1.

Обычное словоупотребление проводит некоторое различие между терминами «религиозность» и «религиозный», с одной стороны, и «верующий», «вера», с другой. По сравнению с религиозностью вера представляется объективным и более внешне определенным понятием. Вера, это прежде всего совокупность положений, догм, принимаемых верующим за истину. Мы называем человека верующим потому, что он принимает, считает истиной положения данной веры, и самый факт признания их истиной мы называем верою в субъективном смысле этого слова. Конечно, в прилагательном «верующий» (как, впрочем, и в самом слове «вера») есть субъективная сторона, но она не выдвигается, стоит в тени, и внимание наше сосредоточивается не на том, что человек верит, а на том, во что он верит. Прилагательное остается производным существительного.

Совершенно наоборот обстоит дело с термином «религиозный» и производным от него существительным «религиозность». Называя человека религиозным, мы подчеркиваем не то, во что он верит, а то, что он верит, или то, как он верит, и выделяем таким образом субъективную сторону. Религиозный человек, это верующий человек, взятый с субъективной стороны его веры. Поэтому он и является нам в другом аспекте, при котором не столь важно, во что он верит (хотя без этого и не обойтись: религиозность предполагает объект ея), сколь то, как он верит; религиозный отличается от верующего особым душевным состоянием. Когда человек религиозен, он во что-нибудь верит, но еще вопрос, всегда ли и всякий ли верующий религиозен.

Несколько примеров могут пояснить устанавливаемое нами различие. — Можно сказать: «В чем моя вера?», но нельзя: «В чем моя религиозность?». Во втором случае объект не так важен, чтобы о нем стоило спрашивать и говорить, если же одинаково можно сказать и «какова моя религиозность» и «какова моя вера», то только оттого, что ответы на предлагаемые вопросы могут быть даны и качественные и предметные. Равным образом естественны словосочетания «суе–верие». «суе–верный», «суетная вера», но режет ухо «суетная религиозность». Впрочем, долго на этом останавливаться не стоит. Не так уже важно, прав я или не прав со своим различением слов. Мне кажется, что прав, и поэтому я не считаю необходимым выдумывать новые слова для понятий различие которых для меня существенно.

Под верой я подразумеваю совокупность положений религии (в моем случае — средневековой католической религии) и верующим называю всякого, кто считает хотя бы смутную для него совокупность их истиной, всякого, кто в них верит. Религиозность — та же взятая с субъективной стороны (т. е. не в смысле содержания веры, а в смысле признания его истинным) вера, но по особому эмоционально окрашенная. Религиозен тот, кто не просто верит или считает истиной все либо некоторые положения веры, а кто как-то особенно связан с ними, для кого они важны субъективно и в ком признание их сопровождается особенным душевным состоянием.

Можно подойти и к религиозности со стороны ея объекта. Но взятое со своей объективной стороны понятие религиозности уже понятия веры. Верующий человек религиозен далеко не во всех проявлениях своей веры. В одном случае, когда данное положение веры для него важно, он религиозен, в других, когда этого нет, — он просто верующий. Какой-нибудь богослов XIII века верил и в догму Троичности и в божью благодать. Вера в благодать обладала в его жизни (а не только в его мысли) очень большим значением. Он не только философски строил понятие благодати, не только мистически мог переживать её влияния. Исходя из мысли о ней, из ощущения её, он жил и спасался. Без неё он так же не мог обойтись, как без веры в Бога. Догма же Троичности сама по себе не была для него путеводной звездой жизни и не влекла за собою длительных последствий. Он мог вслед за Ришаром из Св. Виктора умиляться открывающейся ему в ней глубиною божественной любви, мог при мысли о ней ощущать мистический экстаз, но его религиозная жизнь ни на иоту не изменилась бы, пойми он эту догму иначе. Догма Троичности не проявится, как важный момент его религиозной жизни, как её — нам понятнее такие выражения — деятельное начало. Но он шагу не сделает без веры в благодать, Бога, будущую жизнь и т. д. Чтобы взять реальный пример, укажем на Рабана Мавра. Казалось бы, он стоит на высоте богословского уровня своей эпохи, он разбирает и решает догматические вопросы, религиозно же живет все таки не ими, а вульгарными религиозными воззрениями своих современников.

