямо противоположной, мыслью о том, что русская культура есть как бы арена столкновения этих начал, притом такого столкновения, при котором азиатским началам обеспечена полная победа»[32]. Опять-таки ни одной ссылки в подтверждение подлинности этой якобы евразийской мысли! Я не думаю, чтобы нашелся хотя бы один евразиец, который признал бы эту формулировку выражением действительной евразийской идеи. Эти примеры кажутся нам показательными в характеристике тех приемов, которыми достигалось «опровержение евразийства» в эмигрантской печати[33]. Авторитеты действовали. И «Старый читатель» в варшавской газете «За свободу» с наивностью писал следующее:«… проф. А. А. Кизеветтера… едва ли можно будет упрекнуть в недостаточно серьезном изучении этого течения» (евразийства)[34].

К числу «опровержений» этого рода принадлежат усилия тех, кто «великой и возрожденной России» противопоставляет «ту куцую, жалкую степную Евразию, о которой давно мечтали наши злейшие враги»[35]. Евразия, обнявшая пятую часть земной суши, — «куцая, жалкая»? (нужно заметить к тому же, что она далеко не всецело степная). Оппоненты евразийства в выпадах своих теряли ощущение исторической и геополитической меры[36].

Большая группа «демократических» критиков желает превратить евразийцев в реакционеров, каковыми они не являются. Так, А. Кулишер, ссылаясь специально на автора этих строк, считает, что евразийцы борются «во имя «старой мудрости» религиозной нетерпимости и «подчиненной экономики», т. е. военно-крепостнического социального уклада: «мудрости» не специально-русской или «евразийской», а чисто интернациональной реакции»[37]. В той статье, на которую ссылается А. Кулишер, он мог прочесть следующее: «Православная Церковь есть осуществление высшей свободы. Ее начало — согласие, в противоположность началу власти, господствующему в отделившейся от Нее Римской Церкви. И кажется евразийцам: в суровых делах мирских не обойтись без суровой власти; но в делах духовно-церковных только благодатная свобода и согласие суть благие руководители»[38]. Это ли религиозная нетерпимость? «Опосредственная демократия» евразийцев может не нравиться г. Кулишеру. Но что общего у нее с «военно-крепостническим социальным укладом»? И евразийский лозунг «демотической власти, опирающейся на широкие массы трудящихся», есть ли это лозунг «чисто интернациональной реакции»? Еще ярче приемы полемики, аналогичные методам г. Кулишера, сказываются в статье Г. Д. Гурвича «Пророки»[39]. Здесь он разбирает, между прочим, статью того же четвертого «Временника»: «Хозяин и хозяйство». Автор ее «допускает в известных и реально возможных пределах воздействие «хозяина-общества». Однако все это пустые слова для отвода глаз». В дальнейшем Г. Д. Гурвич пытается вскрыть хозяйственно-реакционную сущность этой статьи, якобы односложно направленной на защиту частного собственника и предпринимателя. Почему же «пустые слова», Г. Д. Гурвич? Ведь пользуясь тем же методом, не могли ли бы и мы признать любые Ваши утверждения «пустыми словами для отвода глаз»? Ведь под воздействием «хозяина-общества» здесь в первую очередь подразумевается государственное вмешательство в хозяйство, т. е. этатизм. Не доказали ли евразийцы подлинности своего этатизма обоснованием государственночастной системы хозяйства, основанной на решающем значении государства во всех отраслях хозяйственной жизни? Вы против этатизма. Но Вы не вправе сводить на этом основании евразийство к защите частного собственника и предпринимателя!

С этими попытками зачислить евразийцев, без всяких к тому оснований, в категорию реакционеров интересно сопоставить ту полемику, которую вели и ведут с евразийством «правые» газеты. Наиболее злобные нападки на евразийцев раздались именно с этой стороны. Именно эти оппоненты уже в 1925 г. «начали выражать различные подозрения почти полицейского характера»[40]. Именно для них евразийцы — это «секомые», которые получают «оглушительное заушение»[41], их листовки «надлежит выставить на позор»[42], их стремление «достаточно пригвоздить»[43].

Все эти «сечения», «заушения», выставления «на позор», «пригвождения» существовали только в воображении оппонентов. Но какой подбор образов? К чему стремились? Какие проявляли вкусы!

Иван Гримм писал: «Для нас, контрреволюционеров. Империя Российская — и в смысле государственном и в смысле религиозном — есть огромная историческая ценность, разрушение которой мы считаем величайшим русским бедствием и за восстановление которой мы боремся»[44]. Если люди хотят восстанавливать ту империю, которая существовала до революции, трудно разговаривать с ними: ведь именно империи этой и были свойственны те болезни, которые привели к революции. И. Гримм заканчивал свою статью словами, вполне приемлемыми также для евразийцев: «Пусть тот, кто с нами, уходит от евразийцев, тот же, кто с евразийцами, — уходит от нас»[45].

В тех же тонах выдержана полемика с евразийством И. А. Ильина[46]. Разбирая отношение евразийцев к революции, И. А. Ильин говорил следующее: «Да, революция есть объективный исторический факт. Этот факт совсем не только «исходит» из мерзости и преступления, а весь состоит из преступлений и мерзостей»[47]. И при такой мере исторического понимания нелегко разговаривать с автором[48].

Положение Церкви в дореволюционной России И. Д. Гримм определял следующим образом: «Споспешествуемая государством Церковь жила в довольстве, защищенная от обид и невзгод»[49]. В смысле непонимания существа церковной жизни это суждение превосходит все, что можно себе представить!

По степени глубины и правды выступление И. Д. Грима можно поставить на один уровень с другим выступлением, хотя и существенно иного содержания, а именно выступлением З. Н. Гиппиус[50]. Она говорит о смене вывесок «СССР» на «Евразия». «Мы уж знаем, что за вывесками осталось бы то же, лишь обозначенное другими буквами: вместо ЧК — положим ДУ, «Добродетельное учреждение», или Бе Пе, «Благое Попечительство», и т. д. Но в отношении церкви перемена будет поглубже, поядовитее. Из помехи, из гонимой предполагается, украсив приятными словами, возвести ее в чин служащей порядкам не коммуно-большевицким, а евразо-большевицким… Даром разукрашивать Церковь не будут: служба предстоит серьезная. Прежде всего ЧК не требовала от нее благословений: ДУ и БП потребуют. За объявление ее единой истинной, вселенской потребуют активной борьбы со всеми, без разбора, еретиками — иудеями, язычниками и христианами других церквей. Возложат на нее и просветительную работу по разъяснению политграмоты (евразийской)» и т. д. О евразийском понимании религиозной свободы мы уже говорили (см. выше). З. Н. Гиппиус, приступая к написанию статьи о евразийстве, видимо, не считала нужным читать евразийские издания. Ее домыслы о евразийской ЧК невозможно и обсуждать серьезно. А защищаемый евразийцами порядок отношений между Церковью и государством прямо противоположен тому, который изображает З. Н. Гиппиус. Позволю себе процитировать документ, который был уже написан к тому моменту, когда г-жа Гиппиус публиковала свою статью: «Необходимо, чтобы государственная власть относилась благожелательно и содействовала каждой вере, исповедуемой народами России-Евразии, понимая, что только вера может служить основой социальных отношений, проникнутых духом любви и неуклонным бережением человеческого достоинства. Однако содействие государства вере ни в коем случае не должно перерождаться в зависимость религиозных объединений (Церкви) от государства или государства от религиозных объединений (Церкви)»[51]. Эти начала были приняты в качестве руководящих евразийством, как целым. Из них можно усмотреть, что ни о какой организуемой государством «борьбе» с «иудеями, язычниками и христианами других церквей», с евразийской точки зрения, просто не может быть речи: государство должно относиться благожелательно и содействовать «каждой вере, исповедуемой народами России-Евразии». В то же время независимость Церкви от государства есть одна из основных ценностей, за которые борются евразийцы. В цитируемом документе по этому поводу сказано, между прочим, следующее: «Между религией (Церковью) и государством не может и не должно быть государственно-правовых отношений или хотя бы финансовых связей. Именно для того, чтобы представители религии (Церкви) могли выполнять выпадающую на их долю роль народной совести, религиозные объединения (Церковь) должны иметь самостоятельный бюджет, независимый от средств государства… В области религиозной никакое принуждение недопустимо… государство воздерживается от вмешательства в дела религии». Пред лицом этих выношенных евразийством положений, что сказать о «критике», выдвинутой З. Н. Гиппиус? Эта критика характеризует самое З. Н. Гиппиус, а никак не евразийцев.

То же можно сказать и о нынешнем «патриотическом» мировоззрении А. В. Карташева. Вот на что надеется А. В.[52]: «Сила распада пойдет по линии свобод, может быть, даже по линии национального сепаратизма. Этого нужно ожидать… несостоятельна мысль… о превращении Красной Армии в национальную… нет, развал, самоистребление, самоуничтожение неизбежны в этой среде». В своем «патриотическом» рвении А. В. Карташев примирился, по-видимому, с распадом России ( «этого нужно ожидать»). Евразийцы же уверены, что этого не произойдет. А. В. Карташев обрек на «самоистребление» значительную часть народно-национальной силы России (Красную Армию). Она же на самоистребление не пойдет и отстоит государственное единство Евразии. Не самоистребление, но преображение этой среды есть решающий момент современности.

