1.

Религиозною деятельность человека является постольку, поскольку она сознательно или бессознательно определяется отношением его к метафизическому, все равно будет ли она сознательно целевой или импульсивной. В этой деятельности много бескорыстных, несвязанных с мыслью человека о себе сторон, как невольно проявляющиеся сострадание или любовь к людям и Богу, стремление к подражанию Христу и апостолам. Напротив, другие её стороны определенно корыстны, хотя в некоторых моментах своих и становятся бескорыстными, точно так же, как и бескорыстные часто становятся средством для достижения земного благополучия или спасения души. В области религиозной деятельности мы так же не найдем единства и одной господствующей системы, как и в области религиозной догмы. Здесь принципы её объединения еще резче отличаются друг от друга, еще разнороднее и нет той общей почвы для них, какую находим мы в области догмы. Поэтому систематизацию, а следовательно и изучение религиозной деятельности мы должны строить несколько по иному, рассматривать ее под каким-нибудь одним углом зрения.

Конструктивный принцип нашего изучения удобнее всего взять из области корыстной религиозной деятельности, потому что он позволит рассмотреть и бескорыстные её стороны, поскольку они нарушают его или подчиняются его мощному влиянию. К тому же и при опознании религиозной деятельности он обладает наибольшим значением: корыстно требуют от человека бескорыстия в его отношениях к метафизическому миру. И в религиозной деятельности я нахожу два таких руководящих ею принципа, две идеи: идею земного благополучия и идею спасения души.

С заботами о земном благополучии, о богатстве и власти, о преуспеянии в мирских своих делах мы сталкивались уже при изучении вульгарной догмы. Это избавляет нас от необходимости лишний раз указывать на их значение в области религиозной деятельности. Тем более, что конструктивным принципом мы избираем не идею земного благополучия, а идею спасения души. Последняя существеннее для религиозности, богаче содержанием и обладает большим родством и следовательно большею легкостью сочетания с бескорыстными моментами религиозности, чем первая, а в то же время сближается и с нею основною своею корыстью.

Идея спасения души лежит в основах религиозности, и без всякого колебания или сомнения увещает священник исповедующегося: «Сын мой дорогой, если хотите Вы спастись, достигнуть вечной жизни и избавиться от Тартара и ярости Дьявола, следует нам хранить повеления и советы Господа». На ней пытаются построить мораль, ее чаще всего выражают и толкуют в проповедях, ради неё описывают прелести Рая и муки Ада.

Яркими красками стараются изобразить райское блаженство. — «В вечной жизни увидишь ты всякую красу, какую только пожелаешь, потому что будет там всяческая краса. Это дворцы и жилища вечной жизни». Ни в чем не будет недостатка в блаженной загробной жизни, так как не будут ни в чем нуждаться: святой станет вседовольным, блаженным. Уже теперь души праведных обитают в звездных жилищах, наслаждаясь неизреченным блаженством. Поэты описывают Рай обольстительными, земными красками, и им вторят легенды. Рай окружен густыми облаками, распространяющими вокруг мрак. Поэтому и нельзя его увидеть. Целых три дня нужно для того, чтобы преодолеть эти облака и достичь лицезрения великолепных сияющих драгоценными камнями стен Рая, в середине которого возвышается гора. Эта гора окружена садами и лесами; в лесах звери, в орошающих их млечных реках рыбы, на деревьях пышные плоды. Солнце вечно улыбается блаженным, и тишина разлита в воздухе. Но два дракона сторожат вход в небесные жилища. Немногие при жизни входили хотя бы на время в этот Рай, но бывшие там тосковали по нем. Разбудил аббат от забытья умиравшего конверза: «Ох, отец, что ты сделал? Хорошо мне было. Зачем ты позвал меня назад?» - Где же был ты? — спросил аббат. — «В Раю. Поставлено мне там золотое седалище у ног Владычицы Нашей...».

Влечет к себе блаженство Рая. Но Рай — наиболее скучная часть «Божественной Комедии». Действительнее и сильнее страх перед Адом. Ад — пучина без дна, с адскими реками и Стигийским болотом, с водой Ахерузии — «О если бы она давала забвение!» Ад — «ужасный кладезь», «подземная область тумана и тьмы», пылающая вечным огнем и замораживающая хладом, превращающая в лед огненные горы, наполненная злыми демонами. Ужасны муки грешников в этой обители отчаяния и скрежета зубовного. «Несчастную душу пожирает огонь... Плещется она в болоте огня пылающего, сила которого непредставима. Если бы загорелся, например, этот город и горел бы весь, как один дом, если бы у тебя загорелись кожа и волосы, глаза, рот, голова и все твое тело, кости и мясо, и все твои члены, и все твои жилы, если бы все было в огне, как раскаленное и расплавленное железо, — все это было бы ничто по сравнению с адским огнем. И если бы пылал весь мир, это было бы во сто раз лучше, чем адский огонь. Все, что только может себе представить самое богатое воображение, переносится в это мрачное царство и все грехи находят себе соответствующие, символизирующие их кары. — Данте не одинок. Не один мирянин «пораженный тяжелой болезнью надевал монашеское платье больше из страха перед Адом, чем по любви к отчизне». Мысль об Аде обладает громадным воспитательным значением, как и мысль о Чистилище. «Здесь огонь хоть и не вечен, но удивительно силен». Нет на земле кары, подобной каре Чистилища!⁷⁶

Страшна смерть неожиданностью и неизбежностью. — Всех постигает она, юношей и стариков. Быстро бежим мы ей навстречу, еще быстрее бежит она за нами, не давая грешнику и одного часа отсрочки. Страшна сама минута расплаты. Ужасны мгновения смерти, одна мысль о которой гонит в пустыню или келью, заставляет призадуматься над судьбою своей души. — «Ужасна тайна смерти, когда домогается души страшное воинство. Оно нагоняет страх, меняет вид человека, упрекает его в грехах и тащит к себе исходящую душу. Страшится умирающий, предвкушая мучения. Встают перед ним его грехи, и мутится ум и усиливаются страдания. В ужасе мечется он, вращая глазами. Ангелы готовы принять выходящую из темницы плоти душу, но завистливая толпа демонов ревниво отстаивает свои права, и начинается мелочной спор... «Приходит безжалостный ангел и влечет твою связанную грехами душу, а она все оборачивается назад к тому, что здесь и безгласно печалится, голосом жалобным, прерываемым печалью. О сколько раз станешь ты терзать самого себя! Сколько раз вздохнешь, всуе печалясь!» — Смерть — разделение души и тела, и чем более душа привязана к телу, тем мучительней разлука. Поэтому только смерть отвергшего мир праведника и радостна. Только он слышит пение ангелов, наполняющее душу невыразимой сладостью.

Страх смерти время от времени проявляется со стихийною силой и приводит к массовой панике, сплетаясь с эсхатологическими чаяниями. В 1260 г. толпы флагеллантов с воем и пением молитв идут, бичуя себя, по городам и селам. Ждут пришествия Антихриста и высчитывают годы его появления. Полезно — Средневековье утилитарно — думать обо всем этом: «ad multa valet homini». Говорят, что один человек, читая в Библии: «Такой то жил столько лет, такой то столько и умер», презрел мир и сделался доминиканцем. Поэтому старательно описывают безобразие разлагающегося трупа, ужас смерти, стараются думать о смерти, чтобы спастись. Так один парижанин приготовил и поставил себе в комнату гроб. В день всех мертвых наполнял он его хлебом, который потом раздавал бедным. И говорил он при этом: «Вот скоро я умру, кто обо мне вспомнит?»^76а

Мысли о смерти, адских мучениях, Страшном Суде и т. д. стимулируют религиозную деятельность и дают человеку в руки могучее орудие для утверждения её идеалов и преодоления всего, что им мешает. Страх перед Адом заставляет каяться, но и обратно — идеал религиозной деятельности утверждает и укрепляет себя, прибегая к страшным картинам адских мук или смерти. И то и другое два различных проявления одного и того же — жизненности, которою обладает идея спасения души, главная ось религиозной деятельности. Значения её не умаляет, а скорее подтверждает тот факт, что иногда картины Ада или смерти приводят человека в отчаяние, лишают его самой возможности действовать. И разумеется, спасение души, около которого мы сосредоточим дальнейшее изложение, определяется как другими моментами религиозной деятельности, так и теми основами религиозной догмы, которые мы уже рассмотрели.

2.

Религиозность деятельности определяется тем, что осуществления своих целей, каковы бы они не были, человек добивается с помощью метафизического мира. А это стоит в связи с рассмотренной нами вульгарною догмой. Метафизический мир вмешивается в течение реального мира, и надо только найти средства, которые бы могли вызывать его вмешательство или направлять его деятельность по желательному для человека направлению. Представляя себе метафизический мир человекообразно, естественно обращаются к обычным житейским средствам воздействия. — Человеку могут помочь духи, демоны, святые, Богоматерь и сам Бог. А чтобы добиться их помощи надо угождать им, просить их, призывать на помощь или молиться. На этой предпосылке в значительной степени покоится культ демонов, святых или Бога, сам собою принимающий окраску и тон той жизни, в которой и ради которой он нужен. Монахиня молилась за монаха. «Сначала нашла я Господа суровым. Но я сказала Ему: — Господи, не уйдешь Ты из рук моих, пока не получит этот монах благодати слез! —». И Господь ее услышал. «Молилась я за тебя Богородице и остальным святым, но нашла их суровыми. И если не услышат они меня, подыму я (movebo) все небесное воинство».

Понятно, что о помощи для злого дела (хотя и не всегда) будут просить беса или демона. При его содействии постараются погубить недруга или возбудить к себе любовь в чужой жене. Но странно было бы ждать от беса совета или помощи в деле спасения души (хотя и расспрашивают о своих грехах демонов, завладевших бесноватым), и в этом случае обратятся к святым или самому Богу. Когда же дело идет о возвращении церкви украденного у неё или обнаружении еретика, можно обращаться и к святым и к бесам безразлично.

Не только просьбы, да угождения действуют на метафизический мир. Многого можно добиться и угрозами. Можно, например, отобрать у статуи Богоматери младенца — Христа и не отдавать Его назад, пока она не исполнит желаемого. «По окончании мессы возят на конях кресты, образа и статую Марии Девы. А в случае дурной погоды, бури и грозы, их волочат по земле, по репейникам и колючкам, осыпая ударами и оскорблениями». — Все это простейшие способы заручиться помощью метафизических существ, тем более необходимые, что святые по собственной инициативе помогать не станут. Но желательно найти более верный, безошибочный способ действия. В поисках его и возникает идея договора, «pactus». Человек, как Сильвестр II, запродает бесу свою душу, а взамен обеспечивает себе его могучее содействие в земных делах. В отношении к демонам идея договора проявляется очень часто. Но кажется, что она проникает и в отношения к святым и Богу.

Здесь я имею в виду не традиционное представление о «Завете» Бога с человеком, хотя оно, как мы еще увидим, мощно определяет идеалы религиозной деятельности, а более мелкие случаи — обеты. Обет это обещание ублаготворить святого или Бога, если они исполнят просьбу верующего. «Я, сказала некая Альберта, даю обет Богу и брату Джианбуоно за сына моего Оттобелло, лишенного света очей своих, в том, что я, если Бог по заслугам сказанного брата Джианбуоно, дарует ему зрение, принесу брату два восковых глаза». И действительно видели, как Альберта со своим сыном шла к могиле святого и несла ему два восковых глаза, по её словам по обету. Мать одной девочки, настолько отощавшей, что походила она не на творение божье, а на какое то чудище, обещала тому же святому за исцеление дочери столько хлеба, сколько она весила (надо полагать, до исцеления). — У могилы святого висело множество «ex voto»: восковых глаз, рук, ног, свечей в длину человеческого тела или, в случаях водянки, величиной с окружность живота; висели даже бороды обокравших храм и обличенных воров. Разумеется, среди приношений много было просто знаков благодарности, но еще больше настоящих «ex voto». А смысл «ex voto» как раз заключается в том, чтобы принудить, побудить святого сделать желаемое, договориться с ним, заключить с ним pactus. Иногда сами слова обета приобретают характер обязывающей, принуждающей формулы. И чем щедрее верующий, тем охотнее поможет святой.⁷⁷

Не всегда удается обязать Бога, даже святых. Но в большинстве случаев тем или иным способом от них можно добиться желаемого. Надо только угодить им. Сама молитва уже угождение. Не менее ценятся внешние знаки почтения, щедрые дары, заботы о храмах, преклонение колен перед образами и т. д., весь внешний культ. Но и этого мало. — Чтобы угодить Дьяволу, надо соблюдать его предписания, стать его слугой. Так нужно отречься от Бога и Богоматери и быть грешником, потому что Дьявол любит грех. Такое понимание отношений уже выше того, при котором достаточными средствами кажутся молитва, угождение, договоры и культ. Оно предполагает царственное положение Люцифера и проявляется в связи с дуалистическими систематизациями вульгарной догмы. Равным образом для того, чтобы угодить Богу, необходимо соблюдать Его заповеди, осуществлять начертанный Им идеал религиозной деятельности. Да и слуги божьи, святые, лишь в исключительных случаях помогают злым. Своего почитателя Мария спасет от виселицы, даже от последствий отречения от Бога. Но, как правило, для помощи святых нужны раскаяние грешника и праведная жизнь человека.

Забота о земном благополучии легко сочетается с угождением демонам, даже с угождением святым без особенного внимания к моральной ценности целей, которые ставит себе человек. Но уже при отношении к святым религиозное сознание кладет известный предел стремлениям человека, предполагает некоторую, хотя бы минимальную, добродетельность просителя. Еще яснее это в отношениях человека к Богу, где всякая религиозная деятельность должна быть в моральном смысле положительной. Редки исключения: Бог все таки «il giusto Signore». Поэтому именно в связи с теми сторонами догматической религиозности, которые выдвигают моральное Божество, деятельная религиозность по преимуществу моральна, по возможности с моралью не расходится. А так как представление об отношении между Богом и человеком редко обходится без мысли о загробной жизни, то религиозная деятельность или, что то же, деятельная религиозность становится в связь с идеей спасения души. Идея же земного благополучия, ограничивая сферу деятельно-религиозного, заставляет искать расширения воздействия на урезываемый ею метафизический мир, т. е. новых и более верных средств. Впрочем, к этим же средствам другим путем приведет и забота о душе.

Главным условием угождения Богу является правая христианская вера — «fides catholica et orthodoxa».

«Кто хочет спастись, прежде всего должен обладать католической верой; и. если не сохранит он её не опороченной, он без сомнения навеки погибнет». Поэтому ужаснее всего, когда обязанные наставлять в вере паству божию священники оказываются людьми малосведущими. Вера сплачивает воедино весь христианский род, и сам Бог защищает верующих. Принадлежность к «овчарне Христовой» необходимое условие спасения. Схизма и ересь отделяют человека от Бога и бросают его в объятия Антихриста. Фра Джиордано сравнивает сбор верующих около Бога со сбором граждан около гонфалона коммуны, только на знамени христиан не герб, а св. крещение, символ того, что всех их соединяет одна вера. Истинная вера — вера всех христиан, церкви Христовой. Понятия веры и церкви связаны неразрывно, и поэтому сказать, что спасение немыслимо без веры, то же самое, что сказать: оно немыслимо вне церкви. И мы видим, как всякая попытка изменить веру связывается с мыслью о реформе церкви или со стремлением создать свою.⁷⁸

«Без веры невозможно угодить Богу». А что такое вера? Сейчас же, как мы зададим себе этот вопрос, перед нами всплывает серьёзное затруднение. Церковная догма, а ведь догма это понятая вера, в течение долгого своего развития стала уделом очень немногих. Немногие обладали знанием о содержании веры, и анализ вульгарной догмы показывает нам, какие противоречия таила в себе живущая часть веры — объективная религиозность. Размышление над истинами веры, догматическая работа, — дело опасное, и немало богословов на поверку оказалось еретиками. — Кто способен обладать истинами веры, с того много и требуется: он не должен ошибаться. Средство уберечься от гибельной для души ереси существует. — Чтобы не впасть в заблуждение, богослов должен согласовать свою веру с учением церкви. Он может ошибиться — человек слаб, а доводы разума соблазнительны, но подчинение авторитету церкви спасет от смерти его душу. Иоахим Флорский не еретик и не схизматик, хотя и высказывал мнения еретические: он заранее подчинил свои мнения и сочинения суду церкви. Учение его церковь отвергла, самого же его не осудила. Но что же такое тогда вера Иоахима, где она: в его собственной вере или в в учении церкви? — Конечно, в учении церкви, т. е. в истинной вере: иначе он не мог бы спастись. Значит каким то странным образом верою калабрийского пророка оказывается не то, во что он верил, а то, во что он хотел или готов был верить.

К Этьену Бурбонскому пришла одна женщина и просила ее сжечь, как еретичку. Она верила в некоторые учения катаров, обольщенная их речами, но не хотела в них верить и предпочитала ереси смерть. Во что она верила? — Она и сама этого не знала, кажется в ересь, но хотела верить по-католически. Большинство же не обладает сколько-нибудь ясным представлением о содержании веры. Церковь пытается вселить в сознание мирян хоть основные истины христианства, пытается кратко изложить их, но практически не идет дальше обучения их Символу Веры, да Отче наш, и даже, опасаясь ереси, сама предписывает священникам, проповедуя мирянам, не слишком вдаваться в догматические вопросы. Немного и случайно узнают о вере из проповедей. Требования, предъявляемые крестному отцу ребенка более, чем скромны. И если бы подвести итог верованиям любого мирянина, оказалось бы, что истинной веры у него нет и он еретик. Между вульгарной догмой и догмою богословов, признанных церковью, во многих отношениях лежит непереходимая пропасть, и вальденсов можно было лишь осмеять, как и сделал это Вальтер Мап. Многочисленность ересей, странность и нелепость некоторых из них свидетельствуют, как и ближайшее знакомство с вульгарной догмой, о страшном разброде религиозного сознания о невежестве и фантазерстве, иногда принимающих чудовищные размеры.⁷⁹

Очевидно, и тут только один выход — подчинение авторитету церкви, готовность верить ей во всем, вера без содержания или с содержанием мягким, как воск, в руках клирика. Мирянин верил во все, противореча самому себе и признанному учению, пока церковь не запрещала ему верить, скажем, в астрологию. Тогда он подчинялся, т. е. внутренне не переставая, может быть, верить, отрицал свою веру и признавал церковную, хотя бы ее он и не знал и не понимал. Таков идеал истинного сына церкви, и такова действительность. Под гонфалоном Христа роились самые разнообразные и противоречивые религиозные идеи: дуализм, и политеизм, вера в единого Бога и вера в демонов. Но никто не рылся в своем сознании, не проверял, есть ли в нем догматы христианства. Все были убеждены в истинности, кафоличности своей веры, предполагая её существование или совсем о нем не думая. Это опасное состояние готовности ко всякой ереси, потому что достаточно убедиться в истинности какой-нибудь из разнообразных и многочисленных идей, живущих в сознании, и обладать некоторою активностью религиозного чувства, чтобы она выросла, окрепла и, освященная авторитетом истинности, легко даваемым готовностью верить во все, была признана истинною верою. Хорошо, если эту идею уже включила или еще включит в содержание истинной веры церковь! В сознании любого человека эпохи потенциально жили все её религиозные идеи. Поэтому он и чуток на великие движения XII–ΧΙΙΙ веков. Он человек обыкновенный, чувства и воля у него тоже обыкновенные. У него нет фанатизма, а только искренняя убежденность в том, что он верит, как следует. Он не пойдет за всеми новаторами, и только огненное слово может его зажечь. А случай решит, чье это слово: катара или минорита, вальденса или пустынника. Случай, т. е. преобладание в его индивидуальном сознании тех, а не иных сторон религиозности решит, за кем он пойдет, открывая себе самому свою темную веру.

Без сомнения всякий религиозный человек считал себя обладателем истинной веры, просто не замечая противоречивого, хаотического состояния своей религиозности. Но когда ставили в общей форме вопрос о необходимости веры для спасения, трудно было избежать указанных сейчас затруднений. Для спасения вера необходима. Но тогда нельзя крестить младенцев, у которых её быть не может. «Им крещение не помогает, потому что нет у них веры». По той же причине не имеет смысла крестить «дурака или идиота». Без веры невозможно угодить Богу, но как легко принять за веру собственные измышления! Вера настоящим образом может быть лишь у богослова. Неужели же обречены на гибель все простые, необразованные люди, «hommes simplices et idiotae»? Такого вывода никто не делал. Напротив, и Фома Аквинский и Бонавентура признавали, что простая религиозная старуха знает о вере не меньше, чем они сами. Святой Франциск приближался к той же мысли, подчеркивая сухость и холодность веры многих богословов и выделяя в вере субъективную сторону. Не он один додумался до такого противопоставления: оно было ходячим. Учености для веры не нужно.

Одна старушка целыми днями усердно молилась в церкви, без конца повторяя «Отче Наш» и «Верую» (больше она ничего не знала) и заливаясь слезами. Епископ, обращая на нее внимание, видел, как с неба спускался голубь и пил её слезы. Однажды подошел он к ней и узнав, как она молится, сказал: «Как бы ты была блаженна, если бы знала псалтирь и часто читала его!» Желая помочь ей, епископ научил ее читать псалтирь. Но когда она стала молиться так, как научил ее епископ, перестал к ней спускаться с небес голубь. Видя это, епископ отобрал у неё псалтирь и приказал молиться по старому. И вернулись к ней слезы, и снова стал появляться голубь, пьющий их. Чем напряженнее становится религиозность, тем чаще подчеркивают ненужность многочисленных молитв — довольно и «Отче Наш», — ненужность больших знаний, тем острее ставится проблема: что же такое эта вера, нужная для спасения. Она что-то неопределенное, присущее всякому хорошему христианину. В ней выделяют субъективную сторону, готовность или желание верить, убежденность и силу верования, и противопоставляют их содержанию веры, как чему-то внешнему и второстепенному. Вера это какой-то особенный душевный строй.

Но содержание веры — в этом тоже никто не сомневается — для спасения необходимо. Значит в вере (субъективной) простого человека implicite заключена вся полнота объективной веры. В Символе истины христианства выражены с загадочной краткостью. Что же значит, что всякий христианин должен его знать? Только то, что знающий Символ и верующий в него уже обладает implicite всею полнотой веры, всеми истинами. «Ich geloube des, des ich christenmensche zu rehte gelouben sol» или, как поясняет Фома Аквинский, — «qui credit fidem ecclesiae veram esse, in hoc quasi implicite credit singula, quae sub fide ecclesiae continentur». Таково практическое упрощение мистически окрашенного понимания веры. После этого неудивительно, что «puer parvus» по внушению божьему обличил и посрамил еретиков и объяснил им, почему он почитает крест. Если нужен более реальный пример, можно указать на житие Петра Мартира или на свидетельства агиографии о младенцах-исповедниках. Иногда простой человек оказывается мудрее в вере, чем епископы, а «святой простец» поучает богослова.

Понимаемая мистически, вера часто рассматривается, как дар божий. Так мальчик-язычник, крещеный в католичество, неожиданно ее обнаруживает «sive per inspiracionem divinam..., sive per exteriorem revelationem». Так надо молиться Богу, «ut dignetur nobis adaugere fidem». Истинная вера, вера ап. Петра «non de figmento processif humano, sed de revelatione divina». Сопоставим с этим многочисленные указания на обращения святых, и мы поймем всю силу столь сродного мистическому пониманию убеждения в том, что вера ниспосылается Богом. А отсюда уже не далеко до идеи предестинации и до тех сторон религиозности, которые объединяются понятием необходимости.⁸⁰

Однако понятие веры ставят в связь и с идеей свободы воли. Какова бы ни была природа веры, вера — условие спасения человека и должна приобретаться путем его свободных усилий. А для этого мало того развития темного содержания Символа в совокупность или систему ясных догм, на которое намекает «Explanatio Symboli apostolici», да и вообще все учение о fides implicita. Вера и субъективная и объективная, должна быть приобретена, завоевана, и в этом завоевании — заслуга. Только при таком понимании дела можно говорить об «угождении Богу верою». А с другой стороны такое понимание естественно психологически.

Мы должны верить, т. е. по определению Фомы Аквинского признавать что-нибудь за истину не на основании доводов от разума и доказательств, а на основе авторитета божьего. — Вера вытекает из свободного усилия человека. «Нет заслуги в вере, которую вполне доказывает человеческий разум. Слава наша будет заключаться в том, что совершенным знанием поймем мы в отечестве то, что здесь мы созерцаем в отражении, как бы загадочно». Это все общие места схоластиков; их можно найти даже у «рационалиста» Абеляра, и, несомненно, таково распространенное представление о вере и её значении. Вера — подвиг, заслуга перед Богом, и бл. Эгидий, в экстазе познавший истину, печалился о том, что потерял веру. «Ты должна, услышала сестра Ютци в экстазе слова Бога, всю твою жизнь направить по вере и должна знать, что это самая христианская и самая лучшая дорога». И тогда поняла Ютци, что вера выше уверенности и созерцания. Благодаря такому пониманию приобретают глубокое значение ожесточенные споры о вере. Благодаря ему можно было требовать веры от католиков и карать за отступничество и бояться верить неправо, как боялись этого вальденсы на съезде в Бергамо.⁸¹

Вера и следовательно подчинение истинной церкви для спасения необходимы. Но нельзя сказать, чтобы люди ΧΙΙΙ в. не умели отличать веру от морали. Они умели ценить высокие нравственные качества в язычниках, считали благородным султана Саладина, и не один Данте умилялся добродетелями Траяна, включая его в число спасенных. Однако правильнее думать, что добродетели язычников и еретиковъ их спасти не могут, потому что это не истинные добродетели. — «Neque enim est apud eos virtutes colere, sed vitia colorare quodam quasi virtutum minio». По существу праведные язычники и еретики — волки в овечьей шкуре. Настоящая добродетель может быть лишь у христианина. Отрицая добродетель за иноверными, вовсе не отрицают за ними обычное, наше понятие добродетели (хотя склонны и к этому, потому что чувствуют какую-то вневероисповедную мораль), а только христианскую настоящую добродетель, которая не может существовать без веры.

Но равным образом и вера немыслима без добрых дел. Можно верить словам божьим — «credere Deo», можно верить в существование Бога — «credere Deum». Но это делают и демоны, а христианин должен «credere in Deum», т. e. «credendo amare, credendo in eum ire, credendo ei ad- haerere, quod soli boni faciunt». «Поэтому, если кто говорит «Верю в Бога», и не любит Бога, тот лжет». Вера в Бога это вместе с тем особое отношение к Нему, деятельная любовь. Вера в узком смысле этого слова — «fides lieta»

Из веры сами собой проистекают добрые дела. — Истина сразу и «veruni» и «bomim», и св. Бонавентура приходит к вере от усилия воли. — «Fides non est aliud nisi habitus, quo intellectus noster voluntarie captivatur in obsequium Christi». Следовательно вера — «начало всех добродетелей или праведности». «А cantate fides informato» подтверждает эту мысль Фома Аквинский. Правую веру нужно хранить добрыми делами — «fidem iustam opere servare». Повторяют и умеют понять слова: «вера без дел мертва», т. е. без дел веры просто не существует. Вера и добрые дела одно и то же. — Без дел нет веры, а без веры нет дел. Можно предаться богословским спорам и забыть о делах, но это уже будет не вера, а богословие. Можно творить добрые дела и забыть о вере, но тогда утратится сам смысл добрых дел и они перестанут быть полезными и добрыми делами. Старушка Альбереа была, казалось бы, добродетельной женщиной, ее считали «святейшей». Но так как она была еретичкой, её жизнь шла ей не на пользу, а на погибель, по слову апостола: «Все, что не от веры — грех». Выше рассмотренная нами fides implicita потому и настоящая вера, что она сразу и потенциальное знание и стремление верить в него и активная добродетель, и понятно, что часто вера «дурачка божьего» выше и ценнее веры богослова.

Богословы чувствуют единство веры и добрых дел. «Veritas» для них часто совпадает с «bonitas» (как для масс святые кажутся истинными сынами истинной церкви), и воля праведника, стремясь к добру, стремится к истине. Поэтому и познание Бога лучше всего достигается не остротой ума, а праведностью жизни, и «norma dei» познается не разумом, а благочестием. Бернард Клервосский поставил в центре религиозности созерцание Христа. А это созерцание само собой рождает добрые дела. Человек смиренный отдает себя на волю Бога, и такое состояние его оправдывает. Иначе говоря, Богу достаточно искренней веры, и Он делает человека праведным без дел его. Но Бернард и не думает отрицать дела, сами собой вытекающие из созерцания и мистического восприятия Божества и implicite заключенные в вере. Бернард образно выражает это, описывая состояние души к концу скоротечного состояния экстаза, когда перси её наполняются молоком сострадания.⁸²

Развитое нами сейчас понимание веры пополняет, разъясняет раскрытое выше мистическое её понимание. Но оно объясняет нам очень многое и в религиозной жизни эпохи. Действительно, как легко примешивается деятельно-религиозное к вере в таких словосочетаниях, как «recta fîdes», «fides ficta», в таких словах, как «fidelis», обозначающих христианина. Наблюдая религиозную жизнь эпохи, часто получаешь впечатление, будто все содержание веры исчерпывается деятельнорелигиозными идеалами. Не богословских истин ищут еретики ХІІ–ХІІІ веков, а праведности, веры-жизни, деятельной веры. Нападая на церковь, не посягают на её догмы, но о них не думают, потому что все силы ушли в религиозную деятельность. Темные люди живут религиозно-моральными чаяниями, в религиозной деятельности для них вся жизнь, вся вера, Они определяют принадлежность человека к истинной церкви не по его учению, а по его жизни. Деятельная религиозность руководит исканиями в области вульгарной догмы и определяет её характер не менее, чем сама руководится ею.

Проповедь первых вальденсов исключительно деятельнорелигиозна. В толкование догм они уходят сравнительно поздно и то лишь частично, поскольку это вызывается деятельно-религиозными и полемическими задачами. О догмах они не думают, а считают себя обладателями истинной веры. В чем же их вера? В том же, в чем и вера св. Франциска, которому достаточно подумать о ней, чтобы сердце его наполнилось деятельною любовью. Веры-знания ему как будто и не нужно. — «Scio Christum pauperem crucifixum; per me sufficit, filii»

Очень трудно выделить и «доказать» раскрываемое здесь понимание веры, и не только в силу тонкости самого предмета. Слова живут своей жизнью, и с такими терминами, как fides, сочетались определенные навыки упрощающей суть дела мысли. Мы же пытаемся уловить что-то неосязаемое, неопознанное содержание понятия, обедняемого привычной формулировкой. Мы стараемся уловить изначальную связь элементов, всегда почти выступающих в сознании разъединенно. И наша задача тем труднее, что это разъединение обладает историческим правом на существование. Веру часто, может быть даже чаще, понимают просто в смысле совокупности истин или в смысле убеждения в их истинности. Никто не стремится к психологическому анализу. Наоборот все стремятся упрятать в логические формулы и во всем обнаружить лишь логическую связь. Поэтому понятие деятельно-религиозной веры проскальзывает лишь случайно, в сочетании с другими моментами религиозности, с мистическими переживаниями, а психологически-единое предстает логически разделенным.