Религиозность — то душевное состояние или тот душевный строй, в связи с которым находятся субъективно важные для человека положения его веры, делающиеся таким путем положениями его религиозности. Религиозно в вере то, что связано с жизнью человека в религии, без чего он не может обойтись, что проявляется во всей его мысли и деятельности, а не только принимается или предполагается, как истина. Возможно, что объект религиозности для одного будетъ только объектом веры для другого, и наоборот. Возможно, что для какого-нибудь мистика и догма Троичности — объект религиозности. Но не надо преувеличивать разнообразия, и следует предполагать наличность важных элементов веры, которые стоят выше индивидуальных особенностей. Иначе мы придем к отрицанию возможности культурной истории вообще.

Взятая с объективной своей стороны, религиозность есть живая (в смысле жизни религии в человеке, потому что и нерелигиозная вера может быть живой, напр. философски) вера в человеке, а такою и будет вера, поскольку она связана с религиозно-моральною деятельностью человека, с вопросами его земного и загробного благополучия, с религиозным осмыслением мира в меру соприкосновения этого мира с человеком. Так как для меня в данной связи существенна именно живая сторона веры, религиозная вера или объективная религиозность (объект религиозности), то я и беру наиболее объективный из признаков религиозного — важность данного положения веры для человека, что выражается во всей жизни человека в религии и даже в других сторонах его жизни.

Понятая таким образом, религиозность включает в себя живые и творческие (т. е. развивающиеся) элементы веры. Она как бы движет жизнью человека, как бы определяет его поведение, извивы его мысли и чувства, сказывается в разнообразнейших сочетаниях с другими сторонами его бытия. Религиозность как бы предуказывает, какими сторонами веры человек увлечется, на каких сосредоточится, в какие проблемы выльется иногда вся его религиозная жизнь Религиозность как будто выделяет и оживляет часть веры и, сосредоточивая внимание именно на выделенном, толкает к дальнейшей его богословской разработке в определяемом ею же направлении. Так религиозность «движет» богословие. Однако изучение его не откроет религиозности, потому что не она одна заключена в процессе развития веры в богословие. Богословская работа определяется еще своими внутренними и философскими задачами, традициями школы, философскою культурой эпохи. Богословие в свою очередь дает материал для религиозности, многое из него религиозность вбирает в себя и осваивает, многое остается в стороне от неё. И точно также не все окаменевшие и окаменевающие традиции веры, которые тоже заключены в процессе её развития, осваиваются религиозностью и в ней оживают.

После всех приведенных соображений задача исследования в общих чертах становится ясной. Она заключается в том, чтобы выделить, а затем изучить объект религиозности в ΧΙΙ–ΧΙΙΙ в. Он останется в вере за вычетом её окаменевших и неживых формул, с одной стороны, за вычетом результатов чисто богословской работы над нею, с другой. Он жив в вере, в ней развивается и как бы является существеннейшим началом её развития. При этом изучению подлежит не религиозность того или иного представителя названной эпохи, великого или малого, а религиозность широких кругов, которая проявляется и в великих и в малых. Можно ли однако говорить о такой коллективной религиозности, понимая ее не в смысле простой суммы индивидуальных религиозностей и в то же время не предполагая существование какого-нибудь реального субстрата её, а ее самое не считая духом эпохи или народа?

2.

Изучая личность, исследователь всегда выходит за пределы и самой личности и реально ему данного материала. Он выясняет значение своего героя по влиянию его на других, если только не отвлекается к сторону абсолютного его значения, но тогда он уже перестает быть историком. А выяснить влияние человека значит выйти за пределы реально исследователю данного. Ведь влияние Августина на его эпоху сказывается не в том, что мысли африканского епископа были усвоены Орозием, Проспером, что с ним боролись и спорили Пелагий и Юлиан Экланский. Историк предполагает гораздо большее, мысля за Проспером много ему подобных, не оставивших потомкам своего имени, за известными ему противниками Августина значительно большее количество неизвестных. Иначе говоря, историк мыслит не личностями, а группами, символами которых являются для него эти личности. И лишь в таком случае полновесно и убедительно исследование. Худо это или хорошо, — другой вопрос. Но попробуйте быть строгим поклонником реально данного, и вы увидите, как жалки и ничтожны будут все ваши выводы.