Полемика с евразийством в газете «Возрождение» была продолжена опубликованием 26 января 1929 г. передовой под заглавием «Бегство Чингисхана». По всем данным, заглавие было придумано для сугубого уничижения евразийства. Редакция не знала, видимо, что Чингисхану действительно неоднократно приходилось бежать[53]. И каждое его бегство было этапом все большего укрепления его власти.

Нелегко привести в систему утверждения наших оппонентов. Критики очень часто противоречат друг другу. Сказывается это в деталях, сказывается и в более существенных вопросах. Для части «демократической» критики евразийцы — реакционеры. В глазах «правых» евразийцы «тянут к тому, чтобы найти общую почву с революцией и общие задачи с большевизмом» (И. А. Ильин). Для Г. Ландау автор этих строк «своим признанием «Великой Русской Революции» стал «обеими ногами на почву русского коммунизма, социализма и народничества»[54]. Для Б. Мирского «философско-историческая полемика даже не требуется для определения политического лица евразийства, которое ясно и откровенно изложило свои политические взгляды, обнаружив их неприглядное реакционное содержание»[55]. Каково же отношение евразийцев к русской действительности? И. А. Ильин утверждает, что «здесь идет разговор именно о приятии, о прекращении борьбы, о волевом преклонении, о приспособлении, о практическом фактопоклонстве»[56]. П. М. Бицилли находит, что евразийцы «не столько считаются с действительностью, сколько «утверждают» пророчески «долженствующий быть», ибо он согласуется с их историко-философскими требованиями, — процесс»[57].

Какое же положение правильно: «фактопоклонники» ли евразийцы или они пренебрегают действительностью? Ни то, ни другое: евразийцы, учитывая факты, стремятся преобразовать их. Столь же разноречивы мнения критиков относительно существа евразийской государственной идеи. Б. В. Спекторский в вышепроцитированной статье пишет следующее: «Можно себе представить, каким неожиданным и ценным подарком для Запада оказался «органический поворот к Азии», проповедуемый нашими евразийцами. Отцом их мысли является желание современной Европы (курсив Е. В. Спекторского). Вот почему ими так интересуются именно на Западе. Вот почему именно Запад предлагает им данайские дары». Иными словами, по мнению Б. В. Спекторского, евразийцы являются слугами Европы. По мнению же польского критика евразийства Мариана Уздовского, посвятившего евразийству особую брошюру, «обращено оно целиком к старой православной националистической Москве, столице Василиев и Иванов, которая подчиняла себе народы не для того, чтобы наделять их благами федерации или впитывать в них идеалы братства и общих государственных целей. Москва эта — прежде всего русская Москва, наследница Чингисхана, тысячью колоколов возвещающая о своем могуществе завоеванным народам, подчиняющая их своему игу, влюбленная в свою власть над ними»[58]. Другой автор, писавший о евразийстве по-польски, Вассан Гирей Джабаги, свою статью заканчивает следующими словами: «…евразийство не что иное, как только новый вид русского империализма, одетого в платья новой теории, с помощью которой русские националисты стараются сохранить наследство монархии от дальнейшего разложения»[59]. Где же тут правда: являются ли евразийцы слугами Европы или русскими империалистами? Ни здесь, ни там: евразийцы — верные служители идеи общеевразийской государственности как выражения стремлений и интересов евразийских народов, как воплощения «общеевразийского национализма». — Разногласия между оппонентами касаются и частностей: так, напр., передовик «Последних Новостей» находил, что евразийцы «рабски следуют своим предшественникам, славянофилам»[60]. А. А. Кизеветтер утверждал, что «евразийцы совершенно напрасно набиваются в идейное родство славянофилам… Это глубокая ошибка, которую можно объяснить только тем, что евразийцы лишь поверхностно знакомы с сущностью славянофильского учения»[61](!) Евразийцам остается предложить А. А. Кизеветтеру состязание в том, кто лучше знает славянофилов. Впрочем, мы полагаем, что в данном случае А. А. Кизеветтер ближе к истине, чем «Последние Новости»: несмотря на некоторые соприкосновения со славянофильством, евразийство является существенно новым учением.

Несколько более единодушны оппоненты в версии о том, чем вызвано евразийство к жизни. Версия эта формулируется фразой В. Шульгина, что «евразийство есть вид злости»[62]. В передаче Милюкова-Изгоева она звучит так: «Евразийство родилось в результате внешнего поражения и внутреннего разгрома, когда в русском обществе усилились национализм и вражда к иностранцам»[63]. — Им вторит Н. Чебышев: евразийство — «порождение эмиграции. Оно подрумянилось на маргарине дешевых столовок, вынашивалось в приемных в ожидании виз, загоралось после спора с консьержкой, взошло на малой грамотности, на незнании России теми, кого революция и беженство застигли подростками»[64]. Как видим, в лице Н. Чебышева евразийцы нашли попутно учителя грамоты, и притом такого, в словах которого явно сказывается тенденция к «материалистическому толкованию истории». Всю эту концепцию евразийцы отвергают начисто. В оппонентах евразийства несравненно больше злости, чем в евразийстве. В этом может убедиться каждый, кто сопоставит общий тон евразийской литературы с тоном полемики против евразийства, скажем, в «Возрождении», «России», «Новом Времени» и т. д. И не из злости родилось евразийство. Хорошо оно или плохо — евразийство есть выражение воли к созиданию и творчеству.

Хочу сказать несколько слов тем оппонентам, которые говорили обо мне лично. П. Н. Милюков утверждал: «В своих теоретических построениях евразийство не свободно, заранее имеется задание, к которому притягиваются доказательства. В этом главная порочность интересного труда П. Н. Савицкого «Россия — особый географический мир»[65]. Это же повторяет С. Варшавский: «… вся беда… в том, что не объективное научное исследование привело евразийского географа к выводу о существовании особого евразийского мира, а, наоборот, он предпринял исследование именно с целью доказать это положение»[66]. Могу заверить почтенных моих оппонентов: мои географические изыскания предшествовали моему евразийству; в своих географических занятиях 1910-х годов, еще никак не окрашенных евразийством, я пришел к выводу, который и постарался выразить в построении системы евразийской географии в 1920-х годах.

В литературе о евразийстве есть немалая категория статей и мыслей, которые не могут рассматриваться как полемика с евразийством, но скорее представляют собой одобрение и развитие евразийских идей. Такова в значительной степени рецензия на «Исход к Востоку» П. М. Бицилли[67]. Он выступает в защиту евразийства: «Надо сказать, что большинство обвинений, направленных против сборника, основано на смешении понятий «цивилизация» и «культура», т. е. форм, условий и продуктов творчества и его глубинных духовных источников… Ножи и вилки, конституция и таблица умножения относятся к «цивилизации», и не видно, чтобы евразийцы посягали на эти ценности». Совершенно правильно. Эта же мысль, в других словах, выражена в позднейшей евразийской литературе: «В современной хозяйственной технике и эмпирической науке, каково бы ни было их развитие, нет ничего, что исключало бы возможность их существования и процветания в недрах новой «эпохи веры»[68]. Потому-то евразийцы и не могут принять на свой счет упреков вроде следующего: «Евразийская» культура есть… доморощенное, знахарское воздухоплавание»[69]. К той же категории, не столько опровержения, сколько развития евразийских мыслей, принадлежат почти все появившиеся в свет рецензии на сборник «Россия и латинство» (1923)[70]. Митрополит Антоний в особой статье говорил следующее: «Да. Я торжественно поздравляю русское общество. Без всякого преувеличения заявляю, что у нас снова есть и Хомяковы, и Киреевские, и Аксаковы. Они воскресли на нашем безвременьи; они открыли пред русским сознанием новую энциклопедию мысли богословской, философской, общественной, даже экономической»[71].

В этом тоне были написаны и некоторые другие статьи.

Созвучны евразийским мысли А. Кулишера. «Евразийцы отметили, — вернее, смутно почувствовали, — что-то очень важное, заговорив о роли степи в России, о «континенте-океане»[72].

А. Кулишер полемизует с П. Н. Милюковым, обрушившимся на приписанную евразийцам «теорию о степном происхождении русской государственности и культуры». Тут П. Н. Милюкову было слишком легко разбить их наголову (!). Но совсем иное дело — факт распространения политической власти, колонизации и культуры «по степи», по громадным пространствам, лишенным резких географических рубежей, вследствие чего и границы между национально-культурными, как и между этническими, типами становятся менее жесткими, и создается возможность некоторой «сверхнациональной», общей всему данному «континенту», и все-таки не просто общечеловеческой, а именно «континентальной» общероссийской или, если угодно, «евразийской» культуры». Не являются преобладающими элементы полемики и в статье Александра Салтыкова «Великобританское евразийство»[73]. Рассматривая книгу Гарольда Лемба о Чингисхане, А. Салтыков устанавливает, что «евразийские» течения в Англии нашли, по-видимому, в последнее время какие-то питающие источники и в самой английской жизни, и в каких-то не вполне еще определившихся, новых уклонах английской души, т. е. и безотносительно какой-либо политики. Это явление евразийцы могут только приветствовать. История дополняет образы «русских лордов» и «русских фритредеров» образом «великобританских евразийцев». Духовное сближение желательно и полезно. Только напрасно книгу Г. Лемба А. Салтыков считает явлением английской духовной жизни. Автор ее — американец. Не оспариванием, но развитием евразийских мыслей является и содержательная статья С. Енисеееа «Евразийство»[74]. По верному определению автора, евразийство «исходит от новых положений, от существующего к будущему, в противоположность эмигрантскому пониманию, идущему от воображаемого к бывшему». Всячески рекомендуем статью С. Енисеева вниманию лиц, незнакомых с евразийством и желающих получить самое общее о нем представление.