Тем не менее выясненное нами понятие веры важно и и жизненно: логикой живут меньше, чем психологией. Но только оно, повторяю, не единственное. Наряду с ним существует понимание веры, как совокупности догм или субъективной веры в них. И в этих случаях вере противопоставляют, как что-то совсем с нею несвязанное, религиозную деятельность. Живут же и по тому и по другому понятию или по какому-нибудь их причудливому сочетанию.

Итак вера необходима для спасения человека, необходима и для благоволения к нему Божества в земной его жизни. Но по разному понимают веру. То она дар Божий, ниспосылаемый человеку независимо от его усилий; то результат его подвига и религиозного труда; чаще всего — сочетание обоих пониманий. Многое во внутреннем религиозном опыте говорит за первое. К нему же склоняют отдельные наблюдения над появлением веры, над связью её с другими сторонами религиозности. Но, признав веру за дар божий, надо признать и бессилие человека. Поэтому идея веры-дара невольно сливается с учениями о предестинации о необходимом миропорядке, да и сами они естественно ее вызывают. Религиозной деятельности на этой идее не построить: она ее разрушает. Она не может удовлетворить своими религиозными последствиями — обречением человека на рабство необходимости и отречением его от усилий к спасению своей души.

Напротив, идея приобретаемой веры, веры-подвига способна определять собою религиозную деятельность. Но для этого еще более, чем для первой идеи, необходимо перенести центр тяжести в понятии веры на субъективные моменты и по возможности ограничить ее содержание. Поневоле вера начинает пониматься, как своеобразное религиозное усилие, как устремление к Богу. А так как без содержания понятие веры обойтись не может, то вера-подвиг через «fides implicita» примиряется с верою, как совокупностью истин. При этом она вновь приобретает мистический смысл и становится психологически родственной понятию веры-дара. Спасает человека что-то неведомое ему, незаметно воспринятое им вместе с Символом Веры.

Вера — подвиг, заслуга... Тут вносится уже мотив корысти, расчет, который склоняет к механическому пониманию веры, к выделению и обособлению религиозной деятельности, и к внешнему пониманию самой этой деятельности. В окрашенном мистически понимании веры как деятельно-религиозном убеждении в истине и обладании ею открыт путь к бескорыстному построению всей религиозной деятельности. И для такого понимания требуется относительно высокая напряженность религиозного сознания и подлинный религиозный опыт. Идея же спасения души поневоле заставляет упрощать, механизировать понимание и сосредоточивает мысль на разделении веры и религиозной деятельности. Вера, хотя бы fides implicita, нужна для спасения; следовательно надо верить, что вера церкви истинна. Нужны для спасения и религиозные дела; следовательно нужно выяснить содержание религиозной деятельности, необходимой для человека. Сознание занято не верой-делами, а верой и делами.

3.

Уделом спасенного будет вечное блаженство, неописуемое и непонятное человеку, лишь смутно чуемое им; войдет он в чертоги царства небесного. Царство же божие не от мира сего. Оно противоположно миру, создается и понимается путем отрицания его. Чтобы достичь царства небесного надо уже на земле быть праведником, сыном божьим, осуществить царство божие внутри себя самого, чтобы потом слиться со светлым сонмом избранных. Попасть в рай можно лишь отказавшись от всего ему противоположного, с ним несогласуемого. Рассматривают земную задачу человека, как исполнение условий, необходимых для достижения небесных жилищ, но эти условия определяются идеалом небесного царства, как оно в свою очередь определяется миром. Противоположение мира небу вытекает из основных стремлений религиозности. Небесное царство строится отрицательно, путем отвержения мира, а мир отвергается путем построения небесного царства. Это два неотделимых друг от друга момента одного и того же по существу явления.

Мир бледнеет и колеблется в основах своих перед образом загробного блаженства, перед вечным божьим миром. Только «tumida et inanis philosophia» хочет верить суете земной. Блага будущего века больше, вернее и продолжительнее земных. По сравнению с ними все, чего можно желать в этом мире, мало, неверно и так сказать мимолетно. Вечное блаженство и безграничность его заставляют с пренебрежением смотреть на мир; — и выдвигают прелести Рая. чтобы возбудить стремление к нему. Презрение к миру заставляет обращаться мыслью к вечной жизни; и, чтобы сделать ее еще более привлекательной, подчеркивают ничтожество мира. И там и здесь проскальзывают педагогические нотки: «для подавления гордыни, главы всех пороков» описал папа Иннокентий III ничтожество человека. Подавить же гордыню нужно для того, чтобы создать душевное состояние, необходимое для небожителя. Превозносят Рай и унижают мир, чтобы увлечь других на дорогу спасения и чтобы самому не уклониться с неё. До нас дошла переписка валломброзанского монаха Джиованни далле Челле с благочестивым флорентийцем Гвидо. Читая ее, мы получаем неотвратимое впечатление, что оба друга и корреспондента всячески стараются доказать один другому тщету мира. Всякое бедствие — мор или война — повод для нападок на мир, всякое несчастие — доказательство его непрочности и скоротечности.

Разве может быть привлекательным мир при своей быстротечности и суетности? Что пользы быть господином Флоренции сегодня, если завтра придется покинуть ее и стать бездомным изгнанником, узнать, как горек чужой хлеб и как круты чужие лестницы! Велик и могуч был дом да Романо, «королями правил он и над государями был государем». А что сталось с ним? Исчез он с лица земли, чудовищная мощь его сведена к ничтожеству, и лишний раз обнаружились «mundi huius lapsus instables et ruina».⁸³

Посмотрим на человека, как слаб он и ничтожен. «Создан человек из земли, зачат во грехе, рожден на казнь. Творит он дурное, недозволенное; постыдное, ему неприличествующее; суетное, бесполезное. Станет он пищей огня, кормом червей, телом гниения». «Рожденный женщиной, живет человек мало времени, исполняется многих бедствий. Как цветок, вырастает он, и попирают его. И бежит он, как тень, и никогда не пребывает неизменным». Так говорил Иов. «Отвратительная судьба рождения, тягостная жизни, несчастная смерти»! Действительно, что отвратительнее рождения от женщины? Зачатие в щекоте плоти и пламени гнусного желания, в запахе пота сладострастия, зачатие от грязного, противного семени. Плод питается во чреве матери месячной кровью, от которой сохнут травы и псы впадают в бешенство. А потом — короткая и бедственная жизнь; за нею — гибель, быстрая, как гибель цветка придорожного. «Ты видишь, человек, тройное, но бедственное вервие, которое связывает и опоясывает весь род человеческий». А отвратительное гниение в могиле? Оно ужаснее изображения на фреске в Campo Santo. Входят в могилы, смотрят на разлагающиеся трупы. «Видишь этого человека? Скоро и ты будешь таким, куда же ты хочешь идти?» «О жалкое ничтожество человеческого существования, о ничтожное существование человеческой жалости! Посмотри на деревья, на травы. Они рождают цветы, зелень и плоды, а ты, несчастный, — только плащиц, вшей и червей. Они источают елей, вино и бальзам, а ты — слюни, мочу и кал. Они выдыхают сладость благоухания, а ты издаешь отвратительную вонь. Каково древо, таковы и плоды»!⁸⁴

В мире есть смысл, но этот смысл совсем не таков, каким он по первому взгляду кажется. Все блага мира лишь знамения, символы, «signa» благ небесного царства На таверне висит вывеска — лилия. Она указывает на продающееся в таверне вино. Не дураком ли будет тот, кто, вместо того, чтобы зайти за вином в таверну, станет его искать около вывески, на улице? Еще глупее увлекаться тем, что находится в мире, простыми символами мира истинного. Земные блага ценны не сами по себе, а лишь как знамения истинных благ... Так путем знакомого нам символизма умные люди обесцвечивают или пытаются обесцветить убледненный уже самим сопоставлением с небесным царством мир.

Земная жизнь праведника должна быть предвосхищением его небесной жизни и, следовательно, основная цель её заключается в утверждении неба и отрицании мира. Немыслимо, чтобы средства спасения были чем-нибудь иным, кроме отрицания мира ради неба. «Пока прилепляетесь вы душою своею к миру, не можете вы вполне угождать Богу, ни укрепляться в добре, имея волю утвержденной во зле. Отойдите поэтому от всего, что без пользы любите, и не будет у вас недостатка в благодати Спасителя. Если бы видели вы то, что видел я, ничтожной вы сочли бы всю славу мирскую». Суета сует все стремления и искания людей. Пусть мудрецы изучают и расследуют высоты неба, шири земли, глубины моря. Пусть рассуждают и спорят обо всем. Что они вынесут из всего этого? — Только утомление, печаль и тоску. «Удел знания — знать, что ничего не знаешь».

Мы должны чувствовать себя на земле странниками. «Ясное дело — мы паломники; проходим через этот мир, как ты паломником прошел по заморским странам. Ты хотел вернуться в свое земное отечество. Никакое наслаждение не могло удержать тебя, никакая красота. Прошел ты мимо всего, потому что ничто не услаждало тебя». Такова же и судьба человека. Если даже захочет он остановиться, не сможет он сделать этого. Несущий нас корабль все время движется к пристани вечной жизни. Посмотри, сколько людей сотворено, начиная с первого человека. Все ушли из мира, пройдя через него, никто не мог в нем остановиться. Все течет, все проходит, неизменная сияет вечная жизнь. Будем же и мы благочестивыми пилигримами!⁸⁵

Итак — дальше от мира. В этом смысл существования и путь к спасению. Следует подражать св. Бернарду, который не замечал, пьет ли он воду или масло, который не видал озера, проходя по берегу его. Правда, совсем от мира не уйти. — Такова уж немощь человеческая. Например, строят корабли, которые стоят каждый по 5.000 лир и более, а иные так и более 20.000, и все для того, чтобы переехать через море. «Ты видишь, что делают это ради слабости человеческой, потому что, будь ты птицей, тебе бы не было нужно корабля, и перебрался бы ты через море без корабля, перелетел бы, что гораздо удобнее». В меру необходимости приходится пользоваться миром, но надо придавать ему не больше значения, чем перчаткам или сапогам. Главное же — не надо любить его, привязываться к нему.⁸⁶

Однако все же мир влечет к себе «per pulchrum et bonum», и не помогают постоянные старания доказать его ничтожество и показать превосходство царства небесного.

Это так естественно и так жизненно, что проскальзывает и заявляет о себе везде. Нечего уже и говорить о бессилии человека перед своею же похотью, перед гордыней и жадностью. Ведь даже во время крещения бросается в глаза белизна девического тела юных язычниц —

В мире много с аскетической точки зрения как будто и безразличного, но прекрасного и влекущего. Монах заслушается пением птиц, еремит забудется, гладя своего кота, прекрасная статуя в храме отвлечет внимание.

По всем правилам науки доказывает проповедник тщету мира, скучно, но обстоятельно и с соблюдением всех правил логики. И вдруг всею прелестью жизни пахнет на него и на слушателей от рассказанного им примера или приведенной к случаю поучительной историйки. И по его глубокомысленному или возбужденному лицу неожиданно пробежит веселая улыбка. Станет он описывать Рай, и вдруг окажется — может быть, никто этого и не заметит— что восхищается-то он не Раем, а теми чертами земного мира, которые переносит в него. Богословы твердят, что мир испорчен грехом. Но они признают, что остались в нем следы его первозданной красы. Мир — создание Бога. — Как же могла не отпечататься на нем рука Творца? Ведь отвергнуть мир значит признать его негодным, а может ли божье создание стать совершенно негодным? — «Всякая тварь, делами, свойствами, способностями и силами своими славит Творца. Вместо языка своими лучами славят Его звезды; славят травы, цветы и деревья своими листьями, точно языками; славят даже малюсенькие птички... Стал он думать, как куры заботливо греют яйца и цыплят, как цыплята бегают за матерью, а она кормит их, и сказал, что никогда в мире не наслаждался он более, чем наблюдая это». Богословская мысль сливается с естественным увлечением красотами мира, и одно поддерживает другое. Намечается путь к приятию мира.

Символическое понимание мира его обесцвечивает. Но тот же символизм может уничтожить противоречие неба с миром. Уже как-то неловко ко всему относиться с пренебрежением. Можно ли попирать ногами орех, когда он скрывает в себе великий символ, изображая Христа и Его страдания, когда он, может быть, для того Богом и создан, чтобы знаменовать все это? Признаюсь, что после разъяснений фра Джиордано, я не решаюсь легкомысленно отнестись и к таверне. Символизм заставляет внимательно вглядываться в мир, везде искать тайного, внутреннего, божественная: смысла. Он ведет к восхищению перед мудрым планомт Божества, воля которого отразилась на всех творениях Его. к приятию и освящению мира. Пускай много в мире испорчено грехом. Об этом не думают, символически толкуя мир. Это лежит в области других мыслей и настроений. Напротив, испытывают любовь к миру и тварям: и к воробушку, потому что знаменует он монаха, и к воде, потому что означает она чистоту, и к скале, потому что о скале упомянуто в псалме.⁸⁷

Выводы из идеи Божества-Творца мира и символическое понимание мира одинаково приводят к оправданию и приятию мира. Благодаря этому появляется чувство любви к нему, которое сливается с непосредственным увлечением его красотами и прелестями. Правда, в противоположность непосредственной тяге к миру порождаемая символизмом и богословскими соображениями любовь к нему отличается явною религиозной окраской, легко сочетаясь с теми элементами вульгарной догмы, которые сосредоточиваются около идеи божественного миропорядка и пантеистического искания Бога в мире. Но и она подрывает корни морального идеала, для которого необходимо отрицание мира. Навстречу этому идут влияния пантеистической мистики, которая наполняет религиозным содержанием весь мир, освящает и обожествляет тварей и человека. Человеческое тело становится сосудом Божества, совпадающего с душой, или самим Божеством, как у Давида Динанского. В пределе своего развития пантеистическая мистика отрицает самое возможность спасения, утверждая спасенность или божественность человека. Но, даже сохраняя ценой непоследовательности и половинчатости убежденность в греховности человека и необходимости его усилий для спасения своей души, обожествляющая мир мистика вместе с другими видами приятия мира снимает краеугольный камень и основу моральной деятельности — противоположение мира небу. А если она и сохраняет положительное моральное понимание обожествленного мира, то опять таки лишь благодаря внутреннему противоречию — существованию неопознаваемого образа иного мира, злого и греховного, и односторонности морального понимания: т. е. в этом случае она не доходит в своем развитии до конца. Иначе и быть не может. Иначе надо устранить понятие добра и зла, идеал моральной деятельности и от этой деятельности совершенно отказаться. Тогда нужно вместе с братьями свободного духа утверждать, что человек свят не только выше, но и ниже пупа, что вообще он грешить не может.

Итак наряду с выдвинутым нами пониманием религиозной деятельности появляется другое. Оно не в силах одолеть первого, смутное, непоследовательное и противоречивое, только вторгаясь в его развитие и путая ясный ход мыслей. Из глубин мистики и богословия, из глубин «мирского духа» подымаются течения, подмывающие твердое основание религиозной деятельности. Мысль уже ищет компромисса. Тем необходимее обосновать моральный идеал, подрываемый коварным миром. Уже мало развенчивания мира, обнаружения его сущности: необходимо энергичное его отвержение.

Мир — бурное, волнующееся море — не безразличен для спасения. — Он опасен, как хитрый враг человека. Своими мнимыми прелестями он заманивает нас, и мы, как птичка, поддаемся на его приманки и гибнем. Мы не видим истинной природы мира, как видят ее святые на небесах — потому-то и неспособны они грешить — и верим лживым обещаниям. А тем временем мир «velut sirena dulcis navigantes submergit». Мир поступает с человеком так же, как человек со свиньей. — Человек сначала ее щекочет, а когда начнет она от удовольствия хрюкать, быстро вонзает ей в горло нож. Мир — рай злых и чистилище избранных. В этом его смысл, и не печалиться, а радоваться следует в несчастиях.

Ничтожная и слабая человеческая плоть только мешает осуществлению морального идеала, который строится на отрицании плотского. Тело — враг, оно мешает человеку, а то и губит его; и всячески доказывают ничтожность человека, чтобы не любил он своего тела. Плотское — реальная основа идеи первородного греха. Греховен человек от головы до пят. Пяты его бегут ко злу, колени и голени — на дороге греха, ягодицы сидят на кафедре чумной, уд срамной — добыча волков — извергает скверну в храм Духа Святого. Уста кипят глупостью, а язык колеблет факел зажженный. Очи глядят на суету; выя горделиво вздымается... Правда, чиста душа омытого водою крещения младенца. — Она мягкий воск — «tabula rasa» — цвета белейшего. Но быстро меняется её цвет: грязнят грехи, исчерчивая её ровную поверхность. Быстро плавится воск её в горниле страстей. Сети извлекают из моря рыб; так и мирские желания извлекают из тела дела плоти: блуд, прелюбодеяния и все прочее. Соединенными усилиями мир и плоть губят человека. Отягченное грехами переносно и буквально, потому что до грехопадения было оно легким, тело связывает человека, давит его, как жернов осельный. Влекомый плотью, он перестает думать о Боге, тонет в пучине греха. Отказываясь от стремления к моральному идеалу, он сам губит себя, заковывает себя в цепи, укрепляет темницу своей души. В этой темнице душа оскверняется, марается её грязью, как хорошее само по себе вино приобретает дурной вкус от бочки. Сердце полно грехом, какими то неодолимыми, от праотца Адама переданными влечениями. Сердце точно в лихорадке: в нем, как в печи, пылают грехи наши. Пускай даже нет желаний, все равно опасность близка: они могут появиться. Как опасна, например, красота. — Она в другом вызовет страсть, а страсть заразительна. Недаром ап. Петр, желая спасти свою дочь от греха, наслал на нее болезнь. И болезнь эта мучала Петрониллу, пока не достигла она совершенной святости.⁸⁸

Так понимается отношение между идеалом морально-религиозной деятельности и миром. Это понимание подводит нас к дуалистическим моментам догматической религиозности и является само их психологической основой. Рассматривая дуалистические построения, мы естественно подходили к морально-психологическому основанию их, к моральному дуализму. Теперь же моральный дуализм приводит нас к догматическому. Выясненное выше воззрение на мир и плоть ищет себе догматического выражения и находит его, обращаясь к идеям Дьявола или злого мира. А благодаря этому мир и плоть оказываются орудиями князя тьмы, и борьба с ними осмысливается, как борьба с вечным врагом человечества. Отрицание мира получает таким образом широкое и убедительное принципиальное обоснование, и грань между идеалам и миром становится еще резче. «Мир топит, как сладкогласая сирена, плоть обманывает, как льстивая Далила; Дьявол губит путников, как лев свирепствующий. Вот три лживых софиста; жалким образом обманывают они неопытных. Предлагает мир, принимает плоть, заключение выводит Дьявол. Мир предлагает мирские прелести, плоть принимает недозволенные наслаждения, Дьявол выводит вечные муки. Мир подбрасывает дрова, плоть кидает искру. Дьявол зажигает огонь». Возводя все к Дьяволу, моральное сознание с большею легкостью ориентируется в окружающем. Дьявол менее безличен и расплывчат, чем мир; во всяком случае, он к себе не влечет, и борьба за идеал с ним понятнее и напряженней.⁸⁹

Итак для спасения надо отвергнуть мир и все мирское, ввести мир в узкие пределы необходимого и поэтому по немощи человеческой допустимого зла. Царство божие не от мира сего. И средство достигнуть этого царства — земная деятельность мыслится, как отказ от мира и всего плотского. Надо не смотреть на мир, не пользоваться его благами, дойти до безразличия ко всему внешнему. Должно отказаться от телесных (в самом широком смысле этого слова) наслаждений и думать только о спасении своей души, потому что и кажущееся безразличным опасно. Любовь к матери может удержать сына или дочь от поступления в монастырь, нежная привязанность отнять время, потребное для молитвы.

Но что такое мир? Он для сознания как бы сосредотачивается в понятии благосостояния, богатства. Сам Господь сказал: «Кто не отречется от всего, чем владеет, тот не может быть Моим учеником». Яснее и конкретнее всего выражается «обладание миром» в обладании богатством, и следовательно полная бедность, нищета будет наиболее полным проявлением отрицания мира, положительным выражением отрицательного идеала. Полный отказ от благ мира, абсолютная нищета — вещь невозможная. Поневоле приходится идти на уступки и довольствоваться нищетой в «меру возможности», снисходить к немощи человеческой. Но «мера возможности» не есть величина постоянная: в зависимости от различных условий она перемещается то в сторону нищеты, то в сторону обеспеченного довольства. Бедность может быть доведена до высокой степени монахом или пустынником. Мирянин скорее придет к выносимому для него пределу.

Так открывается дорога различным конкретным пониманиям идеала бедности: и пониманию вальденсов или Франциска, и пониманию монаха или клирика, и пониманию терциария. Существо — отказ от благ мира — остается тем же. Главное не во внешней, видимой нищете, а в «нищете духом». Ведь может быть и вынужденная нищета. Какую цену может она иметь пред лицом Всевышнего, особенно, если сочетается она с завистью? Бывает и лицемерная нищета — ради суетной земной славы: ученики Франциска хотели, чтобы люди считали их нищими, а «in ventate volebant habere loculos». Такая бедность приносит человеку более вреда, чем пользы. Важна и нужна нищета добровольная, искренняя. А разве необходимо, чтобы она была внешней? Ведь важно не любить мира, не любить богатства, быть нищим духом, а это сочетается и с обладанием имуществом. Жадный нищий богаче бедного духом епископа, хотя бы и обладал епископ большим состоянием и носил пышные одежды. Еремит более наслаждается, гладя своего кота, чем св. Василий, окруженный всем своим епископским блеском. Кто-то упрекнул св. Бернарда за то, что тот ехал на толстом коне, а Бернард обнажил свою истощенную постами шею: на небе будут оценивать человека не по шее его коня, а по его собственной. Еще псалмопевец учил богачей: «Если притекают богатства, не влагайте в них сердца своего», а мудрые богачи говорят: «Скажу я богатствам своим: — Идите к бедным! — и они идут». Разумеется, лучше и безопаснее быть нищим не только духовно, а и материально, но необходимости в этом нет. Реальная нищета лишь вспомогательное средство и увеличение заслуги, ведущие человека к совершенству.

Таков один ряд идей. Он открывает возможность самооправдания и самоуспокоения. Духовное понимание бедности, конечно, глубже и полнее внешнего, формального её понимания, но подчеркивание его слишком часто диктуется лицемерными и корыстными мотивами: невозможностью осуществления идеала во всей его полноте и любовью к богатству. Обеспеченный проповедник может успокоиться и не отказываться от своей жизни, довольствуясь «духовною нищетой» и гордясь ею. Но такое понимание идеала нужно не только для него самого, а и для паствы. Благодаря ему идеал приобретает подвижность и гибкость и может быть осуществляем всяким в меру его сил и его возможности. Проповедникам не надо уже всех призывать к нищете, т. е. к явно неосуществимому; им довольно борьбы с излишествами, с ростовщичеством, жадностью, вымогательством и т. п.⁹⁰

Понимаемый духовно, идеал бедности приобретает глубину и жизненность, раскрывает свою положительную природу, Он уже является не как отрицание мира, а как особый душевный строй; и вместе с этим центр тяжести моральной деятельности переносится с борьбы против мира на достижение положительного (а не пустого внутри и определяемого лишь отрицательно) идеала, с аскезы на агонистику. Но духовное же понимание идеала ослабляет его практическое значение, потому что внешне осуществимы только приближения к идеалу и легко успокоиться на весьма низкой ступени. Нужна слишком большая душевная чуткость для того, чтобы отличить лицемерное самооправдание от искреннего. Стремление к идеалу легко стихает и замирает, если он понят, как душевный строй, и лишен внешней абсолютности, если нет конкретной, понятной всем и легко понимаемой внешней нормы.

Духовное понимание бедности существует как внешнее и наиболее бескорыстное понимание этой стороны морального идеала, хотя и может оно служить корысти и лицемерию. Но и реальная бедность не кажется чем-то безразличным. Она помогает бедности духом; она обладает известною самоценностью. И чем больше реальная бедность, тем она ценнее. Ценят всякий шаг на пути к осуществлению полной бедности. История монашеских орденов и каноникатов раскрывает перед нами неумирающее стремление к идеалу, попытки все большего к нему приближения. За сравнительно умеренными бенедиктинцами идут клюнийцы, за ними цистерцианцы, еремиты. Каноники от устава Хродеганга Метцкаго приходят в своем развитии к каноникатам XII–XIII веков. Бедность кажется не достигнутой орденами XII века, в которых личная бедность монаха сочетается с богатством монастыря и поэтому часто становится лишь вывеской. Это противоречие понимают и массы и сами монахи. А пустыннику кажется богатством им же самим сделанная жалкая хижина: он хочет быть бездомным странником. Миряне не довольствуются скромным и бедным существованием в келье около какой-нибудь церкви: из их среды выходят вальденсы. Вместо монахов XIII век выдвигает мендикантов. Св. Франциск со своими братьями хочет довести бедность до крайнего предела, уподобиться птицам небесным. Милостыня только на сегодняшний день становится единственным средством пропитания. За францисканцами пытаются повторить их опыт шостолики, тоже стремящиеся к совершенной бедности.

В сознании выступает внешняя сторона бедности, идеал невольно конкретизируется и материализируется. Особенное значение приобретает внешняя норма, внешние правила, и кажется, что в соблюдении их все. Так терциарии старательно перечисляют обязанности членов братства, настаивают на составлении при вступлении в братство завещания (часто не чуждом лицемерия внешнем отказе от имущества), на скромности одежды. Св. Франциск восставал против варки яиц на завтра: «завтрашний день сам о себе позаботится». И мелочной характер носит соблюдение францисканскими «ревнителями» их устава. — Идут споры о том, можно ли строить жилища из камня или только из дерева, можно ли обладать псалтирью, носить две туники, должна ли туника быть «foris et intus l’epetiata» и т. п. Все мелочные, ненужные вопросы, угашающие дух; но они показательны для материализации идеала.

Внешняя нищета, чем бы она ни была вызвана, становится святым, угодным Богу состоянием; гонения и бедствия сами по себе — признаком святости гонимых. Так Дольчино утверждал, что «status suus et sequacium eius erat perfectior et sanctior omni alio statu, qui esset in ecclesia, quia patiebatur persecutionem», a св. Райнерий «днем и ночью молил Бога, чтобы сподобил его Бог лишиться всех его одежд и надеть странническую». Бедняки, нищие презренны и жалки в глазах всех, но они велики и могучи перед Богом. Ангелы их на небе всегда видят лицо божье. Бедный как бы отдает себя Богу, гонимый находится под особым Его покровительством не только на небе, но и на земле. Гонимые Альберико да Романо, оставленные всеми и полуголые женщины бредут по дорогам, но надеются на помощь Божью.

В каждом нищем готовы видеть святого, угодника божьего только потому, что он нищ. Верят бледным аскетам-катарам, бегут за нищими, вальденсами или миноритами. Пришли в город двое «non mente, sed habitu simplices», «не овцы, a волки хищные». Были они бледны, истощены постом и босы, ежедневно постились, не пропускали заутрени... Этого было достаточно для того, чтобы их сочли святыми.

Все внешнее, наружное... Но уже не только отрицательное понятие. Бедность, гонимость — святое состояние, и подвиг нужен для его достижения. Строится и выражается понятие отрицательно, а в глубине его оказывается и положительное содержание. Потребность в положительном часто удовлетворяется тем, что конкретнее представляется внешний идеал, внешняя сторона его. Но идеал этот чувствуют и переживают, как особый душевный строй, и слезы умиления перед «Владычицей Бедностью», увлажнявшие суровые глаза Григория IX, бескорыстны и чисты. Для угождения Богу, для спасения души нужна бедность; ищут внешних её признаков и им готовы придавать все значение, но, дойдя до пределов материализации идеала, вдруг начинают его понимать духовно, ценить вне зависимости от его пользы, бескорыстно. Бедность уже не средство угодить Богу, а самоцель, влекущая связанными с нею эмоциями и наслаждениями, внутренней своей красотой и мисти- ческой своей прелестью. Но и внешняя сторона идеала, озаренная внутренним светом, живет, тоже бескорыстная и прекрасная. За моралью — средством спасения обнаруживается автономная мораль или, если забывают, захваченные мощным течением, о различии добра и зла, религиозная деятельность. Праведник уже не только угодник божий, а отражение Христа на земле. Христос, как прокаженный, принял на себя грехи мира. И церковь чтит в прокаженном его страдания. Извергая его из среды общества, она торжественно и печально провожает его в отведенную ему одинокую хижину. Остается с ним, оставленным всеми, как свидетельствует о том водружаемый ею перед хижиной крест. — «Боже всемогущий, Ты терпеливым страданием Сына Твоего сломил гордыню древнего Врага. Даруй же рабу Твоему должное терпение, чтобы с благочестивой покорностью перенес он возлегшее на него зло». Мирянин хотел покаяться в своих грехах и заслужить божью милость печалью. Тайно покинул он отечество и прибыл в Константинополь. Встретил он при входе в город бедного угольщика, поменялся с ним одеждами, а потом представился дураком. Издевались над ним уличные мальчишки и жестоко били его, а он все терпел и не обижал их. Ночью лежал он на куче навоза, плача и сокрушаясь, а днем опять возвращался на посмешище мальчишкам.⁹¹

Уже при изучении одной только стороны морального идеала обнаруживаются некоторые основные противоречия его природы. Идеал строится путем отрицания мира и в этом отрицании приобретает или обнаруживает свое положительное содержание. понимаемый или как душевный строй, как духовная бедность, или как внешнее выражение отказа от мира и совокупность известных предписаний. И духовное и внешнее понимание достигают разного напряжения, но это два принципиально различных понимания, которые сосуществуют друг с другом, а иногда сливаются во внутреннем озарении внешнего. Во внешнем понимании ясно обнаруживается живущее в сознании стремление к материализации и упрощению идеи. В нем менее выступает агонистическая сторона религиозной и в частности моральной деятельности, затмеваемая аскетической стороной. Но при известном развитии и напряжении и оно приводит к высотам религиозной деятельности, к подвигу и положительному представлению об идеале и наполняется внутренним содержанием, превращаясь в духовно-внешнее понимание. Напротив, духовное понимание в самых слабых своих проявлениях уже положительно и агонистично, но оно легко ведет к ослаблению идеи подвига или же приводит к необходимости и внешнего своего выражения.

По природе своей идеал абсолютен, но существует представление о возможности различных приближений к нему и законности или ценности их. Опять таки это противоречие может пониматься и духовно и внешне, причем духовное понимание как бы стремится устранить само противоречие, сделать возможным полное (духовное) осуществление идеала без (внешнего) осуществления его. Но ярче всего жизненность идеи приближения к идеалу выражается в связи с идеей спасения души, которое желательно по возможности облегчить. А эта идея лишает идеал внутренней силы, низводит его на степень средства и заставляет сосредоточиваться опять на его внешней стороне, на ясных и понятных правилах поведения. Присущая идее спасения корыстность выдвигает вперед отрицательные, аскетические стороны идеала: существеннее всего знать, чего не делать, от чего воздерживаться. И в данной связи духовное понимание становится средством для оправдания умеренного внешнего путем наполнения его положительным содержанием и устранения его внешней абсолютности, средством для утверждения его — путем обесцвечения мира. Все эти противоречия должны нам стать яснее при ознакомлении с другими сторонами деятельно-религиозного (в частности морального) идеала.

