Для изучения элементов религиозности нам пришлось по возможности обособить рассмотрение религиозной деятельности от анализа того, что мы позволили себе назвать вульгарною догмой. Это обособление не менее искусственно, чем всякое другое. В действительности не существует религиозной деятельности без догмы, как нет и религиозной догмы, которая бы не проявляла себе в религиозной деятельности; можно говорить — и то не всегда — лишь о преобладании в данном явлении того или иного элемента. В виду этого сам собою отпадает искусственно возникающий вопрос о взаимоотношениях между двумя сторонами религиозности, и наши заключительные замечания ставят себе лишь одну цель - наметить главные сочетания элементов религиозной веры, её системы и их взаимоотношения, не придавая особенного значения понадобившемуся нам для анализа обособлению деятельности от догмы.

Религиозная деятельность всегда предполагает существование метафизического, все равно, определяется ли она или неть религиозной целью. Человек стремится к ^небесному блаженству в связи традиционных представлений об Аде, Рае и безмерном счастье небожителей; — к одухотворению и преображению, к обожествлению еще на земле в связи других, тоже традиционных идей, в религии Христа или в пантеизме. Чтобы добиться осуществления своих целей, хотя бы они и сводились к идеалу земного благополучия, он прибегает к помощи метафизических существ и средствъ и без них (т. е. без религиозности) обойтись не может. Даже не ставя себе никаких особенных целей, живя изо дня в день, он находится в атсмосфере постоянного общения с метафизическим миром, воздействует на него и испытывает его воздействия, невольно старается представить себе его природу и строй.

В жизни и деятельности необходима помощь метафизического. Его себе представляют и непосредственно и чрез посредство традиции по человечески, по житейски. Верят в духов, жизнью, нравами и желаниями своими подобных людям, иногда добрых — иногда злых, так же, как и люди; — в эльфов, сильфид и гномов, живых в преданиях и обрядах; — в ангелов и бесов, завещанных христианской традицией, но часто теряющих связь с нею. Создают для истолкования явлений новых духов, иногда обреченных на забвение, иногда сливающихся с переданными тою или иной традицией. Верят и в могущественного Бога, живущего на небесах. То Он сливается со Христом, то уступает Ему свое место, теряясь в неопределенности. Около Бога или Христа собираются Его святые, среди которых царит благостная Дева. Все яснее и конкретнее представляют себе метафизический мир. — Бог уже кажется «императором неба», Дева Мария — царицею, святые и ангелы — их блестящим двором. Встают сияющие всею яркостью земных красок картины Рая. Начинает слагаться и строиться мир духов, чуждых Богу. По житейски, деловито определяют свое отношение к этому метафизическому миру. Его помощь нужна, и обращаются к духам или к Богу с просьбами, с такими же, с какими в другом случае обратятся к человеку; приносят им дары; стараются задобрить их почитанием- культом; пытаются впустить с ними в договорные отношения и тем вернее обеспечить себе их содействие. Деятельность и догма переплетены друг с другом, и взаимно одна приводит к другой. С одной стороны, потребность в помощи для земных житейских целей необходимо приводит к вышеописанной системе представлений в той или иной степени её развития, заставляет в метафизический мир переносить земной быт и земные нравы. С другой — житейское представление о метафизическом мире определяет и житейский характер отношений к нему. Невозможно, да и не нужно точно очерчивать содержание рассматриваемой «бытовой» системы религиозности, как невозможно это сделать и по отношению к другим. Внутри системы все волнуется и видоизменяется: как целое, она мелькает лишь по временам и то по-разному — в зависимости от того момента, в связи с которым возникает или готовится возникнуть целостное о ней представление. Большинство моментов её входят в нее лишь одной стороной, частично, и каждый из них может открыть возможности иных систем и привести к иным построениям.