Особую группу представляют собой высказывания о евразийстве писателей и поэтов. Назовем отзыв о евразийстве Андрея Белого[75], опубликованное в немецкой печати письмо о евразийстве М. Горького[76], статью Е. Н. Чирикова[77]. Некоторые из этих отзывов благожелательны, другие полемичны (Е. Н. Чириков).

Не так оспариванию, как просто изложению евразийства посвящено иностранное евразийствоведение.

Менее богата, чем можно было бы ожидать, немецкая литература о евразийстве. Значительная часть статей, сюда относящихся, появилась в пражской газете «Прагер Прессе» и написана славянскими авторами. Полемична статья проф. Э. Радля: по его мнению, «русские — это европейцы»[78]. Другие статьи имеют характер объективных рецензий или фактических сообщений[79]. Статьи Генриха Блока (Кишинев) в «Zeitschrift fur Geopolitik» у нас в руках не имеется (он писал о евразийстве и в «Прагер Прессе»). Скорее благоприятен отзыв о евразийстве в книге «Зарубежная Россия» Г. Римши[80]. Эта книга реферирована в «Последних Новостях» в статье П. М.: «Немец о русской эмиграции»[81]. Нет у нас в руках и статьи Н. С. Тимашева в Zeitschrift f. Politik, 1929, № 9. По поводу работы В. К. Штелина «Россия и Европа»[82]обозреватель «Историка-Марксиста» (Москва) А. Васютинский заявляет: «Любопытен для русского читателя краткий обзор дискуссии по поводу «Евразии», дающий некоторые данные для суждения об эволюции идеологии русской эмиграции»[83]. Упрощает и тенденциозно освещает проблематику евразийства Р. Фюлоп Миллер в своей книге «Gesicht und Geist des Bolschewismus».

В составе французского евразийствоведения, кроме названной выше, нужно упомянуть статью В. П. Никитина в «Revue du monde musulman». С особой симпатией автор останавливается на экономической концепции евразийства: «Тесное экономическое сотрудничество с азиатским миром — вот решение евразийской проблемы, вот почти полная независимость… Не входя в детали… мы считаем долгом подчеркнуть, в какой мере эта концепция, вполне реалистическая в своей основе, может послужить делу русско-азиатского сближения»[84]. Французская литература о евразийстве содержит два обстоятельных обзора: один принадлежит перу Шарля Буржуа[85], автором другого является Г. Шклявер[86]. Ш. Буржуа выполнил свою задачу не без поэтического вдохновения. Его очерк свидетельствует о значительном проникновении в материал. Из евразийских работ ближе всего он следует «Наследию Чингисхана». Есть, однако, и ошибки: нельзя сказать, что из числа евразийских зон единственно степная «удобна для обитания» (la seule pratiqueroent habitable). Это определение в такой же мере относится и к зоне лесной. Г. Шклявер с особым вниманием останавливается на политической доктрине евразийства, разработанной Н. Н. Алексеевым. Наряду с тем выпукло изображено географическое и историческое учение евразийцев. Все-таки и в этой статье не обошлось без неточностей. Так, Г. Шклявер понимает идеократию как «организацию и направление государства, согласно руководящей национальной идее». Между тем, по определению автора этого понятия, Н. С. Трубецкого, идеократия не связана специально с национальной идеей. Идеократия — понятие «селекционной» социологии, т. е. той, которая изучает принципы отбора правящего слоя. Это такой общественный строй, при котором основным признаком отбора правящего слоя является миросозерцание (нужно подчеркнуть слово «основной», ибо в качестве не основного, вторичного признака общность мировоззрения наличествует и при других формах отбора)[87]. Едва ли правильно утверждение Г. Шклявера, что «великие монгольские завоеватели были первыми объединителями евразийского мира». Здесь следовало бы упомянуть о роли, в этом отношении, скифов и гуннов[88]. При всем том, повторяем, очерк Г. Шклявера есть один из лучших иностранных обзоров евразийства. К нему примыкает статья П. Декама (Paul Descampe) в еженедельном издании «Пакс»[89]. Основываясь на данных Г. Шклявера, П. Декам пытается дать критику географической, а отчасти и исторической теории евразийства. Он отмечает, что монгольские степи отличаются от более западных тем, что являются степями возвышенными. Отметим со своей стороны (П. Н. С.), что это не устраняет непрерывности распространения степного типа растительности от Галиции до Монголии. О лесной зоне Декам пишет: «Есть леса и леса; если в Сибири лесная зона более или менее ограничивается лесами бореальными[90], то в России (т. е. в Доуралье. II. Н. С.) они уступают место другим лесным зонам, которые являются скорее продолжением лесов европейских, чем бореальною областью». Без сомнения, леса Доуралья, в его западной части, не тождественны лесам Сибири. Но с точки зрения общих понятий ботанической географии те и другие принадлежат к «зоне северных флор, или арктобореальной». С юга леса Евразии на всем протяжении окаймлены степью. В Европе же (как и на Дальнем Востоке) северные леса переходят непосредственно в леса «зоны южных флор, или субтропической»[91]. Вот подразделения, которые учитывает и на которых основывается географическая теория евразийцев. Понятие флагоподобного расположения зон, как отличия Евразии от Европы, с ее «мозаически-дробным» сложением, осталось неизвестным Декаму. Вообще, по-видимому, работы евразийцев не были доступны ему в оригинале. И он пользовался данными Г. Шклявера. Но Г. Шклявер — не специалист в географии. Он воспроизвел основные географические выводы евразийства, но не мог воспроизвести аргументацию.

Итальянское евразийствоведение определяется работами известного слависта, профессора Неаполитанского Университета Е. Ло Гатто. Он посвятил евразийству особый очерк в своей книге: «Страницы русской истории и литературы»[92]. Первая глава этой книги называется: «От Ивана Грозного до евразийцев»; вторая: «Евразийское движение»[93]. Автор хорошо знаком с евразийской литературой и умело ею пользуется. Однако не свободен от ошибок в приписывании цитируемых статей тому или иному автору[94]. Проф. Ло Гатто делает ударение на азиатских элементах евразийства. Он говорит о «желании евразийцев порвать все связи с Западом», об их «ненависти к Западу». Это, конечно, неправильно: ощущение самостоятельности неравнозначно ни «желанию порвать связи», ни тем более «ненависти». Проф. Ло Гатто пишет: «Мы настолько привыкли рассматривать все славянские народы как европейское этническое единство, что торжественно провозглашаемая евразийцами азиатскость русских кажется отказом, уходом от своей расы, от своей славянской крови». — И это, конечно, неправильно: русские евразийцы отнюдь не отказываются от своего славянского происхождения; они изучали и будут изучать «общеславянский элемент в русской культуре». Но они считали бы постыдным отрекаться и от своих туранских предков. А о том, что такие предки есть, свидетельствует хотя бы многочисленность русских семей татарского происхождения. Роль татар Е. Ло Гатто характеризует в самых мрачных чертах: «Татары только испортили (!) славянскую кровь, принесли восточным славянам все отрицательные монгольские качества: жестокость, коварство, презрение к женщине»[95]. Целый ряд русских князей XIII-XIV веков был женат на царевнах династии Джучия (старшего сына Чингиса). Можно ли считать родство с этим домом, давшим немало выдающихся полководцев и государственных людей, «порчею крови»? Мы полагаем также, что по части жестокости и коварства европейцы XIII-XIV веков едва ли уступали тогдашним монголам. А что касается «презрения к женщине», то каждый, занимавшийся историей монголов времен их величия, знает, что такого «презрения» у них не было вовсе. Наоборот, женщина пользовалась весьма значительным почетом и влиянием: доказательства тому — историческая роль матери, а также первой жены Чингиса, цариц-регентш Монгольской державы и т. д. Положение женщины ухудшилось только после принятия западными частями Монгольской империи мусульманства, но и это изменение наступило не сразу.

Другая статья проф. Ло Гатто, относящаяся к марту-апрелю 1929 г., носит название «Скифы и гунны»[96]. Она посвящена рассмотрению более новых научных изданий евразийцев. Издания эти реферированы кратко, но с большой тщательностью. Ло Гатто высказывает следующие суждения; «Трудно сейчас предвидеть, какое влияние практически-политического порядка может иметь дальнейшее развитие евразийского движения, которое достигло уже зрелости в своем идеологическом развитии… чем точнее становятся утверждения евразийцев, чем шире сфера их влияния и чем решительней подчеркивание ими миссии, которую Россия будет выполнять… не как «славянская», но как «русско-туранская» держава, тем энергичней становится также защита старой традиции, которая не может и не хочет отказаться от славы России — великой европейской державы» (как будто ранг державы евразийской не заключает в себе всего, что содержится в понятии «великой европейской державы», плюс нечто большее — роль примирителя народов разных континентов!). Споры могут принимать то или иное направление, «но значение движения остается».