Как можно мыслить самый факт влияния личности, хотя бы самой выдающейся? — Предполагается, что её слова понятны увлеченным её идеями, что именно эти идеи и увлекают учеников. Можно допустить, что крупная индивидуальность влечет к себе именно своею непонятностью, но только для того, чтобы тотчас же от подобного допущения отказаться. Ведь тогда в изучаемой личности собственно две личности; одна понятная лишь историку, другая увлекающая современников. В этом случае историк изучает не влияние ценной для него стороны в личности, а влияние чего-то другого, увлекающего современников, случайных внешних особенностей: пламенности речи, загадочности взгляда, шепелявости или чего-нибудь другого. Если личность увлекает тем, что в ней непонятно, то ей не место в её эпохе, и значение её таково же, как значение какого-нибудь идиота, которого приняли за мудреца. «Terra incognita» притягивает, но лишь тогда, когда она наполнена каким-нибудь идеальным содержанием, которое — а не сама terra incognita — и влечет к себе. Только при условии доступности и понятности идей гения другим можно говорить о влиянии его (а не воображаемого современниками гения) на учеников и массы. Только понятное в гении исторически действенно и важно, непонятному не должно быть места в изучении эпохи.

Итак влияние личности сводится к влиянию её идей и слов на современников, которые эти идеи и слова воспринимают, понимают, ими увлекаются или их отвергают. На чем же покоится действенность идей гения? Не на их непоня́тности или непо́нятости: постольку они не идеи гения, а идеи им увлеченных. И не на том одном, что эти идеи новы: — не всякая новая идея увлекает, и много гениев, слишком рано пришедших и лишь по смерти признанных и возвеличенных. Значит на том, что идеи пришлись ко времени, дают ответы на какие-то запросы, яснее выражают смутные чаяния и глухой ропот масс. Таким образом опять всплывает что то общее между героем и тем, кто идет за ним, продолжает его дело или жадно внимает ему. Может быть, гений открыл истину, но искал ее не он один. Иначе голос его был бы голосом вопиющего в пустыне. Может быть, гений сказал новое слово, но оно вертелось на устах у многих. И эта смутная, трудно улавливаемая тяга к чему то неопределенному, но влекущему и будет тем общим, что связывает гения с современниками и что объясняет его значение.

Изучая личность историк стремится выяснить развитие и происхождение её духовного облика. Для того, чтобы понять того же Августина, он обращается к условиям жизни римлянина-профессора, к культуре его общества, даже к страстности африканской натуры. Предполагая в нем какой-нибудь душевный процесс, неясно выраженный или совсем не выраженный в источниках, обращается к параллелям из жизни его современников. Таким путем он дополняет непосредственные данные источников, постулирует в личности то, чего в ней самой непосредственно не видел, но что заметил в других, находившихся с нею в одинаковых условиях. Всякий биограф пытается вывести своего героя из эпохи, приберегая восхищение его гениальностью для заключительных фиоритур своей биографии. Следовательно и тут лежит та же скрытая предпосылка. Предполагается что-то общее гению и среде, что-то свойственное многим, хотя и не всеми с одинаковой ясностью и силой выражаемое. Отбросим эту предпосылку и мы увидим, как станет невозможным построение генезиса личности, её духовная биография — ведь везде приходится заполнять лакуны, — станет непонятным её влияние на других, а засвидетельствованные факты влияния потеряют связь друг с другом и предстанут в виде жалких и ненужных обломков.

Постулат общего тайно движет и теми, которые изучают какую-нибудь личность, как показательную для эпохи. В прежнее время любили писать работы на тему вроде «Григорий Турский и его время». Не вывелся этот обычай и теперь. Поскольку такие труды не представляли собою чисто внешнего собирания фактов около данной личности, они ставили себе именно такую задачу. Можно ли утверждать, что личность признается показательной для эпохи потому, что она стоит особняком и ни на кого не похожа? Если бы это было справедливо, её показательность вполне соответствовала бы показательности извержения Везувия или солнечного затмения. Разумеется, изучение личности для познания эпохи может иметь лишь тот смысл, что она связана с существенными чертами культурного содержания эпохи, отражает и заключает их в себе. Говорят, она — лучшее создание эпохи, и тем самым предполагают, что эпоха подобным же образом влияла на других.