Отношение к миру нам удобнее всего рассматривать в связи с идеей бедности; отношение к человеку лучше всего сосредоточить около плотского момента. Здесь с первых же шагов мы сталкиваемся с большею остротою и жизненностью проблемы. Борьба с плотью — «proditor oceultus» — не только преодоление её. отказ от неё, а приведение её в состояние негодности и невозможности желать. Один житель Лотарингии купил на рынке рыбу. Возвращаясь домой, он присел отдохнуть на берегу реки, посмотрел на лежавшую в мешке рыбу, и захотелось ему ее оживить. Взял он ее в руки и. крепко сжимая, чтобы она не выскользнула, опустил ее в воду — «Пей, красотка, пей!» А она, собравшись в воде с силами, выскользнула из его рук. Так и умерщвленное постом и аскетическими упражнениями тело. Пожалеют его, ослабят аскезу, а оно погрузится в удовольствия, соберется с силами и впадет в грех.

Задача христианина заключается в том, чтобы очистить свое сердце и приготовить в нем жилище Иисусу Христу. А это трудно, потому что сердце полно грехом, и плотские опасности гораздо реальнее и жизненнее мирских: плоть бросает искру в дрова, собранные миром. Сами мирские опасности иногда ничто иное, как названные другим именем гнусные желания плоти. Эти похоти возникают; несмотря на пост, они продолжают бушевать, и чтобы одолеть их, нужен не отказ от них (чего иногда достаточно по отношению к миру), а потребны власяница и дисциплина.

Бедность бледнеет по сравнению с целомудрием. Борьба со сладострастием достигает крайних пределов. Бегут от женщин, от прикосновения к ним, от взгляда на них, как от самой большой опасности. Не касаются женщин катары, но и монах прежде, чем протянуть руку матери, обертывает ее своим плащом. Тут тоже различны отношения к идеалу и тоже наряду с духовным его пониманием проступает внешнее, формальное. Сознают какое-то значение самого факта внешнего соблюдения целомудрия, непорочности. Так ученика святого Франциска мучит мысль, девственник или нет его учитель, и он получает успокоительное видение: Франциск был «virago purissima». Так Сегарелли считает возможным лежать на одной кровати нагим с нагою женщиной «для испытания» и не считает этого грехом: грех появляется лишь при фактическом нарушении девства. Потеря целомудрия чувствуется как непоправимая утрата. «Не теряй ради ничтожного наслаждения того, чего никак нельзя вернуть. Это сокровище природы; потерянное, оно не возвращается. Это цветок; засохнув он не зацветет вновь».

И в отношении к девству приходится идти на уступки, допускать умеренный идеал — признавать брак. Но именно потому, что это уступка, надо поставить брак в известные пределы и, устранив по возможности наслаждение, видеть в нем лишь средство к продолжению рода. Нужно воздерживаться от брачного соития после причастия, даже в первую ночь после совершения таинства брака, потому что акт соития пятнает сам по себе, даже в браке. Он терпим лишь в определенное время и в нормальных условиях, естественно, а не наподобие каких-нибудь животных. Муж не должен видеть жену свою голой. Это для продолжения рода, для единственной цели брака ненужно, выходит за пределы необходимого зла. — Женившийся поступает хорошо, но все же похуже отказывающегося от брака. По существу брак все таки зло. О нем даже нельзя говорить в присутствии монахинь и духовных лиц. Большинство относится к браку так же, как радикалы к богатству. Не даром подсмеиваются над второженами. Иступленно ищут сладострастия везде, боятся, как бы во время процессии не обнажилось женское тело, отделяют в церкви мужчин от женщин, боятся музыки, потому что и она может вызвать сладострастные мечты. Даже благословение церкви не может сделать полового акта чистым от греха и мерзости. И все таки допускают и защищают умеренный идеал.⁹²

Сладострастие целомудрие это ось морального идеала, наиболее твердая и глубокая основа его, но сладострастием не исчерпываются опасные и греховные желания человека, победа над ним еще не приводит к совершенству. Может быть, не менее опасны гордыня и суетная слава, «vanagloria». Их следует преодолевать и с ними бороться. Уничтожение их насаждает в сердце добродетели, святое смирение, как преодоление сладострастия насаждает девство, чистоту. Трудно достичь победы над опасными желаниями: незаметно прокрадывается в душу гордыня, и часто сам человек не может сказать, существует ли она в нем или нет. Ведь и св. Франциск не знал, не гордыня ли желание его стоять во главе своего ордена. Поэтому помимо прямых приемов борьбы существуют и косвенные, как святое повиновение, уничтожение своей воли, в которой лежит зло. Иногда же эти косвенные приемы борьбы становятся положительной самоцелью. — Для успеха нужно чрезвычайное напряжение душевных сил. Осторожность, большая душевная тонкость, редкое чутье и богатый опыт монастырской жизни необходимы человеку для того, чтобы одолеть суетность, гордыню, несдержанность, чтобы стать послушным, смиренным, кротким. Все это вновь расширяет и одухотворяет моральный идеал и вновь наполняет его богатым положительным содержанием.

Отрицают и отвергают все плотское, все человеческое, и целью стремлений ставят полное обезличение и обезволение человека, превращение его, как метко выразился Франциск, в «corpus exanime». В борьбе все человеческое становится греховным, и, чем ожесточеннее борьба, тем сильнее чувствуют силу греха, тем яснее грех, как синтезирующий все человеческое образ. Смирение и повиновение, целомудрие низводятся на степень средства для достижения победы. Человек должен быть целомудренным, чтобы не поддаться сладострастию, смиренным, чтобы преодолеть гордыню, и т. д. С этой точки зрения праведник характеризуется чисто отрицательными чертами и понятие праведности легко поддается определению внешними, но всем понятными признаками. Праведник «omnia Garnis commoda tanquam stercora reputai».

Ho с другой стороны отрицание всего человеческого становится средством для утверждения моральных ценностей и обнаруживает положительное содержание морального или в более широком смысле деятельно-религиозного идеала. Целомудрие, «castitas» — особый душевный строй, особая добродетель, совсем не сводящаяся только к отрицанию сладострастия, а представляемая не менее реально, чем изображение её кистью Джиотто. Смирение — особое свойство, глубоко смиренное состояние духа, доходящее до нелицемерного, чуждого всяких корыстных мыслей сознания своего ничтожества. «Добродетели» описываются и олицетворяются; их представляют себе по возможности конкретно, почти как живые существа, и воспевают «Dominam Paupertatem» или «Reginam Sapientiam». Все добродетели находятся в некоторой внутренней связи друг с другом. В своей «Salutatio Virtutum» св. Франциск говорит: «Nullus homo est penitus in foto mundo, qui unam ex vobis possit habere nisi prius moriatur. Qui unam habet et alias non offendit, omnes habet, et qui unam offendit, nullam habet et omnes offendit». Все добродетели — родные сестры. И Франциск основывается на своем внутреннем опыте, на подмеченной им реальной психологической связи между всеми добродетелями. Истинная бедность немыслима, не имеет цены и просто не существует без смирения, а смирение в свою очередь связано с истинным послушанием, потому что у смиренного человека всегда есть старшие, «praelati», «domini». Немыслимо смирение и без бедности, так как богатство разрушает его, непонятно и без терпения: только терпеливый может быть смиренным и только терпеливый может осуществить послушание. Согласное же действие всех добродетелей создает в сердце великую радость — «laetitiam spiritualem» и незаметно устраняет все пороки: не появляется и мысли о них. Так мы приходим к целостному пониманию морального идеала, как особого душевного строя, который лучше всего обозначить термином праведность или святость. В восторженных описаниях праведности уже начинают проступать моменты её неизменности, неотъемлемости, переносимые на обитателей небесного царства, и в то же время внимание отвлекается от понятия греха, от противопоставления праведности греховности, т. е. деятельно-религиозный идеал склонен утратить свой моральный аспект.⁹³

Рассматривая понятие бедности, мы видели допущение умеренного идеала. Теперь мы можем расширить это наблюдение на морально-религиозный идеал в его целом. Наряду с абсолютностью его понимания существует признание ценности и за малым к нему приближением. Мирянина осуждают не за брак, а за «vita luxuriosa», за «vita dissoluta», за эпикурейство. Женщин упрекают за суету их нарядов, за желание показать свою красу и «быть королевой», за любовь посудачить и посплетничать; иногда — за пристрастие к вину или беготню вне дома. Все обыкновенные, житейские грешки. С ними борются, проповедники — увещаниями, церковь и светская власть — запрещениями и штрафами. Но те же строгие судьи предписывают священникам не налагать на женщин слишком серьезных эпитимий, чтобы они не подурнели и не показались противными своим мужьям. Федериго Висконти даже советует женам немного принаряжаться: иначе муж, пожалуй, заведет себе любовницу. Полезно и немного краситься, женам — для сохранения мужниной любви, девушкам для привлечения женихов. К сожалению, женщины не украшают себя дома и в постели с мужьями, а вместо этого надевают «cucufam grossam». Не ради мужей наряжаются они!

Равным образом сравнительно умеренна борьба с мирскими развлечениями. Латеранский собор 1139 г. запретил в 14 каноне своем турниры. Это естественно. Запрещают игры и танцы, хороводы на кладбищах или в храмах, вообще нарушение чрезмерным весельем церковного благолепия. Иногда проповедник даже пускается в рукопашную и сдирает парик с молодящейся и не во-время развеселившейся дамы, а она, желая прикрыть обнаруженную плешь, подымает на голову свою юбку и показывает всем еще более непристойные части своего тела. Все это тоже вполне в порядке вещей. Церковь боролась с язычеством, с маскарадами и карнавалами. Но это не мешало мирянам переодеваться в миноритские туники и в них отплясывать на карнавале, а зимой устраивать танцы и бои на льду. Точно также осуждение церковью «гистрионов» не нарушало радости «курий» и веселья свадеб; едва ли оно прекращало даже вмешательство «joculatores» в церковную службу. К слабостям паствы снисходили и часто увещания ограничивались словами вроде следующих: «Sobrie et juste et pie vivamus in hoc seculo, expectantes beatam spera et adventum glorie magni dei».⁹⁴

Жизнь везде дает о себе знать, прорывается и путает схоластически продуманные доказательства и рассуждения. Практически мир принимают, а теоретически выдвигают умеренный идеал (правильнее было бы сказать - умеренное понимание идеала), жадно подхватываемый терциарскими организациями и мирянами. Благодаря уже известному нам одухотворению идеала, пониманию его, как душевного строя, благодаря внесению понятия «меры возможности» всякому человеку делается доступной та или иная степень внешнего идеала, ценная тем, что в ней осуществляется внутренняя природа его. Человек может внешне стоять от идеала далеко, а внутренне быть к нему близко.

Не всякий мог стать монахом, но всякий с надеждою на успех мог стремиться к спасению в меру немощи своей. Даже купец может быть хорошим христианином: не надо только обманывать и обмеривать, надо только входить в интересы покупателя. И нечего стремиться к субъективно невозможному. Каждый должен соразмерять свои силы с теми задачами, которые он себе ставит. Ведь муравей не станет тащить гусиного яйца: он тащит только то, что ему под силу. Можно сохранять праведность и в браке, как Умилиана, «non aetate sed moribus senex». Простая служанка Цита достигла святости. Она верой и правдой служила своим господам (они и позаботились о её канонизации), была смиренна и терпелива, всех уважала и слушалась. Трудясь она находила время и возможность предаваться аскезе; умеренная в пище, часто отказывалась от вина. Еще меньше подымается над средним уровнем Луккезий. Он с женою обрабатывает свою земельку, постится и молится. «Rosa gloriosissima» св. Фина в детстве не вмешивалась в игры сверстниц, позже бежала от общества молодых женщин и боялась бесстыдных мужчин. Такова же молодость и Елизаветы Тюрингенской и многих других. В агиографии создается тип благочестивой молодости святых, смело применяемый ко всем, о греховной юности которых ничего не известно, и, что еще для нас существеннее, тип святых-мирян. Это лучший показатель роста умеренного идеала, отраженного морализирующей литературой.

Смирение, умеренная аскеза, труд: таковы незаметные добродетели скромных святых и благочестивых мирян. Они ценятся, иногда создают репутацию святости и доводят до канонизации, иногда вызывают лишь любовь и уважение окружающих. Жена Аццо д'Эсте любила монахов, помогала бедным. «Красивая она была женщина, умная, кроткая, милостивая, любезная, честная и благочестивая, смиренная, терпеливая и миролюбивая, всегда верная Богу». Салимбене хвалит ее за благотворительность. Мать самого Салимбене, «смиренная госпожа и верующая в Бога, много постилась и охотно подавала бедным милостыню. Никогда не видели ее сердитой, никогда не била она свою служанку. Из любви к Богу зимой всегда она старалась держать у себя в дому какую-нибудь женщину с гор, чтобы зимовала та с ней. Она давала ей пищу и одежду; тем не менее были у неё служанки, работавшие по дому». Сын-монах практичнее матери-мирянки...

Умеренный идеал признавали. Он жил в среде мирян, природою своей не отличаясь от крайнего. Признавали его и проповедники, клирики и моралисты. Обрадованные возможностью спасения, к нему тянулись миряне, и с ХІП в. множились созидаемые на нем терциарские ассоциации. Сладчайшую жизнь дал Бог монахам, но —

Умеренный идеал находил себе и теоретическое оправдание в творениях средневековых богословов. Но не следует упускать из виду одного. Природа морального идеала абсолютна и непримирима с приближениями, требуя полного осуществления. Моральный идеал основывается на начале борьбы, на начале подвига, и даже в умеренном его понимании характерна тяга к ограничению, руководящая мысль о мере возможности. Моральный идеал ведет вверх, склонный презирать приближения к нему. Это его природа — иначе он перестает быть самим собой. Он не хочет мириться с компромиссами и а limine’ отвергает половую жизнь. Никакими ухищрениями не оправдать брака, а сексуальная сторона, как мы видели, ось морали. Если спросить ученого человека эпохи, может ли спастись мирянин, он, конечно, ответит утвердительно, а Данте подтвердит его слова указанием на мирян, находящихся в Раю. Но столь же несомненно, что умеренный идеал не дает достоверности спасения. При нем надежда на спасение не может стать уверенностью, она непрочна и неверна. Виллани хвалит папу Климента IV, «il quale fu buono uomo e di santa vita per orazioni e digiuni e limosino, tutto che prima fosse stato laico e avesse avuto moglie e figliuoli». Трудно спастись мирянину, едва ли минует он Чистилище, Умеренный идеал все же часто остается каким-то суррогатом, чем то неполным и недостаточным, и вызывает потребность искать еще других дополнительных средств спасения.⁹⁵

Мы подошли к религиозной деятельности несколько односторонне — как к средству спасения. Для спасения необходимо осуществление деятельно-религиозного идеала, поднимающегося из основ религиозности и благодаря различению добра и зла в первые же минуты своего развития, становящегося моральным идеалом. Моральный идеал заключается в отрицании всего мирского и человеческого, строится на противоположении миру и характеризуется прежде всего чертами отрицательными. Но он не только отрицательный идеал. Борьба с миром и телом ведется не только во имя спасения души, а и во имя самого идеала, в борьбе раскрывающего свое положительное содержание, заключенное уже в отрицании. Бедность и гонимость, как формы земной жизни, и наслаждение ими; целомудрие, смирение и другие добродетели, как формы душевной жизни, и наслаждение ими; — вот главные положительные черты морального идеала. Они чувствуются конкретно и ярко. Все добродетели, к которым можно причислить и бедность и гонимость, сливаются в одно органическое целое, воспринимаются, как особый душевный строй, как праведность.

Отрицание мира и утверждение праведности теснейшим образом связаны друг с другом, составляют одно неразъединимое целое, но в сознании выступает на первое место то та, то другая сторона. Из положительной стороны идеала вытекает образ святого, неизменного в своей святости, после долгой борьбы, а иногда и без всякой борьбы обретшего внутренний покой, настоящего ученика Христова. Он может признать красоты мира и восхищаться мудрым планом Всевышнего, может везде созерцать волю божью, отдаваясь ей без остатка и безропотно принимать гонения бесов, строгих гастальдов Господа. Он может даже забыть о том, что сама праведность построена на отрицании мира и полюбить мир, утратить сознание двойственности идеала, забыть о зле и тем растворить мораль в религиозной деятельности. Но мало кому дается легкое и спокойное приобретение праведности, редко кто родится святым. Для большинства путь к идеалу труден и тяжел, узка тропа, ведущая в царство небесное. Для большинства необходим или героизм воздержания, аскетизм, или героизм подвига, агонистика — «Militia... est vita hominis super terrain», говорил Иов. — Слишком уже несовместим с миром создаваемый на отрицании его идеал, слишком влечет к себе мир. Здоровый жизненный инстинкт заявляет о себе и празднует свои победы. И в пылу борьбы, особенно в её аскетической форме, обостряются противоречия, земное и небесное царства обнаруживают свою несовместимость. «Труднейшее, даже невозможное дело, утверждают мудрые, в земной жизни радоваться с миром и в вечной ликовать со Христом. Несчастнейший удел мучаться вместе с миром и в вечной жизни страдать вместе с Дьяволом». Завязывается борьба не на жизнь, а на смерть, раздвояется сознание, обостряется чувственность, обостряются ум и моральное чувство. Дуалистические стороны религиозности получают моральную опору и моральное обоснование. Воздвигает трон в северной части неба Люцифер и уподобляется Всевышнему. Мир — царство Дьявола, орудие — Врага. Не видно исхода из дуалистических представлений, и пышно расцветают дуалистические системы. В напряженной борьбе забывают о положительных сторонах морального идеала, и кажется, что вся цель заключается в победе над миром и плотью или над скрывающимся за ними Дьяволом. А если после долгих усилий обретает наконец аскет столько раз обманывавшую его победу, он уже не уходит в себя, не погружается в идеал. За время борьбы он забыл об этом идеале, у него на место идеи праведности незаметно стала идея одоления мира, ради которой он выработал в себе аскетические навыки. Победив, он становится виртуозом аскезы, уходит в аскетический спорт, как какой-нибудь Доминик Веригоносец. Его тело уже не ропщет: оно — кровавая, гнойная рана, а он все его истязает, все бьет, бескорыстно, без мысли о своем спасении, просто потому, что не знает никакой другой религиозной деятельности.

С намеченным противоречием сочетается другое — противоречие духовного и внешнего понимания идеала. Добродетели и их совокупность — праведность понимаются, как особенный душевный строй, для которого неважно внешнее: царство Божие внутри нас. И это понимание борется с внешним, презирает корысть моральной деятельности фарисеев, подобных дающим обеты в бурю пиратам, отвергает «рабский страх». С этой точки зрения несущественны различия богатства и бедности, брака и девства. Однако, как раз в вопросе о браке духовное понимание оказывается неудовлетворительным, бессильным преодолеть материальное, чисто внешнее затруднение. А с другой стороны, моральный идеал естественно материализуется, понимается внешне, как совокупность легко перечисляемых внешних правил, и внешнее исполнение его требований кажется достаточным для признания человека праведным. За внешним забывают духовное, и судят только по внешнему. Пожалуй, можно даже определить заранее, куда попадет человек после смерти, в Рай или в Чистилище. При таком понимании идеала легче всего разобраться в своем религиозном поведении, ответить на вопрос об условиях спасения, хотя, с другой стороны, духовное понимание — лучшее средство для самооправдания и самоуспокоения.

Наконец, последняя антиномия — противоречие умеренного и крайнего идеала. Моральный идеал по существу своему абсолютен и неосуществим: он строится путем отрицания жизни. Мирской же дух требует спасения осуществимого и по возможности легкого. Сосредоточение на положительной стороне идеала и агонистика могут благодаря богатству своего внутреннего содержания заставить забыть страшные мысли об Аде и смерти. В этой связи идей свободно развивается и даже теряет моральный характер религиозная деятельность. Душа человека наполняется увлекающим и преображающим ее идеалом, который охватывает и другие стороны религиозной деятельности — подражание Христу, любовь к Нему и людям. Религиозность становится живою и глубоко переживается. Ведя в силу абсолютности своей ко все большим внешним приближениям к идеалу, духовное понимание преобразует и их, наполняет их глубоким внутренним содержанием, обнаруживает органическую связь всех сторон идеала и всех его проявлений. Но духовное же понимание позволяет пренебречь внешним и формальным, найти успокоение в святом стремлении к подвигу или в посильном приближении к идеалу. Главное в духе, в сознании человека, и понятно, что жития святых мирян подчеркивают субъективные стороны их праведности. Однако и внешнее понимание чертит различные степени приближениям идеалу. Но отрицательная его сторона, склонная выделяться именно в этом случае, аскетические мотивы, стоящий в центре половой вопрос и материализация идеи праведности, да, наконец, сама абсолютная природа миро- отрицания неудержимо влекут к недоверию мирскому идеалу и мешают найти выход в установлении прочной лествицы совершенства. Это справедливо до известной степени и для духовного понимания, против которого настораживает внутренний опыт, вскрывая за ним лицемерие и самообольщение, опасность умирания религиозной активности. А вместе с утверждением абсолютности идеала большинству он кажется недостаточным для спасения души.

Руководясь заботами о своей душе, подходят к моральному идеалу, видоизменяя и односторонне освещая его, лишая его непосредственности и бескорыстия. Для спасения нужно его осуществить, и естественно, что выдвигаются наиболее внешние его стороны. Праведность и стремление к ней слишком для этого бескорыстны. Понятнее, ближе и удобнее отрицание мира, аскеза, все внешнее в моральном идеале, который естественно сводится к перечислению обязанностей человека, превращая праведника в угодника божьего. Главное внимание обращают на соблюдение внешних норм, и боятся лишиться небесного царства, не надев заплатанной туники. И можно ли при таких условиях наверняка расчитывать на спасение, хватит ли героического самоотречения, у многих ли можно его найти? Как отвергнуть мир, когда влечет он «per pulchrum et bonum». Радостно бросаются — лукавые рабы — на умеренную мирскую мораль, разрабатывают ее до мелочей, вплоть до количества необходимых при дисциплине ударов, до числа земных поклонов или псалмодий. И все таки не могут преодолеть живущую в сознании идею абсолютности идеала, ищут новых средств спасения, новых способов угодить Богу.

Еще в большем противоречии с моральным идеалом находится идея земного благополучия, построенная на приятии мира. Для неё терпим лишь умеренный идеал, угождение Богу без особенных лишений и страданий. Она должна приводить к исканию иных средств угождения Богу, таких, которые бы не заставляли отвергать мир.

4.

Рассмотренные нами стороны морального идеала приводят к полному отрицанию мира, сохраняя эту тенденцию даже в умеренном их понимании. «Если рука твоя или нога твоя соблазняет тебя, отсеки их и брось от себя». Так говорит Евангелие, а под рукой, ногой и глазом мы должны здесь подразумевать какого-нибудь родственника или друга. Если они увлекают нас к заблуждению, для нас разлюбить их и бежать от их общества лучше, чем погибнуть вместе с ними. Лучше одному войти в царство небесное, чем погибнуть с толпой своих близких. Собственное спасение прежде всего. Так и само миро-отрицание и идея спасения одинаково ведут к отвержению всех человеческих чувств, в том числе и чувств социального порядка. В лучшем случае на место любви к ближнему подставляется любовь к спасению его души.

Бл. Умилиана радовалась смерти своих детей, завидуя их участи. Как счастливы дети, умершие непорочными. Лучше умереть и прямо направиться к вечной славе, чем после долгой жизни лишиться наследия вечности. Раймунд Пальмарий, потеряв пять детей, молил Бога принять к Себе и родившегося у него шестого. — «Удостой принять и этого сынка моего, данного Тобою мне вопреки моим надеждам». Еще можно счесть такое отношение к детям за любовь к ним. Но Елизавета Тюрингенская вымолила у Бога исчезновение в её душе всякой любви к своим детям. Истинный святой, как Бернард, не желает и знать о своей родне, разрывает родственные узы и, убегая в монастырь, шагает через распростертое на пороге тело пытающейся удержать его матери. Настоящий монах не станет смотреть на свою мать и не скажет слова в защиту племянника, которому угрожает смерть. Надо подражать орлу: он отвергает своих детей, если они не умеют смотреть на солнце; — надо отвернуться от неумеющих служить Богу детей.⁹⁶

Человек должен забыть мир, следовательно — забыть и людей, тем более, что их горе не горе, а их счастье — пустая суета. Человек должен для своего спасения отринуть мир, а вместе с ним и все людские чувствования. Важнее всего спастись самому. — Таковы последние выводы из морального идеала, выводы необходимые. Если их делают не все, в этом виноват не идеал, а непоследовательность и спутанность религиозного сознания, с одной стороны, социальные стороны морального идеала, еще не изученные нами, с другой.

Непосредственная любовь к ближним, «caritas» — тоже один из основных моментов религиозной деятельности. Она сама собою непроизвольно истекает из глубин религиозного сознания. Даже в мистическом экстазе душа, жаждущая вечно покоиться на лоне Супруга, чувствует, как перси её наливаются током сострадания: только надави их — и дивное брызнет молоко. Любовь не спрашивает о причинах и поводах. — Я люблю для того, чтобы любить, люблю потому, что люблю, говорит св. Бернард, «Pietas» — сладостное сострадание — живет в благочестивой душе, и если любят слезы молитвы, тс любят и слезы сострадания. Св. Ците полнота благодати позволяла с материнской нежностью относиться к самым отверженным, нежно жалеть даже блудниц. Она собирала и маленькие кусочки хлеба, не желая пропустить без подаяния ни одного нищего. Св. Умилиана «speciali compassione movebatur circa infirmos». Из чистого источника Милосердия на всех изливается поток божественной любви. Всех жалеет Франциск: Христа и Богоматерь, при воспоминании о которых глаза его наполняются слезами, зайца, которого хотят лишить свободы, свое же собственное тело, которое он изнурил чрезмерной аскезой, даже брата огня, которому пожалел отдать свою тунику. Райнерий из любви к детям помог им поймать воробья, что еще ранее его сделал апостол Иаков. Аббат Мамертин освободил попавшего в капкан медведя, и кто же не знает, что св. Иероним вынул льву из лапы занозу? Средневековье любит эту нежность в отношении ко всем живым существам, и Парцифаль, убив птичку, громко плачет и рвет на себе волосы. Много нежности и чувствительной улыбки в описаниях благотворений. — Старик монах отдал нищему свои штаны. Была холодная ночь. Он подошел погреться к костру. — «Подымите тунику и погрейтесь!» — сказали ему, указывая на естественный и действительный способ согреться. — «Нет нужды», отвечал он, а собеседник его, заметив что он покраснел, догадался в чем дело, и сказал: «Я уверен, что у Вас нет штанов». Старик принужден был сознаться, но умолчал о своей добродетели, сказав, что потерял штаны дорогой. — «Tandem ille confessus est, sibi illas delapsas fuisse, tacita virtute». Милосердие и прощающую все любовь умеют ценить. Ведь сам Христос в образе круцификса обнял рыцаря, простившего своему врагу.⁹⁷

Люди жалкие — «personae viles et despectae — отверженные обществом прокаженные привлекают особенное внимание. Для них строят лепрозории — в одной Франции около 1226 г. их не менее 2000; за прокаженными ухаживают святые, и на них прежде всего направляется деятельность Франциска и его учеников. И тут к состраданию присоединяется агонистический мотив аскезы. Приходится, помогая им, преодолевать естественное чувство отвращения, насиловать себя, омывая их гнойные раны. Сострадание зовет помочь прокаженному, отвращение заставляет от него отворачиваться, вызывая ощущение почти физической боли. — Открывается возможность подвига, победы над собой, и мощно захватывают сострадающего знакомые уже нам стороны морального идеала. Жена фландрского графа Сибилия ухаживала в Иерусалиме за нищими и больными; даже паршивых и покрытых гнойниками омывала она своими руками. А когда охватывало ее отвращение, выпивала Сибилия воды, которою омыла их. Монах стирал грязное белье своих братьев. Однажды для того, чтобы сильнее поразить Дьявола и сломить свою гордыню, он выпил этой грязной воды. Правда «от такого грязного и вонючего питья поднялись в животе его страшнейшие боли, так что, казалось, живот готов был лопнуть», но цель была достигнута.

С усилием подвига и состраданием сливается своеобразное наслаждение отвратительным. И Франциску уже не противной, а вкусной кажется та тюря из объедков разной пищи, которую набрал он в свою чашку нищего. Еще слаще ему еда из одной чашки с прокаженным, пропитанная гноем, стекающим с его рук. Вода с гноем от ран больного кажется уже «сладчайшей и благоуханнейшей». Момент сострадания отходит на второе место, исчезает или перерождается в гастрономию аскезы. Всякое страдание связывается с образом Христа, кажется подвигом, к Нему приближающим, испытанием, Им ниспосланным. — Епископ причащал прокаженного, а тот, «чтобы испытать веру пастыря, вызвал в себе рвоту и, не разжевав гостии, со зловоннейшей блевотиной изверг ее назад. Испуганный епископ подставил под его подбородок свои руки и, приняв в них нечистоты, сейчас же их проглотил в честь таинства». Прокаженный же на самом деле был Христос Теперь понятно, что другой святитель, полизав гнойный сопливый кусок мяса, свисавший из ноздрей прокаженного, почувствовал в устах своих необычайную сладость. Это уже не сострадание, не подвиг, не гастрономия аскеза и не любовь ко Христу. Это сложное органическое сплетение всех этих моментов, целостность жизни, разлагаемая нами.⁹⁸

Любовь движет помощью бедным. Но эта помощь, милостыня, рассматривается, как обязанность всякого христианина и как заслуга перед Богом. Через любовь входя в деятельно-религиозный, в моральный идеал, она включается и во внешнее понимание идеала. Разумеется, предполагают милостыню, продиктованную состраданием, чуждую тщеславия, и тем не менее самый факт милостыни затмевает её внутреннюю сторону. Внимание опять сосредоточивается на внешнем и творят милостыню только для того, чтобы угодить Богу или спасти душу. Раздача милостыни бедным, призрение недужных, посещение больных становятся необходимым качеством благочестивого мирянина и особенно мирянина-святого. Каждое братство включает в свои статуты заботу о бедных, сбор и раздачу милостыни и другие дела благотворения. Коммуны наперерыв предаются «opera misericordiae». Из стремления к ним вырастает множество «госпиталей», лепрозориев, конгрегаций и т. п.