Основная часть статьи «Скифы и гунны» перепечатана в новейшей книге Е. Ло Гатто[97]. О евразийском движении здесь сказано, между прочим, что оно, «пустив более или менее глубокие корни во всех центрах русской эмиграции, служит ныне как бы связью между определенными течениями, существующими в России и в части эмиграции». Цитируемая книга написана Ло Гатто на основании впечатлений от его поездки в Россию в первой половине 1929 г.

Наиболее значительным произведением великобританского евразийствоведения является книга Английского Евразийца «Воскресающая Россия»[98]. В первом отделе автор даст очерк русской географии, этнографии и духовной жизни. Он мастерски владеет фактами и весьма удачно вскрывает сущность изображаемых явлений. Второй отдел посвящен «европеизованной России» и критике русского западничества. Эту часть книги было бы весьма полезно прочесть оппонентам евразийства из западнического лагеря. В словах «английского евразийца», движущегося в рамках английской традиции, они нашли бы немало для себя поучительного. Автор говорит о поведении кадетов в Первой Думе (о требовании всеобщего избирательного права, чисто парламентарного правительства, экспроприации землевладельцев и пр.): «Это было, как если бы Британский Парламент в ответном адресе на речь короля в начале сессии потребовал сразу четырех реформ последних столетий, контроля со стороны Палаты Общин над Исполнительной властью, что взяло в Англии для своего утверждения несколько столетий, уничтожения Палаты Лордов и национализации земли! Итак, даже более умеренная и разумная часть интеллигенции была западнической более по имени, чем по духу. Они пытались копировать Запад, но они не действовали так, как поступали бы в подобных обстоятельствах западные государственные люди». По мнению автора, британские политики «стремились бы развить институты туземного происхождения, а не копировать иностранные учреждения. Кадеты просмотрели тот факт, что британская парламентарная система есть продукт истории, а не импорта и что Россия представляет аналогию не Великобритании, но Британской империи» (в которой, заметим от себя, далеко не повсюду господствует парламентаризм и есть уклады, существенно от него отличные!). Автор заключает: «Одним копированием не может быть завоевана свобода»[99]. Собственно евразийскому учению посвящен третий отдел книги. Автору известны не только основные произведения евразийской литературы, но также все основное, что появилось о евразийстве на романо-германских языках. Эпилог рассматривает «значение евразийства для человечества». Здесь говорится, между прочим: «Обвинение, что Европа и Запад стали материалистичны, идущее не только от евразийцев, но и из Азии, трудно оспаривать… Идея, что государство или нация есть, собственно, не мирское, но духовное общество, не только поражает, но и озаряет… и может случиться, что настоятельные проблемы современной жизни, которые смущают и терзают западный мир, найдут свое разрешение в открытии, что материальное во всех сферах должно быть подчинено духовному». В дальнейшем автор указывает на значение русского примера для таких стран, как Индия и Китай. Как в этих странах, так и в Африке «молодые люди, воспитанные в чужой культуре, имеют склонность утрачивать нравственные основы родной страны, а в чужой культуре класть ударение на поверхностное, не будучи в состоянии усвоить то, что в ней есть глубочайшего и лучшего… Каждый, кто желает добра странам Востока, индиец ли, китаец, брит или американец, должен принять во внимание ход русской истории и заключение евразийцев, что правильным решением является развитие в каждой стране того лучшего, что есть в туземной цивилизации… С другой стороны, пример России поможет европейцу и американцу освободиться от злостной иллюзии, что цивилизация Запада есть лучшая в мире и что другие цивилизации суть или недоразвившиеся или полуразвившиеся приближения к ней… Наоборот, пример России показывает, что многое в теории и практике Запада или просто плохо само по себе или не приспособлено к материальным и психологическим условиям других народов и рас». Мы полагаем, что эти формулировки — одни из лучших в мировой литературе трактовок затронутых в них вопросов. Автор указывает, что европейцам и американцам следует усвоить «из изучения России, европеизованной и неевропеизованной, и из евразийских теорий, для которых русский опыт послужил основанием, что цивилизация существенно разнообразится по типам, в зависимости от объектов, к которым направляются желания и интересы различных народов». Здесь автор близко подходит к учению Н. Я. Данилевского о «культурно-исторических типах». В то же время он является горячим сторонником «вселенской культуры»[100]. Вот сочетание, над которым следовало бы задуматься тем критикам, которые на основании близости некоторых мыслей к Данилевскому приписывают евразийству отрицание «общечеловеческих начал».

Вразумительный очерк основных положений и практической сущности евразийства содержится в книге П. Н. Малевского-Малевича[101]. Короче обзор Д. П. Святополк-Мирского[102]. Из работ еще меньшего размера отметим статью Гаррисона в «Ивнинг Стендерд». При очень небольшом объеме она сообщает немало данных о евразийстве. Но есть в ней и такое «глубокое» историческое наблюдение: «Все-таки, по мнению евразийцев, большевики менее вредоносны для России, чем Петр»[103]. Это утверждение тогда же вызвало опровержение со стороны одного проживающего в Англии евразийца, в виде письма в редакцию «Ивкинг Стендерд». Еще более сжатое сообщение о евразийстве, характера скорее не статьи, а заметки, было помещено в «Ливинг Эдок»[104]. Заслуживает внимания очерк Ланселота Лоутона[105]. Говоря о евразийстве, он оповещал английскую публику: «Новая сила народилась в мире мысли».

Заметное развитие получило евразийствоведение среди славянских народов. На одном из первых мест стоит Польша. Для обозначения евразийства здесь создалось несколько терминов. Цитированный выше Казимир Чапинский упоминал «eurazyjnosc». Проф. Мариан Здзеховский в 1923 г. ввел термин «eurazjatyzm». М. Уздовский в своей брошюре 1928 г. отметил, что евразийцы опираются не на азиатизм, но на «азийство» России, которому придают религиозное значение. Он считал, что русское обозначение лучше передается словом «eurazjanizm»[106]. Уздовский не прав в утверждении, что в польской публицистике Здзеховский был первым, кто обратил внимание на евразийство: упомянутая выше статья Чапинского предшествует книге Здзеховского[107]. Эта последняя, к сожалению, осталась для нас недоступна. Русский рецензент говорил о ней следующее: «От внимательного взора проф. Здзеховского не укрылось и так называемое «евразийское» течение в нашей общественной мысли. Здзеховский угадывает его значительность и, по-видимому, склонен отнестись к нему не только с вниманием, но даже с признанием»[108]. Что касается М. Уздовского, то в своей брошюре он совершенно неосновательно заявил, что «в отношении Польши евразийское движение заняло с самого начала враждебную позицию». Это утверждение вызвало справедливое опровержение со стороны С. Л. Войцеховского, который в своей статье в «Дроге» дал попутно самостоятельное и весьма ценное изображение евразийства[109]. — Еще в конце 1924 г. толковую заметку о евразийстве дала варшавская газета «Речь Посполита»[110]. В ней содержится, между прочим, такое сообщение: «В последнее время объявили о своих симпатиях к евразийскому движению некоторые русские артисты, находящиеся, вообще говоря, вдали от политических дел. В числе других является евразийцем знаменитый композитор Игорь Стравинский, который недавно концертировал в Варшаве». В начале 1925 г. «Курьер Польски», говоря о советской политике в Азии, сослался на евразийство как на формулу этой политики[111]. Недоразумение вскрыла «Газета Поранна», которая дала краткий очерк евразийских идей. «Курьер Польски» продолжил свои экскурсы, но тоже с не большим успехом. Говоря об украинском вопросе, он превратил евразийское движение, ошибкой автора или корректора, в «евроссийское»[112]! В 1927 г. заметки о евразийстве снова обошли значительную часть польской прессы[113]. Своей обстоятельностью выделяется статья в газете «Речь Посполита»[114]. Там же была помещена заметка о «формулировке 1927 г.»[115].