Вера в многочисленность мира духов, в постоянные их влияния, боязнь их или любовь к ним, создающиеся в пределах бытовой системы, стремление все яснее и конкретнее себе их представить приводят к живому, мистическому ощущению их. Метафизический мир не только представляют — его воспринимают, и переживают влияния духов, чувствуют их самих. Так из недр бытовой системы религиозности вырастает новый момент, мистический, и вместе с тем видоизменяется, как она сама, так и все миропонимание. Связи реального с метафизическим уже кажутся метафизическими связями. За планетами, травами, камнями и людьми, за словами и жестами улавливают заключенную в них метафизическую силу. Чувствуют, а когда не чувствуют, то предполагают за реальною оболочкой метафизическую сущность объектов реального мира. В то же время открываются новые способы воздействия на метафизическое и реальное (как поиски их, в свою очередь, приводят к мистическому преобразованию бытовой системы) — возникает магия. Ищут магических объектов, стараются использовать их, заучивают магические жесты и слова, тяготеют к знатокам магии и носителям метафизической силы, к святым и священникам. Культ приобретает новый смысл и, расширяя свое значение, предстает, как система магии, и. как таковой, кажется необходимым. А благодаря этому становятся необходимыми и клирики и совокупность их — церковь, неисчерпаемая сокровищница магической силы. Так бытовая система религиозности неуловимо переливается или перерождается в мистически-бытовую. Но первая не умирает, продолжая сосуществовать с новою или сменять ее, потому что от мистически-бытовой не закрыт путь назад. — Метафизический смысл молитвы или заклинания выветривается, магический акт совершения тела Христова становится видом просьбы; начинают считать количество прочитанных молитв или положенных поклонов. Клирики из магов становятся ходатаями или молитвенниками.

Те же переливы и ту же неустойчивость находим мы во всей религиозности. Однако прежде, чем перейти к другим более сложным системам, надо устранить одно возможное недоумение. — Существует ли такая бытовая система религиозности в двух своих видоизменениях — вопрос, применимый и ко всем остальным системам)? — Я затруднился бы указать в ΧΙΙΙ в. человека, который жил и верил только ею, но в каждом человеке ΧΙΙΙ века она живет потенциально и время от времени господствует, подавляя другие, — в одном чаще, в другом реже. Не знаю, надо ли на это указывать читателю, внимательно отнесшемуся к предшествующим страницам. — Бытовая система религиозности отграничивается от других не периферией своей, а центром — преобладанием не религиозных целей деятельности или отсутствием религиозных. В ней живут, думают и верят, пока не выходят за пределы земного, пока еще не обеспокоены судьбой своей души и не увлечены стихийным порывом к Божеству. Тогда больные дают обеты святым или совершают жертву в честь лесных богов, а злые люди вступают в договоры с демонами. Часто только бытовой религиозностью обусловлено умножение молитв или развитие культа. В её сфере находится поэт, сообщающий об увенчавшихся успехом молитвах своего героя или описывающий красоту небесных чертогов... Но бытовая система не одна. Незаметно вовлекаются в нее инородные элементы, и в глубине её роятся другие.

Много в религиозности не христианского, но преобладает и увлекает конфессиональная традиция. Уже в бытовой системе выдвигается всемогущий Бог, с которым человек чувствует себя как то по особому связанным. Единственный развитой культ — культ христианский, и это обладает громадным значением в связи с мистическим видоизменением бытовой системы. Бог и Его святые невольно выделяются из метафизического мира и с ними связывает себя человек. Благодаря этому религиозная деятельность меняет свое направление. Помощи ждут преимущественно от христианского метафизического мира. Всплывают новые цели религиозной деятельности. — Невольно сплачиваются, собираются около Бога, под Его знаменем. Увлекаемые христианской традицией, становятся под покров Богоматери, под защиту божьих святых, невольно тянутся ко Христу. Как будто все еще по старому, но уже проснулся религиозный патриотизм и христиане почувствовали себя народом и воинством Христа. Их ожидает блаженство Рая — награда за земную борьбу. Если бы не было метафизического мира и представления о нем, Бог и Его святые создали бы и тот и другое. Но этот мир дан религиозности и дан в представлении, не вполне согласуемом с рассматриваемой стороной христианской традиции. Поэтому необходимым сопровождающим строение божьего царства моментом является строение темного царства. Все духи, непринятые в божье царство, все люди, отвергшие Христа или Им отвергнутые, становятся врагами Бога. Мироздание двоится, его основным моментом становится дающая исход религиозному патриотизму борьба, и возникает новая система религиозности — элементарно-дуалистическая, которая находит себе опору в сильных традициях христианства.

