Евразийство, и в этом его большая заслуга, — одно из первых течений русской по-революционной мысли, поставившее во весь рост проблему познания Азии, как значительнейшую задачу российской современности.

Российский Национал-Максимализм в этом вопросе так же, как и во многих других, созвучен евразийству; однако, развившись самостоятельно, он подошел к той же проблеме под несколько иным углом зрения.

Для нас Россия — не Европа и даже не Евразия: ее культура принадлежит к великой азийской семье, и для нее проблема познания Азии есть, вместе с тем, и проблема самопознания.

* * *

Не так давно один из английских писателей, пользующийся репутацией большого знатока Азии вообще, а Индии в частности — Р. Киплинг обмолвился «крылатым словом»:

«Восток есть восток, и запад есть запад; и никогда эта двойка не сойдется».

Фраза эта с тех пор облетела весь свет и стала общим местом постоянно цитируемым при каждом удобном и неудобном случае. Трудно сказать является ли эта фраза просто выражением досады перед закрывшейся перед ним завесой, скрывавшей тот или иной облик той самой Индии, которую, ему казалось, он так хорошо знал, или признанием беспомощности европейского мышления перейти известные границы, переступить через некоторые предубеждения и ближе подойти к сущности Азии.

Как бы то ни было, фраза эта довольно точно выражает собой создавшееся в европейских кругах мнение об антиномии двух начал Азиатского и Европейского, антиномии произошедшей от какого-то фатального стечения обстоятельств, преодолеть которую невозможно.

Для Европейцев, имеющих стремление все объяснять причинами чисто материального характера, антитеза Азия — Европа выражает собой неизбежную враждебность побежденного к победителю, эксплуатированного к эксплуататору. Конечно, в отношениях Азии к Европе это, кстати вполне справедливое, чувство враждебности играет некоторую роль, но им нельзя целиком объяснить создавшуюся веками антиномию, нельзя объяснить отклонение Европы от Азии, с которой она, как мы дальше увидим, была в некоторые эпохи истории тесно связана. Надо скорее искать причины создавшегося расхождения в областях более сокровенных, в областях духа: так как оно представляется сейчас, — расхождение это есть прежде всего следствие противостояния двух взаимноисключающих миросозерцании.

Если мы внимательно рассмотрим эти два миросозерцания, то увидим, что расхождение основано главным образом на том, что Азиатское миросозерцание — универсально, метафизично и незыблемо в отношении основных своих положений — Европейское же, наоборот, прагматично, рационалистично и постоянно изменяемо. Коль скоро это идеологическое расхождение будет преодолено путем отказа Европы от своих интеллектуальных заблуждений, вся антитеза Азия — Европа перестанет тем самым существовать, и нарушенная гармония современного ущербного европейского сознания будет восстановлена.

* * *

Вся духовная жизнь древней Греции, а вслед за ней и Рима развилась внутри городских стен, а потому и вся греко-римская культура была культурой сугубо городского типа. Вслед за ней и все европейские цивилизации (кроме христианской культуры схоластического периода средневековья, содержавшей некоторые вселенские мотивы) систематически отмежевывались от соседей, как физическими, так и интеллектуальными стенами. И стены эти оставили глубочайший след в интеллектуальном облике замкнувшихся в них народов.

В Азиатском мышлении как индивидуум, так и окружающий его мир — составляют неразрывное целое, они включены в одну «общую великую правду». Весь азиатский пафос заключается в утверждении той гармонии, которая должна быть и действительно существует между индивидуальным и универсальным. Эта проблема «выявления частного в общем» разрешается в Азии на путях стремления к гармонии, к полной согласованности как индивидуального, так и вселенского начала. В Европе эти два начала противополагаются и потому, в зависимости от перевеса в данный момент и в данном месте того или другого, — духовное развитие Европы проходит под знаком либо крайнего индивидуализма, либо крайнего коллективизма.

Правда и в Европе происходят попытки обобщения, часто с претензией на мировой масштаб. Эти обобщения находят себе выражение в виде постоянно формулируемых общих мест о культуре вообще (она конечно европейская и единственно истинная), единой истинной религии, достижениях науки (тоже вообще), прогрессе и т. д.

Основание различия — в различных методах мышления: с одной стороны метафизическое познание, которое всеобъемлюще — с другой — рационалистическое знание, которое всегда ограничено. Азия живет истинами универсального характера, которые, как все метафизические установки, незыблемы в своей субстанции, но тем не менее могут изменяться в своих акцидентах. Универсальное, именно потому что оно универсально, может вмещать в себе без ущерба для этих основных положений все их аспекты, — как уже известные, так и только возможные.

Общее же с которым имеет дело Европа — есть по существу лишь расширенное частное — оно слагается путем экспериментальным и потому всегда ограничено, т. к. с каждым новым достижением тот предел, к которому экспериментальное знание стремится, — как бы соответственно удаляется.

Не имея основного исходного положения высшего порядка — европейское мышление (как уже в свое время греческое и римское) исходит из абсолютного самоутверждения, отсюда и тенденция все рассматривать со своей, Европейской точки зрения, все приводить к своему знаменателю.

Универсализм Азии непонятен Европе потому, что новая Европа тяготеет к опытному знанию в противоположность знанию метафизическому. Наука, так как ее понимают наши современники, есть лишь изучение явлений мира осязаемого и это изучение ведется в полном отрыве от истин духовного порядка, в нем совершенно отсутствуют высшие директивы. На вопрос о том, что он думает об европейской науке, П. Раманатан дал верное, хоть с первого взгляда парадоксальное определение: «Западная наука есть невежественное знание».[33]

Действительно, западная наука не только как-бы систематически проходит мимо всех явлений, которых она не в состоянии постигнуть, — но даже отрицает возможность их существования. Заявить, как Спенсер, что существует не неизвестное, но непознаваемое, есть не более как проведение на основании своего собственного интеллектуального убожества, того рубежа, через который никто не должен осмелиться переступить без того, чтобы попасть в разряд «мистиков». Никогда в Азии на всем протяжении ее развития не бывало, чтобы признание своей беспомощности возводилось в программу или систематизировалось бы в доктрину (напр. под названием «агностицизма»).