Настоящая милостыня должна быть чистою — pura et munda — , из своего, а не из чужого добра, благочестивой т. е. даваться с состраданием. Но как аскеза создает человеку право на рай, так и милостыня. Милостынник строит себе дворец в вечной жизни, созидаемый руками бедных. Грех погашается аскетическим подвигом, но так же хорошо и делом милосердия. Милостыня — средство прощения и спасения, средство особенно удобное для богатых, как бы заменяющее для них отказ от богатства. «Нищие как бы кони для богатых, чтобы везти в Рай тех, кто не хочет идти туда пешком, т. е. не хочет выносить покаяния или огорчений». «В Альпах бедняки, чтобы снискать себе пропитание, носят утомленных богачей на своих плечах. Точно так же бедные несут богатых на небо». Очевидно — нищие должны существовать, и их бедность, отверженность отступают на второй план перед их значением для спасения других. Дела милосердия превращаются в средство только не помощи другим, а спасения своей души, в мелкую монету, на которую покупают царство небесное. Мы знаем уже, что такое механическое понимание относится не только к милостыне. — Отдают дочь свою в монастырь, чтобы спасти свою душу; попоститься значит угодить Богу, и постом святой добивается того же, чего и молитвой. Богатый мирянин многого достигнет милостыней.

Особенно обостряется такое внешнее понимание добрых дел тем, что религиозная деятельность не ограничивается только завоеванием царства небесного. Выполнение морального идеала приближает к Раю, нарушение его, грех, удаляет. Правда, чувствуя необходимость погасить, отмыть свои грехи, проникаются искренним раскаянием. Представляя себе Бога по человечески: как доброго и снисходительного Отца, верят в Его милосердие; боятся Его по сыновнему. Стремясь ко Христу, искренно очищают душу покаянием; глубоко и прочувствованно понимают жертву Христову, искупление Им людей; убеждены, что нет такого греха, которого бы не простил Спаситель: Он спас и грешника Григория. Но рядом с этим исповедь понимают чисто механически, внешне. Она кажется платой за грех и соединяется с таким же пониманием добрых дел. Доброе дело, заслуга, рассматривается как покупка блаженства или выкуп греха, как «compositio». Для того, чтобы не ошибиться, надо только установить правильное соотношение между грехом и добрым делом, узнать, что чему соответствует. А об этом уже давно позаботились «Libri poenitentiales», установившие соответствующие таксы. Это понятно. — Медики для различных болезней пользуются и различными средствами: для ран одним, для ожогов другим и т. д... Так должны поступать и «медики души». Налагаемая священником или избираемая самим грешником эпитимия не что иное, как медикамент. А так как имеется в виду именно внешняя, композиционная сторона дела, то естественно, что можно соответствующим образом менять медикаменты, в зависимости от состояния больного. Так можно наложить «дисциплину», а кто не хочет бичевать себя, тому можно заменить ее постом, кто не желает и поститься — тому милостыней или молитвой. «Кто не может поститься, пусть за один день поста на хлебе и воде исполнит 50 псалмов cum venia или 70 без venia». Разумеется, действенность различных средств не одинакова, поэтому и цифры различных видов эпитимии разные. Но можно установить почти математически точное соответствие между сроком и величиной кары. Можно заменить другого в исполнении им его покаяния, напр., принять за другого крест. Действительно возвращение неправо приобретенного имущества по завещанию, но если наследники пренебрегли этим, то не будет и результата. Важно возмещение зла, дело, а не внутренняя его окраска.

Так мы приходим к чисто внешнему и разрушающему основы морали пониманию дел милосердия. Кажется, что такому пониманию нет предела, тем более, что дела милосердия применимы и в сфере земного благополучия. «Date» и «Dabitur» — два брата-неразлучника, и за одним сейчас же приходит другой. Сторицей еще на земле вознаграждается милостынник, хотя иногда действительность и обманывает слишком определенные ожидания. Обращенный епископом сарацин продал по его совету свое имущество и роздал деньги нищим. Дети по смерти его начали с епископом тяжбу, и тот не мог доказать, что обещание его о вознаграждении умершего сторицей исполнилось. Тогда вдруг послышался голос мертвого: «Получил я сторицей и владею вечной жизнью». Механическое понимание особенно действительно и опасно в применении к «opera misericordiae» и в частности к милостыне, — «Bonum est jejunium, sed melius est eleemosyna». Ведь милостыня прекрасное добавочное средство спасения, легкое и удобное. А мы знаем, что природа морального идеала, неосуществимого в полноте и неверного в умеренном его понимании, приводила к исканию именно такого средства. Дух практичности проникает в религиозную деятельность, сливаясь с человекообразным, житейским пониманием всего окружающего. Один бретонец вел около S. Michel на рынок корову и барашка. Испуганный приливом, он обещал барашка св. Михаилу, а когда море отошло, сказал святому, что тот дурак, если поверил, будто он отдаст ему своего барашка. Опять надвинулась вода. Напуганный крестьянин снова обещал Михаилу и барашка и корову. — «Михаил, ты хочешь обоих, ты их получишь». Опять отступило море. — «Михаил, Михаил, не получишь ты ни коровы ни барашка!»

Мало того, что рядом с внешним пониманием существует другое. — Чудовищные размеры, которые принимает первое, отпугивают; всю опасность его замечают. «Что же, спрашивает папа Иннокентий III, если милостыня обладает такою силой, значит люди могут делать все, что захотят, лишь бы творили они милостыню?... Неужели же для творящего милостыню все безгрешно, хотя бы был он пьяницей, прелюбодеем, убийцей и валялся в грязи всех других пороков? Пусть спокойно совершает он свои бесстыдства и осуществляет свои желания, если милостыни достаточно для выкупа грехов, если достаточно её для очищения от преступлений!? — Нет и нет!» — «Истинная милостыня, учит папа, проистекает из любви». «Она — плод любви». И все-таки Иннокентий не решается утверждать бесполезность взятого самого по себе факта милостыни. Если милостыню дают даже «без любви или, скорее, до любви», она все же помогает, хотя её и не достаточно: она подготовляет человека, приближает его к источнику спасительной благодати.⁹⁹

В связи с «opera misericordiae», с деятельною помощью ближним стоит еще один вид религиозной деятельности. — Главное не тело человека, а его душа. И если нужна помощь бренной плоти ближнего, она еще нужнее его смятенной душе. А такая помощь находит себе выражение в увещаниях, воспитании, наконец — в проповеди. Мы и видим на самом деле, что благочестивые миряне не ограничиваются праведной жизнью и милостыней: они наставляют других. Так бабушка Салимбене учила его быть умным и добрым, избегать дурного общества. — «И да будет она за это благословлена Богом столько раз, сколько это делала. А делала она это часто». Благочестивый мирянин поучает своих соседей, как Вальд, призывает их к покаянию и доброй жизни. Мало-помалу круг его деятельности расширяется, и он становится странствующим или оседлым проповедником. Так начинали свою деятельность многие святые, но и многие еретики. Не даром церковь боролась с самозваными работниками на ниве Христовой. Как свой религиозный долг, чувствует мирянин необходимость поучать и наставлять других; он проповедует, и нужен весь авторитет церкви, чтобы удержать движение в в должных пределах.¹⁰⁰

5.

Основы религиозной деятельности лежат в мироотрицающем, но несмотря на это положительном идеале субъективной праведности и в столь же непосредственном идеале- чувстве любви и сострадания, преодолевающем эгоизм первого и все-таки сливающемся с ним в одно целое, в единый деятельно-религиозный и чаще всего моральный идеал. Он слишком часто понимается внешне и корыстно, под углом зрения забот о спасении души и даже о земном благополучии, но живое существо его не умирает, и не во внешних правилах, а в нем самом лежат основы всякой религиозной деятельности. Однако механизирующее и упрощающее все сознание не довольствуется нисхождением к истокам деятельной религиозности, а ищет внешнего обоснования морали, писаного кодекса её. Его и находят в «Законе Божьем» — в «Священном Писании». Чувствуют иногда принципиальное различие между писаной и неписанной моралью, но потребность во внешних правилах настолько велика, что писаную ставят выше, а богословы даже пытаются это обосновать. Заложенный в человеке нравственный закон, думают они (и в утверждении существования такого закона легко усмотреть живое его ощущение), был бы достаточным для него, если бы не грехопадение. Оно испортило природу человека и создало необходимость появления писаного «Закона Божьяго», сначала Десятословия, потом Евангелия.

Закон дан в Священном Писании — для дня и ночи дал нам Господь Новый и Ветхий Заветы — но Писание можно понимать по разному, и для того, чтобы извлечь из него кодекс морали, нужна кодифицирующая мысль. Ее заменяют рассмотренные нами основы религиозной деятельности, в форме ли живого ощущения, в форме ли окостеневшей традиции. Моральным идеалом более или менее безотчетно руководятся, подбирая тексты Священного Писания, понимая их и аллегорически толкуя события Священной Истории. Собственно говоря, познавая «Закон Божий», познают себя и выражают словами «Священных книг» свою внутреннюю, неписаную мораль. Поэтому мимо многого проходят или выделяют несущественные мелочи. Поэтому толкуют «Писание» произвольно, что в иных случаях уживается с крайним буквоедством. Поэтому же с изменением религиозного фонда начинают находить в Писании новое, «возвращаются к Евангелию», открывают в нем открывшееся в душе искателя. Но всегда думают, что познают «Закон Божий».

Дело понимают очень просто. Бог дал закон, и люди, чтобы угодить Ему, должны этот закон соблюдать. Между ними и Богом существует своего рода договор, «pactus», «Завет». Как мы знаем, таково же и отношение к демонам или Дьяволу. С ними тоже договариваются; запродают им свою душу и взамен её получают помощь в злых или даже морально безразличных делах. Сопровождающие вступление в число служителей Дьявола символические обряды разнообразны — иногда рукописание, иногда целование зада — но суть договора всегда остается тою же. И как христианин угождает Богу добрыми делами, так служитель Дьявола совершает злые.¹⁰¹

Итак моральный закон заключен в повелениях божьих, в «ргаесереа», которые и следует целиком соблюдать. — «Кто твердо соблюдает предписания божьи, того Бог всегда спасает», презревшие же их погибают по своей собственной вине». Надо только заметить, что мы должны соблюдать «praecepta» не за страх, а за совесть, носить их в сердце своем и думать о них постоянно. Только в таком случае достигается настоящая «iustitia spiritus», а не бесплодная «iustitia carnis». Однако и здесь заметно стремление к внешнему, фетишизм Евангелия. Каждое слово его кажется обязательным и необходимым предписанием, и на Евангелии основывают свою проповедь и католики и еретики, ссылающиеся на Новый Завет, «чтобы злостно извращенными святыми словами его укрепить свое заблуждение и привлечь людей». Все религиозное движение XII–XIII веков покоится на Евангелии, и евангелизм является его отличительнейшей чертой. Все убеждены, что правила жизни — средства спасения заключены в Священном Писании и что все заключенное в нем — правила жизни, необходимые для спасения. Понимают Евангелие буквально. — Достаточно упоминания о том, что апостолы, отправляясь в путь, не брали с собой посоха, чтобы Франциск бросил его прочь. Вальденсы будут ходить по двое, потому что в Писании сказано: «Ite bini et bini». Одна наложница клирика спросила священника: «Отец, что будет с наложницами священников?» Тот в шутку ответил: «Они не могут спастись иначе, как войдя в огненную печь». Вернулась женщина домой, затопила печь, буквально исполнила данный ей совет и спасла этим свою душу. Подобные историйки любят слушать и рассказывать, умиляясь святой простотой. Они показательны, но еще показательнее тяготение к буквальности в религиозной действительности. И буквальность сливается с внешностью понимания, хотя иногда и окрашивается более повышенным религиозным чувством.¹⁰²

Precepta Господни обязательны для всех. Они и оказываются тем, что христианин должен прибавить к Десятословию ради своего спасения. Но и в понимании Закона Божьего обнаруживается различие крайнего и умеренного пониманий идеала. Евангелие дает больше, чем простые, обязательные для всех предписания: оно в советах, «consilia», Иисуса Христа указывает путь к совершенству, раскрывая абсолютную природу морального идеала. «Consilia» всем соблюдать не под силу. Это дело немногих устремляющихся к совершенству, к «status perfectionis». Обязательна лишь умеренная мораль, но умеренная и крайняя обе заключаются в Евангелии. Принципиальное различение их покоится на смутном чувстве и неопознанной борьбе противоположных течений религиозности. Конкретное руководится образцами, данными жизнью: аскетами и благочестивыми мирянами. Обосновать различение на Евангелии было просто и легко не для всех. Для этого нужно было обладать до известной степени изощренным, вышколенным пониманием текста, опираться на известную традицию экзегезы. Кто подходил к Евангелию без этого, тот рисковал впасть в весьма опасные заблуждения. Он мог и не понять, что слова о полной нищете, сказанные Христом юноше, обращены были не ко всем, а только к желающим достичь совершенства, что можно спастись и без соблюдения их. Он мог даже отнести слова, сказанные Христом своим апостолам, ко всем христианам и к себе самому, от себя и от других требовать совершенства и начать проповедь, особенно если чувствовал он в себе потребность в этом виде служения ближним. Во всяком случае, он мог спутать «precepta» с «consilia».

А между тем все верят и церковь твердит, что в Евангелии указан путь к спасению. При таких условиях, дай только Евангелие в руки какому-нибудь Франциску или Вальду, как они сейчас же обратятся в новых апостолов: к этому и без того влекут их радикализм и сила их религиозности. Другие, как Сегарелли пойдут еще дальше. Катары станут утверждать, что может спастись только аскет, и обосновывать свое утверждение ссылками на евангельские тексты. А с ними в этом сойдутся многие. Труден путь к утверждению умеренного идеала, и только большой религиозный подъем может его утвердить, тогда как для расцвета крайнего достаточно и незначительного повышения религиозности. Умеренный идеал должен на пути своем преодолеть естественное сопротивление абсолютности морали, должен найти евангельские тексты и надлежащим образом их понять (что вовсе не легко для человека малоученого), должен найти себе место в жизни: в мире и как бы вне мира.

Моральный идеал обосновывают Евангелием, думая, что из Евангелия его извлекают. Но, кроме евангельских «precepta» и «consilia», он находит себе выражение, более конкретное и увлекающее, в земной жизни Христа и Его святых. «Tota Scriptura adimpletur in exemplo vitae Christi». «Предписания образовывают нас к мудрости, примеры укрепляют к доброй жизни». В этом понимании примера находит себе выражение уже известная нам тяга религиозного сознания к реальному и конкретному. Мы наблюдали, как связь добродетелей друг с другом воспринимается в виде чего-то реального, превращаясь в идеал праведности и даже праведника. Естественно, что праведность живого человека влечет сильнее и заражает скорей. У древних были свои образцы добродетелей. Так же и среди христиан никогда не было недостатка в светилах, прогоняющих тьму ночи и тягость слепоты. Люди великих добродетелей, сияя своими делами, увлекали и увлекают других к правде. Разве Авель не научает непорочности, а Енох чистоте жизни? Даже у Дьявола есть свои соблазны, свои образцы-примеры злых, особенно таких, которые выдаются своим положением, властью или образованием. Должны быть примеры и у Духа Святого.

Для обоснования того или иного правила христианского поведения на «пример» ссылались так же, как на «preceptum». «Спроси отцов твоих, и они объяснят тебе, предков твоих, и они тебе скажут, что никогда не читали о святом, который бы был охотником. Предавались охоте славные люди, Александры или Цезари. Разве охотились философы или мудрые в народе? Разве были охотниками Сократ, Платон?»... Аргументация примером — самая обычная вещь. И если можно достичь праведности, соблюдая предписания и советы Господа, то можно — и путем подражания хорошим примерам. Светильник святого не должен стоять под спудом: его надо помещать высоко. Святой горит делами милосердия и, как пример, светит всем. Живо ощущают влекущую силу образа праведника, и составляют его житие на поучение всем. В святого смотрятся, как в «зерцало совершенства», и всякое житие — «Speculum Perfectionis». Разнообразны конкретные моральные идеалы - разнообразны и примеры: есть святые аскеты, святые епископы, появляются и святые странники и святые миряне. Вглядываются в житие, вчитываются в легенду, в отдельные рассказы о святых, и отовсюду извлекают уроки, везде заражаются примером. Ученики св. Франциска собирают «цветочки» — мелкие, но показательные факты его жизни. И цветки эти сами собой складываются в веночки: по одному для каждой добродетели святого. Труд не пропал даром — миряне зачитываются «Fioretti di messer San Francesco d’Assisi».¹⁰³

Естественное стремление подражать Христу и святым усиливается благодаря морализующим склонностям образованных людей. И проповедники и благочестивые люди часто, даже чаще всего лишены оригинальных идей. Они любят повторять общие места, «ruminare» — «пережевывать» — давно известное. Им не скучно поучать себя и других; они везде ищут поучения, и бесконечно количество «exempla», то рассеянных по кодексам или записанных на последних страницах сборников проповедей, то слагающихся в собрания. Тут есть примеры того, как не нужно себя вести, примеры, показывающие гибельные последствия греха, есть и образцы святости и кратко переданные жития. Иногда утомительная для современного читателя, кажущаяся ему однообразною вереница. Но стоит подойти к ней со стороны рассматриваемой нами идеи подражания, как сами собой заговорят пожелтевшие и выцветшие листы.

Сам Господь говорил: «Qui non tollit crucem quotidie, et non sequitur me, non est me dignus». Итак, по словам самого Христа следует Ему подражать. «Мы, дети Бога, должны уподобиться Ему подражанием», и Дух Святой осуждает тех, кто не желает следовать примеру апостолов. В подражании Христу цель религиозной жизни. «Но мы не можем следовать за Христом, потому что обладал Он таким совершенством и такою святостью, что их мы не можем не только достичь, но даже охватить нашим умом, понять. Поэтому и даны нам в примеры святой жизни святые... Пример Христа слишком высок, а примеры святых пониже, потому что не обладают они совершенством Христа». Итак, значит, необходимо подражать Христу и в то же время это невозможно. А как же тогда быть с Его собственными словами о следовании за Ним? — В конце концов, и святым подражать нелегко, и подражание им только косвенное подражание Христу.

Подражание Христу не вполне совмещается с традиционным пониманием морального идеала. Нужно было или отвергнуть все традиционное и поставить целью жизни по возможности полное следование за Христом или истолковать это следование примиримым с традицией образом. Этого же требует и неосуществимость безусловного подражания при сознании его необходимости. — Христос родился бедным. Этим Он дал нам пример и поучение высшей философии, т. е. показал, что наш мир и блага его не что иное, как тень и суета. Родился Он в Вифлееме, а не в Назарете, для того, чтобы показать, что не земля место постоянного нашего пребывания и что отечество наше — вечная жизнь, а хлев земной жизни — место страдания. Следовать за Христом значит отречься от самого себя и возложить на себя Его крест, т. е. не творить зла, а творить добро. Христос был распят. Надо и человеку распять себя, т. е. отвергнуть нечестие и мирские желания.

Иисус удалился в пустыню, на гору для того, чтобы еремит не боялся один жить на горе или в пустыне. Иисус читал в синагоге книгу Исаии, как лектор в храме, изгонял торговцев из церкви, как привратник, изгонял демонов, как экзорцист, давал зрение слепым, как «ceroferarius», служил, как субдиакон, проповедовал Евангелие, как диакон, принес тело Свое в жертву, как иерей. Одним словом, Иисус Христос показал в себе образец всех церковных должностей, исполнители которых Ему подражают. Путем подобных толкований легко показать, что жизнь всякого христианина — подражание Христу, и подражание это оказывается вовсе не таким неосуществимым, напротив — всем доступным и очень легким. Символизм спасает идею подражания, но при этом уничтожает почти все её моральное и религиозное значение, весь её смысл, тем более, что довольствуются случайными и внешними аналогиями. Подобными рассуждениями можно доказать все, что угодно, но вместе с доказательством обнаруживается полная бесплодность символически понятой идеи подражания. Она становится гибкой и применимой решительно ко всему. — Монахи — настоящие подражатели Христа, они «нагие идут за Нагим». Клирики — еще более: они учат и проповедуют, как Христос, особенно каноники, которые живут, как монахи и действуют, как клирики. «А если кто мне возразит, что среди них есть неумеющие возвещать Евангелие, люди неученые или конверзы, я отвечу, что о том, кто хорошо живет и хранит намерение хорошо жить, кто в меру сил своих соблюдает свой обет, о том справедливо говорят: он благовествует, т. е. возвещает хорошее».¹⁰⁴

Все-таки подчеркивают необходимость подражания. Обеспложивая идею, ее не оставляют, символически ее толкуя, не забывают о её буквальном значении и указывают на несовместимость с ним многих сторон в жизни, хотя бы у тех же самых каноников. Видимо, не так легко устранить идею подражания, а искание примеров и жажда подражания, не одно бесплодное «пережевывание». Как бы ни упрощали идею следования за Христом, она коренится слишком глубоко для того, чтобы постоянно не возрождаться. Идея эта вытекает из живого ощущения силы примера, она сопровождается вживанием в образы святых и страдающего Спасителя, вживанием, часто затемняемым, но не уничтожаемым символическими приемами мысли и неуничтожимым. Да и в самой символике живет подлинная религиозность. Глубокая и захватывающая символика сопровождает созерцание Христа, Его ран и страданий. — «Мир бушует, тело гнетет, Дьявол коварствует: Не падаю! — Основался я на твердой скале. Согрешил я грехом великим, совесть мутится: Не смутится она — вспомню о ранах Христа»!

Это уже не символическое устранение идеи, даже не идея, а живое сострадание, подражание Христу в сопереживании с Ним Его мук. Иннокентий III умел широко понимать и разъяснять идею подражания, так, как указано выше. Но нечто большее слышится за его словами: «Сосуд избрания и учитель язычников обличает здесь (т. е. Римл. VIII) тех, кто сдержанно верит во Христа, желая с Ним обладать на небе славою, но не желая за него претерпеть на земле страдания. Не так, не так! — Если хотим мы царствовать вместе со Христом, должны мы и сострадать Ему. Если мы друзья страстей Его, будем мы и друзьями Его Воскресения». В поисках пути к Богу св. Бернард созерцал младенца- Христа — «О parvule parvulis desiderate!» — и пришел к созерцанию Бога-Человека, созерцал страдания Христа, любовно слагая жгучий венок из нанесенных Ему оскорблений, из плевков и оплеух. Он сопереживал страсти Господа, и его душе открылся образ Страдальца, зовущий к подражанию. В этом альфа и омега религиозности Бернарда. — «Пример беру с Человека, у Владыки прошу я помощи». И первые же годы XIII века освящены возрождением религиозности Бернарда: во Фландрии и в Умбрии пробуждается с новыми силами жажда сопережить страдания Христа. Созерцание «Мужа скорби» наполняет глаза слезами, заставляет замирающее от мистической любви к Нему сердце кровоточить, порождает в созерцателе созерцаемое: на теле Франциска проступают стигматы. Подражание Христу и любовь ко Христу одно и то же. Эта любовь рано просыпается в сердце св. Елизаветы. Она еще девочка, но уже благоговейно целует стены Христовой церкви и во время веселой игры останавливается неподвижно из любви к Богу. Молилась Маргарита Кортонская перед образом Распятого и «спросила себя: — Чего ты хочешь, бедняжка? — И сейчас же, просвещенная Духом Святым, ответила: — Ничего не ищу, ничего не желаю; только Вас, владыка мой Иисус!»

Легенды подхватывают новый деятельно-религиозный идеал, Даже ученые люди умиляются примерами наивного подражания. Умеют трогательно рассказать о том, как шотландский король, которому св. Патрик во время проповеди нечаянно воткнул в ногу свой посох, терпеливо стоял и слушал. Король думал, что для того, чтобы быть допущенным в веру Христову, нужно перенести страдания Христа.

Подражание Христу и апостолам занимает не последнее место в истории монашеского движения. Иоанн Салисберийский негодует на считающих себя приемниками и наследниками «Василия, Бенедикта, Августина или, если этого мало, апостолов и пророков». Есть такие «посредники между Богом и людьми», которые собирают братства, исповедуют, незаконно присваивают себе и отнимают у Петра ключи церкви, дерзая вязать и разрешать. На глазах Иоанна растет «umbratilis ista religio» и выдвигается новый идеал. Уже ходят новые апостолы, «волки в овечьей шкуре», и проповедуют новое Евангелие, искажая слово божье. Они говорят, что идут за Христом. В ΧΙΙΙ веке среди мирян, даже среди клириков все сильнее проявляется стремление к полному воспроизведению жизни Христа. Вальд и его братья, Франциск со своими учениками, темный Сегарелли — все они хотели подражать Христу, иногда впадая в комичный, но милый педантизм. Они не колебались, не останавливались перед невозможным, не слушали опасливо качавших головой умудренных жизненным опытом князей церкви. И минутами казалось, что в их жизни возрождается жизнь ранней церкви, обаятельная идиллия, отраженная «Деяниями Апостольскими». Те же самые столпы церкви, которые предостерегали новых апостолов, которые умели лучше кого бы то ни было успокоить себя и других символическим пониманием идеи подражания, уже приветствуют новые ордена, как высшую ступень осуществимого на земле приближения ко Христу. Новое движение всколыхнуло и их, захватило их душу и пробудило её дремавшие стремления, и папа Григорий IX плакал слезами умиления, видя, как бедна хижина миноритов, и босой вместе с ними шел на их братский собор.

Подражание Христу, т. е. жизнь во Христе и со Христом, бескорыстнейшая сторона деятельно-религиозного идеала. Оно непосредственно и аморально. Оно становится точкою кристаллизации однородных идей и эмоций. Любовь и сострадание к людям, любовь ко всем тварям божьим, ко всему окружающему, освящение всего мира, вера в бесконечное милосердие Спасителя и ощущение Его благодатной помощи, которое свободно сочетается с деятельным стремлением к Нему, — все сплетается с религией Христа и в ней оживает. Живут чувством и волей; не размышляют, наслаждаясь в Боге и страдая вместе с Ним, и не всплывают противоречия религиозности, потому что о них не думают.

Но достигнув высшего своего предела, религиозность бурно срывается вниз. Одностороннее понимание деятельно-религиозного идеала, как жизни во Христе и со Христом, столь же непрочно, сколь непрочны и другие. Оно открывает лишь новую сторону идеала и становится рядом с моментами мироотрицания и соблюдения Закона. Идея жизни во Христе не в состоянии вытравить моральные оценки и следовательно устранить борьбу, аморализировав идеал. Не может она заставить человека забыть о судьбе своей души, и, как другие элементы морального идеала, она упрощается и низводится на степень средства спасения человека, который, отказываясь от имущества, верит, что будет блажен, если станет бедным ради Христа.¹⁰⁵

6.

Нет единого однородного деятельно-религиозного идеала. Религиозная деятельность определяется многими моментами, вступающими то в соединение то в борьбу друг с другом. Непосредственно проявляется и движет деятельностью человека бескорыстная любовь к другим и столь же бескорыстное сострадание ко всем гонимым и оставленным. И любовь и сострадание религиозны, будучи эмоционально связанными с отношением к Божеству и главным образом ко Христу. Они развиваются и расширяются до пределов вселенского чувства и пронизываются влияниями пантеистической мистики. Любовь к Божеству увлекает человека. Любовь к Богу-Человеку становится сопереживанием Его земных мук и деятельным подражанием Ему, воспроизведением Его земной жизни. Создается особенное доверчивое отношение к Богу, желание подчиниться Его воле, соблюдать Его желания, любить Его. «Господи, если осуждена я, я все-таки покаюсь, и лишу себя всего и буду служить Тебе!» И те же чувства выражаются в отношении к Деве Марии, к святым, в подражании им и стремлении к апостольской жизни. В системе этих идей-чувств развивается идеал жизни по Евангелию, получает силу и смысл евангелизм со всем его педантизмом и соблюдение Закона Божьего, заложенного в человека и переданного священными книгами, кажется бескорыстною, детскою покорностью воле любимого Отца. Такая религиозная деятельность по преимуществу эмоциональна, она не нуждается в ясно сознаваемой догматической основе, довольствуясь смутными представлениями и тяготея частью к житейскому, частью к пантеистическому религиозному построению.

Перед нами деятельно-религиозный идеал почти что в чистом своем выражении. Но, во первых, это только одна сторона его, а, во вторых, и она мыслится и чувствуется в связи с другими его моментами. Несмотря на всю непосредственность рассматриваемого момента, его чувствуют, как что-то положительное, он вырисовывается на темном фоне чего то другого, к чему не следует стремиться, и невольно становится моральным идеалом. Это превращение еще усиливается влияниями других связанных с ним в сознании моментов. которые помогают выяснению еле опознанного противоположения добра злу.¹⁰⁶

Деятельно-религиозный идеал любви становится моральным идеалом, входя в него, как органический его момент. А моральный идеал проявляется двояко: как отрицание мира, а следовательно аскетическое стремление к воздержанию от него и как построение идеала праведности и стремление к его осуществлению. Выдвигается то одна то другая сторона морального идеала. Случается, что за агонистикой почти забывается аскеза, случается и обратное. Однако стремление к положительному сказывается и в последнем случае, ведя к подмене настоящей положительной стороны идеала её суррогатом — аскетическим спортом. И точно так же в развитии агонистики не исчезает отрицательный момент: он существует даже в готовом устранить моральные различения идеале любви. По существу своему моральный идеал эгоистичен, ставя целью человека достижение личной праведности. Но, сливаясь в одно целое с идеалом любви, он воспринимает чуждые его природе элементы и ставит себе еще новые цели, расширяя идею праведности, — стремится к настоящей любви и настоящему состраданию. Однако его аскетическая, мироотрицающая природа обнаруживается в том, что благо других понимается узко-морально, по аскетически и сфера действия любви искусственно ограничивается. А затем и сама любовь рассматривается, как необходимое свойство праведника, и благодаря этому охолащивается, становится внешним моментом, исчезая во внешних своих проявлениях, в делах милосердия.

Деятельно-религиозный идеал в своем моральном выражении резко дуалистичен и естественно тяготеет к дуалистическим системам религиозности, подкрепляя их и ими подкрепляемый. Мироотрицающая сторона морали определяет его абсолютность, и в силу этого умеренная мораль утвердиться не может. Умеренный идеал строят и обосновывают. Он завоевывает себе все большее количество приверженцев, как будто вырисовывается самоценное его содержание. И тем не менее самоценности за ним настоящим образом не признают.

Оправдания и обоснования религиозной деятельности ищут не в ней самой, а в предписаниях и советах божьих. И таким образом на место внутреннего идеала становится внешний закон, извлекаемый из Священного Писания и поясняемый «примерами» Христа и святых. А с идеей закона сочетается обнаруживаемое нами в религиозности и в самом моральном идеале тяготение к внешнему, механическому пониманию всей религиозной деятельности, причем часто утрачивается само ощущение внутренних её основ, которые, собственно, и определили содержание закона.

Механизация религиозной деятельности особенно развивается в связи с идеей спасения души. Душа должна быть чистой и праведной. Поэтому недостаточно водворения в ней стремления к праведности, сама её праведность немыслима без очищения души от совершенных уже грехов, без возмещения их. Естественно раскаяние стремящегося к праведности и павшего человека. Оно переживается искренно и глубоко, даже если его рассматривают, как просьбу о прощении, удовлетворяющую Бога правды и справедливости. Но понятое, как удовлетворение Бога, раскаяние тоже становится чем-то внешним, средством спасения, все равно сочетается ли самый акт раскаяния с добрыми делами, как у католиков, или нет, как у катаров, указывавших на прощение Христом грешницы без наложения на нее эпитимии. Под влиянием мысли о спасении души на место бескорыстного акта выдвигается заслуга, исполнимого минимума. Дела милосердия и любви заменяются расчетливой благотворительностью, аскетическое или агонистическое увлечение внимательным счетом «исполненных псалтирей». «Во сне не приобретаем мы заслуг, потому что не пользуемся тогда свободной волей». Человек ставит себе определенную цель — заработать царство небесное, а для верного осуществления этого ему надо знать, что делать: до какого напряжения довести пост и аскезу, сколько прочесть молитв и какое количество денег истратить на милостыню.