Здесь, как и в дальнейшим, нам важно не происхождение элементарно-дуалистической системы — нами указан лишь один из возможных путей её возникновения, и то лишь для того, чтобы еще раз подчеркнуть текучесть и переливчатость религиозности, — а существо её, определяемое прежде всего конфессиональным моментом. Соответственно ему меняется и весь строй религиозности. Та же религиозная деятельность, которая в бытовой системе обуславливалась вообще метафизическим миром, здесь обуславливается отношением к Божеству. Средства для осуществления целей человека, для достижения земного благополучия заключаются в угождении Богу, в почитании Его, в магическом на Него воздействии. Угождение демонам рассматривается уже, как отступничество, а угождение Богу, как борьба с ними, со злыми людьми и с язычниками. На почве противопоставления бесов Богу возникает понятие о законе Божьем, обязательном для всех Его слуг. Исполнение этого закона и есть лучшее средство угодить Божеству, как средство угодить бесам или (что стоит в еще большей связи с христианской традицией) Дьяволу заключается в соблюдении дьявольского закона.

До сих пор мы рассматривали системы религиозности, создающиеся вне связи с религиозными целями религиозной деятельности. Но уже в элементарно-дуалистической системе мы на них наталкиваемся: на корыстную заботу о спасении своей души и на бескорыстное стремление к Богу. Идея спасения души определенно конфессиональна и мыслится, за редкими уклонениями, всецело в связи христианской традиции. Естественно, что ради спасения прибегают к знакомым уже нам средствам: к просьбам и угождению, к магии. Но угождение Богу — соблюдение Его закона, находящегося в Св. Писании и в душе человека. Этот закон и пытаются себе уяснить, тем самым обнаруживая свой деятельно-религиозный идеал.

Любовь и сострадание понимаются, как завет Бога, как существо данного Христом закона любви. Эти чувства непосредственно изливаются на все окружающее: на страдающих братьев, на всех людей, даже на врагов. Они так сильны, что довлеют, как основа религиозной деятельности, которая поэтому может и не быть сознательно — целевой деятельностью и освободиться от идеи закона. Они, как бы возвращаясь к своему истоку, обращаются на Христа, ведут к сопереживанию Его страданий, к непосредственному подражанию Ему; обращаются на Его Страдалицу-Мать, на Деву, чистейшую ангелов, на святых; изливаются на творения Божьи, на весь отражающий мудрый план Божества и Его безмерную красу мир. Даже страшный облик демона начинает трепетать и смягчаться от дыхания любви. Еще чаще о демонах забывают, бескорыстно отдаваясь религии любви и сострадания или религии Христа. Темное царство бледнеет и готово исчезнуть; из элементарно-дуалистической системы готов исчезнуть дуалистический момент, а сама она распасться, чтобы уступить место монотеистической системе — монотеистической религии Христа. Но любовь и сострадание — закон Божий, который нужно исполнить, чтобы спастись, даже для того, чтобы достичь земного благоденствия, точно так же, как надо исполнить закон Дьявола — быть злым и жестокосердым, чтобы получить его благоволение и помощь. И от дуновения корысти быстро опадают лучшие цветы, взращенные религией Христа. Выступает идея внешнего закона, расчетливая и сухая, и сознание возвращается к дуализму, при котором только и мыслим труд исполнения закона, необходимая для получения награды борьба. К этому же подводит другая сторона деятельно-религиозного идеала — идеал моральный.