Допустим, что мы описываем культурное состояние эпохи, не исходя из личности. Мы берем у одного хрониста одну черту, у другого — другую, третью — у какого-нибудь агиографа, четвертую у поэта и т. д. А потом, соединив все это, выдаем полученное за изображение культуры известного периода. Если мы не допускаем при этом, что каждому из четырех присущи, хотя бы в потенции, все четыре указанных нами черты, мы не имеем никакого права считать наше построение сколько-нибудь соответствующим действительности. Другой, реальный пример. — Фюстель де Куланж описывает духовную культуру Галлии IV–V века. Источников у него немного. Главным образом это Аполлинарий Сидоний, Авзоний и оба Павлина. И тем не менее Фюстель считает возможным говорить о «les mœurs d'une vaste société et qui dura plusieurs siècles», и никто у него этого права не оспаривает.

Итак, исследование духовной культуры покоится на предположении о существовании чего то общего более или менее значительной группе личностей. Эта предпосылка не обнаруживается всегда с достаточною ясностью, зато иногда общее становится прямым объектом изучения. Так подвергают рассмотрению «Возрождение» или «Просвещение», «средневековое миросозерцание» или «средневекового купца». Постулат общего является, следовательно, конструктивным моментом во всех известных нам трудах по культурной истории. Отвергая его, нужно отвергнуть и все сделанное в этой области и постараться поставить культурную историю на какое-нибудь иное основание. Но можно ли указать такое другое основание? Ведь исследователь предполагает существование общего не только потому, что оно ему необходимо, как связующее начало, а и потому, что его он ищет в индивидуальном, которое мертво и неинтересно без общего, потому, что общее-то ему и ценно. Описывая культурное состояние эпохи, историк вовсе не занимается записыванием разрозненных фактов на отдельные бумажки, чтобы потом надеть их на крючок, называемый общечеловеческой ценностью. Если его факты связаны друг с другом только таким крючком, ему никогда не выполнить своей задачи. Он должен искать внутреннего упорядочивающего начала в самих собранных им фактах, обнаружить истинную внутреннюю их связь, которая не может быть связью причинной, потому что задача его чисто статическая. Он описывает состояние, а не изображает развитие и не ищет генезиса. — Искание генезиса задача особая, принципиально иная; ею руководствуются, когда изучают рост королевской власти во Франции, а не тогда, когда изучают Возрождение. Историк-статик изображает, как было, не спрашивая о том, как создалось. Поэтому для него вопрос о причинной связи явлений может быть лишь вопросом второстепенным, причинное же познание лишь средством, а не целью. И вместе с ним мы можем здесь не касаться методологических основ генетической истории, а тем более не развивать своей точки зрения на этот предмет.

Ни понятие ценности ни причинная связь не могут служить конструктивным моментом культурной статической истории. Кроме указанного уже постулата общего, мы не находим ничего, что бы клалось в её основу и что бы могло служить её основою. Мы видели, что постулат общего оказывается необходимым даже в таких вопросах генетической истории как вопросы о влиянии и образовании личности. Тем необходимее и неустранимее он, когда хотят изобразить культурное (в нашем случае, религиозное) состояние известного периода.

Так мы приходим к постулированию общего религиозного фонда исследуемых групп XII–XIII века. Выясним точнее смысл этого понятия. — Общий фонд существует в каждом члене данной группы. Но это не значит, что он опознается ежеминутно и всегда на лицо в любом индивидуальном сознании. Он. может находиться и в потенциальном состоянии, видимо не проявляясь. Однако при известных условиях он проявится у всех членов данной группы однородно, хотя бы и с различной степенью яркости и силы. Я бы охарактеризовал его, как необходимую форму сознания, обнаруживающую себя при наличности известных условий, или как характерные религиозные реакции человека данной группы, или как совокупность религиозных его навыков в области мысли чувства и воли. Религиозный фонд рисуется мне, как совокупность известных свойств в некоторой определенной пропорции и в известной связи друг с другом. Но это не исключает индивидуальных особенностей. Только они нарастают на этот Фонд, гипертрофируют то те, то иные его стороны, и относятся уже не на счет фонда, а на счет индивидуума.