Разумеется, трудно определить количество и качество необходимых для достижения небесного царства актов. Но в этом случае помогает идея греховности и греха. Непосредственное чувство говорит о том, что грех и что не грех.

Сюда присоединяется внешний, формальный признак: грех — нарушение божьего повеления. Усиливается же ощущение греховности чувством неодолимости греха и гнета греховности. В этом находит себе новую опору отрицательный момент морального идеала. Стремление к праведности забывается, и выступает воздержание от греха, преодоление его, а если грех уже совершен, то очищение себя от его последствий или погашение их. Здесь необходима особенная точность: мере греха соответствует и мера покаяния. Чрезвычайно показательно, что бичующие себя аскеты видят в своих «псалмодиях» не эквивалент заслуг другого рода, а эквивалент годов «покаяния» и по ним ведут счет своим аскетическим упражнениям. На той же точке зрения стоят «libri poenitentiales» и агиографы, когда они характеризуют жизнь святых, как «vita poenitentiae». Даже учение о заслугах святых сочетается с идеей погашения грехов, и папы не могут сделать лучшего употребления из своей сокровищницы добрых дел, как использовать ее для индульгенций.

Индульгенции лишь ярче выражают мысль, которая лежит в основе «commutationes», «redemptiones» и т. д. и которая обнаруживает крайне-внешнее понимание религиозной деятельности. — Два монаха зашли к одному благочестивому ремесленнику. На вопрос его, что они каждый день делают, они отвечали: «Весь день мы молимся, как повелел апостол»... А он сказал им: «А кто за вас молится, когда вы едите и спите? Ведь тогда вы не молитесь». «Я же, продолжал он, видя смущение монахов, что-нибудь делаю руками моими и, пока делаю, молюсь. А из денег, вырученных от продажи сделанного мной, беру два-три денария (сообразно тому, за сколько продал) и даю бедным. И когда я сплю или ем, за меня молится эта милостыня». Дело спасения становится счетным искусством, и если такое воззрение не достигает полного торжества, то лишь потому, что наряду с юдаизмом проявляют свое действие рассмотренные нами основы религиозной деятельности. Они не позволяют удовлетвориться одним внешним пониманием закона. Сверх того чувство греховности шире и глубже представления об отдельных грехах, и не устраняется одними внешними средствами, постоянно обновляясь и возрождаясь. Внешними средствами не уничтожить этого внутреннего состояния, не погасить ими и всех совершенных грехов: на это не хватит времени и средств. И чем глубже религиозное сознание, тем недостаточней кажется внешнее понимание морального идеала.

Углубляясь в себя, наталкиваются на живущий в сознании религиозный идеал, а натолкнувшись чувствуют всю его абсолютность и следовательно неосуществимость. Умеренный же идеал, пожалуй доступный религиозному обывателю, не дает уверенности в спасении и не кажется надежным средством. К тому же возможны рецидивы греховности, сила которой больше сил спасающегося. Грехи, грешные мысли появляются сами собой, постоянно.

Иногда человек бессилен перед грехом, иногда невольно, сам того не замечая, впадает в грех. Трудно осуществить умеренный идеал, еще труднее — крайний, который требует героического самоотвержения и героических усилий. Святой, одолевший мир и плоть, стоит перед опасностями не меньшими — перед гордыней с истекающими из неё всеми пороками. Они тем опаснее, что подкрадываются незаметно, растут понемногу, а выросши делаются неодолимыми и губят человека навсегда. Святой не может быть уверенным в своем спасении. — Кто знает: может быть завтра, может быть через несколько мгновений он падет под тяжестью искушения? Если же святой уверен в несокрушимой своей праведности, он. по воззрениям эпохи, уже не праведен: он горд, а не смиренен, т. е. лишен необходимого свойства праведности. Опознав свою святость, он тем самым лишился всех своих заслуг, и ни к чему, значит, была вся его долголетняя борьба с грехом: грех победил, лукавый змий отуманил борца гордынею.

Итак, с какой бы стороны мы не подходили к религиозной деятельности, везде мы наталкиваемся на недостаточность для спасения изученных нами её сторон. Потеряв свою автономность и подчиненная идее спасения, она вызывает чувство неудовлетворенности и порождает жажду еще каких то средств, более действительных. Даже в бескорыстных «атлетах божьих» неутолима эта жажда, и для них часто она томительна и невыносима. Еще менее с помощью указаннных средств достижимо земное благополучие, совершенно несогласуемое с моральным идеалом. Правда, аскеза помогает — постами и бдениями спасался Амвросий от преследований императора. Еще полезнее милостыни, действительны и молитвы. Но градовая туча не станет поджидать нравственного исправления человека, а обета иногда и недостаточно. Может быть сам Бог и примет во внимание искреннее намерение исправиться, а демоны не Бог и злы сами по себе. Знает ли еще Бог все их проделки? Необходимы действительные, быстро действующие средства, и обеты — только суррогат их. Главное же заключается в том, что абсолютный мироотрицающий идеал несовместим с приятием мира. Странно было бы раздать свое имущество бедным, чтобы разбогатеть, или истязать свою плоть, чтобы соблазнить женщину, смириться для того, чтобы одеться в пышное платье и купить фальшивые волосы. И для спасения души и для земного благополучия необходимы еще новые пути религиозной деятельности, и такова уже диалектика религиозности, что для утверждения мирского духа обращаются к отрицающей мир мистике.¹⁰⁷

Даваемое экстазом наслаждение и сам экстаз, как уже нам приходилось указывать, носят по преимуществу пассивный характер. Мистик может более или менее стремиться к восхищению, но, впав в умиление великое, он теряет и свою волю и потребность в деятельности и себя самого. Как бы ни понималось «восхищение»: как нисхождение в душу благодати или как слияние с Божеством, оно всегда пассивно. Это самозабвение, сон, хотя бы чуткий и прерывистый, супруги-души на лоне Супруга-Слова. Душа утопает в Божестве, как рыба в воде, растворяется в Нем, как капля в море, преображается, и «глаза горят точно свечи, и лицо — как роза».

Таким образом конечною целью всей жизни становится не деятельная любовь к ближним, не борьба с грехом и преодоление его, а состояние покоя и безразличия ко всему внешнему, исключающее всякую деятельность, или острое, но пассивное наслаждение. Этот идеал руководит мистиком. Его он чувствует и предвкушает, и тяжелым кажется длинный путь к покою, тяжелою деятельность, направленная на его достижение. «Мука смертельная», худшая, чем адские страдания, разлука с Божеством. С Анджелой общался Дух Святой. «Ушел Он и пала я, говорит Анджела, и начала громко звать и кричать и голосила без стыда, повторяя: — Любимый, не узнала еще я Тебя! Почему Ты так меня оставил?.. Кричала я от сладости Его и от горести разлуки и желала умереть, и великая печаль была мне, что я не умираю и что осталась без Него, и все члены мои разъединились». Невыносима разлука с Божеством. Хотелось бы постоянного экстатического состояния. Иногда кажется, что оно наступает: Анджела чувствует себя «так преображенной в состояние озарения, радости или наслаждения», что твердо верит: «она его не утратит во веки». А если не приходит экстаз и не делается вечным, лучше уже смерть от созерцания. На этой почве создается особенный душевный строй, и «vir contemplativus» не захочет и не сможет развивать деятельную сторону религиозности. Ему докучен внешний мир, и нельзя вытащить монахиню из кельи, в которой живет она, запершись, три года. Внешний мир для мистика как бы умирает, и сам он живет только для Бога, радостно принимая от Него и наслаждения и страдания, потому что сладостна и мука, если причиняет ее любимая рука. Наслаждение так велико, что нельзя решить, лучше ли утратить его и спасти душу или погубить душу, сохраняя его. Мистик чувствует себя не по себе в жизни и мало-помалу достигает такого состояния, что достаточно ему услышать слово Рай, чтобы впасть в экстаз.

Мистику всякая деятельность психологически чужда: он живет от экстаза к экстазу, и наиболее благоухающие цветы мистики вырастают или в пустыне, или в одинокой келье, или за стенами монастырей. Если мистик под влиянием других моментов религиозности признает необходимость деятельности, он невольно смотрит на нее, как на подготовительную ступень к экстазу или как на средство для его достижения. В этом смысле может показаться нужной аскеза, но, может быть, еще лучше половое перевозбуждение, лучше лежать вместе с ногою женщиной, ласкать и гладить ее, но воздерживаться от соития. Может быть лучше, раздражать свою стыдливость, ногою молясь среди нагих, и бегинки утверждают, что «se nocturno tempore, ubi multae earum in conventu fuerant, pluries nude orasse, credentes se Deo servitium exhibuisse». Это так соответствует эротическим сторонам мистики, склонной забывать о человеческой морали. Всякая деятельность хороша, лишь бы вела она к цели. Особенно хорошо и уже мистически сладостно размышлять о жизни Христа, созерцать Его страдания, слушать стук молотков, прибивающих руки и ноги Его ко кресту. Таким путем постепенно приходят к экстазу. Церковь учит, что надо терпеливо переносить страдания. И мистик жаждет их, но не только потому, что следует совету церкви, а потому, что они для него сладостны, причиняются любимым Богом. Экстатическое наслаждение сплетается с телесным страданием или с физическим состраданием Христу. В мистику вплетается жажда муки, и мистика вплетается в эксцессы аскезы и выливается за их пределы в безмерное самоуслаждение своей мукой, через нее возвращаясь к радости экстаза.

Опасность замечают. С повелительной необходимостью встает сознание долга перед Богом и людьми, обязанности служить братьям и сестрам. — В минуту непередаваемого наслаждения и самозабвения слышит душа св. Бернарда голос Супруга-Слова: «Возвратись!» Сам Бог повелевает душе вернуться к людям и деятельно служить им. спасать их и себя. Не может и не должен человек на земле всецело и навсегда уйти в Бога. Он должен исполнить свое назначение. Но Бернард не только указывает на борьбу внутри души, он пытается представить веление долга и любовь к людям естественно вытекающими из неё. По его словам, душа чувствует, как перси её наполняются молоком сострадания. Бернард не только доказывает: он наблюдает и наблюдая обнаруживает новую для нас сторону и, следовательно внутреннее противоречие мистики. Именно в любовном стремлении к Богу, в растущей и переполняющей душу любви к Нему скрыт момент, преодолевающий одиночество мистика. Любовь выливается за пределы личности и Бога в окружающий мир: на людей, на травы, на цветки, на сияющие звезды. После экстаза Анджела любит все: жаб, даже демонов; сам грех в других людях не отталкивает ее: она верит, что Бог допускает его справедливо. — Мистика становится пантеистической, оставаясь любовной; вместе с тем изливается она и на людей, оживляя религию любви и сострадания., а вместе с нею и религиозную деятельность В мистике, не согретой любовью, отвлеченно созерцательной, в ясном и почти бесс трастном стремлении к Богу не найти ни эксцессов сексуального характера ни возможности перехода к религиозной деятельности. Она, эта возможность, открыта в мистической любви к Богу, которая часто сопровождается сексуальными аффектами. Но оба вида мистики неуловимо переходят друг в друга.

Деятельная любовь благодаря особым условиям приобретает в мистике особые черты, оплодотворяющие религиозную деятельность. Мистика и её развитие связаны со Христом, с Его образом, со стремлением к Нему и вживанием в Него. Это определяется с самого начала возрождения мистики на

Западе, со святого Бернарда. Потом культ Христа, как центр мистической жизни, ясно обнаруживается во францисканской мистике: у самого Франциска, у Бонавентуры, среди зилотов, святою которых стала Анджела из Фолиньо, и в бельгийском движении бегинок. В первые годы XIII века он — не без влияния бегинок — сменяет мистику старого типа, представленную Гильдегардой и Елизаветой из Шенау (в Италии — Иоакимом Флорским), в немецких землях. А сосредоточение мистики на Христе обозначает оживление идеи подражания, и через Христа приходит мистик к религиозной деятельности, к традиционному деятельно-религиозному идеалу, к религии Христа.¹⁰⁸

Традиция, покоящаяся на опыте мистиков, давно подчеркнула особенное освящающее и оправдывающее человека значение экстаза. Бог по своему произволу ниспосылает благодать восхищения и святости. — «Меня недостойнейшую удостоил Ты наслаждаться с Тобою, как царицу с царем!» И тем недостойнее считает себя Эгидий, чем более Бог увеличивает данную ему благодать. Заслуги и старания человека тут не причем. По мнению Бернарда, сам Бог оправдывает человека по его вере. А если так, то опять возникает вопрос, нужно ли бороться с греховностью, нужно ли творить добрые дела и не лучше ли прямо стремиться к освящающему человека состоянию восхищения. «Совершеннолетние невесты Христовы» хотят прямо и без посредников идти к предмету своей любви и спасения.

«Соловей Христов», Мехтхильда из Гаккеборн приобрела уверенность в возможности спасения и без добрых дел. Огонь божественного милосердия сжег ее, и в белоснежной одежде предстала она перед своим небесным Женихом. Видение убедило Мехтхильду, что сам Христос совершил за нее все нужное для спасения, все добрые дела. «Если Бог, говорит она, оком своего милосердия воззрит на душу и снизойдет в нее, грехи её будут преданы вечному забвению». Она, как и Гертруда, считала что может умереть и без исповеди. Анджела из Фолиньо мучительно чувствовала свою греховность, но сам Христос отпустил ей грехи. Вера и божья благодать для спасения достаточны. «Если солнце силою своей теплоты может выводить грязные пятна на одежде и делать ее чистой и белой, тем более Я, творец солнца, могу по своему могуществу и милосердию сделать душу чистой и незапятнанной».

Некоторые еще думают, что Бог дает благодать восхищения и спасения в награду за добрую жизнь, «воззрев на дела человека». Другие подчеркивают произвол божий и готовы признать лишенными значения все старания человека, все его добрые дела, все перенося на Бога и находя опору в учении о предопределении к жизни. Святой Дух руководит святым. Признавая освящающее значение мистического акта, считают мистика святым, неизменно святым. — Мистик не может творить греха, думают о себе иахиты, первые сыны царства Духа. «Грехи не живут в душе, потому что душа никогда не соглашается на них, а подвергается насилию тела». «Сердце мое всегда было в сердце Господа и в воле Его, и воля Бога и сердце Его в сердце моем». Любящие Бога преображаются в Бога, и тогда они вне всяких искушений, потому что уже не в себе они, а в Нем. И понятно, что обожествляющая человека мистика не может признавать его греховным. Бог-человек не может грешить. И понятие неспособности грешить приобретает уже другой смысл. Человек не грешит не потому, что творит только добро, а потому что греха нет. Все, что он творит, с человеческой точки зрения может быть и грешно, а на самом деле, как акт Бога, божественно и свято. Полная «свобода духа» — «Mulieris osculimi (cum ad hoc natura non inclinet) est mortale peccatimi, actus autem carnalis (cum ad hoc natura inclinet) peccatum non est». Нет никаких внешних законов, и правил.¹⁰⁹

В области догмы мистика не создает и не открывает нового. Она разрушает или оживляет и усиливает те или иные стороны религиозности. То же самое мы наблюдаем и в области религиозной деятельности. Религия Христа, пантеистическая любовь к природе созданы не мистикой, хотя благодаря эмоциональному её характеру в ней и достигают полного своего развития. Вера в спасение человека Богом, в «предопределение к жизни» равным образом не специфически мистическая идея. Может быть только обожествление человека, да квиетизм покоятся в психологической природе мистических переживаний и являются осмыслением мистического опыта. Но это не умаляет значения мистики в религиозности. напротив, только благодаря мистике получают остроту и силу важнейшие моменты религиозной деятельности.

Не случайно богословие Средневековья посвящает так много места и усилий проблеме первородного греха, на все лады видоизменяя мысль о безгрешном состоянии прародителей, об испорченности человеческой природы, которая находится в состоянии «non posse non peccare». «Impotentia non peccandi», «servitudo peccati» и т. п. — любимые выражения средневековых писателей. И дело тут не в августиновской традиции, а в живом ощущении силы греха и греховности, которую чувствуют, как нечто вполне реальное, мистически ужасаясь перед неожиданной победою зла над всеми усилиями воли. Как мы уже знаем, сила греховности понятнее всего в силе сладострастия, пламя которого невыносимо. Знатная дама «вдруг так воспламенилась, что бегала взад и вперед и не могла сидеть, как будто в ложеснах её было раскаленное железо». Она предлагала себя даже привратнику, но, к счастью для её чести, он отказался. «Часто против воли человека вторгаются в него бесстыдные мысли, о которых без стыда нельзя и подумать... и только с большим усилием можно их прогнать силой молитвы». «Для того Христос принял плоть от Девы, чтобы в похоти плоти не нести греха, который желал Он уничтожить чистотой плоти». Оттого и является иногда Он мистикам только до пояса.

Еще в эпоху Римской империи всплыла противоположность пелагианства и августинства, обнаружив два принципиально различных типа религиозности. Одни, как Пелагий, сравнительно легко побеждали греховные влечения, скопцы от чрева матери своей. Понятно, что человек им казался достаточно сильным для того, чтобы побороть грех и завоевать царство небесное. Им было психологически непонятным и казалось морально опасным сомнение в своих силах и сознание неодолимости греха. Они не понимали и считали опасной молитву Августина: «Da quod iubes et iube quod vis». Другие, как Августин, испытали всю безнадежность борьбы с греховностью. Для них греховность была реальной силой и, как они знали по собственному опыту, неодолимой. Сколько раз обманывались они в своих же собственных намерениях, сколько раз приходили в отчаяние и считали себя обреченными! Для них «impotentia non peccare» была несомненным фактом внутреннего опыта и непонятной казалась дерзкая самоуверенность пелагиан. Пелагий сам победил грех и не чувствовал нужды в благодати. Августин не пал под бременем греха, но его твердость, незаметно подготовленная накоплением мелких усилий, неожиданная и непонятная для него самого, показалась ему плодом помощи, благодати божьей, которую так часто он призывал. Августину и Пелагию не понять друг друга, и рознь их учений еще увеличивалась от того, что приводила к антиномии справедливости Божьей — свободы человеческой воли.

Античное христианство не разрешило этой антиномии, только прикрыв ее полуавгустиновскими формулами. Внешними различениями «praescientiae» от «praedestinatio», свободы воли от содействия воле благодати и т. п. затушевали нерешенные мучительные вопросы и в таком виде передали их Средневековью. Оно подошло к ним в эпоху каролингского возрождения, но только для того, чтобы обнаружить свое бессилие и вернуться на указанный античностью путь компромисса. Идея греховности с XII века окрепла еще более, и чистому пелагианству места не было. В сознании жили и пелагианские и августиновские мотивы. Принципиально никто не отвергал заслуг, даже спасаемый благодатью. Никто не посягал на благодать, даже спасающийся добрыми делами. Один уповал на помощь божью, другой не думал о ней, третий впадал в отчаяние, чувствуя свою принадлежность к числу осужденных. Дар односторонности, присущий Августину и Пелагию, исчез в эпоху синтеза, примиряющего все противоречия нетребовательностью мысли.¹¹⁰

Мы выделяем мистически ощущаемую силу греховности, неиссякаемый родник, питающий идею первородного греха. А с такою силой, как первородный грех, разумеется не справиться одинокому человеку. Можно погашать отдельные грехи молитвами, постом, дисциплиной и делами милосердия, но в сознании возникают и как то сами собой осуществляются все новые грехи, и склонности ко греху, греховности из души не вытравить. Традиция связала идею первородного греха с идеей божьей благодати, и, как я старался показать, к благодати же приводил внутренний опыт, в котором она мистически воспринималась. Под влиянием этого акт исповеди понимается уже не как искреннее раскаяние перед Богом, как самотерзание грешника, а как мистическое событие, в котором необходимо участие благодати.

Помощь божья, благодать спасает человека, уничтожает грех и греховность, дает праведность и святость. Мистически понимая свою жизнь, видят в ней неизменную и любовную волю Божью. Благодать оправдывает грешника пред лицом Справедливого. Считают, что благодать сочетается при этом с религиозной деятельностью самого человека, но часто ее противопоставляют заслугам, и бедный Генрих все блага, которыми обладает, смиренно приписывает Божеству. Праведность и святость понимают, как дар божий, сливая то и другое в одно понятие. Но иногда ударение лежит на праведности иногда на святости. Праведником как будто может стать сам человек, хотя и с помощью божьей; к праведности стремятся, как вальденсы, и надеются достичь её соблюдением внешних предписаний. Святой всегда создание божье, хотя бы те же самые вальденсы и хотели быть святыми. Святой, конечно, в то же самое время и праведник, но не всегда думают о его добродетели, чаще об особенной заключенной в нем силе. Благодаря ей, а не благодаря праведности, может он творить чудеса, претворять воду в вино, исцелять больных, изгонять бесов, повелевать стихиями. Метафизическая сила святого .переливается в окружающие его объекты, внедряется в его одежду. Она и после смерти остается в теле святого, в его реликвиях, в тех сандалиях сожженного катара, которые бережно хранят его ученики. И эта сила святости часто мыслится вне моральных категорий.

Откуда сила святости? Ее можно заработать праведностью, но она не праведность, в лучшем случае не только праведность. В ней — отраженная мощь Божества. В колыбели, даже во чреве матери избирает Бог святого и ведет его к святости по пути праведности. И у младенца во рту находят медовые соты, и сон его матери озаряется вещими видениями. В первый же день по своем рождении святой Николай стал на ножки в своей колыбельке. Во время младенчества по постным дням он не прикасался ко груди матери. Петр Мартир трех лет от роду опроверг своего дядю еретика. Св. Николай Толентинский юношею «избегал не только любострастия, но даже общества женщин», увлекаясь беседой со старцами и монахами. Святость — дар Божий, это агиографическая схема. К сожалению, биография некоторых святых никак не укладывается в схему святости от чрева матери. На помощь приходит другая: их обращение вызвано Богом так же. как обращение Савла. Вот св. Евстахий творил добрые дела еще будучи язычником. За это Бог счел его достойным дара святости, послал ему знамение и этим обратил его в христианство. Может быть, будь Евстахий грешник, Бог не «воззрел бы» на него, но, не воззри на него Бог, не помогла бы и праведность. Понятия праведности и святости путаются, сливаются в одно. Святость и праведность — лучшие дары божьи; праведность — в связи с идеей оправдания и благодати, святость — в связи с ощущением особой метафизической силы святого. Но и праведность понимается, как особое метафизическое состояние или благодать, и святость, как праведность: святой — икона Господа.

Церковь прямо просит у Бога дарования благодати — «Missa de gratta Spiritus Sancti postulanda». Даже еретики на вопрос, как они поверили Дольчино, отвечают: «По откровению от Бога»; они верят, что «просвещены Богом в школах истины и обладают знанием нужного для спасения».¹¹¹

Сама вера — дар божий, а без веры угодить Богу и спастись невозможно. Веру человек приобретает вместе с крещением. А что происходит во время этого таинства, как не омовение души от греховности вне зависимости от усилий крещаемого? — Просто метафизическая сила таинственным образом действует на человека, как действует и на все другое: на собаку, которая от крещения впадает в бешенство, на восковую фигурку, необходимую для магических целей. Таинство конфирмации укрепляет за человеком эту благодать и дарует новую — внутреннюю мудрость. Казалось бы. исповедь стоит в наибольшей связи с подвигами человека, с намерением его исправиться и творить добрые дела. Но и в ней, как уже сказано, присутствует момент благодати, который может бесконечно уменьшить и даже уничтожить значение раскаяния, сведя его к внешней форме. Катары, у которых исповеди до известной степени соответствует «consolamentum», считали, что его повторить нельзя, и стремились путем «endura» сократить жизнь обновленного или отложить consolamentum до последней минуты жизни путем «convenenza». То же самое у католиков, которые надеялись на последнюю исповедь перед смертью, как на верное средство освободиться от мук ада. Может быть такой грешник, что за всю свою жизнь он только и делал, что творил зло. А в конце жизни исповедуется он в злых делах своих и спасется. Опасное — это показывает Данте — но весьма распространенное воззрение. С ним вступают в борьбу проповедники. - «Как бы глупо было, говорит фра Джиордано, если бы держащий в руке деньги сказал: — Я их брошу в море, а потом выловлю и получу назад. — Не лучше ли совсем их не бросать? Такова же глупость тех, кто говорит: — Я хочу совершить такой-то грех, а потом покаюсь в нем» — «Может быть, ты думаешь, что проживешь десять лет?» иронически спрашивает другой проповедник... Исповедь подобна Древу жизни в Раю. Люди, вкушавшие его плоды, не старились, а сохраняли молодость и свежесть. Так же и те, кто исповедуется, сохраняют молодость и свежесть души. Исповедь примиряет с Богом, но она же освобождает от Дьявола и очищает от греха.¹¹²

В мистике религиозная деятельность обесценивается уклоном сознания к квиетизму и идеалом пассивного наслаждения или становится средством для достижения экстаза. Но в мистике же оживают и находят себе новые силы деятельная религиозная любовь и та совокупность идей и настроений, которую мы называем религией Христа. Так развивается бескорыстная религиозная деятельность: любят Христа и подражают Ему, даже чувствуя себя обреченным. Пантеистическая мистика обожествляет человека, пытаясь вытравить самое понятие греха и считая всякий акт человека божественным. Но и воздерживаясь от пантеизма, мистика признает оправдывающее временно или окончательно значение экстаза, и в связи с этим стоит неоспоримая, основанная на внутреннем опыте убежденность в том, что человека спасает сам Бог. Здесь мистика снова возвращает нас в моральную сферу и выдвигает традиционные идеи благодати и греховности. На этой почве растет душевное настроение, воспринимающее и обновляющее идею предопределения, сказываясь то убеждением в своей обреченности то верой в свою спасенность и питаясь соответствующими моментами вульгарной догмы. Предестинационным строем религиозности вновь уничтожается возможность религиозной деятельности: остается положиться на волю Божью и бесполезно что бы то ни было делать и к чему бы то ни было стремиться. Но, как это ясно уже из анализа вульгарной догмы, изучаемая нами эпоха редко подымается до такого синтетического понимания, умея сочетать веру в необходимость с попытками использовать ее.

8.

Религиозная деятельность определяется прежде всего простым, житейским отношением к метафизическому миру и основными деятельно-религиозными идеалами. Спасение души и земное благоденствие достигаются молитвами, просьбами, почитанием-культом метафизических существ, исполнением повелений Бога, а если они нарушены, раскаянием и возмещением нанесенного Ему оскорбления. Как мы уже знаем, всех этих средств недостаточно, и в поисках за новыми и лучшими пытаются использовать в своих интересах оживляемую мистикой силу метафизического и его влияния. Целью деятельности сказывается уже не получение награды от беса, награды или прощения от Бога, а получение особой благодати, следствием действия которой будет эта самая награда или это самое прощение. Такой путь кажется вернее и доступнее, так же, как освященная именем святого земля помогает лучше, чем молитва самому святому. К тому же, путем использования метафизического (магического) воздействия на метафизическое возможно принудить его действовать в желательном для человека направлении. Так и простую просьбу- молитву можно понять иначе: как магическое средство.

Особенною силой обладают молитвы святых. Молитва святого как бы принуждает Бога: она действует безошибочно, наверняка, и с помощью её можно добиться чего угодно. Святой Николай уверенно угрожает императору своей молитвой. — Если император не уступит, он помолится о том, чтобы Бог послал войну и император потерпел в ней поражение и отдан был на съедение зверям. Другие святые добиваются молитвами разрушения языческого храма, защищают себя ими от гнева людей и демонов, избирают себе род кончины и вымаливают прощение грехов. Молитвы святых спасают от гибели грешный город и поддерживают его существование более шестисот лет. В совокупности свидетельство перед нами всплывает магическое значение молитвы, и часто при этом забывают о Боге, а дело представляют себе таким образом, что молитва причина, достигаемое же ею действие. Могущественна молитва святого, но и помолившийся рыцарь чувствует, как прибывают его силы. —

Молитва никогда не падает назад на землю бесплодной. Если она не помогает тому, за кого воссылается, то возвращается в лоно молящегося».

Пониманию молитвы как магического средства чрезвычайно способствует материализация представления о ней. Она кажется чем-то вещественным, подымающимся к небу, и дьявол ходит по церквам с мешком в руках, собирая в него недоговоренные слоги псалмов. Молитвы накопляются, и важно количество пропетых псалмов или произнесенных «Отче Наш». Велика «virtus orationis». По словам Иннокентия III, монахи одного монастыря в случае, если их оскорбитель или похититель монастырского добра не поддавались увещаниям, молились за него во время мессы. Вместе с монахами папа верит в действенность такой молитвы. Но особенною силой отличаются некоторые молитвы. Так один клирик спасся от гибели только благодаря тому, что аккуратно читал «часы Св. Девы». Дьявол в течение двенадцати лет не мог овладеть душой рыцаря потому, что тот каждый день с коленопреклонением читал «salutatio angelica» и еще по семи раз «Отче Наш». Пропусти рыцарь хоть один день, дьявол, только и поджидавший этого, непременно бы его захватил. Другой бес хотел изнасиловать девушку, но она, вспомнив совет своего духовника, начала кричать: «Ave Maria, gratia plena и т. д.», и «дьявол исчез, точно побитый, громко крича, что дьявол был во рту того, кто научил ее этому». Один рыцарь совсем было соблазнил почтенную даму, условился с нею о времени и месте. А она по привычке перед приходом рыцаря произнесла «salutatìonem angelicam», и напуганный видением любовник не только оставил свое намерение, но и покаялся.

Очевидно, что сама молитвенная формула — не только «Ave Maria», а всякая: «апостольский символ исцелил читавшего его одержимого» — обладает магической силой вне зависимости от морального состояния и намерения того, кто ее произносит. Даже «птичка», заучившая слова «Sancte Thoma adjuva me», избавилась этими случайно и бессмысленно произнесенными ею словами от когтей коршуна. Магическое действие молитвы можно сопоставлять лишь с таковым же действием отлучения. — Отлученный хлеб сразу почернел, а по снятии с него отлучения снова сделался белым. Сам Этьен Бурбонский был свидетелем того, как отлучение действует на птиц. Над одним домом было произнесено отлучение. — «Множество аистов», свивших себе гнезда на башнях и трубах этого дома, сейчас же перелетело на соседний. Отлучение сняли, и «множество аистов» вернулось назад.