В отличие от каритативного идеала моральный по существу своему дуалистичен, предполагая различение добра и зла, которое естественно связывается с различением доброго и светлого царств. Моральный идеал нуждается во внешней опоре — в отрицании мира и плоти и благодаря абсолютности своей обостряет это отрицание и оживляет дуалистические системы религиозности. Зло для него необходимо, и проблема существования зла становится проблемою теодицеи. С помощью христианской традиции выдвигают образ Бога добра и правды, зло связывают с Дьяволом, злым царством или бесами, и в ряде систем выражают дуализм. То это будет умеренный, монархианский дуализм ортодоксального католичества, конкретизируемый красками реалистического воображения или ограничивающийся противопоставлением Бога Дьяволу и забывающий о царстве бесов; то — резкий дуализм крайних катаров, до конца доводящий оправдание Бога; то — какое-нибудь промежуточное построение. Во всех этих морально-дуалистических системах, более или менее переплетающихся с элементарно-дуалистической, моральный идеал выражается и определяет религиозную деятельность с различной степенью яркости и понимается по разному, разнообразно сочетаясь с каритативным. Иногда религиозная деятельность, и моральная и каритативная, является сыновним выполнением воли Божьей, покорным и радостным или сливающимся со знакомым нам религиозным патриотизмом. Она выполнение закона, но закон дан любящим и любимым Отцом. В таком понимании религиозная деятельность может и не раскрывать абсолютной своей природе и сглаживать свое внутреннее противоречие между эгоистической моралью и альтруизмом любви, может выражаться в умеренном мирском идеале праведной жизни. В ней мы видим не только отрицание мира и плоти, а и утверждение положительной ценности — праведности, благодаря чему может ослабевать дуалистический момент. Но рядом с этим может выдвинуться на первое место абсолютная природа идеала и в отрицательном и в положительном своем выражении. В отрицательном развитии она даст суровую аскетическую религиозность, которая вся сводится к теоретическому обострению дуализма и к практическому проявлению его — к борьбе с плотью и миром, не знающей пределов. В связи с этим выступает моральная сторона деятельной религиозности, подавляя каритативный идеал, заставляя его ограничивать или о нем забывать. Аскет естественно и невольно поддается свойственному сознанию ΧΙΙΙ в. стремлению упрощать, механизировать понимание идеала, увлекаться внешними нормами и опустошает внутреннее содержание деятельной религиозности. Утратив идею праведности, испытывая трудность и тяжесть принятой на себя непосильной борьбы, аскет связывает свою деятельность с идеей греха и греховности, в преодолении которых заключаются весь смысл его существования и эмоциональная основа его дуализма. Но положительная сторона морального идеала опять приводит нас к ослаблению дуалистического момента. На место греховности выдвигается идеал праведности, как особого душевного строя, на место борьбы со злом — труд за благо, на место воздержания аскезы — героизм агонистики. И благодаря этому снова открывается путь бескорыстного стремления к Богу, жажда сыновства Его, и в соединении с каритативными сторонами деятельно-религиозного идеала бескорыстная мораль возрождает религию Христа.

Развитие деятельно-религиозного идеала происходит в пределах дуалистических систем религиозности. В агонистическом и преимущественно-каритативном понимании этот идеал примирим со слабым выражением дуализма, но не с полным его исчезновением, по крайней мере постольку, поскольку не устраняется его моральный момент. Преимущественно-моральный идеал обуславливает наиболее яркий и пышный расцвет дуализма. Но точно также и развитие догматической религиозности в дуализм уже на первых своих ступенях, даже в элементарно-дуалистической системе обуславливает развитие морального и шире — деятельно-религиозного идеала. Взаимоотношения элементов в морально-дуалистической религиозности чрезвычайно сложны и разнообразны и на её почве возможно много волнующихся и переливающихся друг в друга систем, только частично отраженных такими крупными историческими явлениями, как катарство или такими сектами, как ортлибарии. Но многоцветность и изменчивость религиозности еще больше, потому что в основе религиозной деятельности лежит не один бескорыстный деятельно-религиозный идеал, а и корыстная идея спасения своей души и нерелигиозная забота о земном благополучии.

Понимаемое традиционно спасение души превращает всю религиозную деятельность в средство спасения и лишает ее самоценности и бескорыстия. Осуществить деятельно-религиозный идеал или некоторое приближение к нему надо не ради него самого, а ради угождения Богу. Благодаря этому опять выступает внешнее понимание этого идеала. Он сводится к внешним нормам, к правилам поведения и становится наиболее близким и понятным, как закон божий. Каритативные стороны его отмирают, и деятельность любви сводится к «opera misericordiae», которые рассматривают, как заслуги. Аскетическое воззрение сводится к предписаниям воздерживаться от ряда перечисляемых грехов; агонистика — к совершению внешних дел и погашению ими совершенных грехов; идея подражания Христу — к лукавому истолкованию своей жизни в этом смысле. Даже если в сознании бледнеют дуалистические моменты, религиозность становится расчетливой, возвращаясь к психологическим устоям бытовой системы, и понятно, что религиозная деятельность может в рассматриваемом строе идей служить и земным целям. Религиозный человек уже не сын божий, а лукавый раб, который хочет спастись с наименьшими усилиями и радостно хватается за духовное понимание деятельно-религиозного идеала, чтобы лицемерно оправдать свою умеренно-благочестивую жизнь.

Ему не удается этого достичь в силу абсолютной природы морального идеала и ощущения неодолимости греховных влечений. Деятельно-религиозный идеал оказывается неосуществимым, а приближение к нему недостаточным. Боязнь за судьбу своей души заставляет искать новых средств для её спасения. В поисках за ними обращаются к магии, и в морально-дуалистические системы проникает тот же мистический момент, который преобразовывает систему бытовую; вновь возникает сознание необходимости культа, клира и церкви, но уже в новой связи идей и потребностей, выдвигающей магический акт исповеди, оправдание молитвами святых и церкви. А вместе с этим меняется понимание самого дела спасения. Человек спасается не сам, а с помощью других, может быть только благодаря другим, вне зависимости от его собственных усилий. Так подрываются сами основы религиозной деятельности и создается почва для восприятия предестинационистских настроений и идей.