Коль скоро в каком бы то ни было знании отсутствует высшая отправная точка — такое знание не может увеличиваться в абсолютном смысле, ибо сумма всех частичных знаний может до бесконечности увеличиваться, но от этого само знание не углубляется, а происходит лишь процесс все большего и большего его дробления на части, применимые лишь к большему и большему количеству данных частных случаев.

Искание синтеза — как в области науки, так и в области философии (ибо философия в современном своем состоянии признается примыкающей к науке) не в состоянии дать положительного результата, ибо самый метод обобщения, по какой то странной транспозиции демократического принципа, сводится к стремлению получить высшее из низшего, придти к универсальному, исходя из частного; поэтому все эти попытки не имеют абсолютной ценности, представляя собой лишь гипотезы. Действительный синтез может быть достигнут лишь при исходе из известных абсолютных установок, — но, разумеется, необходимо, чтобы эти абсолютные установки были сами по себе верны. Такими a-priori верными установками могут быть лишь истины метафизического порядка, как абсолютные — либо абсолютно принимаемые интуитивно — либо также абсолютно отвергаемые. Мы подходим таким образом к чистой метафизике, живя которой Азия достигла той вселенской широты мысли и того духовного равновесия, о котором мы говорили, и которые, будучи неправильно поняты в Европе, стали определяться как «коллективизм» и «инертность».

Метафизика обычно противополагается точному знанию с одной стороны, религии с другой и вводится в философию как одна из ее составных частей, при этом якобы наиболее туманная и менее всего разработанная. Это происходит от того ущербленного содержания, которое европейцы вкладывают в понятие метафизики, совершенно не соответствующее тому, чем она является в действительности и как она понимается в Азии.

Так, как она представляется в Азии — метафизика не противополагается ни науке, ни философии. Она в естественной иерархии познаний, будучи познанием трансцендентным — стоит не только выше науки и философии, но включает их в себя, как свои индивидуации в области материальной (наука) и рациональной — (чистая физиономия). Поэтому Азия не отрицает науки как таковой;[34] Азия отрицает «мистику» науки, стремление заменить познание интеллектуальное знанием рациональным.

Из сказанного уже определяются основные черты метафизики — ее неограниченность и универсальность. Вытекает также и то, что метафизика находится вне всякой системы и ни в какую систему не может быть включена, ибо всякая система представляет собой нечто совершенно ограниченное и замкнутое. Кроме того всякая система есть чья-нибудь система (даже тогда когда имя ее автора потерялось в круговороте времен), т. е. построение, имеющее лишь чисто индивидуальную и, потому, относительную ценность. Относительность таких построений усугубляется еще применением к ним «философского» метода, который есть развитие частного явления или гипотезы, и который приводит к замене самого познанья либо «критикой» предшествовавших систем, либо своей «теорией» познания. Познание же метафизическое, будучи познанием интуитивным, т. е. непосредственным, — совершенно отличается от посредственных и дискурсивных знаний рационального порядка. Интеллектуальная интуиция всегда непосредственнее интуиции чувственной, ибо она находится вне разделения на познающее и познаваемое, разделения, которое при интуиции чувственной продолжает существовать. Она есть одновременно и метод и цель и в ней познающий, познаваемое и само познание сливаются в одно неразрывное целое.[35]

Современная наука, исходя из неабсолютного, в силу этого не имеет также и точно установленной цели. Она ставит себе за цель искание, искание без всякого стремления к «Достижению» в абсолютном значении слова.

Для современного европейского человека слова «ищите и обрящете» лишены всякого содержания — ибо он ищет, исходя из одной потребности искать. Для него всякая возможность достижения есть мертвая точка и «действительно жизнью» он называет то, что на самом деле есть лишь бесплодная суета. Болезненная потребность искать то, что заранее признано непостижимым, особенно чувствуется в современной философии. Мания эволюции, прогресса преследует современного философа всюду — вплоть до самой идеи Бога.

Такое лихорадочное движение в поисках неведомого часто представляется европейцам в некоем мистическом свете и привлекает их, почему то противополагающих материализм в эмоциональном его аспекте рационализму, т. е. тому же самому материализму. Так же неправильно расцениваются, как нечто трансцендентное, другие аспекты материализма — «сентиментализм» и «морализм», достигающие своего максимального расцвета в англо-саксонских странах т. е. тех самых, где потребность чисто материального действия достигает крайнего напряжения.

И когда одержимая суетливой шумихой Европа встречается с идеями Востока она, чувствуя свое бессилие проникнуть в неподдающуюся ее воздействию среду, обвиняет Азию в пассивности и инертности, не понимая, что ее материальное напряжение встречается с силой другого порядка, духовной, которую никаким внешним давлением вывести из равновесия нельзя.

Сила Азии вне так называемой «реальной жизни», но она при этом отнюдь не исключает действия. Достаточно указать хотя бы на учение, которое содержит в себе Bhagavadgita и которое может быть справедливо названо — апологией незаинтересованного действия, а, перенесясь в современность, вспомнить напряженнейшее, но скрытое от глаз, «неподвижное» действие Ганди: «чем более действительна сила, тем более она молчалива и сокровенна».[36]

Всеволод Никольский.