Разумеется, не существует реального носителя такого фонда, т. е. человека, сознание которого только пределами этого фонда и ограничивается, но мы методологически такого носителя предполагаем, когда, например, говорим о «человеке эпохи», «человеке возрождения», «гуманисте» и т. п. Особенно резко такое предположение обнаруживается, когда начинают доказывать, что Данте еще не гуманист, хотя и обладает некоторыми чертами гуманиста, а Шекспир у же не гуманист. Чтобы обозначить такую методологическую величину мы часто говорим «средний человек эпохи», и поэтому, а также в силу некоторых статистических аналогии, я и позволил себе назвать такого исторического человека «средним человеком» вместо того, чтобы употреблять неуклюжий термин «носитель религиозного фонда». К сожалению, «средний человек» слово двусмысленное; если автор и различает оба смысла, критики часто путают среднего человека с обывателем, что и позволяет им утверждать, будто бы средний человек в конце концов мало религиозен, хотя речь идет не про обывателя, а про среднего религиозного человека.

Средний человек как бы заключен в каждом реальном представителе своей группы. Если группа эта распадается на подгруппы, мы можем от него перейти к среднему человеку подгруппы и т. д. Таким образом получается целый ряд средних людей от представителя эпохи до представителя какой-нибудь ограниченной местно или временно группы. Но отношение между членами ряда покоится не только на разнице в содержании и объеме понятия, а и на том, что сознание видового среднего человека является сознанием родового среднего человека, видоизмененным как наличностью новых черт, так и новою пропорцией родовых, из которых одни усилены, другие ослаблены. Следовательно, ряд средних людей является как бы рядом построенных на различных основах систем, частью из тех же элементов. Аналогично отношение между средним человеком и реальным индивидуумом его группы, причем, конечно, возможен а priori частный случай почти полного совпадения какого-нибудь индивидуума со средним человеком.

В этом смысле каждая индивидуальность заключает в себе ясно выраженными те или иные черты среднего человека, и выдающиеся личности оказываются особенно полезными и удобными для познания среднего. В них та или иная черта достигает высокого напряжения и развития, а следовательно и наглядности, благодаря чему возможно изучать ее более пристально и детально, как бы с помощью увеличительного стекла. Во избежание недоразумений следует заметить, что вопрос о показательности крупной индивидуальности или гения не имеет ничего общего с вопросом о роли личности в истории. Проблема роли и значения личности может встать перед исследователем лишь тогда, когда он изучает взаимоотношения между нею и каким-нибудь явлением или процессом, т. е. занимается генетической, а не статической историей. Тогда, может быть, и естественно спрашивать себя, совершилось ли бы то или иное событие, или — пришел ли бы процесс к данному результату, если бы место изучаемой личности заступила другая или если бы её миссия была распределена между несколькими. Например, можно спрашивать себя, как это делает А. Сорель, была ли бы внешняя политика Франции в начале XIX в. такою же, как мы ее знаем, если бы вместо Наполеона во главе республики стал Ош, Моро или кто-нибудь другой.

Вопрос о роли личности — область бесконечных, но бесплодных, овеянных мистическим туманом споров. Большое счастье, что мы его можем не касаться. Мы не спрашиваем себя, кто создал религиозный фонд, что в него внес какой-нибудь Фома Аквинский. Религиозный фонд для нас нечто данное, природу чего мы должны изучить. При такой постановке вопроса, вопрос о роли личности совершенно не важен, а важна лишь утверждаемая нами показательность всякой личности, даже гения.

Возможно и для нас вполне приемлемо, что крупная индивидуальность — герой или гений — отличается от обывателя лишь большею яркостью и силою проявляющихся в нем черт среднего человека и большею способностью выражать их увлекающим широкие круги образом. Возможно и так же приемлемо, что гений отличается богатством ярко выраженных им черт и им повергает кого-нибудь в изумление. Возможно, наконец, что гений отличается (как, впрочем, и всякий индивидуум) некоторыми только ему присущими чертами. Но такие черты нас не занимают и не входят в область нашего изучения. Ими гений не показателен и, прибавлю, ими он не увлекает, потому что увлекать можно лишь тем, что хотя бы потенциально живет в увлекаемых. Иначе придется дойти до утверждения, что гений непонятен тем, кто за ним идет, и за ним все таки идут, до конца его не понимая, и что всякая идея только потому, что находится в голове гения, обладает магическою притягательной силой. Quod ridiculose est dicere.