В чешском евразийствоведевии с разобранной выше более ранней работой Н. В. может конкурировать по обстоятельности и точности только статья Сергея Рагозина «Евразийство»[116]. Краткий очерк истории движения составлен с исключительным знанием дела и тщательностью. В конце второй статьи автор говорит следующее; «Порука успеха евразийства заключается, конечно, в нем самом, в его способности отобразить пульс русской жизни и ее настроения». Автор полемизует с провозглашенным в мировоззрении евразийцев «приматом православия», находя его «поразительным по своей неуместности и вредоносности именно в отношении к Евразии, где столько нехристианских вероисповеданий». Автор не учитывает, что верность Православию не мешает православным евразийцам относиться с уважением и симпатией к другим вероисповеданиям евразийских народов. Автор заканчивает: «Как за евразийство, так и против него можно писать целые книги. Так туго набито оно почином, возражениями и интересными теориями». — Ранее того на чешский язык была переведена статья о евразийстве В. В. Зеньковского, напечатанная первоначально по-хорватски[117]. В ней есть неправильное утверждение о «полном отвержении славянских проблем» евразийством. Статье В. В. Зеньковского д-р Альфред Фукс посвятил передовую в газете «Лидове Листи» (клерикальный орган)[118]. Из рассмотрения евразийства он делает следующий вывод: «Все эти и подобные… направления подтверждают, что культурная программа унионизма в смысле религиозного и культурного синтеза между Западом и Востоком становится все актуальней, и, возможно, что именно она представляет собою решающий вопрос для будущего всей западной цивилизации… Европейская культура будет иметь свое мессианское послание в мире только в том случае, если будет христианской». В 1925 году содержание брошюры «Наследие Чингисхана» было изложено в передовой газеты «Народни Освобозени» (№ 242). Резко западническую критику евразийства дал И. Славик[119]. Он рассматривает отношение евразийцев к Православию: «Уже это указание вскрывает, насколько, в сущности, мало оригинального в тезисах евразийцев. Только сильное национальное чувство, которое обнаруживают евразийцы, является небывалою новизной и обеспечивает движению в будущем значительный успех, поскольку после революции национализм в России будет на восходящей». Это отождествление евразийства с национализмом весьма отличительно для западнического сознания. Дальше — неожиданное заключение: «Это движение, сознательно или бессознательно, выравнивает дорогу монархической реставрации». Оно «видит элементы новой культуры в том, что, собственно, было наследием недостаточной цивилизации. Каждому ясно, что большая часть ужасов и зверств русской революции падает на счет того, что русский мужик был мало образован (!) — евразийцы его «бунтарство» приписывают западным влияниям. Они испортили якобы мужика, покорного воле Божьей… Новым течениям мысли не всегда прокладывает путь прямая логичность и научность. Помогает им в жизни возмущенное чувство, смятение в душе, когда неизвестно, куда что». Несколько сходно со статьей И. Славика выступление в чешской печати Валерия Вилинского[120]. Это как бы «попурри» из эмигрантских версий о евразийстве. Говорится здесь о том, что его «колыбелью были ямы, заводы и грязные ночлежки Царьграда, крестными отцами — квартирные хозяйки и сторожа, английские полицейские, французские жандармы». Повторяется версия Е. В. Спекторского, что отцом евразийской мысли является желание современной Европы (см. выше). Для В. Вилинского «географические, ботанические и климатические выводы евразийцев оказались мыльными пузырями, которые лопнули при первом прикосновении». Заключение это обращено специально по адресу автора этих строк. Однако я не могу считать В. Вилинского действительным своим оппонентом. Его статья показывает, что он просто не осведомлен о том, как обстоят в современной науке затрагиваемые им «географические, ботанические и климатические» вопросы. — В. Богач поднятые евразийством вопросы рассматривает с точки зрения чешских интересов: «По западноевропейским понятиям мы все, как славянское племя, являемся менее ценным диким Востоком… а если мы будем западными передовыми стражами великой шестой части света, наше значение будет велико и хозяйственно, и политически»[121]. Полторы страницы посвящены евразийству в очерке Г. Радченка «Политические направления в русской эмиграции»[122]. В политическом отношении он относит евразийство к «центру». В чертах лубочной картинки изображено отношение евразийцев к императорскому периоду. Точнее, чем обычно, объяснена сущность «идеократии», но недостаточно подчеркнуто, что коммунистический режим евразийцы не признают идеократией в подлинном смысле слова[123]. Хвалебную рецензию о «Евразийском Сборнике», кн. VI, поместила газета «Венков»[124]. — По поводу неосведомленных выпадов некоторых чешских газет по адресу евразийства, с изображением истинной его сущности, выступила в чешской печати Ева Юрчинова[125].

К 1924 г. значительное развитие получило хорватское евразийствоведение. Его положение Русский Кружок в Загребе в письме в редакцию «Евразийского Временника» от июля 1924 г. изображал в следующих чертах: «Русский Кружок» первый осведомил наше общество об идеологии евразийцев. Член нашего Кружка, хорватский литератор г. Сречко Кирин, читал в прошлом году цикл лекций о евразийстве. Почти все наши литературные журналы привели более или менее обширные сведения о евразийском движении. Отдельно упомянем критический очерк С. Кирина в журнале «Нова Хрватска», 1924, №№ 1, 2, 4, 5, затем в журнале «Югославенска Нива» информативные статьи В. Маркова[126], в журнале «Хрватска Просвета» К. Римарич-Волынского[127]и бесчисленное количество заметок в ежедневных газетах «Обзор», «Слободна Трибуна» и др.». Статьи о евразийстве появлялись в хорватской печати и в последующие годы[128]. Из названных выше работ отметим в особенности статьи Сречка Франневича Кирина. Дав общий обзор евразийства, он посвятил, кроме того, особые очерки Н. С. Трубецкому и Г. В. Флоровскому[129]. Общий его вывод таков: «Евразийцам, более чем какой-либо иной существовавшей доселе группе русских идеологов, принадлежит заслуга окончательного освещения и разъяснения сущности и содержания русского народного характера. То, что инстинктивно и психологически показали великие русские романисты, согласно индивидуальным своим особенностям, то утвердили евразийцы, открыв общую пластичную форму, в которой тысячелетия таилась истинная русская психика. После евразийцев не может быть старого панславизма»[130]. Определению подлинной природы русского народа С. Кирин приписывает большое значение и в творческом самопознании хорватов.

Из числа болгарских статей рассматриваемого периода мы можем отметить очерк П. М. Бицилли: «Евразийство», в издании «Изток»[131].

III

Приступаем к рассмотрению полемики с евразийством по основным видам этой полемики (антирелигиозной, антиправославной, антивосточной и т. д.)[132].

Из числа «демократических» критиков евразийства наибольшей определенности в смысле антирелигиозном достиг Б. Мирский. В статье «Трон и алтарь», посвященной довольно беспорядочной полемике со «всевозможными евразийцами», он говорит следующее: «Право, государство, культура — это все не только «без Бога», это против Бога. Мораль демократии «автономна»… она чужда каких бы то ни было «гетерономных» ссылок на Бога… Демократическая культура не имеет ничего общего ни с Галилеянином, ни с Моисеем. Демократическая культура терпит все церкви, но изгоняет каждую из школы, армии, гражданских обязанностей»[133]— Значительно более умеренными в этом отношении были сменовеховские критики евразийства из берлинской газеты «Накануне». Искатель писал в этой газете; «Нельзя отрицать значения религиозного момента для человека вообще и русского в особенности (теперь ни «сменовеховцам» и ни кому иному власть не простила бы такого утверждения! П. Н. С.). Но религия — лишь одна из граней жизни. И немыслимо, извлекая из всей полноты бытия одну лишь тонкую нить, объявить ее силою, творящею все великое многообразие действительности …Принять революцию, принять Россию можно лишь такой, какой она сама слагается и вырастает в грозе и буре великого перелома, а не такою, какою ее хотел бы видеть тот или иной субъективный, из личных переживаний сотканный идеал»[134]. Перефразируя известный марксистский лозунг, евразийцы могли бы сказать, что для них не так важно «принять революцию», как преобразовать ее. — В тех же тонах выдержаны критические замечания М. Л. Слонима. Говоря о евразийцах, он заявляет: «…очень удачен их термин «Евразия» для обозначения русского мира. И… глубоко ложна мысль, будто «Евразия» выразится православной церковностью»[135]. Критике М. Слонима созвучна критика евразийства у Б. Шлецера[136]. Рассматривая религиозные утверждения евразийцев, автор статьи заявляет: «Я склонен думать, что настроения эти расцвели по закону контраста: они так сильны именно потому, что действительность им противоречит, потому что в этой действительности нет ничего, что могло бы питать и обосновать эти мечты и стремления». Более внимательный взор увидел бы в действительности и 1922 и 1931 годов немало явлений и фактов, которыми подтверждаются религиозные утверждения евразийцев. По существу к той же группе критиков принадлежит и Ал. Д. Билимович в статье своей: «Богоискатели, евразийцы и материальная культура»[137], хотя он и заявляет себя верным сыном Православной Церкви. Он зовет к пониманию «значения производства» (ибо этого понимания «как раз недоставало русскому обществу») и высказывается против «разглагольствования» о религии «в статьях и собраниях». Все это довольно близко к той программе, которую теперь осуществляют коммунисты. «Значение производства» проповедуется самым широким образом. И под предлогом служения производству уничтожаются одна за другой отрасли культуры, не имеющие отношения к «материальной культуре». Якобы во имя «производства» стираются с лица земли невосстановимые и единственные памятники искусства. И делается все возможное и невозможное, чтобы культуру бесповоротно оторвать от религии. А. Д. Билимович приписывает евразийцам «презрение к… материальной… культуре», которого у них нет. Наоборот, вопросам экономической жизни евразийцы уделяли и уделяют величайшее внимание. Но им присуще глубокое убеждение, что не в «понимании значения производства», а в понимании духовных основ жизни та целительная сила, которой может преобразиться современная русская жизнь. В этом понимании заключается и залог подлинного расцвета «производства». От имени евразийцев А. Д. Билимовичу тогда же ответил Г. В. Флоровский[138].

Странное впечатление производит латинская полемика с евразийством. М. д'Эрбиньи прославляет благодеяния Римской церкви русским эмигрантам. Здесь левая рука точно знает, что делает правая. Автор обрушивается на авторов сборника «Россия и латинство». По его мнению, они не могут сказать, кто именно получил материальную выгоду от перехода в латинство. Увы, чуть ли не каждый, живущий в эмиграции, в этом случае без затруднения назовет имена. Один из авторов сборника, профессор всеобщей истории, автор ценнейших исторических трудов, назван «неким П. М. Бицилли» (un certain P. М. Bizilli). А когда очередь доходит до разбора статьи Г. В. Вернадского «Соединение церквей» в исторической действительности», то автор рецензии «из сострадания» (par compassion) воздерживается от анализа[139]. Трудно представить более грустную и менее достойную картину!