Одна женщина никак не могла прогнать дьявола, который «бесстыдно лез к ней на кровать». Ничто не помогало: ни исповедь, ни крестное знамение, ни молитвы. Монах подал ей совет: «Скажите Benedicite». Она послушалась, и дьявол спрыгнул с кровати, «как подхваченный вихрем». Может быть кто-нибудь не понимает, почему надо произносить молитву по латыни. Один мирянин не понимал даже, почему он обязан слушать слова священника, для него непонятные. — «Твое молчание необходимо для действенности слова божьего». Сосредоточенность для молитвы нужна, но она только помогает, в крайнем случае достаточно и одних слов. — Священнику мешала постоянно растворявшаяся дверь: он спас не 100 душ, а лишь 99. Естественно, что пресвитер, который, «loco canonis missae psalmum Miserere mei, De us, videlicet decantavit», счел нужным обратиться с оправданием к самому папе.¹¹³

Молитва Господня, читаемая при собирании целебных трав, в большинстве случаев дает желаемое выздоровление. Многим также помогает прочтение той или иной главы из Евангелия. Неудивительно после этого, что еретики особенное значение придавали чтению «Отче Наш», да и благочестивые миряне по многу раз в день произносили эту молитву. Молитвы — магические формулы. Это не значит, что к ним только так и относятся. На них смотрят и как на просьбы, и как на заслугу. Требуют искренности молитвы, чтобы «сердце возлетало в ней, как птица». Но в других случаях забывают обо всём, кроме магической силы. Можно написать молитву на бумажке, возложить ее на бесноватого, и он поправится. В Павии в праздник св. Агаты мальчики, когда читается Евангелие, пишут на записочках слова, написанные ангелом на могильном камне этой святой, а потом кладут записочки в поле или виноградник, чтобы защитить их от грозы. «Суеверие ли это или нечто заслуживающее одобрения, пусть решит разумный читатель. Я же обращаю внимание и хвалу только на веру, а не на суеверие».

Очень важно не ошибиться, произнося ту или иную молитву, и за ошибки налагаются особые эпитимии. Формулы молитвы специфичны. Если данная молитва кажется недостаточно действенной, сочиняют новую. «Истинно говорю, кто прочтет эту молитву за себя или за своего друга, грехи отпустятся ему и освободится он от будущих наказаний, все равно, жив он или умер. Прочитанная десять раз с коленопреклонением или падением на землю, она стоит ста псалтирей и ста месс». Моления и «благословения», применяемые в культе, тоже формулы, хотя и не всегда их удобно считать молитвами: часто это что-то среднее между молитвой и заклинанием. «Благословения» тоже специфичны, пожалуй еще специфичнее: для освящения воды нужно одно, для освящения хлеба — другое, плодов — третье и т. д. На всякий случай существуют «Benedictiones de quocunque volueris». Сближаясь по форме, все «благословения» отличаются по содержанию, поставленному в связь с характером их действия, обыкновенно по принципу символизма.

В культе формулы занимают видное место. Такова формула крещения. Её магическое значение особенно ясно потому, что ей обучают мирян. Чрезвычайно важно произнести эту формулу вполне правильно. Бывали священники, неудовлетворенные формулой церкви и по новому — «cum ritu novo ас superstitioso» — перекрещивавшие мирян. А церковь требовала, чтобы неправильно окрещенные подвергались новому крещению, так как без точного произнесения слов нет и таинства. По канонам повторять крещение нельзя. Как же быть, если существует сомнение в его правильности? — Выход нашли: надо прибавить оговорку: «если ты не крещен». Равным образом можно оспаривать законность брака, если не произнесены все нужные слова. Говоря вообще, не следует принимать таинства из рук священника, который не может исполнить по обряду молитв или всего остального. Исходя из таких воззрений можно было, как делали некоторые отщепенцы вальденства, утверждать, что таинство совершила бы и собака, если бы она была в состоянии произнести нужные слова.¹¹⁴

С магическими формулами сближаются обладающие тем же значением сакраментальные жесты и действия. — Крестное знамение совершает чудеса: наполняет вином погреб, разрушает языческие капища, изгоняет демонов, и демоны признают его власть над собой. Один человек привык креститься, ложась в кровать и вставая утром. Перед смертью на его теле стали сиять те места, к которым крестясь он прикладывал руку. — «Из них исходил свет наподобие звездного, светивший среди мрака». Опять-таки очень важно креститься правильно. Можно усомниться в том, действительно ли знамение, совершенное левой рукой. На самом деле оно действительно, как и подтверждает один характерный случай. — Благочестивая женщина, у которой болела правая рука, «по великой простоте своей не смела перекреститься левой, полагая, что знамение, совершенное левой рукой, ей не поможет. Но, принужденная к тому необходимостью, она все-таки перекрестилась левой рукой и прогнала демонов».

Крестное знамение наиболее распространенный магический жест, но много и других, как у еретиков так и у католиков. Сюда относятся сакраментальные действия в культе, вроде плевания или дуновения, обладающих апотропеической силой и вне культа. Сюда же следует отнести и большую часть чисто культовых актов. В крещении важно троекратное погружение в воду или окропление крещаемого, а при окроплении существенно окропить именно голову: еще неизвестно, состоялось ли таинство, если это условие не соблюдено — «Hoc piae interpetationi relinquimus Altissimi Creatoris». Желавший креститься иудей не нашел в минуту угрожавшей ему смерти священника и «сам себя погрузил в воду со словами: — Я крещу себя во имя Отца и Сына и Святого Духа —». Спрашивается, крещен он или нет. Иннокентий III разрешил этот вопрос утвердительно, но он же считал необходимым наличность воды: нельзя крестить какой-нибудь иной жидкостью, напр. слюной. Для «очищения» женщины после родов важен самый акт дарования его священником, а, если священник его не дает, женщины потихоньку прокрадываются в храм и все-таки обманным образом очищение получают. К сожалению, нам мало известен «ritus» еретиков, но несомненно и у них есть сакраментальные акты и рукоположение у катаров по природе своей не отличается от католического. «Consolamentum», прикосновение локтем или, пожалуй, «adoratio» — такие же магические акты. Граф Тулузский «всюду возил с собой переодетого еретика», чтобы в случае необходимости принять от него «consolamentum». Для этой же цели он приказывал возить за собой Евангелие, которое возлагали на голову утешаемому.

Магическим значением могут обладать и все культовые акты, даже такие, как процессия. Во время распри белых и черных во Флоренции явился скрывший свое имя святой человек и подал такой совет: «Mandate а dire al vescovo faeci far processione, e imponeteli che la non vada Oltrarno; e del pericolo cesserà gran parte». Процессия больше, чем просьба, и в ней необходимо участие всех: больной Жуанвиль приказывает нести себя на руках. Необычайным значением обладает месса. Она помогает сама по себе и против материальных и против духовных бед — мысль, свойственная всему Средневековью и подтверждаемая тем, что мессою пользуются для причинения бед своему врагу. Посещение мессы считалось совершенно необходимым. Оно облегчало родовые муки женщины, помогало против разных болезней и т. д. Церкви приходилось бороться со священниками, учащавшими мессы, с «inissae bifaciatae», «m. trifaciatae», но она не препятствовала спецификации месс по роду их действия, и сам папа Климент VI установил в коллегии кардиналов «missam prο morte subitanea». Выше уже указано на магическое значение исповеди, так хорошо смывающей грехи, что о них не знает даже дьявол, освобождающей от опасности, от пожара, помогающей на поединках. При этом одинаково необходимы и сама исповедь и исполнение наложенной эпитимии. Однажды один священник исповедался в сладострастном видении во сне. Наложено было на него, как покаяние, чтение одного псалма. По забывчивости он пренебрег этим, и «в тот же день почувствовал он около срамных мест такой зуд и жар, как-будто к его телу приложили жгучую крапиву. Испугавшись, он пощупал там и ничего не нашел». Тогда вспомнил он о забытом псалме, и, когда прочел его, боль утихла. Наконец, как магические средства рассматриваются посты и милостыни. Принимают во внимание самый акт, который и действует сам по себе, вне зависимости от намерений творящего его. Намерение, исполнение которого поручено другому, не поможет, если этот второй не исполнит порученного ему.¹¹⁵

В пределах культа магия несколько затемнена сочетанием её с другими моментами религиозности, многосторонностью каждого акта. Так молитва сразу и магический акт и просьба, и угождение Богу; милостыня — и следствие непосредственного чувства сострадания, и расчетливая заслуга перед Богом, и магический акт: «sicut aqua estinguit ignem, ita eleemosyna estinguit peccalum». В сознании выступает то та, то другая сторона, но как подоснова её живут остальные. К тому же, надо иметь в виду, что более глубокое понимание религиозности верхами церкви ограничивает сферу опознанной магии более, чем религиозное сознание обывателя. Поэтому-то магические моменты тем яснее, чем ближе мы подходим к вульгарной религиозности, а в частности к гонимой церковью магии. В христианстве культ в целом часто поглощает магию, в суевериях — невозможность создания прочного культа способствует её обнаружению.

Заклинания демонов — очевидные магические формулы, связывающие и могучие. Их вырезывают на камне или пишут на бумажке и создают таким образом обладающие магической силой объекты. Чем не понятнее слова, тем они кажутся действительнее, так как суть не в словах, а в непонятной силе. Вульгарная магия, все равно связанная или несвязанная с церковным культом, распространена очень широко. Всякий верующий немного маг, и священники принуждены запрещать всяческое «колдовство» своим прихожанам. Запрещают магию, гадания во время свадеб, вызывают демонов, не обращая внимания на запрещения духовных и светских властей. Дают обеты деревьям, источникам и камням; приносят им дары; зажигают перед ними свечи. Пастухи и охотники знают много заговоров. Поселяне заговаривают кусочки хлеба или тыквы и бросают их на дорогу, чтобы спасти от падежа свой скот или погубить чужой. Из собранных трав делают с помощью заклинаний волшебные напитки. Есть камни и травы, по мнению астрологов возникающие под влиянием планет, которые могут сделать человека немым или болтливым, возбудить в нем страсть или ненависть. Из них приготовляют талисманы. Женщины прибегают к магии в своих домашних делах. Они возвращают себе утраченную любовь мужей путем сексуально-магических актов. Например, они кладут себе в матку живую рыбу и, усыпив ее там, жарят и дают есть мужу.¹¹⁶

Так перед нами раскрываются широкое воздействие и еще более широкие возможности воздействия на метафизический мир. Магия существует, как один из элементов культа, и держится вне его рядом с ним. Частью она признается церковью, частью отвергается, но от этого не теряет своей силы. Невозможно и бесполезно проводить резкие грани между церковной, вульгарной и гонимой магией: все путается и переплетается, и всякая магия, как и другие элементы религиозной деятельности, редко обнаруживается обособленно, вне связи её со всем остальным. С помощью гибких, текучих и разнообразных магических средств добивается человек спасения своей души и земного благополучия. Естественно, что первая задача осуществляется преимущественно в сфере церковной магии, причем от всего строя данной религиозности зависит, куда направляются главные магические усилия: на борьбу с демонами или грехом, на очищение души или на наслаждение Божеством в евхаристии либо в слезах умиления. В своих многочисленных «Benedictiones», а частью и в других актах: мессах, молитвах, исповеди и т. д., церковь приходит на помощь человеку, помогая ему достигать земного благоденствия. Он сам при её молчаливом согласии или неодобрении пользуется для той же цели культовыми актами и объектами, а от них, вопреки прямым запрещениям церкви или не зная о них, обращается к отверженной магии. И на этой почве непрерывно развивается и пополняется завещанный веками фонд магических формул и актов: появляются новые приемы, новые молитвы и заклинания, новые магические объекты.

Много объектов обладает исконной магической силой. Существование их не зависит от воли человека; иногда не зависит от неё и влияние их: никто не может изменить движений небесного светила. Но, как мы уже видели, можно это влияние использовать. В других случаях магический объект попадает в полное распоряжение человека, как обладающий таинственной силой камень, или кусок мощей, или объект, связанный с культом. С помощью всех этих объектов можно магически влиять на реальный и метафизический мир так же хорошо, если не лучше, как и непосредственно. Но и само непосредственное влияние как то внешне материализуется, связываясь с формулой, сакраментальным жестом или обрядом. Благословляя хлеб или вино, освящая гостию, приготовляя приворотное питье, пресуществляют материю или наделяют ее особыми метафизическими свойствами, столь могущественными, что, например, пролетевшая близко к гостии муха падает мертвой, «как камешек». А потом пользуются этими искусственно превращенными в магические объектами для своих целей, не всегда совпадающих с их первоначальным назначением.

Трудно прогнать беса из кельи. «Сделай из благословленного воска крест и прилепи к окну, в которое бес обыкновенно входит». — «Почему не входишь?» — «Не могу войти, если не выбросишь из окна воск». «Был я еще маленьким школьником и сильно хворал. И когда после соборования ожил я и раз и два, одна языческая девушка, которую купила моя мать, получила крещение. Было ей около десяти лет. Матери моей и посоветовали, чтобы она завернула меня в то самое еще влажное покрывало, в котором она вышла из купели, и пусть де она будет уверена, что от этого скорей получит благодать моего выздоровления. Когда сделали это, я от соприкосновения со святой водой стал потеть и потом выздоровел». В Павии в праздник св. Себастиана благословляют в церкви маленькие булочки, испеченные в виде птичек, и дают их потом, как предохранительное от чумы средство. «Он сделал две фигурки из воска со свинцом, взятым из рыбьей сети, вылепил им голову, и, собрав мух, пауков, лягушек и жаб, кожу змеи и какие то другие вещества, заключил это и вложил внутрь фигурок. С заклинаниями и призываниями бесов он взял крови из своего тела и, смешав ее с кровью жабы принес это в жертву призванным бесам в честь их с такими то и такими то заклинаниями и суеверными, чумоносными и отверженными обрядами». Таким сложным путем приобретается возможность губительно влиять на другого человека.¹¹⁷

Сознание изучаемой нами эпохи все представляет себе конкретно и материально: даже духи и души кажутся чем то пространственным и вещественным. В строе житейской религиозности метафизический мир мыслится человекоподобно, и отношения к нему и средства добиться его содействия человеко- подобно-феноменальны. В мистическом строе религиозности пытаются воспринять идеальное содержание метафизического, идеальные связи и влияния. Но и эти идеальные влияния и силы сейчас же материализуются и в лучшем случае приобретают материальный субстрат. Нет идеи чисто-духовной магии, представления о возможности влиять на метафизическое только мощью своего духа. — Необходима формула, заклинание: которые живут как то сами по себе и кажутся чем то вроде вещества. Нужна реликвия, гостия или восковая фигурка — носители особой силы. Идея магического воздействия почти всегда идея воздействия посредством магического объекта. И если этот объект сделан человеком, то только с помощью формул, заклинаний, жестов, обрядов и т. д. Значительнейшая часть магических объектов, формул и обрядов уже дана традицией, и лишь на её основе происходит дальнейшее развитие магии. Отсюда — связанность с главною хранительницей овеществленного магического, с церковью; отсюда же жажда сведущих людей магов или людей, обладающих магической силою: святых, клириков колдунов.

9.

Всякий верующий немного маг, обладая некоторым знанием магических объектов, формул и обрядов и некоторым уменьем ими пользоваться. Но настоящее магическое искусство дело не легкое и не всякому доступное. Говорят, что ему учат отверженные христианством духи. Заклинать духов опасно. Бесы соблюдают «legem circuli», но надо уметь начертить круг и произнести соответствующие слова. И если неосторожно высунуть за круг руку или ногу, демоны схватят за нее и вытащат из круга. Черной магии учатся помногу лет. Салимбене рассказывает, как один бедный школяр (потом он стал епископом) отправился изучать магию в Толедо, так как испанцы славились своими магическими познаниями, и Толедо был центром чернокнижной науки. Он нашел там какого-то «великого магистра нигромантии», начал у него учиться, но ученье не пошло: у ломбардца не оказалось нужных способностей. «Не по вам, ломбардцам это искусство, сказал ему магистр, оставьте лучше его нам, испанцам: мы жестоки и подобны демонам». Вот, значит, что нужно для усовершенствования в нигромантии — качества демонов. Неудивительно; ведь сама магия ничто иное как «чумная дружба бесов с людьми», а уменье управлять духами часто дается дьяволом, как награда за «оммаж» ему. Так, по крайней мере, должны думать благочестивые люди. Даже если нет прямого сношения с демонами, нигромантия вещь трудная и нечестивая. Иоанн Салисберийский еще мальчиком послан был к священнику изучать псалмы. А священник-то, видимо, увлекался «specularia magica». Совершив какие-то нечестивые обряды, он сажал к своим ногам Иоанна и его товарища и учил их вместо псалмов своей науке. Товарищ Иоанна видел «на ногтях, натертых святым елеем или — не знаю точно — хризмою, и на вытертой и гладкой поверхности таза... какие то изображения, однако слабые и туманные», сам же Иоанн не видел ничего. «И с тех пор признан я был неспособным к таким занятиям.

Маг, достигший своей власти искусством или одаренный ею, страшен. Он может вредить человеку не только путем особых магических актов: прикосновение и даже взгляд ламии или стриги привораживает животных или ребят и причиняет им смерть. Это опять таки стоит в связи с дьявольской природой магии: у стриг и ламий «проклятые, отданные бесу души». Однако единства в воззрениях нет. — С одной стороны, магия — дьявольский дар и злая метафизическая сила, власть над бесами; с другой — наука, влекущая к себе своей таинственностью и как то уживающаяся с исповеданием христианского Бога. Для клириков, пожалуй, она неприлична, но тем не менее многие из них — «magistri in opere tam damnoso». Соответственно этому и маг — иногда носитель особой метафизической силы, иногда же просто знаток магии, искусник, умеющий придти на помощь во всех трудных случаях жизни. Второй момент выражен даже сильнее.¹¹⁸

Отчего происходит это? — На магию смотрят, как на средство, практически. Ею пользуются не для того, чтобы спасти свою душу, а для того, чтобы приобрести земные блага. И на первое место естественно выдвигается результат действия, а не природа его, не сама магия. Дьявол, с которым ставят ее в связь, — враг рода человеческого и духовных благ дать не может: от него их не просят. Служители Дьявола получают от него силу и власть, а не благодать, идея которой, как и идея мистического преобразования человека, теснейшим образом связана с Божеством и неустранимо положительна в религиозном смысле. Злобность, жестокость мистически в восприятиях не окрашиваются. Святость легко понять, как дар Божий, хотя бы и не совпадала она с праведностью. Злобность и жестокость более кажутся свойствами человека, за которые он несет наказание, но не столько природными его свойствами, сколько злою волей. Скверна, первородный грех мистически воспринимаются: они гнетут человека, увлекая его к гибели, и он гибнет, если уступает их давлению. Но даже когда греховность воспринимается мистически, она — нечто отрицательное, отвергаемое, и никому не придет в голову просить у Дьявола дарования её. Чтобы угодить ему, можно стать злобным и жестоким, но, злобствуя и творя волю Врага, маг чувствует, что он грешит. Для того, чтобы понять отношение между человеком и Дьяволом так же, как понимают отношение между человеком и Богом, для того, чтобы просить греховности, как дара, и смотреть на нее, как на дар, нужна переоценка религиозности. Это мыслимо лишь в связи с культом Дьявола, который нашей эпохе еще чужд и который разовьется на почве той же религиозности позднее под влиянием обостренной гонениями инквизиции демономании.

Отверженность магии заключается не в том, что она настоящее, внутреннее отступничество от Бога, а в том, что она лицемерное служение злым силам. Маг изменяет Богу, но не по существу, а внешне: он грешник. Бога оскорбляет жертвоприношение демону, хотя бы и лицемерное, и договор с дьяволом как бы разрывает договор с Богом. Само пользование силами демона как-то несовместимо со служением Богу. Однако и это ясно не всем, и церковь принуждена настаивать на несовместимости магии с христианской верой. Кажется, что пока нет формального отступничества, пока нет договора или оммажа, услугами демонов пользоваться можно. Разве грешно спрашивать о своих грехах у беса, владеющего бесноватым? Может быть Богу даже приятно, если с помощью демонов и нигромантии удается обличить еретика или вернуть храму украденное у него имущество. А кроме того наряду с Дьяволом и демонами существуют нейтральные духи, отношение которых к христианству не вполне ясно. Грешно ли общаться с ними? И следует ли считать отступничеством «тайные знания», заклинания, вообще магическое принуждение бесов? Неудивительно, что сами клирики относятся к магии по разному. Кардинал Бианко считал нигромантию несовместимой с положением князя церкви, а некоторые папы носили талисманы и держали при себе нигромантов.

Магов боятся, как опасных и могущественных врагов. Иоанн XXII подозревает, что его недруги пытаются причинить ему вред с помощью восковых фигурок. Он хранит подаренный ему сделанный в виде рукоятки кинжала рог, который показывает, отравлена ли пища. У папы есть к тому основания, потому что Маттео и Галеаццо Висконти пытаются его извести нигромантией. Легко заподазривают других в колдовстве. — Увидят ночью в поле женщину, и уже уверены, что она колдунья и собирает травы. Занятие магией пятнает человека, и Данте старается оправдать от обвинений в колдовстве Виргилия. Но к магам же или колдуньям обращаются за помощью и советом. — Приходят к волшебнице две женщины. Одна хочет иметь сына, другая — добиться любви любимого. Колдунья начала вызывать демона, и обе со страху убежали Говорят, впрочем, что нельзя крестить дитя, рожденное благодаря вмешательству колдуна. Лишь только священник произнес над таким ребенком экзорцизм, как из него выполз огромный змей, и осталось одно бездыханное тельце, которое бросили в ров. Во всех случаях жизни обращаются к магам, и они смешиваются с гадателями и астрологами, иногда опасные — иногда полезные. Их можно встретить везде: и при дворах государей, где они часто соединяют свои занятия с медициной, и в университетах, где они преподают не то богословие, не то астрологию, и в селах, где их не всегда отличишь от умудренных опытом и знающих целебные травы старых людей.¹¹⁹

Как внецерковная магия, так и маги помогают преимущественно в земных делах. Они необходимы для достижения земного благополучия, особенно если этого благополучия можно добиться лишь средствами, не совсем согласуемыми с христианскою верой и жизнью. Маги — знатоки таинственных средств воздействия на метафизическое: формул, заклинаний, магических объектов. Они могут с помощью своего искусства повелевать демонами и духами, приготовлять талисманы. Они необходимы в сфере изучаемых нами воззрений. Но более внимательное и более христианское отношение к магам заставляет видеть в них служителей Дьявола, делает их «злыми и жестокими, как испанцы», а нигромантия становится отверженной и запретной наукой, от которой боязливо сторонится благочестивый человек и которая влечет своею таинственностью. Запретность не позволяет, как следует, утвердиться магии: время от времени на нее подымают гонения. Но у неё есть более опасный соперник — допускаемая или терпимая церковью магия, которая применяется не только для спасения души, а и для земных целей. Церковной магии развиваться легче, и никто не отвернется от христианских магов: от святых и священников.

Среди магических объектов одно из первых мест занимают мощи и реликвии святых, а у еретиков — «совершенных». К могиле святого стекается множество народа, так что свидетелей поражает «великая толкотня мужчин и женщин». Клирики и миряне, мужчины и женщины, старики и молодые, здоровые и болящие, местные жители и паломники двигаются бесконечной вереницей, сгущаясь к годовщине смерти или канонизации, но никогда не прекращая своего движения. То около одной, то около другой могилы теснятся толпы. Большинство жаждет исцеления — «magna pressura infirmorum». Других влечет неопределенное желание быть поближе к святому месту. Разнообразная и пестрая толпа. Там братья тащат к могиле свою бесноватую сестру: она бьется в их руках, изрыгая хулы на Господа. Там плетется кровоточивая. У неё болят глаза. — Левый совсем выполз из головы и надулся на подобие кулика, а правый так ссохся и сжался, что кажется будто его вырвали. Опираясь на мужа, она подходит и целует ноги святого тела, «как делают и другие присутствующие». Там родственники больной приносят её платок и кладут его на могилу, чтобы потом вместе с ним унести к больной частицу благодати. Исцелевшие несут восковые глаза, уши, руки или свечи, обещанные ими святому за исцеление...

Умерла бл. Беневенута. «Много магнатов и знатных и почтенных дам и много простого народа пришло в самый день смерти св. Беневенуты посетить её святейшее тело, по вере целуя его со многими слезами и касаясь его кольцами, молитвенниками и другими вещами, которые носят с собой люди, для того, чтобы через такое прикосновение принять силу добродетели и святости». Это отношение к умершему святому, к его мощам и реликвиям покоится на вере в особую присущую ему силу святости. Она находится в нем и при жизни. Граф Тулузский, «когда посылали ему еретики какие-нибудь подарки или пищу, благоговейно принимал их и приказывал их тщательно хранить. Он не допускал, чтобы кто-нибудь, кроме близких ему, вкушал присланной еретиками пищи». А одному монаху Бог послал «такую благодать, что многие исцелялись силой его одежд». Пришли к Джианбуоно просить помощи для больного. — Он протянул яблоко и сказал: «Возьми его и передай от меня больному». И больной с великой верой и благоговением взял это яблоко, и держал его в руках, и сейчас же почувствовал облегчение».

В святом мы находим то, что только предполагаем, как редкое явление, в маге, — прирожденную или дарованную ему силу, действие которой не зависит от соблюдения каких бы то ни было внешних условий: от формул или обрядов. Маг — по преимуществу знаток и искусник; святой — по преимуществу сосуд истекающей из него (иногда независимо от его желания) благодати. Он как бы живой магический объект, более гибкий, удобный и могущественный, чем все прочие. Он помогает сам или чрез посредство создаваемых им магических объектов или сочиняемых им молитв и формул. Маги служат земному благополучии: обращающихся к ним. Святые помогают и в земных делах и в трудах по спасению души. Тот же Джианбуоно чудесным образом направил на путь истинный одного еретика Еретик этот так ненавидел клириков и монахов, что если бы он мог их всех уничтожить, с радостью бы сделал это. Он часто приходил в пустынь, где жил Джианбуоно со своими братьями, и потихоньку подкладывал им под изголовья кроватей орехи, цельные и разгрызенные, чтобы стали они потом обвинять друг друга в чревоугодии, Обращенный Джианбуоно, он стал горячим его приверженцем. По молитвам святого облегчаются родовые муки и так же хорошо отпускаются грехи. Иногда святым удавалось переводить грешников из Ада в Рай. Сама жизнь святого зовет к подражанию, обладает метафизической притягательной силой, как и его слова. Святой столь могуч, что, как показывает один свидетель, «скажи он ему: — Войди в огонь! — названный свидетель вошел бы и верил бы, что выйдет из огня неповрежденным».

В отношениях к святому сказывается влекущая сила его святости. — К нему идут жаждущие исцеления духовного, приходят за разрешением своих сомнений, за советом: он божий человек, он все знает. Жадно ловят его слова. Иным и не зачем идти, а все таки идут, чтобы получить его благословение или просто посмотреть на него. И возвращаются радуясь, сами не зная отчего...¹²⁰

Святость, как уже выяснено нами, — особая воспринимаемая мистически сила, отличная от праведности, которая сама по себе этой силы еще не дает. И католики, отвергая «праведность» еретических святых, едва ли всегда решатся отвергать их святость; они только называют ее иначе — дьявольскою силой. Однако святость с праведностью путают, и это понятно в том строе религиозности, в каком рассматривают святых. Бог дает святость в награду за праведность, и святой всегда праведен. Чистая святость обнаруживается перед нами лишь тогда, когда внимание верующего всецело направлено на магическую силу святого. Тогда он забывает о моральных категориях и просит помощи святого в тех случаях своей жизни, когда по своим моральным воззрениям ее просить не должен. Если бы святости от праведности не отличали, то всякий праведник становился бы и святым. Так и хотят думать еретики о своих «boni homines»; хотят, а не могут. — Святость покоится на чем то другом: магическая сила передается или людьми или Богом. И желая обосновать свое священство, еретики не довольствуются праведностью своих перфектов, а ссылаются на темное предание своей секты или на то, что их «boni homines ordinati sunt a Deo»; «Bonus homo» еретиков не только праведник, а и маг и, как таковой, нуждается в особом обосновании своей магической силы. Мистический момент сплетается с религиозно-моральным моментом, но так, что принципиальное различие между ними не пропадает, и в пантеистической мистике может появиться идеал святого, свободного от морали, а вообще в религиозности праведник еще не становится святым. Эти два момента в обычном образе святого смутно различают и, не доходя в различении до конца, путаются, а сам образ святого двоится. — Святой — магический целитель и святой — учитель; святой — маг, получающий силу от Бога, и святой — праведник, угождающий Богу. В смешении этих двух моментов и неясности различения их заключается одна из труднейших проблем религиозности.

Святой своими молитвами, своим прикосновением, непосредственным и посредственным, исцеляет от болезней, как исцеляют от них молитвы церкви и благословение иереев. Святой благословляет воду, вино, елей, и благословленные им предметы становятся магическими. Он, как и священник, пресуществляет материю, претворяя воду в вино, наделяет её особыми свойствами. Святой знает истинную веру не хуже богослова, которого он иногда и приводит в смущение; знает он путь к спасению и может указать его другим не хуже клирика-проповедника. Сладостно и спасительно беседовать со святым, еще лучше подчиниться его руководству, как св. Клара стала под начало Франциска или какой-нибудь Вивет под начало Вальда. Около святого всегда собираются ученики, а за ними тянутся миряне. Они приходят со своими горестями, сомнениями и надеждами, иные раз-два, другие чаще, третьи постоянно, становясь «верующими» или «терциариями» святого и его учеников.

Так невольно святой делается духовным отцом, часто духовником мирян, святой, еще не признанный церковью и, может быть, еретик. По необходимости — «in articulo necessitatis» — можно исповедать грех всякому, любому мирянину. Тем естественнее исповедаться обладающему магической силой угоднику божьему, в котором праведность заставляет подозревать присутствие святости. Святой почти священник. Он исповедует, благословляет «modo sacerdotali», изгоняет бесов, проповедует и руководит жизнью мирян, он успешно молится за усопших. Почему же не может он совершать таинство евхаристии и таким путем совершенно сравняться по власти своей со священником? «Есть два священства, говорит в тринадцатой своей речи «о святых» Иннокентий III, одно видимо и внешне дается в поставлении; другое невидимо и внутренне в оправдании. Первое — священство достоинства, второе — святости». Но на чем может покоиться священство святого: на том ли, что он совершенен и праведен — «perfectus» и «bonus homo» — или на том, что он свят— «sanctus»; а если оно покоится на святости, то дается ли святость Богом или достигается людьми? По-видимому святость дается Богом, но тогда спрашивается, какие внешние признаки её дарования: чудотворная сила или, может быть, еще что-нибудь иное. — Мы возвращаемся к указанной выше проблеме, только в более конкретной и более важной для религиозных людей постановке: священники ли святые? — Этот вопрос человеку XIII века решить трудно и в силу отмеченной уже недостаточной ясности в его постановке и благодаря издавна установившемуся определенному отношению к клиру.

10.

Магические формулы, обряды и акты — необходимый момент религиозной деятельности. Все это в большей своей части передается из поколения в поколение, поддерживаемое и питаемое религиозными потребностями. Наряду с традиционным фондом сравнительно незначительное место приходится отвести медленно и понемногу обогащающему этот фонд магическому творчеству: созданию новых формул, новых обрядов. Такое положение дела заставляет обращаться за магической помощью к людям сведущим: к магам, колдунам и колдуньям. Без них немыслима магия, хотя всякий кое-что в ней разумеет, хотя многое хранится традицией в домашнем и сельском обиходе, много знают опытные люди и старые женщины, о которых еще нельзя сказать, что они колдуньи.