Вместо того, чтобы говорить «показательный», часто говорят «типический», подразумевая под этим термином различное. Иногда говорят о типическом, чтобы указать яркое отличие. Так упоминают о типичном или типическом носе, лице, и вульгарно «типом» называют чудака. В других случаях под типическим подразумевают распространенное, соответствующее нашему среднему. Так врачи называют течение болезни типическим, историки говорят о типе жития или какого-нибудь иного литературного произведения. Однако первое понимание типического едва ли найдет много приверженцев, второе же приводит к курьезным недоумениям. Утверждают, например, что для Парижа типичны изящные женщины, а многие из побывавших в Париже возмущены таким мнением и готовы защищать противоположное.

Между тем в понятии типического налицо оба признака, т. е. и распространенность и бросаемость в глаза. Типично всегда то, что распространено и что ставится нами в связь с природой явления. Если для томизма типично такое, а не иное решение вопроса, значит оно стоит в связи с его основами, хотя бы и высказано было немногими. С другой стороны, это распространенное (среднее) только тогда типично, когда оно бросается в глаза, гипертрофировано. И в этом случае понятно вышеуказанное недоумение посетителей Парижа. Гипертрофированные проявления парижанки дают образцы исключительного изящества, сочетание черт, нигде не повторяющееся. Но таких гипертрофированных проявлений не так много. Умудренный опытом или от природы острый взгляд найдет потенцию этого изящества в каждой парижанке, даже в уроде, а profanimi vulgus видит лишь везде, к сожалению, более распространенное уродство.

Типическое в смысле бросающегося в глаза accidens, в смысле differentia specifica для историка не важно. Тем существеннее для него типическое в смысле чего то ярко проявляющегося и стоящего в связи с природой явления и следовательно, хотя бы потенциально, распространенного. Типическим может быть равномерно во всех своих частях гипертрофированное среднее, а, с другой стороны, и одна какая-нибудь черта среднего, преувеличенная при одновременной неизменности или даже при изменении других его черт.

Мы изучаем среднее (религиозный фонд) по индивидуумам и особенную помощь нам оказывает изучение крупных индивидуальностей, которые вместе с тем и являются целиком или частично типическими индивидуальностями. Религиозный фонд представляется нам, как совокупность известных черт в некоторой определенной пропорции и связи друг с другом, т. е. как система известных черт. В частных и редких случаях мы можем натолкнуться на полное выражение этой системы в индивидууме или типе. В обоих этих случаях, особенно во втором, мы находимся в исключительно благоприятном положении. К сожалению, оно чрезвычайно редко. Чаще в индивидууме или типе мы наблюдаем выраженною лишь часть религиозного фонда, которую, особенно в типе, благодаря гипертрофии можем изучать с особенным удобством, но зато не в состоянии решить вопроса о других частях и всей системе, не прибегая к другому материалу. В виду всего этого нам и надо выяснить вопросы, на каком основании мы признаем ту или иную черту религиозного фонда в индивидууме или типе за среднюю, как определяем сравнительное значение черт и связываем их в систему, строя среднего человека, и как узнаем в равномерно гипертрофированном среднем это среднее.

В состоянии гипертрофии или напряжения мы изучаем природу той или иной черты, но не степень её напряжения в среднем человеке и даже не принадлежность её среднему человеку. Для того, чтобы признать данную черту за часть религиозного фонда и определить её значение, необходимо обратиться к изучению её распространенности и того влияния, которое она видимо оказывает. Конкретно — мы обращаемся к изучению крупных гениев в их влиянии (ведь влияют они гипертрофированными средними чертами), к изучению крупных религиозных движений, к распространенности тех или иных идей в жизни и литературе. Здесь мы находим черты религиозного фонда и отсюда извлекаем его систему, которую и узнаем, если она выражена в равномерно гипертрофированном виде какою-нибудь типической личностью. Если же этого нет, то на индивидууме и особенно на типических индивидуумах мы изучаем природу отдельных элементов фонда или случайных их сочетаний. Эти же самые принципы позволяют при исследовании культурного состояния разобраться в необъятном количестве материала. — Основы духовной культуры извлекаются не из груды разрозненных и рассеянных замечаний, а из пристального изучения наиболее крупных и влиятельных явлений. Рассеянные же замечания и сведения лишь поясняют и иллюстрируют найденное, подтверждая его распространенность.