Некоторые неправильные утверждения д'Эрбиньи, происшедшие от неточного перевода с русского[140], воспроизведены в очерке евразийства, писанном иеромонахом Львом[141]. Вообще очерк этот составлен довольно сбивчиво. Сначала читатель узнает, что спасение России и даже всей Европы евразийцы видят в Азии, причем под Азией одни подразумевают довольно неопределенные местности Ирана и окаймляющие страны, другие — Индию (в такой форме это никогда не утверждалось евразийцами?).

На следующей странице автор передает утверждения евразийцев в том смысле, что «они не требуют полной «азиатизации» русской культуры, но только учета туранских элементов (и без сомнения — иранских), которые вместе с европейскими составляют эту культуру».

Откровенно направлена против Православия, во всей полноте его вневременной и исторической Правды, статья Николая Фальковского в журнале «Вера и Родина»[142]. Вопроса о «соединении церквей» для него не существует. Он говорит «о присоединении православия к Католической Церкви»: «В этом случае православие не отказывается ни от догматов (все догматы православия входят в католическое исповедание веры)[143], ни от таинств, ни от обрядов: отказаться, «капитулировать», надо лишь от тормозящего православную жизнь революционного отношения с Христом установленной единой вселенской иерархии». Вопросом об иерархии здесь заслонен основной для православного сознания вопрос о том еретическом искажении христианства, которое произведено Римской церковью.

В полемике с евразийством многими выступлениями представлен антивосточный фронт. По поводу утверждения евразийцев, что русская государственность в одном из своих истоков произошла от татарской, Н. Н. Алейников пишет: «Это неверно: русская государственность возникла именно благодаря тому, что она победила в конце концов татарскую государственность, а победила она ее только благодаря тому, что усвоила, наконец, византийский принцип единства власти»[144]. Евразийцы и не думают отрицать значения «византийского принципа». Но вот в чем вопрос: почему Русь, в практике государственной жизни, оказалась невосприимчивой к этому принципу в XI-XII вв. и «усвоила» его, «наконец», в XV в.? — Не помогли ли здесь «византийскому принципу» те же татары? — Н. Н. Алейников продолжает: «Туранские предки» — это тот вековой враг с Востока, который нападал в течение целого ряда веков на русскую землю, это тот татарский хан, которому русские князья вынуждены были кланяться в Орде…» — Вспоминаете дурное, вспомните и хорошее — вот призыв, который обращают евразийцы к русским историкам в вопросе отношений России с Востоком. Евразийцы отнюдь не закрывают глаза на то зло, которое было в истории. Был «вековой враг», но были и татарские полки, которые бились за общее с русскими дело. Немало интересного в этом отношении собрал Г. В. Вернадский в своем «Начертании русской истории»[145]. — Но вот она — историческая справедливость: Н. Е. Марков провозглашает: «Большевизм идет из Азии так же, как и коммунизм; право и собственность — из Рима. Спасение России — лицом к Европе. В этом — смысл рассеяния нашего»[146]. Коммунизм Маркса и Энгельса, опирающийся на нескольковековую европейскую традицию, пришел к нам из Азии? Вот до чего могут договориться правые «антивосточники». — В этих мотивах «демократ» Д. Философов созвучен вождю крайних правых: «Особенно прискорбно, что… нездоровое тяготение к Азии,.. старческое стремление не только к допетровской Руси, но даже к татарскому игу, овладело некоторыми кругами нашей эмигрантской молодежи»[147]. Должны засвидетельствовать, что внимание к отношениям России и Востока в их историческом прошлом определяется вовсе не «старческим стремлением». В этом внимании — любовь к исторической истине и воля к нахождению в будущем правильных форм сожительства населяющих Евразию народов. Поразительно близка к установкам Н. Е. Маркова и Д. Философова точка зрения Б. Каменецкого[148]: «Именно оттого и потерпела Россия столько беды, что в ней было слишком мало Европы, Запада и слишком много Востока». Если рассуждать так, то и беды французской революции придется отнести на счет того, что во Франции было «слишком много Востока». — Для взгляда, не затуманенного европопоклонством, совершенно очевидно: да, в самой России была бунтарская стихия (именно в самой России; нерусский Восток в последние десятилетия не играл здесь значительной роли); но вооружили эту стихию и сделали се дееспособной конечно же западные влияния. «Антивосточные» мотивы сказались в части русской прессы и при оценке книги Э. Д. Хара-Давана «Чингисхан, как полководец и его наследие». Серьезные наблюдения автора над характером монгольской мировой державы рецензент из «Возрождения» позволил себе назвать «историческими благоглупостями»[149]. Премудрость рецензента из «Последних Новостей» выразилась в следующей фразе: «Сборники летописей и сказаний о монгольских деяниях, вероятно, еще требуют своего Нибура, если это… не слишком громко для монгольской истории»[150]. Монгольская история — одна из важных глав в истории мира. Ее события отозвались во всех углах Старого Света. И никакой Нибур для нее «не слишком громок». Этого не видит только «русский европеец», горизонт которого, конечно, гораздо ограниченнее, чем горизонт настоящего европейца. Евразийский же горизонт должен быть шире европейского[151].

В. В. Шульгин говорит об Азии: «Азия — ведь это океан разнообразия: и Индия, и Китай, и ИндоКитай, и Япония и бесконечное число других культур, которые, кстати сказать, никакого отношения к русской культуре не имеют»[152]. Вот опять — недопустимое сужение русского культурного горизонта! Конечно, все перечисленные В. В. Шульгиным культуры не принадлежат к евразийскому кругу. Но русско-евразийская культура имеет к ним такое же отношение, как к культурам Европы, это — культуры соседних с Евразией миров. Россия должна знать Азию и брать у нее все, что есть в ней лучшего, — как не должна замыкаться и от Европы. Именно сочетание своего основного и с восточным и с западным есть гармоническое и должное сочетание. Тезис Шульгина есть тезис культурного провинциализма.

Его утверждения переходят в особый вид национального самоуничижения: «Несмотря на все свои недостатки, «гнилой Запад» все-таки существует, в то время как «восток» провалился в тартарары». С В. В. Шульгиным солидарен А. А. Кизеветтер: «Переживаемые Западной Европой пертурбации пока еще ни одну западноевропейскую страну, — включая и недавних победителей и недавних побежденных, — к катастрофе не привели и не вызвали в них таких потрясений, ареной которых служат теперь «евразийские пространства»[153]. Здесь приходится напомнить, что «потрясения» не всегда служат знаком слабости или низкого качества, как то подразумевают по адресу своей родной страны оба названных автора, но могут служить в знаком избранничества — того, кто окажется достоин. — А что касается Европы, то в новой ее истории именно передовые страны были странами революций.

Европопоклонническими мотивами проникнута вся полемика с евразийством. Некоторые критики выступают в неблагодарной роли непрошенных защитников Европы. Б. Каменецкий утверждает: «И вовсе не потеряла Европа своей гегемонии над миром: она продолжается»[154]. — «Не боится русских варваров Европа… — гневно крикнул евразийцам проф. Кизеветтер», согласно передаче Е. Д. Кусковой[155]. Евразийцы и не собирались пугать Европу «русскими варварами». Тем знаменательнее позиция, занятая проф. Кизеветтером. Не будет преувеличением сказать, что в полемике с евразийством сказываются антирусские мотивы.

Проскальзывают они и в высказываниях о евразийстве некоторых украинских авторов[156]. Суждения о евразийстве Дм. Андриевского следующие: «Нашою думкою е те, що власне в евразiйствi росiйський народ доходить до cвoei национальноi свiдомости i правильно накреслюе шлях в будучину. Натуральним е те, що вш шукае на схода спiльникiв i однодумцiв. Наш же шлях е на захiд. Цiле наше ество, iсторiя, будучина диктують нам спiльнiсть з заходом»[157]. — Однако такое решение наталкивается на немаловажные препятствия: в украинском народе восточничество представлено не менее, чем в великорусском; выразилось оно и в верности Православию. По месторазвитию украинский народ, из всех ветвей русского племени, наиболее степной, т. е. наиболее «внеевропейский». Это подтверждается и «расовым коэффициентом», который у украинцев более «восточный», чем у великороссов[158]. Граница Евразии пролегает не между великороссами и украинцами, как того хотелось бы Д. Андриевскому, — но по западным рубежам украинской территории. Этот вывод замечательным образом подтверждается и лингвистическими данными[159]. — Вышедшая в 1930 г. брошюра О. Мицюка «Евразiйство» (см. стр. 9) отмечена рядом произвольных утверждений. Так, напр., рассматривая понятие «симфонической личности», автор заявляет: «У цiм колективнiм носiю особистости, соборнiм i многонароднiм, що складаеться з окремо-народнiх чи приватньо-народнiх суб'ектiв, пануюче значiння мусить належати москалям»[160]. Где и когда евразийцы утверждали, что господствующее значение должно принадлежать великороссам? Нет, Евразию евразийцы рассматривали и рассматривают как подлинный «собор народов», где каждому народу уделяется место, согласно его способностям и воле к культуре. — Пред лицом новейшей политической и экономической программы евразийства имеет совершенно курьезный вид попытка автора свести евразийство к формуле: православие, самодержавие и народность[161]. Заключение автора — такое: евразийство «вiдбивае загострене нинi нацiоналiстичне почуття великоруських елементiв по обидва боки червоного кордону, будучи реакцiею на комунiзм i матерiялiзм та свого рода «iдеалiзмом», i на наш погляд, ма вигляди повести за собою ширшi маси великоруського народу»[162]. — Евразийцы уверены, что в исторической перспективе евразийская идея имеет эти шансы в отношении не одного только великорусского, но и всех народов Евразии.