Маги связаны с хранимою ими традицией магии, связаны настолько, что без неё как бы не существуют и редко-редко кажутся чадами Дьявола, за своими искусством и знаниями утрачивая метафизическую свою природу. Святые, наоборот, яснее выступают в качестве носителей особой метафизической силы, несвязанной определенными формулами и обрядами. У них есть, конечно, свои сакраментальные жесты и слова, свои обряды, у них слагается кодекс деятельности, но он не затмевает их метафизической природы и оставляет широкий простор свободному источению их магической силы.

Между тем рядом с фондом внецерковной магии живет и переплетается с ним фонд церковной и принимаемой церковью магии. Церковный культ в существе своем магичен и, как таковой, глубоко проникает в жизнь, определяя средства достижения земного благополучия, спасения души, а частью и бескорыстной религиозной деятельности. Вся жизнь человека от колыбели и до могилы теснейшим образом связана с церковным культом. Этот культ фактически немыслим вне церкви и помимо её служителей. Только в храме, как правило, можно крестить, конфирмовать и совершать другие важнейшие для человека акты, только в храме в руках священника можно видеть гостию, что полезно уже само по себе, и получить ее. Только представители церкви могут совершать столь необходимые для мирянина «sacramentalia» и, что еще существеннее, таинство евхаристии, краеугольный камень культа и всей религиозной жизни. Еретики хотят отвергнуть клир, но не могут сделать этого: кто тогда будет давать им тело Христово? Негодуя на падение церкви, арнольдисты отказываются принимать гостию из рук грешника, но не решаются отрицать за священником исключительно ему принадлежащее право совершать таинство тела Господа. Вальденсы колеблются, но приходят к тому же положению, лишь временно и боязливо от него отступая.

Любой мирянин «в случае необходимости» может окрестить младенца или язычника, и такого крещения достаточно для освобождения души от Ада, но для того, чтобы окрещенный получил благодатную силу преодолеть грех, нужна еще конфирмация, совершаемая епископом, да и в самом таинстве крещения давать ребенку имя может только священник. Можно исповедать грех и мирянину. Опять таки «в случае необходимости» такой исповеди достаточно, но только в случае необходимости; вообще же необходим священник. Боясь ереси, Франциск рассматривает взаимную исповедь своих братьев-учеников лишь как религиозно-нравственное упражнение. — «Ключи» находятся у клира. Можно нападать на него за греховность, возмущаться «механизацией» таинства, как восстававшие против индульгенций вальденсы или даже как благочестивый Фрейданк. Можно, как тот же Фрейданк молиться —

Это углубляет понимание таинства, но не уничтожает значения священника, который необходим и для вальденсов и для верующего в мессы за умерших Фрейданка. Епископы и священники потому и наследники апостолов, что обладают они властью вязать и разрешать, ключами, не железными, а духовными, властью судить и знанием различения. Эта власть тем страшнее, что распространяется только на живых: умрет человек — и судьей его будет сам Бог.¹²¹

Так выясняется необходимость клира. Он необходим для совершения актов церковной магии, без которых не прожить и не спастись. И понятие церковной магии существует даже у еретиков: у вальденсов и катаров. Вальденсы отвергают лишь часть культа, а катары отрицают католический культ, вместо которого вводят свой «истинный». Катарские «перфекты» — те же клирики. Только они могут совершать таинства, и «верующему» не придет и в голову самому совершить «consolamentum» или благословить хлеб. Клир необходим и потому, что он исторически связан со ставшим необходимостью культом, и потому, что сам он исторически и религиозно необходим.

Но необходимость клира не такова, как необходимость мага. Клиру в значительно большей степени присущ сакраментальный характер, который передается даже одеждам клириков. Однако эта сакраментальность покоится не на даре божьем, как у святых, а на людском поставлении. Святым делает человека Бог; магом может, пожалуй, стать всякий мало-мальски способный к магии человек. Чтобы сделать человека священником нужна ординация, передача через рукоположение особенной благодати. А благодать эта передается из поколения в поколение, и, несомненно, она та же самая благодать, которую получили апостолы в день Сошествия Св. Духа. Сознание необходимости поставления живо не только в католичестве, а и в ереси. Катары поставляют своих епископов и перфектов, вальденсы пытаются обосновать и возвести ко временам апостольским введенную ими у себя ординацию; даже у мистиков мы находим намеки на ту же идею, хотя бы в обряде-акте принятия в секту. Сакраментальное значение святого часто затемнено религиозно-моральным к нему отношением: святость и праведность сливаются и путаются. Сакраментальный характер клира от праведности его не зависит: пресвитеры дерзают исповедовать своих же собственных наложниц в грехе, который те совершили вместе с ними.

Необходимость клира покоится прежде всего на его магических функциях — без них немыслим культ, а без культа не обойтись ни в обыденной жизни ни в трудном деле спасения. — но не только на них.

«Вы не могли бы жить без нас, говорит мирянам фра Джиордано, потому что впали бы в худшие заблуждения, чем сарацины или греки. Какие благодеяния получаете вы от нас? И сказать этого невозможно». Фра Джиордано имеет в виду духовное руководство мирянами, моральную деятельность клира. Одна из главных обязанностей прелата заключается в вырывании пороков, образовании и утверждении добрых нравов в пастве. «Officium prelati consistit in tribus, scilicet in vitiorum extirpatione, morum informatione et eоrumdem confirmatione». Пресвитер — духовный отец мирян и должен вести их по дороге повелений божьих вплоть до небесных жилищ.

Руководство прелата прежде всего выражается в его деятельности, как духовника. Исповедь, несмотря на мистическую свою сторону, несмотря на проникающий в нее формализм, не теряет своего огромного религиозно-морального значения. В идеале исповедь должна быть «deliberatoria», т. е. грешник должен долго размышлять о своем грехе, вникнуть я него, в сопровождавшие его обстоятельства и условия и потом уже придти к священнику. Второе условие истинной исповеди заключается в том, что она должна быть полной, т. е. следует каяться во всех своих грехах сразу одному и тому же священнику. Сверх того в покаянии должны принимать участие не только уста, а и сердце, т. е. оно должно быть искренним. А как искренняя, исповедь не может быть горделивой. Она смиренна, и кающийся по настоящему обвиняет себя самого, а не сваливает грех на . других или на свою комплекцию, не осуждает других и не расчитывает на их мнение. Предполагая искреннее раскаяние, исповедь предполагает и твердое намерение грешника исправиться и поэтому должна сопровождаться угрызениями совести — «compunctio». А так как не может быть искреннего раскаяния при намерении оставаться во грехе, то возвращение к прежней деятельности, если она, как, например, ростовщичество, греховна, означает, что покаяние было ложным — «falsa poenitentia».

Все это чисто моральные основы исповеди, на которых развиваются и практика и теория её, иногда (особенно в связи с различением «culpa» и «роепа» и понятием эпитимии) формализируясь, иногда углубляясь и выражаясь в ярком ощущении греховности и неудержимом раскаянии. Так как покаяние должно быть полным, священник в интересах грешника должен ему помочь вспомнить все грехи, т. е. расспросить его обо всем вплоть до мельчайших «circumstantiae peccati», не запугивая его в то же время бранью и угрозами. А так как исповедь — таинство, и для осуществления его необходима магическая власть ключей, то и может быть она поручена лишь священнику. Естественно, что на почве исповеди устанавливается в высшей степени интимное общение мирянина со своим духовником, которое сливается с житейским общением, укрепляя его и им подкрепляясь.¹²²

В идеале, а часто и в действительности руководящим моментом воздействия клира на мирян является моральный. Он сказывается и в исповеди, и в беседах, и в дружественных сношениях. Он же — главное в проповеди. Прелат без уменья проповедовать подобен колоколу без языка. Проповедь нужна для того, чтобы укрепить мирянина в борьбе с плотью, миром и бесами. Как петух ночью, возвещает проповедник вечный день, идущий на смену подобной ночи земной жизни. Как солнце, озаряет проповедь темную душу; как чистый источник, увлажняет сухое сердце. Проповедник учит тому, во что нужно верить, но главным образом тому, как надо жить. О нравственности и нравах проповедник говорит чаще и больше всего, обличение пороков сильнее всего его возбуждает. — «Sopra, queste parole fra Giordano si riscaldò, e ribattecisi molto» или: «Ora incomincia fra Giordano con grandi grida a riprendere le donne co trami; e gli uomini che non digiunano mente». Изобилие «примеров», ходячие сборники их лучше всего показывают моральные цели проповеди. Всякий христианин и всякая христианка должны ходить на проповедь, потому что просвещает она ум, воспламеняет чувство к совершению добра и раскаянию. Проповедь — меч, обнаженный на Дьявола. К морали так или иначе всегда придет проповедник и, рассказав «pulcram ystoriam» Эсфири, сейчас же извлечет из неё поучение. Эти поучения касаются всех сторон жизни: и мелочей и основ поведения.¹²³ Клир не смотрит на себя, только как на иерархию, обладающую по преемству от апостолов магической силой и властью. Епископ и священник воспитывает своих духовных детей, как орел своих орлят. Орел, желая побудить их к полету, сам летает над ними и кружит по небосводу, а детеныши невольно тянутся за ним. Образцовой жизнью и напряженной деятельностью должен клир религиозно и морально воспитывать мирян. В этом его высокая задача. На ней он сосредоточивается и ради себя и ради паствы и перед ним всплывают абсолютная природа морального идеала и антиномии религиозной деятельности. Воспитывая других, он должен и сам себя воспитывать. Постоянно сопоставляя себя с апостолами, клирики хотят быть вторыми апостолами не только по магической своей власти, но и по своей жизни. Твердя мирянам о подражании Христу, они сами хотят быть Его подражателями. Много тут схоластики, много внешнего и даже лицемерного, но много и глубоко понятого и искренно прочувствованного. Не лицемерие стремление монахов к абсолютному отречению от мира и от себя самих; не лицемерие и мысль, двигающая создателями каноникатов, св. Домиником. Пускай многие понимают подражание Христу так, что каждый самый обыкновенный священник оказывается Его настоящим учеником, любой каноник апостолом. Пускай многие сочетают аскетическую проповедь с мирской жизнью. Гребень религиозной волны подымает тех, кто хочет уподобиться Христу по настоящему. И у них рождается в сознании идеал клирика, сочетавшего магическую силу и власть с апостольскою жизнью.

Миряне тоже не относятся к клирикам, только как к магам. Идеальный священник и для них должен жить по апостольски, «simul servare doctrinam et vitam evangelicam». Миряне ждут от клира не одних магических актов, а и духовной помощи — проповеди и руководства. Простым, не изощренным в богословских и схоластических тонкостях умом своим и еще более своим религиозным чутьем мир яне хотят видеть священника праведником. Выше мы наблюдали, как праведность заставляет подозревать присутствие святости, как путаются понятия святости-метафизической силы и праведности, и праведник-святой становится чем то подобным священнику. Теперь мы замечаем, как от магической силы священника сознание переходит к его жизни и от присутствия метафизической силы готовы перейти к требованию праведности: священник в идеале становится чем-то подобным святому. В отношении к магам нет прочной и ясной связи между их магической властью и их жизнью. И не как маг священник приводит от идеи благодати к идее праведности, а как христианский маг, как духовник, учитель жизни. На почве религиозного и религиозноморального общения святых и клириков с миром вырастает проблема святости-священства, и острота её постановки усиливается целым рядом условий, прежде всего оборотною стороною необходимого слияния клира с миром — омирщением первого.¹²⁴

11.

Много было добрых и благочестивых пастырей. Епископы — отцы своей паствы — объезжали сельские и городские приходы своего диоцеза, а некоторые по давнему похвальному обычаю ежедневно кормили известное число бедных. Невозможно воспроизвести тот тон уважения и почтения, с которым говорят о хорошем епископе, а он свойственен не только агиографам. Ряд святителей, как Гальдино Миланский. Ардинго Флорентийский, Угуцио Пизанский, выдается своими высокими достоинствами. За ними стоят простые, но благочестивые пастыри, как тот священник Герардо, о котором пишет Салимбене: «senex et antiquus et plenus dierum et multa bona faciens», и монахи, оседлые и нищенствующие, особенно монахи вновь возникающих орденов, не успевших еще омирщиться и утратить воодушевление создавшего их религиозного подъема.

Не так уже много святых, но умеренный идеал позволяет довольствоваться и малым, связь с клиром и магическое его значение пополняют недостаток праведности. И не надо забывать значения епископа для города, а частью традиции религиозности, по которой смерть его — народное горе и торжество. Епископа так чтут, что он кажется уже царствующим на небесах. Сироты и вдовы рыдают, опечаленный город провожает до могилы своего пастыря. Приезжает епископ, и ему навстречу выходят в торжественной процессии клир и народ. Его сажают на богато изукрашенного коня. Величественно въезжает он в город, отправляется в собор и произносит проповедь собравшейся толпе...¹²⁵

Природа морального идеала и следовательно моральная оценка абсолютны. Но по всем данным и вероятиям отношение к священству и клиру вообще преодолело бы эту абсолютность и дальше требований апостольской жизни со стороны отдельных радикалов дело бы не пошло. Для того, чтобы клир стали с моральной точки зрения осуждать и требовать от него «vita apostolica», нужно было резкое расхождение его образа жизни даже с умеренным моральным идеалом и обострение самого этого идеала.

Соприкасаясь с миром, а они не могли с ним не соприкасаться, клир и монашество естественно не удерживались на высоте проповедуемого ими же морального идеала. Невозможно было, чтобы мир не осквернил их своим прикосновением. Удивительно уже и то, что значительная часть клириков и монахов держалась на относительной высоте жизни над миром. — «Ведь братья люди из плоти и крови, как и вы, и люди молодые; большое чудо, как они еще могут быть столь чистыми, живя в городе и ежедневно видя дела мира. Город не место для монахов». Жизнь пятнала клир от папы до последнего парокко. Силою обстоятельств римская курия, поставленная у кормила Запада, а при Иннокентии III и Востока, принужденная вмешиваться в мирские дела, править церковью и государями, превратилась во дворец земного владыки. Не о спасении души говорят в курии, а о войнах со всею их жестокостью, о политике со всеми её безнравственными уловками. До души ли, до спасения ли её, когда грозит крушением великое дело Иннокентия III, когда «stupor mundi», Фридрих II приближается к воротам Рима? Есть ли время подумать о царствии небесном, когда заседания конференции отымают чуть ли не все время, когда у порога папы толпится бесчисленное количество просителей, обвиняемых и обвинителей! И не все же папы святые люди, не все могут подавить в себе нежные чувства к своим родственникам или уберечься от чар прекрасных римлянок. Кардиналы, папские легаты подвержены столь большим искушениям, что удивительно, как среди них попадаются бессребреники вроде Плано Карпини.

Положение обязывает. — Неприлично, чтобы епископ жил в лачуге: ему нужен дворец. Странно ходить в рубище, когда следует высоко держать престиж кафедры. И если епископ ежедневно кормит нищих, то по положению своему он должен ежегодно давать семь пиров своим каноникам. А что значит хороший пир? — Изобилие яств — ведь даже мендиканты ценили хороший стол — увеселение гостей побасенками, песнями и проделками скоморохов. — Прелат ест перед своими подчиненными лучший белый хлеб и прихлебывает лучшее вино, ничего им не предлагая. — Вот мужлан? Разумеется, не менее заслуживает порицания, когда задают пиры из тщеславия, более любя славу людскую, чем славу божью. Неприятно слышать, как говорят: «Сегодня угощу Вас хорошим обедом, надеюсь, что Вы завтра угостите меня хорошим ужином».

Епископы — магнаты. Они живут и одеваются, пьют и едят, как знатные господа. Может быть, по виду не всегда сразу отличишь епископа от какого-нибудь барона. — Мир затягивает, и плохие есть пастыри в овчарне Христовой... А за епископами тянется и знатная молодежь, наполняющая ряды городского клира. Она ожидает движения вперед, а пока проводит свое время, как умеет, веселится и франтит. Молодые каноники носят золоченые шпоры, хвалятся своими охотничьими птицами и собаками. Не только соборы — сами епископы принуждены их обуздывать. Одному епископу пожаловались на каноника, «более похожего на мирянина, чем на клирика». Он отпустил себе волосы до плеч и слышать не хотел о тонзуре. Епископ призвал его к себе, дал ему здоровую оплеуху, оттаскал за длинные волосы и собственноручно остриг их и сделал громадную тонзуру к великому веселью всех его товарищей.

Но сколько клириков жило в свое удовольствие, без всяких помех и препятствий. Так один находился в явной связи со знатною дамой, и минориты, приходившие к нему, как к опытному юристу, за советами, часто заставали их в одной постели. Однажды утром нашли его мертвым: дьявол задушил грешника. Мало кто соблюдал благолепие в осанке и походке: многие «ambulabant inhoneste», «семенили рысцой». Другие охотно посещали таверны и «loca suspecta» или собирались маленьким обществом провести ночь в болтовне и пьянстве и просыпали начало мессы. Более демократические играли в кости на улицах и площадях. Бывали и буйства и смертоубийства, тем более, что клирики не воздерживались от вмешательства в борьбу городских партий. И редко когда греховность клирика явственно обнаруживалась тем, что собака наваливала кучу на его могилу.¹²⁶

На этой почве вырастали особенно бросавшиеся в глаза излишества. — Один епископ, уже старик, приглашал к себе молодую женщину, раздевал ее, клал на свою кровать и подолгу смотрел на нее и щупал ее. Он клал ей на тело на ляшки золотые флорины, которые потом ей дарил. — «Et dicebat, quod non erat plus mundus». Другой веселился более безобидно. Это был легат папы Филипп. В своем дворце-вилле на реке По в каждом углу он держал по сосуду с лучшим вином, поставленному в холодную воду. Расхаживая по своей вилле из конца в конец, он пел какой-нибудь антифон или респонзорий в честь Девы Марии и, дойдя до угла, прихлебывал вино. «Он был большой питух и не хотел смешивать вина с водой. Поэтому он очень любил трактат Примата о несмешении вина с водой».

Хуже бывали случаи на исповеди. — Одна женщина каялась в церкви своему духовнику. А он, желая плотски ее познать, стал приставать к ней и, зайдя с нею за алтарь, пытался ее изнасиловать. Ей удалось высвободиться благодаря указанию на святость места и обещанию удовлетворить желание священника в другом месте и в другое время. Придя домой, испекла она великолепный пирог и, наполнив его вместо начинки своим г.вн.м, послала вместе с вином в подарок священнику. «В одном только ошиблась эта женщина: она должна была послать священнику свои сс.к., как послала ему свое г.вн.». Восхищенный красотою пирога, священник отправил его в дар епископу, а епископ как раз в это время сидел с гостями за обедом. Увидев пирог, он приказал своему дворецкому его нарезать. Дворецкий отошел в сторону, стал резать пирог и «ужаснулся и отложил его в сторону, чтобы потом показать епископу», который, не зная, в чем дело, нетерпеливо настаивал на исполнении своего приказания. — «Довольно с Вас, владыко, и того, что поставлено. В другой раз по милости божьей будет у Вас получше». Дело тем не менее обнаружилось и епископ «сильно разгневался». Призвал он священника: «Скажите-ка мне, отец честной, кто научил Вас посылать такие пироги и особенно Вашему епископу? Чем я заслужил это и чем я когда либо так обидел Вас, чтобы Вы оскорбляли меня посылкой пирога, начиненного человеческим г.вн.м?» — Священник принужден был во всем сознаться. Епископ рассказал этот «exemplum orribile» папе, папа св. Бонавентуре, а Бонавентура миноритам.

Все эти темные стороны жизни, пороки от самых ничтожных до содомии клир делит с другими группами общества, собирая материал для новелл Бокаччио. С одной стороны роскошь жизни и непомерные траты, с другой — недостаток средств, даже бедность ведут к любостяжанию, к злоупотреблению «jus procurationis», вымогательству, и, наконец, к настоящей торговле в разнос своею магической силой. Клирики торгуют, предаются «commercia secularia», содержат таверны и дают деньги в рост. Надо жить — и почти во все отрасли деятельности проникают клирики, пользуясь преимуществами своего положения и не желая платить налоги или нести гражданские обязанности. Верхи смешиваются с магнатами и, как «uomini prepotenti», гнетут низы; и мирян и своих же клириков. А низы клира бьются изо дня в день, борются за существование и, опасные конкуренты мирян, вызывают их негодование и определяют направление коммунального законодательства. В этих житейских отношениях коренится значительная доля той злобы, которая подымается снизу и поддерживает борьбу с клиром, начатую во имя религиозных идеалов.

Внутри клира тоже нет единства. В нем те же противоречия магнатов и бедняков, что и в мире, и та же борьба. Благодаря этому открывается возможность самых разнообразных сочетаний и взаимоотношений между клиром и мирянами. Мендиканты и теснимые церковною знатью бедные парокко тяготеют к низам общества и вместе с ними подымаются на прелатов. Вышедшие из низов умилиаты оттолкнут вскормившие их низы. Монахи враждуют с белым духовенством, орден с орденом. Известно соперничество францисканцев с доминиканцами. Оно обострилось, когда в среде «братьев-проповедников» появился Иоанн из Виченцы, быстро поднявший славу ордена и создавший ему святого — Доминика. Он осуществил совет одного благосклонного к доминиканцам епископа: «Есть святой у миноритов. Должен быть святой и у вас, хотя бы пришлось вам его сделать из соломы». Иоанн искусно провел канонизацию «ангельского отца», но он непомерно возгордился и возомнил, что «может творить чудеса и без помощи Божьей». Этим воспользовались минориты, и брат Диотесальви. который, как все флорентийцы, был большим шутником, «ответил глупцу по глупости его». Проходил однажды Диотесальви мимо дома доминиканцев и на приглашение их зайти и пообедать согласился лишь под тем условием, что братья дадут ему кусок туники жившего в этом доме Иоанна. Диотесальви говорил, что хочет сохранить этот кусок, как реликвию. Конечно, обрадованные доминиканцы сейчас же исполнили его просьбу и отрезали большой кусок от туники брата Иоанна. Диотесальви пообедал с ними, а после обеда пошел в нужник, подтерся данным ему куском туники и бросил его в г.вн.. А потом, взяв длинную палку и переворачивая г.вн., стал кричать: «Ой, ой! Помогите братья! Ищу реликвию святого, уронил я ее в нужник». Братья высунулись в окошечки келий и, так как Диотесальви в это время все еще переворачивал кал, почувствовали вонь и от смущения покраснели: поняли они, что Диотесальви их осмеял.

Нет единства и внутри ордена, который включает в себя разнородные элементы, враждующие друг с другом: ученых и безграмотных, грешных и праведных, вышедших из знати и поднявшихся из низов. Есть в ордене люди, «в миру бывшие знатными, богатыми и сильными: и в ордене они давно...; люди созерцательные и духовные, верующие в Бога, любезные братьям, ученые и почтенные. А над ними ставят прелатом человека не совсем ясного происхождения, во всем уступающего им и бесполезного. И наберется он такой глупости и гордости, что «вознесется сердце его в гордыню над братьями его», и никого не приветствует он, всем говорит в единственном числе — ты». Ставят таких прелатов из-за личной любви к ним — «propter amorem privatum» — и еще потому, «что идиот любит идиота». Внутренние распри волнуют и раздирают орден; «ученые» и «простые» шумно делят ризы Франциска.¹²⁷

В реальной действительности мы наталкиваемся на те же противоречия, что и в области религиозного сознания. Клир стремится воздействовать на мир и воспитывать его, и сам в то же самое время поддается влияниям мира, становится частью его и отражает на себе его противоречия и борьбу. Преодолевая мир, клир подчиняется миру. Хорош или плох клир в общем? Нельзя ставить этого вопроса. Можно найти много святых клириков и благочестивых епископов. Можно привести и примеры крайнего разврата, точь-в-точь, как в среде мирян. Статистика по существу дела невозможна. И нельзя решать вопрос о моральном состоянии, подбирая сведения наших источников, потому что здесь более, чем где либо, они обладают чисто иллюстративным значением. По ним можно судить об отношении к клиру, об идеалах эпохи, но не о состоянии клира. Павия, как и всякий другой город XII–XIII века, является ареною оживленной борьбы клира и мирян. Ее не щадят интердикты. А между тем автор «Liber de laudibus civitatis Papie» дает умилительную картину её религиозной жизни. Сам клирик, он думает, что город не погиб только благодаря религиозности своих жителей. Очень много зависит от той точки зрения, с которой подходят к описанию нравов клира, а описывают их обыкновенно непримиримые моралисты. Выше ли клир в моральном отношении, чем мир? По-видимому выше. По крайней мере до конца XII в. из среды клира исходит всякое движение к реформе, да и в XIII веке церковь стоит во главе реформационного движения. Преобладают ли в клире положительные или отрицательные элементы? Вероятно, преобладает золотая середина, не оставляющая следов в наших источниках.

При оценке морального уровня клира не следует увлекаться ламентациями моралистов и реформаторов, но нужно считаться с воззрениями эпохи. С конкубинатом борется церковь, за конкубинат пятнают, но разве конкубинат такое ужасное явление? Ведь и в XIII в. еще не вывелся старый обычай женатых священников, а «focaria», стряпуха только официальное прозвище фактической супруги пресвитера. Конкубинат явление бытовое, к нему привыкли, и нападка на него не столько борьба со злоупотреблениями, сколько попытка приблизить клир к недосягаемому идеалу. Салимбене грозен и едок, когда он разражается филиппикою общего характера; рассказывая об отдельных случаях, он благодушно забавляется анекдотической стороной дела. Осуждая клирика, он добродушно извиняет минориту несовсем подобающие духовному лицу шутки. Он часто забывает о строгих требованиях морали, и при описании хорошего обеда в душе его шевелится зависть. Проповедник аскезы забывает о своей роли, садясь за стол или вспоминая съеденные яства.

Люди XII–XIII века не злопамятны: они и осуждают и любят одного и того же человека. Они — неисправимые риторы — привыкли резко выражать свои мысли, думать и чувствовать антитезами. Быстро они сменяют одно настроение другим, не очень заботясь об их согласовании. И в связи с этим следует различать у них оценку человека в момент раздражения или морального одушевления от оценки его в другие минуты и от обыкновенной, повседневной оценки скорее чувством, чем рассуждением. А последняя невозможна вне условий быта эпохи, для которой буйство, разврат и убийства — явления обычные. Иные времена — иные нравы. Наша мерка морали не годится для XII–XIII веков и я, быть может, смущаю читателя и во всяком случае читательницу словами, не смущавшими св. Бонавентуру.¹²⁸

Клир шел в мир во имя своего призвания и своих задач. Желая возродить мир, он сам приближался к миру, погружался в него и не мог сохранить чистоту своей жизни. Но как среди мира, так и среди клира над серою массой подымались слои, острее чувствовавшие моральный идеал, хотевшие за него бороться, возрождая и паству и пастырей. Во главе борцов-мирян всегда стоит лучшая часть клира. Флорентийский народ подымается на своего епископа-симониста — впереди знаменосцем идет Джиованни Гвальберто. Патария волнует северную Италию, но ею руководит бесстрашная рука Гильдебранда. В соборных постановлениях, на ежегодных синодах сталкиваемся мы со стремлением оздоровить клир, обновить воинство ведущей мир церкви. В постановлениях отдельных епископов, в письмах пап, в проповедях прелатов своему клиру мы постоянно встречаемся с систематическими усилиями «реформаторов».¹²⁹

Проповедники и моралисты яркими красками описывают идеал и, чтобы ярче показать несоответствие между ним и действительностью, выделяют её темные стороны. В их моральном одушевлении открывается вся абсолютность идеала, сплетаясь с другими сторонами религиозной деятельности, освящаясь идеей подражания. Реформаторы уже не мирятся с умеренным идеалом, нарушение которого их возмущает, они зовут к «vita apostolica». Миряне слушают их, находят в глубине своего религиозного сознания те же идеалы и своим глухим ропотом поддерживают голоса вождей. Все время, не прекращаясь ни на минуту, идет в церкви напряженная работа, то глухая, подземная, то бурная и явная, — борьба идеала и действительности, реформы и омирщения. Пробуют все средства, кидаются во все стороны, и медленно подымается моральный уровень церкви. Она лучше в XI, чем в IX–X, лучше в ΧΙΙΙ, чем в XII в. Развивается необходимое условие всякой реформы — папская власть. Клир мало-помалу подводят под более суровую дисциплину, а требования идут все дальше: не останавливаются на устранении распутства — требуют целибата. Соборы учащаются, провинциальные делаются ежегодными. Появляются все более строгие ордена. А реформаторы зовут еще дальше, указывают на Евангелие, все ближе стараются подойти к нему. Зовут на помощь темные массы, прибегают к демагогии, и массы подымаются. Взволновали Ахеронт, и он бушуя выливается из берегов, когда его заклинатели уже остановились и трепетными губами шепчут бессильные заклинания.

Так все ярче и шире обнаруживает себя абсолютный идеал религиозной деятельности. В нем две стороны — стремление к праведности, к апостольству и борьба с омирщением Обе — лишь два проявления одного и того же существа. Только исходя из идеала можно отрицать падший клир, и только отрицая падший клир можно осуществлять религиозный идеал. Медленно течет созидательная работа, и бурная энергия нетерпеливых реформаторов бросается на отрицательную, разрушительную сторону их задачи. А настроение их отражается настроением масс или с ним совпадает.

У народа было много причин недовольства клиром, причин чисто житейских, коренившихся в том же самом факте проникновения клира в жизнь, который его омирщал. Недовольны были конкуренцией клириков в торговле, содержании таверн и т. д. Негодовали на священников, соблазнителей чужих жен, и злорадно собирали забавные анекдоты о них. Коммуны стремились подвести клир под гражданские обязанности и пресечь уклонения. Клир отстаивал свои привилегии, а в то же время клирики, особенно «clerici ficticii», не носившие ни тонзуры ни одежд духовенства, не посещавшие церкви, занимались всем, чем придется, и, не подчиняясь церковным канонам, не хотели знать над собой коммунальных законов. Не прерываясь шла борьба. Коммуны не считали женатых клириков за клириков, жестоко карали за ношение оружия и другие проступки, выдумывали примерные и позорные наказания. В начале XIV в. подеста коммун Романьи, поймав клирика на месте преступления, отказывались выдавать его епископу, но, повесив ему на шею найденное при нем оружие, со звуком труб вели его по городу «in scandalum et opprobrium ordinis clericalis». He всегда сдерживались и миряне. «Вы, пишет папа Целестин, по наущению духа злобы далеко занеслись. В святую неделю пред праздником Воскресения Господня наложили вы нечестивые руки на священников Господа, одних убили, другим, подвергнув их надругательствам, отрезали детородные члены..., жилища каноников частью разрушили, частью сожгли и под корень срубили насаженные у них растения».