Теперь мы раскрыли понятие религиозного фонда. Оно, как мы видели, лежит в в основе работы и построения историков, как генетиков, так и особенно статиков. В этом историческая необходимость понятия, которая вместе с тем является и логической необходимостью, так как ни на каком другом постулате культурной истории не построить. Однако, несмотря на всю нашу скромность или, скорее, в силу этой скромности мы не решились бы подражать отвергшему во имя существования науки реальный мир Иммануилу Канту и защищать наш постулат, если бы он не казался нам вероятным.

Мы допускаем однородную психическую организацию людей данной эпохи, предполагаем, что люди такого то времени и такой то среды росли и образовывались в одинаковых условиях и под одинаковыми влияниями, которые должны были создавать в них одинаковые навыки, вызывать однородные запросы и идеи. Мы не допускаем, чтобы действие общих причин останавливалось перед чьей-нибудь колыбелью, даже перед колыбелью гения. Допуская своеобразные скрещивания влияний, мы тем не менее всегда предполагаем что-то общее и присоединяем сюда уравнивающее, сглаживающее индивидуальные особенности влияние взаимного общения. Никто не смущается характеристикой той или иной философской школы, любой историк без всякого колебания говорит о вальденсах, катарах, францисканцах, даже о горожанах XIII в. или землевладельцах V-го. И только когда тот или иной историк начнет описывать психологию средневекового купца или изображать средневековое миросозерцание, читатели негодуют на пренебрежение исторической перспективой или смелость обобщения. Не потому негодуют они, что принципиально отвергают общее, а потому, что боятся, как бы чрезмерно широкое обобщение не оказалось только внешним, внутренне пустым и не скрывающим за собою реального содержания. Чем уже очерченный нами круг, тем прочнее и многоцветнее выводы, но зато, чем он шире, тем они ценнее и стремление к ним тем заманчивее. Определение широты круга зависит от многих причин: от степени культурного развития и следовательно культурного разнообразия эпохи, от взаимоотношения различных слоев общества, от характера источников, а главное, от такта и чутья исследователя.

При ближайшем знакомстве с XII–XIII в. сам собою всплывает и становится очевидным этот общий религиозный фонд. Отрывочно и частично подводят к нему, по моему разумению, мои «Очерки религиозной жизни в Италии XII–XIII веков», к сожалению, в этой самой существенной для меня части, совершенно не понятые и даже не затронутые критикой. Действительно, разве не ясно до очевидности, как потребность в чистой церкви сказывается во всех ортодоксальных и еретических движениях: и в стремлении ее реформировать, и в отрицании её, и в отказе от католичества, и в построении церкви катарами? А дуалистическо-аскетическая идея, которая находит себе выражение не только в догме катаров и развитии еремитства, а и у францисканцев и у других представителей апостольского движения? Независимо друг от друга безвестные основатели бегинок, Вальд, Франциск и Джианбуоно приходят к идее апостольства и увлекают за собою толпы. Самопроизвольно возникающие организации мирян, основанные Франциском, францисканцами и доминиканцами терциарские группы выливаются в одинаковые формы стремятся к одному и тому же идеалу. И в то же время ясна относительная сила различных идей. — За Франциском и Домиником стоят толпы, их ученики рассеиваются по всему западному миру; — около какого-нибудь Сильвестра собираются немногие. Катары создают могущественную церковь, ортлибарии остаются маленькою группою. Роятся религиозные группы, всплывают все новые системы, а при ближайшем наблюдении все разлагается на те же элементы, и мысль увлекается идеею — Протеем, появляющейся в самых разнообразных, иногда исключающих друг друга обличьях, и прихотливыми сочетаниями немногих основных идей.

3.

Изображение развития католической религиозности от её начал до её расцвета — дело многолетней работы, ранее которой нужно выполнить другую. Чтобы связно и последовательно выяснить развитие религиозности, необходимо наметить, хотя бы до известной степени условно, его предел и статически изучить это предельное состояние. Однако такая задача по существу обладает вполне самостоятельным значением и может быть сделана предметом отдельной монографии.