Дуалистические системы, корыстные или бескорыстные моральные или аморальные, непримиримы с сильными традициями католичества. Даже монархианство противоречит строгому христианскому единобожию. Отвергая дуализм, пытаются вместо него построить монотеистическую систему, собрать воедино рассеянные элементы монотеистической религиозности. А для этого надо сделать очень много. Нужно преодолеть исконное представление о метафизическом мире и преодолеть не в смысле признания единого Божества его владыкой. Необходимо в глубине самой же христианской традиции уничтожить Дьявола и (что важнее, потому что о Дьяволе думают меньше, чем о духах) бесов. Мало признать бесов непокорными слугами Всевышнего, сдерживаемыми до поры до времени Его волей: нужно отнять у них инициативу зла, лишить их самостоятельного существования, совершенно обезличить, их и всех духов. Обезличить ангелов нетрудно: они в метафизическом мире не прижились; сравнительно легко обезличить и святых, но старые духи и бесы слишком для этого живы. А если и удается, насильственно урезывая свою религиозность, признать бесов безвольными и слепыми орудиями божьими, перед религиозностью всплывает новая проблема, решенная ограничившими единобожие морально-дуалистическими системами. — В монотеизме остается необъясненной и необъяснимой проблема зла и, следовательно, в основе своей подрывается моральный идеал. Выход, разумеется, находят в компромиссах — в лицемерном или несознаваемом ограничении монотеизма, но, если религиозная мысль слаба и неустойчива, религиозное чувство — чутко.

Монотеизацией метафизического мира проблема еще не решена. Знают и чувствуют закономерность реального мира, необходимый ход его, который уничтожает идею свободы воли и для религиозности тягостнее первородного греха. Бог или миропорядок — так ставится проблема, опять таки разрешимая в дуализме: не даром среди катаров развивалось учение о предопределении. Ее можно устранить путем компромисса — признанием возможности для Божества нарушать необходимый миропорядок, но вряд ли такой компромисс кого-нибудь удовлетворяет: он не более, чем признание безнадежности вопроса. Можно понять проблему деистически, но тогда, формально спасая монотеизм, все таки приходится отвергнуть свободу воли. Это найдет себе поддержку в других моментах религиозности: в живом ощущении неодолимости греха, в идее испорченности человеческой природы, в создаваемой ростом мистического и магического элемента религиозности пассивности, наконец в учениях о первородном грехе и благодати. Но тем резче и яснее становится сознание бесплодности всякой религиозной деятельности, теряющей весь свой смысл и все свое значение.

Идея единого всемогущего Божества в Его отношении к миру и человечеству проявляется в разных сочетаниях элементов религиозности, освобождая сознание от традиционных догм и представлений и пытаясь отвлечь его от многоцветного конкретного понимания метафизического и реального миров. В связи с христианской традицией она приводит к построению религиозной истории человечества, из чего как то не извлекают всех разрушительных для свободы воли следствий, и к усмотрению в мироздании премудрого плана, отражающего волю Его Творца, что тоже не сопоставляется в достаточной степени с другими сторонами религиозности. В отношении к человеку Бога понимают, как создателя и властного руководителя, по своему произволу обрекающего свое создание на гибель или так же непонятно его спасающего, но при этом забывают подумать об отношении Божества к миру. Все это отдельные религиозные идеи, недодумываемые до конца, сменяющие друг друга и мало или совсем не связываемые в одно целое. Иногда ими живут, иногда их забывают и возвращаются от них к более конкретной религиозности. Везде наталкиваются на неразрешимые проблемы, перед которыми чувствуют свое бессилие. Хотят построить монотеистическую систему, но принужденные отвергнуть идею Бога правды, моральную основу религиозной деятельности и необходимую для этой деятельности свободу воли, возвращаются к более или менее смутно опознаваемому дуализму или уходят в пантеизм.