Особый вид критики, который мы назвали «антиэтническим», представлен Александром Салтыковым. Автор исходит из различения «этноса» и «нации». Этнос — это народ и народный быт. — Нация — это «витающая» над ним идея. Для Салтыкова все плохо, что от этноса, и все хорошо, что от нации. С этой точки зрения он критикует положения евразийцев, требующих, чтобы культурное творчество было согласовано с культурными данностями народного массива. А. Салтыков — крайний апологет императорского периода. «Российскую нацию именно и создало положение, при котором… — во имя величия России практически преследовалось все самобытно русское. Трудно ярче и сильнее, проникновеннее выразить существо и горящий центр зарождения и создания Российской нации. Это преследование и искоренение всего «самобытно-русского» и есть отказ от этнизма и борьба с ним. И этот отказ и борьба действительно создали Российскую нацию и российскую культуру». Но они же, добавим от себя, явились факторами переживаемых ныне потрясений. Нет сомнения, что каждой великой культуре неизменно присущ некоторый уход от этноса, подъем над ним. Но и в подъеме этом должна сохраняться связь с «этносом», должны звучать народные, «почвенные» мотивы. Поскольку теория А. Салтыкова не учитывает этой необходимости, она есть голая выдумка, собрание мертвых, недейственных слов[163].

На фронте критики анти-идеократической выступил П. П. Гронский; «Идеократия князя Н. С. Трубецкого есть не что иное, как такая система управления страной, которая в корне отрицает основной принцип современного демократического государства — участие всех и каждого в государственной власти через систему народного представительства и широко развитого местного самоуправления»[164]. Совершенно правильно, что защищаемый ими государственный строй евразийцы не называют демократическим, но это отнюдь не означает, что в нем нет участия народных масс в государственной власти «через систему народного представительства и широко развитого местного самоуправления». И то и другое (и народное представительство и самоуправление) евразийцы считают необходимым элементом евразийского государства и воплощают оба этих начала в преобразованной системе Советов. Идеократия отнюдь не противоречит принципу народного представительства. Идеократия — это тип образования правящего отбора. Евразийцы высказываются за государственно-правовое оформление этого отбора (государственного актива) в противоположность обычному европейскому порядку, где он существует как бы «нелегально». Государственный актив в евразийской политической системе представляет собой начало постоянства, начало целестремительности и плановости. Это — как бы — константа государственной жизни. Но по убеждению евразийцев, нормальное государство возможно только там, где эта «констаита» находится в постоянном взаимодействии с учреждениями, представляющими начало народности в государственном строе. Это и есть преобразованная система советов. — Евразийцы готовы принять формулу «Последних Новостей», высказавшихся в том смысле, что евразийское учение (в политической области) есть «возвращение к… дуализму государственного строя»[165]. Только это вовсе не «монархический дуализм», как то полагают запоздалые в прошедшем веке «Последние Новости». Это — освобожденный от всяких монархических одежд дуализм постоянства и народности, государственной идеи, воплощаемой государственным активом, в интереса минуты, выражаемого меняющимся исходом выборов.

Евразийское отношение к советской системе полнее всего выражено в брошюре Н. Н. Алексеева «На путях к будущей России. Советский строй и его политические возможности» (1927). Чрезвычайно характерна критика этой брошюры, данная в эмигрантской печати. По утверждению М. В. Вишняка, Н. Н. Алексеев в своей аргументации «ограничился доводом общего порядка, тем, что от непримиримости с началами права, закономерности и т. д. ныне действующей системы Советов нельзя заключать к непримиримости с этими началами советской системы вообще». М. В. Вишняк не согласен с этим заключением: «… достаточно вдуматься в то, что живит в приводит в движение всю систему, вокруг чего все — от лишения гражданских свобод и до открытой подачи голосов — вращается в СССР, чтобы увидеть в диктатуре ВКП spiritus rector, приводной ремень ко всему советскому механизму, его начало и конец, с которой стоит в падает вся система… самоочевидно, что советы и правовое государство, свобода и советы — вещи несовместные и полярно-противоречивые»[166]. Вот поистине — слепорожденные люди! Что же есть мир: совокупность ли негибких окостенелых явлений, которые существуют так, как они есть, и погибают такими же, или система меняющихся, развивающихся форм, пластичных, открытых творческому воздействию? Для М. В. Вишняка, видимо, первое, для нас — второе. Чего хотите: снова уничтожения существующих форм, хотя бы и несовершенных (потому и подлежат они развитию и преобразованию!) и насаждения европейских? Поверьте, из этого опять ничего не выйдет. Вдумайтесь хотя бы в приведенные выше слова «английского евразийца» — человека, который смотрит со стороны и которого никак нельзя обвинить в «отталкивании от Запада». Даже открытая подача голосов представляется вам явлением, с которым вы не можете справиться. Как будто эту подачу нельзя заменить иной, отнюдь не устраняя Советов как иерархически расчлененной формы управления и самоуправления.

Нет, евразийцы твердо стоят на лозунге преобразования и развития советской системы.

Невольно приходится задуматься о том, что движет критиками: просто ли они сердятся и потому не способны думать, или же многолетнее «европейничание» и вообще лишило их этой способности?

Н. П. В. говорил в «Последних Новостях»: «Не чувствуя в себе творческих сил, оба союзника (т. е. Н. Н. Алексеев и евразийство) в «поисках новых политических возможностей»… «уцепились за советы» и в спешке преклонились не столько перед советской действительностью, сколько перед ее евразийско-сочувственным искажением»[167]. Так отобразилась в сознании автора из «Последних Новостей» идея творческого развития из существующего. Кого же можно упрекнуть в отсутствии «творческих сил»?

Рассматривая критическую часть брошюры Н. Н. Алексеева, А. А. Кизеветтер высказывает суждение о русских авторах, касавшихся несовершенств в политическом строе Европы: «Подберут несколько крох с роскошного стола ее же научной самокритики, да и выдают эти крохи за изобретение восточнорусского мышления»[168]. Трудно найти иностранного автора, который шел бы так далеко в уничижении русского духа, как это делает А. А. Кизеветтер.

Антиэтатическим критиком евразийства является Н. А. Бердяев[169]: по его мнению, «утопический этатизм евразийцев приводит их к той ложной и опасной идее, что идеократическое государство должно взять на себя организацию всей жизни, т. е. организацию всей культуры, мышления, творчества, организацию и душ человеческих, что есть задача Церкви». Евразийцы действительно — «этатисты». Но это отнюдь не значит, что они хотят, напр., передать государству «организацию душ человеческих», в том смысле, в каком это есть «задача Церкви». Что они не возлагают на государство такой задачи, это следует с полной ясностью и из их понимания отношений между государством и Церковью (см. выше). Быть этатистом — это отнюдь не значит не признавать ничего, что не есть государство. Это значит отстаивать определенные формы государственной активности, и прежде всего решающую роль государства в хозяйстве, в форме «контроля» и в форме государственной собственности. Наряду с тем, как подсобная, но важная форма должна сказываться и должна признаваться в качестве устойчивого и должного порядка — и соразмерная роли государства роль в хозяйстве индивидуальных и «соборно-общих» субъектов (т. е. отдельных хозяев и кооперативно-артельных объединений). Иными словами, экономическая система евразийства не есть просто «государственная», но государственно-частная система. Поскольку же Н. А. Бердяев рассматривает этатизм евразийцев как нечто всеобъемлющее, его критика бьет мимо цели. «Государство по природе своей ограниченно и относительно, оно ограничено в принципе субъективными правами личности и свободой творящего духа, не поддающегося никакой организации». От этих формулировок веет интеллигентским страхом пред государством. Государство не только ограничивает себя субъективными правами личности, но и создает защиту этих прав. Дух, конечно, свободен. Но нельзя признать, чтобы он не подлежал никакой организации. Мы согласны с автором, что организацию эту нельзя понимать как сплошное огосударствление духовной жизни. Но это не исключает возможности вносить начала организованности и в духовную жизнь. Плоха та организация, которая уничтожает свободу духа. Тем самым она иссушает источники творчества. Но организацию, которая направляет свободу, которая, не противореча ей, соединяет усилия многих к единой цели, — такую «организацию» евразийцы признают и ее желают, в том числе в области научного творчества.