Сюда присоединялись посягательства коммун на вмешательство в назначения епископов, и «curati», споры с епископом из-за земель, партийные и политические разногласия. Вражда принимала обычные для века формы. Перуджийцы сжигают чучела из соломы, изображающие папу и кардиналов. Флорентийцы, подойдя к Ареццо, бросают за стены его 30 ослов в епископских митрах. Клириков хватают, убивают, хотя бы они были родственниками самому папе, изгоняют, бойкотируют, запрещают им чуть ли не всякую экономическую деятельность. Постоянная, то затихающая то разгорающаяся борьба на почве политической и экономической, начавшаяся задолго до расцвета коммун борьбой между церквами и монастырями с одной и феодалами с другой стороны. Это не религиозная борьба, но она обнаруживает атмосферу, в которой протекала религиозная, и переплетается с нею. Так один горожанин заявляет: «Я согласен платить десятину, но я не хочу платить ее соборным каноникам, так как среди них много таких, которые живут, как миряне, держат жеребцов и коршунов и сами убийцы. А десятину эту должно платить бедным». «Cives quasi omnes huius civitatis sunt in hac opinione». Экономическо-политическая борьба обостряет религиозную, а религиозный идеал оправдывает и позволяет рассматривать как религиозную, экономическо-политическую борьбу. И религиозный протест сливается в одно настроение с протестом, вытекающим совсем из других оснований того же самого факта — смешения клира с миром.

Не все одинаково участвуют в этой борьбе. У многих она порождает какое-то здоровое зубоскальство, склонность посмеяться над клириком или поставить его в затруднительное положение. «Знаете ли Вы. что вас, братьев миноритов и доминиканцев ненавидят клирики и священники, и большой вы для них соблазн. Обедал я на днях с епископом Форли, и было у него много клириков и священников... и много дурного говорили про вас.., что вы большие бабники, т. е. охотно говорите с женщинами и смотрите на них, а ведь это против Писания». Многие терпеть не могут попов и монахов, и отец Салимбене всю жизнь горевал о том, что сын его стал миноритом. Флорентийцы не удивляются, если кто-нибудь покидает орден св. Франциска. «Удивляемся, говорят они, что столько времени был он миноритом. Ведь братья минориты — пропащие люди, по разному себя истязающие». Флорентийцы — известные зубоскалы, «maximi truphatores», и лучше всего можно обратить их на путь истинный сальною шуткой.¹³⁰

Выше мы отметили отношение к клирикам, как к носителям особой метафизической, магической силы, которая и делает их для мирян необходимыми. Но деятельность клира не была только магической, а также и религиозно-нравственной. Идеал клирика заключается в слиянии мага с духовным руководителем, и в его лице, как мы уже знаем, магическая сила сливается с пастырством. Пастырство же предполагает известную нравственную высоту, осуществление некоторого морального идеала. А этот моральный идеал не может для всех и длительно быть умеренным. Природа его абсолютна, и условия борьбы за идеал именно эту абсолютность его и выдвигают. Чем выше религиозное сознание, тем оно требовательнее и абсолютнее. Миряне уже сами стремятся к апостольству, и понятно, что, по их мнению, клирики не могут морально стоять ниже их самих. Понятно и естественно негодование на омирщение клира, как оборотная сторона жажды клирика-святого. А традиция борьбы с клиром и голоса реформаторов, не щадивших своих товарищей по служению, усиливают и подогревают нарастающую и без них злобу.

Еще можно, пожалуй, помириться с умеренною строгостью жизни клира, но нельзя никак примириться с его пороками. Для человека, живущего не только внешнею религиозностью, деятельность клирика охватывает существеннейшие моменты религиозной жизни. Священник — духовник и, как таковой, данною ему от Бога властью отпускает грехи и лечит душу. А может ли лечить душу грешник, даст ли ему Бог «власть ключей»? Может быть, «священник, находящийся в смертных грехах, этою властью не обладает», может быть, ею не обладает и папа, если он не ведет апостольской жизни? — А душу лечить и очищать от греха нужно. Священник прикасается к священному. А может ли он прикасаться к нему грязными руками, совместима ли его скверна со святостью и, следовательно, действителен ли совершенный им акт? Да и священник ли он, не уничтожает ли скверна последствий поставления? «Если священник-прелюбодей после того, как блуд его будет обнаружен, кого-нибудь окрестит, окрещенных им надо снова крестить», читаем мы в старых исповедных книгах. Церковь высказывается против того, чтобы женатые миряне ездили к епископу за миром: нельзя, чтобы священного мира касались их руки. А разве то же самое соображение неприменимо к священнику? Религиозное сознание не может перенести близости прелюбодея к евхаристии. В таинстве причащения священник держит в руках тело Христово, «contrectat manibus corpus Christi». Это чувствовали живо и реально. Св. Франциск говорил, что, если бы он повстречался со святым и со священником сразу, он попросил бы святого подождать и сначала поцеловал бы руку священника. А если священник прикасается к гостии руками, еще ночью ласкавшими любовницу? — Ведь тогда он оскверняет тело Христово, «polluit» его. Ведь даже после невольной поллюции, после сладострастного видения должен он каяться. Что же после настоящего полового акта и гнусных ласк. «Когда грешный священник, рассказывает Анджела из Фолиньо, брал тело Христово и надламывал его, услышала я жалобный голос: — Горе, много Меня разрывающих и источающих кровь из Моего тела! — Тогда подумала я, что, может быть, священник не находится в состоянии, достойном принятия тела Христова, и помолилась: — Сделай, чтобы брат этот не был таким. — И тотчас же ответил мне голос: — Не будет вовеки!»

Проблема всплывает с необычайной яркостью и средневековой конкретностью, чудится оскорбление Божества. Сами священники иногда в ужасе отказываются приносить великую жертву и только делают вид, что совершают таинство. — Они боятся вкусить тело Христово в осуждение и на погибель себе самим. Но совершается ли в таком случае евхаристия, нисходит ли, дает ли себя Бог в руки грешника? — Правда у иных, как у Франциска, как у его ученицы Анджелы, все внимание направлено на великого Бога на безмерное самоуничижение безмерно могущественного и благостного Христа, на самый таинственный акт воплощения, наполняющий их бесконечной радостью. Для таких людей всякий священник, будь он даже праведник из праведников, перед Богом — ничтожество. Для них расстояние между иереем-святым и иереем-блудником теряется перед неизмеримым расстоянием между Богом и жалкою Его тварью. Таинство сохраняет всю свою силу, и проблема разрешается само собой. Даже грешный священник

Греховность служителя алтаря несущественна, о ней не думают. Может быть, Бог ее прощает. Тем сильнее сосредоточено на проблеме внимание других. Они невольно задают себе вопрос: да может ли Бог, да захочет ли Он сойти в руки прелюбодея? Происходит ли в таком случае таинство? Катары отвечали на подобный вопрос отрицательно. Но раньше катаров сама церковь предлагала мирянам не принимать таинств из рук грешников. Она скоро отказалась от этого, но путь был уже указан. Впрочем его не надо было и указывать; на него толкало религиозное сознание, и отрицание грешника — пресвитера напрашивалось само собой.¹³¹

Совершение евхаристии и вообще метафизическая сила клира подводили к мысли о его спасенности, если не праведности, о непогрешимости папы. Исходя из моральных основ эту святость клира и непогрешимость папы решительно отвергали. -

И тем сильнее чувствовали сомнения в действенности актов клира. Арнольдисты не исповедовались грешным священникам. Это было сделать сравнительно легко, так как «в случае необходимости» можно было получить отпущение греха и от мирянина. Но арнольдисты шли и далее, не желая причащаться из рук грешников. Ломбардские вальденсы встретились с подобными же воззрениями в среде примкнувших к ним и сами их усвоили. Отрицание грешного клира было распространенным явлением в среде мирян. Так еще в XII в. в Кёльне отвергали недостойных епископов, значение их ординации и вообще католическую иерархию. В 1248 г. швабские еретики колокольным звоном собирали мирян и проповедовали им, что папа, епископы и священники на самом деле еретики, которые в силу своей греховности не обладают властью вязать и разрешать, а проповедями своими погребают истину и возвещают ложь. Таким образом из моральной оценки клира вытекало отрицание за ним магической силы, т. е. следствия его поставления, уничтожаемого греховностью. А вместе с этим вырастал уже знакомый нам идеал клирика-апостола. Но как обойтись без клира, если священников-апостолов нет?¹³²

Арнольдисты временно воздерживались от обращения к священникам. Они могли делать это, потому что надеялись на быстрое возрождение церкви и возвращение её иерархии к апостольской жизни, которое наступит не сегодня — завтра. Верные сыны церкви, как св. Бернард, надеялись на реформу клира, а, пока она не наступила, готовы были ждать сколько угодно. Но многие ждать не хотели или не могли. Им оставалось три пути: или отвергнуть клир, а вместе с тем и магическую его необходимость, или найти либо создать настоящий, истинный клир, или примириться с грешным клиром, отделив его магическую власть от праведности.

Большинство идет по последнему пути. Это недостаточно остро чувствующие проблему и робкие сыны церкви. Это с другой стороны, люди умеющие, как св. Франциск, мистически преодолеть свои сомнения или уничтожить греховность клирика его метафизической силой. Другие ищут истинный клир, отвергая лишь заведомо грешных священников. К этой точке зрения приближаются ломбардские вальденсы, на ней же с некоторым ортодоксальным уклоном стоят вальденсы французские. Третьи ищут истинной, апостольской иерархии даже вне католической церкви и находят ее у катаров, принимая их за истинных христиан. Наконец, четвертые, как некоторые группы вальденсов, а временно и ломбардцы и леонисты, пытаются создать свою иерархию. — Задача трудная, потому что нужно преемство благодати от апостолов, доказуемое лишь легендой. И невольно в этой связи встает вопрос: не обладает ли всякий праведник святостью и не соответствует ли эта святость магической силе клирика?

Мы знаем, что праведники почти всегда святые, а святые казались обладателями магической силой, почти такою, же как у священников. Различие между святым и священником заключалось, во первых, в происхождении силы, которая первому давалась Богом, а второму поставлением, и, во вторых, в этом маленьком, «почти». Чтобы признать за святым- праведником все права священника нужно было сделать один только шаг — признать за ним право совершать евхаристию. Но как раз этот шаг оказывается необычайно тяжелым. А сюда присоединяется смутное чувство различия между понятиями святость и праведность. И потом, для последовательного проведения тожества святого с клириком нужно было еще окончательно отвергнуть магическую силу последнего в случае его греховности, признать что грех уничтожает следствия поставления, как и думали о своих перфектах катары.

У вальденсов мы слышим утверждение, что их перфекты могут «делать тело Христово», не говоря уже о том, что за ними признается право «вязать и разрешать» и «benedicere modo sacerdotali». Вальденсы говорят: «Всякий святой — священник». Но что такое святой, «sanctus»? Просто ли праведник, «bonus homo», или святой в смысле обладателя метафизической силой? Слова «bonus», «justus» ответа на это не дают, потому что могут быть синонимами «sanctus» в прегнатном значении этого термина. Вальденсы и сами не очень хорошо разбираются в понятиях «sanctitas» и «bonitas». Иногда они утверждают, что их перфекты «поставлены не людьми, а Богом», т. е. подчеркивают «sanctitas», не отрицая в то же самое время магической власти прелатов, «поставленных только людьми». Иногда они под «bonitas» разумеют только праведность, и тогда чувствуют себя неудовлетворенными и стараются ввести свою ординацию, положить начало своей иерархии и возвести ее к апостольским временам. Мучительно ищут вальденсы выхода, то пытаясь обосновать свою иерархию, то оправдать католическую. Они хотят перенести центр тяжести в таинстве евхаристии на Бога или на магические слова, открывают путь к совершенному отрицанию всякого клира, к идее всеобщего священства, и сами его не замечают или не решаются пойти по нему, возвращаясь к своим бесплодным попыткам и бесконечному смятению.

Очевидно, что и в ереси сильна потребность в клире и тяга к католическому. Не даром блудные дети так часто возвращаются на любящее лоно матери-церкви. Не даром мучительны и бесплодны блуждания вальденсов. — Праведность еще не создает святости, а святость еще не священство. Для того, чтобы обладать всеми правами священника нужно поставление и дарование благодати, переходящей из человека в человека со времени Сошествия Святого Духа на апостолов. Праведность может казаться необходимым условием священства, но она не кажется условием достаточным и на ней священства не воздвигнуть. А если праведных клириков нет и они необходимы, где найти выход, не в разъединении ли магической власти от праведности?

Виндсбахский рыцарь согласен, что клирики ведут дурную жизнь и что миряне не любят их по заслугам. Но он предостерегает своего сына от нападок на них, потому что нужны они мирянину. Трудно религиозному человеку отринуть клир и только мистики решаются на это. А они приходят к этому не от моральной проблемы, хотя бы и помогала она им в их разрушительной работе, а совсем с другой стороны. Основываясь на непосредственно даруемой Богом благодати, мистики отрицают ординацию людьми и признают только ординацию Богом, и этим самым они признают освящение, оправдание человека Богом или исконную его безгрешность, т. е. устраняют моральную проблему.

Так соединение мистической стороны религиозности с моральной её стороной оказывается неосуществимым. Обе стихии во всех своих сочетаниях не сливаются, а вступают друг с другом в борьбу и расходятся опять. Идея праведности несоединима с идеей магической силы, и церковь указывает единственный возможный для религиозности эпохи выход — их разъединение. В этом направлении и движется основное течение религиозности, а поглощение мистикой праведности и попытки уничтожить мистику праведностью — только боковые и несущественные потоки.

Я постоянно указываю на непродуманность и противоречивость религиозного сознания. Приходится и здесь лишний раз отметить то же самое. Не передать историческое развитие религиозности пытался я на этих страницах, а выяснить внутреннюю его диалектику. Разные моменты рассмотренного нами диалектического (а не исторического) процесса самым причудливым образом переплетаются друг с другом, создавая неясные и противоречивые сочетания. Религиозный фонд все время волнуется и движется по разным направлениям. Он кажется целостным лишь вблизи от центра, где незаметно еще расхождение намечаемых нами радиусов. В индивидуальных проявлениях религиозного фонда развивается то та, то иная его сторона, и таким путем получаются принципиа льно и непримиримо различные течения религиозности.¹³³

12.

Проблема отношения к клиру еще осложняется тем, что связывается с идеей церкви. Собственно говоря, церковь — совокупность всех верующих, собравшихся под гонфалоном Христа, «congregatio baptizatorum», как выражаются вальденсы. Но религиозное сознание пытается конкретизировать это понятие, и верующий, не исключая себя из церкви, все таки себя ей противопоставляет: ему нужна церковь, как целое, от неё он ждет спасения и помощи, руководства. Естественно что церковь невольно понимается, как церковь правящих или клир. Поэтому и применение морального критерия к клиру есть применение его к церкви, идеал истинного клира — идеал истинной церкви. Стремясь к возрождению клира, мечтают и думают о возрождении невесты Христовой без пятна и морщин; нападая на грешный клир, готовы современную церковь счесть блудницею вавилонской.

Отовсюду слышатся нападки на церковь. Ее порицают реформаторы и проповедники, ее не щадят в своих стишках ваганты, и в нежные звуки Миннезанга вплетаются язвительные намеки на Рим. Политическая борьба сливается с религиозной, гибеллины смешиваются с еретиками, а государи зовут себе на помощь врагов церкви. И все конкретнее понятие церкви, отожествляемой уже с Римом, матерью других церквей, ставшей их мачехой. В Риме засели книжники и фарисеи и возлагают на плечи других бремя неудобоносимое, которого сами не касаются и пальцем. Они уподобляются бесам, которые полезны лишь тогда, когда перестают вредить. Пала церковь — все та же правящая церковь — и «fragilitas nostri temporis» не дает разгореться огню, пылавшему в ранней церкви. Но не зашло ли падение слишком далеко? Можно ли эту церковь считать невестой Христовой, хранительницею Божьей благодати? Может ли такая церковь помочь человеку в его религиозной деятельности?

Благодаря отожествлению церкви с клиром и Римом политическая и экономическая борьба с клиром получает принципиальное значение. Дело идет уже не о привилегиях клириков, а о политической власти церкви. Папы ссылаются на дар Константина Сильвестру. — Значит, до Сильвестра церковь была иной, настоящею церковью, жившей доброхотными даяниями, а со времени Сильвестра стала захватывать земные богатства и пошла по пути гибели.

До Сильвестра была церковь бедною и святою. Следовательно в богатстве начало её падения. И неожиданно обнаруживается, что политическая и религиозная борьба — одно и то же, что обе ведут к одной и той же цели: к возрождению церкви.¹³⁴

Идеал клириков-апостолов, это идеал апостольской церкви. Идиллически изображают ее себе и не думают, что в «ecclesia primitiva» не было различий между клиром и мирянами. Реформа клира — это реформа церкви в том же узком смысле, и нападки на клир или отрицание его — нападки и отрицание церкви, как искание клира — искание истинной невесты Христовой. Церкви надо повиноваться, а, если веления её глав расходятся с велениями совести и религиозности надо претерпеть от неё страдания, но не восставать на нее и не отрицать ее. Оттого и тяжело отвергнуть клир, что чувствуют, как вместе с этим отвергают церковь, и, пока не найдут настоящей или не вернутся в старую, не могут успокоиться. Арнольдисты ждут возрождения церкви и, не дождавшись, рассеиваются и гибнут. Другие ищут ее, думая, что римская церковь не может быть истинной. Признаки истинной церкви известны: они описаны в Евангелии. Это — праведная жизнь клириков, такая, какую ведут катары. Может быть, они и есть истинная церковь Христова? «Клирики из зависти называют нас еретиками, а мы католики». Довод убедительный. Культ их отличается от римского, но они доказывают, что римская церковь исказила культ Христов, из жадности ввела индульгенции, засорила служение Богу язычеством. Догма катаров дуалистична, но это только соответствует сильным течениям религиозности. В Писании сказано, что церковь божия будет гонима и преследуема. А кто преследует римскую церковь? Катаров же преследуют, заточают и сожигают. — Значит они и есть истинная церковь, а Рим блудница вавилонская.

Без клира спастись нельзя, нельзя спастись без церкви. Это чувствовали арнольдисты, чувствовали и вальденсы, когда попытались, оставаясь в церкви, соблюдать евангельские советы: жить по апостольски и спасать других своими увещаниями. Рим изверг вальденсов и бросил их в стан еретиков, и они под влиянием этого приняли на себя главные функции клира для себя и своих верующих. Введя ординацию — это был единственный возможный для них выход — вальденсы создали свою иерархию, стали клиром. Они всячески старались обосновать преемство своей иерархии, приходили к поставлению первых вальденсов или Вальда Богом, приходили к легендарной своей связи с апостолами. Казалось бы, им удалось создать свою церковь. Однако, вникая в понятие церкви, они поняли, что церковь нечто большее, чем клир, что она — совокупность всех верующих, «congregano baptizatorum». А если так, то и вальденсы и римский клир — только части церкви. Так появляется учение о «duplex ecclesia», состоящей из двух половин: «pars maligna», блудница вавилонская — Рим, и «pars bona» — вальденские перфекты. Благодаря этому учению обосновывается и находит себе выражение невольная тяга вальденсов к Риму. — Они не отвергают решительно и длительно римского клира. Разреши им папа жить по апостольски и проповедовать, они бы отказались от своей иерархии. Но папа не идет на уступки, и поэтому у вальденсов свой Majoralis. Это не единственное учение в вальденстве. Иногда они отвергают римскую церковь и противопоставляют ей свою, свой клир. Иногда, расширяя понятие церкви, они, может быть, включают в него себя и своих верующих, забывая об остальных «крещеных». Но нам здесь существенно не вальденство и его разновидности, а то, что в вальденстве наряду с сознанием необходимости церкви-клира находит себе выражение более широкое понятие церкви, как «сообщества крещеных».

Расширение вальденсами понятия церкви не новость: оно было ходячим и для католиков. Его мы найдем у фра Джиордано, когда он проповедует о крещении, и у хронистов, когда они говорят о церкви Христовой, управляемой хорошими или дурными пастырями. На нем покоится вся борьба между папством и империей, борьба за устроение церкви. Но корень вопроса не в этом. — Понятие церкви-совокупности крещеных могло бы быть в вальденстве революционным, если бы оно в их сознании уничтожало клир и вся магическая власть его была передана обществу верующих. Тогда бы положение «omnis sanctus est sacerdos» стало действительным основоположением вальденства и совпало с формулой «omnis laycus est sacerdos» не только в глазах католиков-полемистов и ученых-протестантов. Вальденсы к этому шли, но до этого не дошли, сохранив сознание необходимости клира и свою иерархию. Поэтому и для них, как для католиков, определение церкви термином «congregatio baptizatorum» было лишь не имеющим особой цены словом лукавым. Оно только помогало воздерживаться от решительного отрицания римской церкви.¹³⁵

Даже отрицание церкви-клира сопровождается сознанием её необходимости и попытками найти или создать истинную. Церковь-клир необходима, как магический институт, как неисчерпаемая сокровищница благодатной силы. Только она может спасти человека и поддержать его своими магическими актами. Отдельного священника для этой цели недостаточно, так как его власть и сила покоится на преемстве иерархии, а иерархия и есть церковь. Церковь — клир, но вместе с тем и нечто большее, выходящее за его пределы, какое-то особое существо, которое нельзя охарактеризовать лучше, как назвав невестой Христовой. Она правит христианами и только она одна обладает истинной верой. А мы знаем, что спастись без истинной веры нельзя и что истинная вера для большинства может быть лишь согласием с верою церкви без полного знания и понимания содержания этой веры. Спасающая вера нуждается в опоре — в авторитете церкви, которого нельзя заменить авторитетом Евангелия, потому что Евангелие нуждается в авторитетном толковании. Сознание необходимости церкви для веры может обладать разною степенью ясности — иногда это только какое-то неопределенное чувство, какая то жажда руководящей идеи, способной преодолеть хаос религиозности, потребность в авторитете.

Из всего этого с очевидностью вытекает необходимость ограничения понятия «церковь» правящей церковью и жизненность этого понятия, рядом с которым понятие церкви, как всей совокупности крещеных неважно и несущественно. Оно однако может стать важным, если отвлечься от магической силы клира или совсем отвергнуть магическое значение церкви или передать магическую власть всей совокупности верующих. Это может произойти на почве мистического опыта, и в мистике следует искать разрушения понятия «правящая церковь».

Действительно, уже Иоаким Флорский (а еще более иахиты) расширяет понятие церкви, подменяя его понятием царств, которых он насчитывает три, соответственно трем лицам Святой Троицы. Характеризуя каждое из трех царств, Иоаким имеет в виду не только клир, а всех христиан и ожидает излияния Святого Духа на всех верующих. Особенно ярко проступает широкое понимание термина «церковь» в описании иахитами последней стадии развития человечества, в описании царства Духа. В царстве Духа «должно быть отменено все старое», в нем не будет клира и на всех изобильно прольется Дух Святой. А благодаря этому современная иахитам церковь обесцвечивается, она кажется им шелухой, прикрывающей истинную, которая еще не появилась. Может быть, она уже появляется? И в современной церкви есть совершенное состояние, только это не состояние клирика, а со- стояние «духовного человека», подобное состоянию Христа. Для «спиритуала» не нужно клира и церкви-клира, потому, что таков логически необходимый вывод из его учения, и потому, что для спиритуала-мистика церковь-клир психологически излишня: он спасается непосредственно даруемой ему благодатью. Идея церкви остается, но она становится идеей церкви — совокупности спиритуалов, общества святых, и выражением мистического единства святых во Христе. Эта-то совокупность святых — настоящая, непорочная невеста Христова. Она еще прикрыта шелухой исторической церкви, еще рождается или обнаруживается в «царстве Сына». Во всей чистоте своей явится она в царстве Духа, но только как церковь святых и спасенных, ни в чьей магической помощи не нуждающаяся.

Те же мысли у амальрикан, которые считают себя «членами тела Христова», святыми. Они как будто даже расширяют понятие церкви еще далее, когда учат о постепенном раскрытии в человечестве Бога, «глаголавшего и в Августине и в Овидии», и резче иахитов порывают с католической церковью. Ортлибариям их секта представляется «Ноевым ковчегом», донесшим истину со времени Адама. Секта их, иначе — истинная церковь, совпадает в их представлении с царством божьим и самим воплощенным в них Божеством. А отсюда пантеистическая мистика ведет еще далее. Она утверждает божественность всякого человека. Следовательно «никто не будет осужден: ни сарацин, ни иудей, так как по смерти тела дух возвращается к Богу». Во всех Бог. Он даже «in pediculo», а значит все люди и весь мир — одно и то же с Богом, великое единство. Таково последнее, предельное расширение понятия церкви, отожествляемой с миром и уже чуждой внутренних различий, или отрицание этого понятия и замена его другим — Божеством- миром.¹³⁶

Понятие церкви, как части мира или человечества, для последовательно развивающейся мистики становится ненужным, как ненужно для неё и понятие церкви-клира. Зачем мистику магическая помощь другого, когда он или непосредственно воспринимает благодать божью или сам — Божество? Зачем ему соборность и общество таких же, как и он, если с ним Бог? Но в то время, как еретическая мистика сравнительно быстро освобождается от идеи церкви-клира, идею церкви в более широком смысле единства верующих в Божестве она сохраняет, лишь в пределе своего развития разлагая ее путем отожествления с человечеством и даже с миром. Разумеется, сохранению идеи церкви содействует старая ортодоксальная традиция и связь всякого мистического учения со священными книгами христианства. Но суть не в этом, а в том, что мысль о спасении божьей благодатью или о своей божественности не воспринимается в применении только к себе самому, а непременно связывается с мыслью о совокупности избранных или обожествленных, если не с мыслью обо всех. Кроме того всякое мистическое учение, выходя за пределы субъекта, невольно, само собой становится связующим моментом группы или секты, порождая сектантский дух. Для учеников мистика, для вновь обращаемых оно сразу же становится догмой, традицией, которую принимают и только подтверждают личным мистическим опытом. Единство учения создает единство группы и сектантскую исключительность, позволяет мыслить о секте, как о чем то целом, как о церкви. И эта церковь оказывается не только мистическим понятием единства в Боге, а институтом, необходимым для членов группы, так как только таким путем хранится целость традиции и дается возможность проверить и оправдать свою веру. Понятие церкви опять становится понятием правящей церкви, и в связи с этим происходит в секте или группе выделение наиболее авторитетных, т. е. зарождается понятие клира внутри церкви святых. Расширяя свой объем до совпадения со всеми избранными, т. е. обозначая одно и то же понятие двумя терминами: церковь-святых и церковь-клир, идея церкви-клира находит себе выражение в деятельности сектантов. Я имею в виду противопоставление «совершенных» «верующим», общее большинству еретиков. А это отношение вполне аналогично отношению клирика к мирянину в католичестве. Для полноты уподобления нужен один только момент— магический. И он, как мы знаем, не чужд большинству еретиков.

Идея церкви — одна из основных религиозных идей. В смысле совокупности верующих она прослеживается вплоть до наиболее резко порывающих с католичеством сект. При всем разнообразии своих проявлений она сохраняет определяющий ее момент — единство в Боге или вере, идейную и психологическую соборность. Идея церкви-совокупности верующих сама по себе не связывается с понятием магической силы и благодатного института. Но тем не менее церковь понимается, как хранительница догмы, как учительница и руководительница, и это понимание порождает идею церкви-клира, которая не исключает идеи церкви-совокупности верующих, а только акцентуирует ее, а иногда и подменяет, воспринимаясь на ней, как на смутно ощущаемом фоне. Церковь-клир тоже еще необходимо не связана с магической силой, в мистике этот момент близок к исчезновению. Но чем глубже мы погружаемся в религиозность эпохи, тем сильнее мы чувствуем потребность в благодатной помощи и тем ярче магическая сторона церкви-клира.

Идея церкви в религиозности не уничтожима. Идея церкви-клира уничтоженная, сейчас же возрождается. Но в действительности трудно надолго и в широких размерах отвергнуть даже католическую церковь. Этим только и можно объяснить жалкую гибель арнольдистов, или временность успехов катарства, или странное, внутренне-противоречивое положение вальденсов. За каждою ересью, за каждым шегом еретиков мы улавливаем тягу к католической церкви, тоску блудного сына о покинутом родительском крове. Мы обращаем внимание на яркие проявления ереси и склонны их преувеличивать количественно и качественно, тем самым неправильно их понимая. А разве всякий «верующий» катаров отвергал католическую церковь? Бывали «верующие» сразу двух сект: и катаров и вальденсов. Разве не указывает нам это на то, что еще больше среди «верующих» не порвавших с церковью мирян? Много было заблудших и павших, много было врагов католичества — зачем уменьшать их число? Но еще больше у церкви друзей. Борьба ереси с церковью сопровождалась борьбою церкви с ересью. Если ересь выдвинула катаров и вальденсов, то церковь натравила на них доминиканцев и миноритов. Если миряне «верили» еретикам, то миряне же сплачивались в «милиции» и поддерживали деятельность инквизиционных судилищ. Брат Джиорджио де Адриа проповедовал и приводил много текстов из Евангелий и Апокалипсиса и называл какого то зверя, которого, по-видимому, хотел уподобить папе Иоанну, но не называл его имени, а говорил: «— Вы хорошо понимаете меня, — точно хотел сказать: — Вы хорошо понимаете, о ком я говорю —». Так и поняли его слова бывшие в церкви купцы, и один из них громко крикнул: — Лучше бы было говорить о другом! — По окончании же проповеди, как слышно, вошли купцы в один дом и сильно порицали Джиорджио за эту проповедь. Многие даже перестали ходить на мессу, когда служил ее этот брат, а «стояли на террасе, т. е. над церковью».

Нужно ли объяснять тяготение к католической церкви? — Странно бы было, если бы этого тяготения не было, и отсутствие его, действительно, пришлось бы объяснять. Долгое развитие взрастило идею необходимости церкви на почве католичества. В католичестве человек рождался, жил и умирал. С малых лет втягивался он в культ и деятельность церкви, сживался с её храмами; к её помощи прибегал для достижения своих целей. Никакая ересь не могла ему предложить того культовою богатства, какое он находил в католичестве. И еще более. — Церковь вросла в жизнь. Разорвать с церковью значило разорвать со всем окружающим, стать одиноким. Мирянин не мог действовать, не сталкиваясь на каждом шагу с церковью, не мог защищать своего родного города без мысли о ней, потому что город без патрона не существует, не мог участвовать в борьбе гвельфов и гибеллинов, не определяя своего отношения к церкви.¹³⁷

Идея церкви и по преимуществу идея католической церкви основа религиозности и важнейший упорядочивающий ее момент. — Религиозность XII–XIII века, предел развития средневековой религиозности, встает перед нами, как хаос вечно борющихся сил, многосторонняя и разнообразная; она вечно волнуется, пытается вылиться в одну систему и выливается во множество противоречивых. — «Oportet et haereses esse» — они верный показатель напряженности религиозного сознания. Но где найти руководящее начало, как уравновесить и примирить борющиеся силы? Только несомненная традиция, только истинная вера может провести человека между Сциллою и Харибдой ереси, а истинную веру в силах хранить лишь вселенская католическая церковь. Апостол Петр усомнившись стал тонуть, и Христос пришел ему на помощь. Так же идет на помощь тонущим в бурных волнах религиозности «невеста Христова».