К пантеизму приводят многие моменты религиозности: и элементы вульгарной догмы, и некоторые стороны религиозной деятельности, и психологические особенности мистики, и фрагменты пантеистических систем, опустившиеся в широкие слои. Религиозно-мистическое понимание мира в связи с идеей божественного плана мироздания или вне связи с нею создает особенное отношение к миру, как к чему-то священному, и в конце концов обожествляет мир, тем более, что, находясь в совокупности этих идей, не думают о зле и религиозной деятельности. С обожествлением мира таким образом может благодаря непродуманности его сочетаться даже моральная религиозная деятельность и любая из систем религиозности. Но оно является благодарною почвой для восприятия теорий пантеизма, в смысле ли Эригены, как у амальрикан, в смысле ли Давида Динанского. Однако пантеистические теории применяются лишь к окружающему миру, а не к самому человеку, почему у тех же амальрикан мы встречаемся с утверждением моральной деятельности и с элементами религии Христа.

Религия Христа в мистическом своем проявлении, которое для неё наиболее характерно, высшею целью человека считает уподобление Христу и слияние с Ним. Она таким образом направляет религиозную деятельность по совершенно иному пути и таит в себе зародыши обожествления человека. В связи с дуалистическо-моральными моментами она подводит к учениям об оправдании волей и благодатью Божества, т. е. к положительному выражению предестинационизма; отвлекаясь от них, — к превращению человека в Христа, к его обожествлению и следовательно к оправданию его деятельности путем признания всякой деятельности религиозной. То же самое развитие прослеживается и в том случае, когда объектом стремления мистика является не Христос, а само Божество. Обожествление человека, мыслится и вне связи с обожествлением мира. Оно сочетается, как у катаров и — особенно ярко — у ортлибариев, с утверждением зла и мира, как зла. Благодаря этому оказывается возможным сохранить аскетическую мораль (у ортлибариев) и учить о постепенном обнаружении Божества у избранных (у ортлибариев и у амальрикан, которые тоже отвергают мир, так как признание его небытием лишь уловка и софизм, никого не убеждающий).

Сочетание обожествления мира с обожествлением человечества создает пантеистическую систему. Наиболее последовательно она выражена гилозоистическим пантеизмом Давида Динанского, где и предполагает отрицание понятия зла и религиозной деятельности, отрицание идеи спасения души, основных положений религиозности и мелькающей в других пантеистических системах идеи развития или постепенного обнаружения Божества. Менее ярок и последователен пантеизм других систем, где его развитию препятствуют ограничение божественного духовным (что и заставляет обращаться к эригеновскому понятию небытия), традиции религии Христа и мистики, как средства спасения, и, наконец, сектантский дух исключительности и желания только себя признавать Богом. Появляются отдельные пантеистические утверждения, отдельные связи пантеистических идей, но целостной пантеистической системы не создается. Так признают основой всего Бога, утверждая, что Он находится везде, даже вовсе утверждают, что спасутся все, даже язычники. Так заявляют о божественности всякого бытия-действия, а грех считают небытием, заявляют о невозможности для человека грешить и святости всех его актов. Но в то же самое время почему-то называют себя не богами, а христами, говорят о гибели грешников, придавая понятию небытия смысл отрицательного бытия, понимают свою божественность, как традиционную праведность и, ограничивая проявление Божества пределами своей секты, учат о постепенном раскрытии Его в мире и возвращаются к дуалистической по существу религиозной истории человечества в духе иахитов. Как будто приближаются к пониманию мира, как Бога в движении, но не могут отказаться от представления о Боге, как о неподвижном бытии, и точно также, признавая божественность всех своих актов, считают настоящим божеским состоянием состояние покоя и недвижности, столь сродное психологическим основам мистики.

Итак ни монотеизм ни пантеизм не слагаются в законченную систему, не подымаются над уровнем тенденций к системам или потенций систем. Оба являются надстройками над богатою и многоцветной религиозностью, которая слагается в бытовые и дуалистические системы и в которой живут и проявляют себя и монотеистические и пантеистические моменты. Монотеизм и пантеизм могут господствовать в сознании лишь в период временного угнетения всего богатства религиозности и обречены на быстрое умирание, возрождаемые вновь теми их моментами, которые находятся в существе религиозности, вечно меняющейся и переливающейся из системы в систему. Понять и оценить эту религиозность по нашему глубокому убеждению, можно лишь в связи тех общих соображений, которые высказаны во Введении; её значение и связь с религиозной жизнью и мыслью эпохи выясняется лишь в связи с общими чертами сознания ΧΙΙΙ века. Только тогда становится живым и значительным хаос противоречивых чувств и идей — Праматерь всех религиозных идей и всех религиозных движений.