Другой антиэтатический критик евразийства (Г. Д. Гурвич) высказал очень правильную мысль: «Государство, монопольный публично-правовой собственник, неизбежно превращается во всепоглощающего Левиафана, и всякая личность и всякая группа, поскольку она не есть элемент государства… — в лишенную всякой реальной экономической опоры и способности действительного сопротивления жертву»[170]. Поэтому-то государственная собственность и должна быть, по воззрениям евразийцев, хотя и господствующим, но далеко не единственным видом собственности, потому-то и должна существовать, по их убеждению, не просто государственная, но государственно-частная система хозяйства. Г. Д. Гурвич ставит вопрос иначе. Он стремится «довести до логического конца современное стремление освободиться от государственного социализма». В существе же он ведет ожесточенную борьбу с экономическим этатазмом. Его решение социального вопроса «не может не заключаться в передаче соборной собственности на орудия производства независимой хозяйственной организации, представляющей общенациональный экономический интерес и контр-балансирующей безусловно-принудительную государственную власть»[171]. Таким образом, хозяйственная сфера совершенно изъемлется из ведения государства. Мы готовы признать законность предположений и исканий г. Гурвича в контексте европейского месторазвития, — здесь, пожалуй, действительно можно конструировать «независимую хозяйственную организацию», которая, хорошо или плохо, будет представлять «общенациональный экономический интерес». Хотя и тут возникает вопрос: не будет ли эта организация, по необходимости властная, обладать всеми недостатками государства и являться по существу «государством в государстве»? А такое положение неизбежно ведет к анархии. Как же обстоит дело в России-Евразии? В ней и в монгольский, и в московский, и в императорский период государство было основным фактором экономического движения. В сторону этатизма направлялись здесь все силы, складывались все навыки. А ныне особенно экономическое развитие здесь невозможно вне начал этатизма. Не к уничтожению этатизма, но к должному направлению его сил надлежит стремиться россиелюбцам. Нужно добиваться сочетания его возможностей с возможностями подчиненного общей системе индивидуального и «соборно-общего» (кооперативно-артельного) хозяйства. — В условиях России-Евразии только государство может реально ставить вопрос об экономическом плане — о превращении хаоса индивидуальных усилий в космос общего дела. Этот довод является для евразийцев одним из решающих. — Г. Д. Гурвич делает в своей статье несколько резких выпадов против Н. Н. Алексеева[172]. Защищаемую Алексеевым «государственно-частную систему хозяйства» он почему-то желает понять исключительно, как «самое обычное неолиберальное учение об активной государственной политике государства и государственном вмешательстве в пользу слабой стороны». Совершенно произвольно он оставляет в стороне выраженные в брошюре Н. Н. Алексеева начала этатизма: «Государственная промышленность обладает рядом недостатков, но в ней есть и достоинства. Государственное хозяйство в некоторых областях экономической жизни вполне показало свою жизнеспособность… Нет никаких оснований отрицать, что достоинства государственного хозяйства обнаруживаются и в других областях…»[173]. Если мысль Г. Д. Гурвича освободить от прикрывающих ее приемов полемики, то его придется определить в качестве не только анти-этатического критика евразийства, но и своеобразного представителя анархизма.

Выразителями анти-федералистической критики, ведомой с двух различных точек зрения, являются граф Ю. Граббе и Вассан-Гирей-Джабаги. «Нельзя не отметить, что евразийцы заимствуют у большевиков и принцип федеративности, который, конечно, совершенно неприемлем ни для какого русского националиста. Ведь федерация, при наличии многих народностей, есть начало полного распадения на отдельные государства. Этому особенно содействует неизбежное при федерации составление администрации из местных жителей»[174]. Вот, можно сказать, классический образчик непонимания того обстоятельства, что крепкое государственное единство может основываться только на самодеятельности его частей. Вассан-Гирей-Джабаги утверждает: «Тюркско-татарский мир сожительствует с Россией исключительно и единственно благодаря насилию. Было бы неправдой утверждать, что азиатские народы, в том числе и кавказцы, не стремятся как можно скорее эмансипироваться от влияния русской культуры и государственности, чтобы таким путем укрепить свою собственную политическую и культурную независимость… Поэтому в борьбе за освобождение из-под русского ярма народы, подчиненные Советскому Союзу, ожидают от Запада не только симпатии, но и помощи действием»[175]. В своем стремлении обзавестись европейскими господами Вассан-Гирей-Джабаги забыл историю той части тюркско-татарского мира, о которой он говорит, — чрез эту историю связь с Россией проходит красной нитью. Забыл он и те бесспорно положительные функции, которые выполняет в отношении упоминаемых им народов русская культура, выпустил из виду и общность месторазвития.

Анти-автаркическим[176]критиком евразийства показал себя передовик «Последних Новостей»: «Утверждать в двадцатом веке «самодовление» русского «хозяйственного целого» — значит не считаться с фактом взаимной зависимости всех современных национальных хозяйств»[177]. Так критиковать понятие самодовления — значит не понимать его сущности. Ведь «самодовление» отнюдь не подразумевает экономической отрезанности от всего остального мира: такое предположение сами евразийцы называют «абсурдным». В чем же дело? В чем отличие «самодовлеющих» миров? «Вместо того чтобы отображать течение основоположных процессов промышленно-сельскохозяйственного и междуклиматического обмена (как это происходило и происходит в отношении внешней торговли Германии или Англии), статьи внешней торговли таких хозяйственно-географических сфер приобретают характер как бы отдельных коррективов или поправок, вносимых к осуществляющимся внутри этих сфер явлениям взаимодополнения и взаимоуравновешения основных отраслей хозяйственной жизни»[178]. Это — и только это — подразумевают евразийцы в понятии «самодовление». Оно нисколько не противоречит «двадцатому веку», наоборот, выражает передовые стремления современности к созданию «государств-материков»[179].

Под анти-систематической критикой евразийства мы подразумеваем усилия тех, кто стремится расшатать систематические рамки, при помощи которых евразийские авторы упорядочивают предлежащий им исторический и географический материал.

Особого рода системой является история Евразии, необходимость которой отстаивает Г. В. Вернадский: «Евразия есть с конца XIX в. область действия русского исторического процесса, русское историческое месторазвитие. Русская историческая наука должна овладеть историей этого месторазвития также и в более ранних эпохах (в течение которых Россия еще не охватывала целиком географической Евразии), для того, чтобы правильно понять развертывание русского исторического процесса»[180]. Пишущий эти строки стремился показать, что русский географический материал складывается в «периодическую и в то же время симметрическую систему зон»[181]. — П. М. Бицилли воздает должное сделанному Г. В. Вернадским: «Излагая историю России в рамках истории Евразии, изучая Россию как геополитическую величину, говоря проще, изучая историю русского народа не только во времени, но и в пространстве, чего до сих пор не делали (не значит изучать историю народа в пространстве — предпосылать, как это принято, истории «географический очерк страны»), Вернадский тем самым восстанавливает права исторической реальности. Народ и место, на котором он развивается ( «месторазвитие», как говорят евразийцы), связаны неразрывной связью; «месторазвитие» так же «принадлежит к истории», как и сам народ»[182]. — С большой резкостью нападает на Г. В. Вернадского А. А. Кизеветтер: «Святослав, видите ли, создавал «империю», и вместе со скифским и гуннским царствами его империя являлась прототипом будущих московского государства и всероссийской империи (стр. 18 — и терпит же бумага такие вещи!)»[183]. Выпад проф. Кизеветтера свидетельствует о том, что автор не следит за развитием исторической мысли. Он, видимо, не в курсе современного состояния геополитики и не владеет той точкой зрения, которая связывает исторический процесс также и с территорией, служащей для него поприщем. Между тем Г. В. Вернадский с самого начала своей научной деятельности широко применял геополитическую точку зрения в своих исследованиях[184]. И в геополитическом разрезе «империя» Святослава несомненно имеет общие черты со скифским и гуннским царствами, с одной стороны, и с позднейшим государством российским — с другой. Не будем воспроизводить других выпадов А. А. Кизеветтера. Они показывают, что раздражение почтенного оппонента гораздо сильнее, чем его желание объективно разобраться в поставленных Г. В. Вернадским вопросах[185].

Перехожу к критикам, возражавшим мне лично[186]. К сожалению, я не имею возможности ответить им на этих страницах. Такому ответу я надеюсь посвятить особую статью. Здесь мне хочется отметить всего лишь одно обстоятельство: те идеи, против которых направляют острие своих возражений мои оппоненты, и прежде всего идею России как особого географического мира, я не могу признать лично своими: они в значительной мере заключены во всем новейшем развитии русской географии. Патриарх русской географической науки, покойный Г. И. Танфильев, выражал не только свою мысль, утверждая: «Совершенно правильно также, что по своей природе Россия представляет особый мир». — Тоже — в области этнографии: Россия «этнографу всегда мыслится как «Евразия» (С. А. Котляревский)[187].

* * *

Двадцатые годы, несмотря на бедствия, начинались в обстановке духовного подъема. Он сказывался в России, веянье его чувствовалось и в эмиграции. Гораздо сумрачнее начало 1930-х годов.

Евразийцы не знают ни дней, ни сроков. Быть может, великие потрясенья произойдут в нашем мире. Но неуклонно стремление евразийцев к поставленным ими целям. И велика их вера в творческие силы России-Евразии. Силы эти могут возобладать и в то время, когда разрушения и смуты широко разольются по миру. Тем самым, в конечном счете, они помогли бы и остальному миру выйти из трудностей.

Православие есть основная ценность, которая светит православным евразийцам. Но их религиозная установка отнюдь не мешает им внимательно присматриваться к тем творческим импульсам, которые сказываются в русской хозяйственной жизни. Сила веры и навык государственного хозяйства — вот две созидающих силы, о которых говорилось на предыдущих страницах. Необходим их синтез. Необходимо сочетанье традиции с тем, что выдвинуто и утверждено революцией.

Оправославление государственного хозяйства — вот та мета, к которой, в близких или дальних этапах, прямым путем или путем нелегким, — придет развертывание русских событий.

Петр Савицкий.