Ставя вопрос о предельной эпохе, мы поневоле вступаем на зыбкую почву. — Каждый момент может быть рассмотрен, как предел или конец предшествующего развития, и а priori трудно предпочесть одну эпоху другой. Тем не менее автору кажется, что не одно более близкое знакомство с XII–XIII веками оправдывает избрание таким завершающим долгое развитие моментом XIII века, на который падает хронологический центр его труда, подымающегося в XII век и опускающегося в XIV.

Тринадцатый век — последний момент подъема средневековой религиозности. Неразрывно он связан и с последующим развитием. Из него исходит то, что религиозно в XIV–XVI веках, то, что подготовляет и Аугсбургский сейм и Тридентский собор. В нем же и зачатки духовной культуры Возрождения. Сопоставляемый с предшествующим, XIII век раскрывает нам все стороны религиозности Средневековья в состоянии крайнего их напряжения и взаимной борьбы. Он в полноте обнаруживает средневековую религиозность со всеми её противоречиями, с её попытками синтеза и самооправдания. Можно сказать, что противоречия и борьба были необходимы, чтобы выразить религиозность Средневековья. И можно сказать, что противоречия и борьба — следствие её развития или само её существо.

В XIII веке религиозность и мирской дух, который еще будет торжествовать свои победы в XIV–XVI веках, противостоят друг другу, не смешиваясь, взаимно друг друга выделяя и толкая к самоопределению. Мир еще не дождался богословского оправдания, но он уже сам себя оправдывал быстро развивающейся сложной и пестрой культурой. На глазах людей ΧΙΙΙ века усложнялась жизнь, и Данте помнит время, когда

В нашу задачу не может входить характеристика светской культуры ΧΙΙΙ в., и она слишком разнообразна и многостороння, чтобы сделать это в нескольких словах. Отметим только все усиливающееся проявление мирского духа, совсем не думающего о религиозном, о церкви, её советах и запретах. Этот дух реет везде: и в грубоватой, но шумной и разнообразной жизни горожанина, и в изысканном обществе какого-нибудь двора, и в безалаберных странствованиях вагантов, в монастырской келье и шумном кабачке. Думал ли о религии и спасении души автор известных стишков? —

Он просто забыл обо всем, кроме радостного биения жизни, как забыли о предписаниях церкви девушки, заспорившие о том, кто лучший любовник, клирик или рыцарь. Без колебаний и сомнений радостно встречают весну, заслушиваются пением птиц, открывают грудь первому дуновению нежного утреннего ветерка. Девушка не может сдержать проявлений своего счастья. Пусть посмотрят на её красные губы: она долго целовалась с милым, там, на лугу, под липами. Пусть, проходя мимо того места, кто-нибудь рассмеется, увидев, какое ложе из трав и цветов сделал ей её милый. По смятым розам он, может быть, догадается, где лежала её голова... Но она сдержится и не скажет никому о своем счастье. Ведь о нем знают только трое: она. милый и маленькая птичка. А птичка не разболтает... конечно, не разболтает.

Мирское — особый замкнутый в себе круг идей и чувств. Он все ширится, но пока живут или в нем или круге религиозности, то отрицая ее —

то утверждая, то совмещая религиозность с мирским духом, как знавший чары кубка Изольды Готфрид Страсбургский.

Религиозность XIII века, как мы еще увидим, полна внутренних противоречий, начало которых лежит в глубине Средневековья. Для средневековой религиозности поэтому и показательна наша эпоха.

Идея церкви владеет умами. Она везде: и в ереси и в католичестве. Должен ли мир действительно стать церковью божьей, должен ли папа стоять во главе всех земных государей, или империя тоже установленная Богом форма бытия, которая как то должна быть примирена с идеею церкви? От дьявола ли власть государя или она тоже от Бога, и вправе ли подданные поддерживать своего национального государя. Последний раз во всей широте ставят этот вопрос и папы в своих буллах, и государи — в посланиях, и «публицисты» XIII–XIV веков в многочисленных трактатах. А реальная борьба пап с императорами и национальными государями обостряет проблему, как будто приводит к осуществлению идеала церкви-мира, но в первые же годы XIV века рушится папская мощь, а вместе с тем наносится роковой удар и папской идее.

Как будто повелевающая миром, посылающая на Восток последних крестоносцев, церковь завершает свою внутреннюю организацию, подводит итоги вековому процессу. Еще вселенская, еще не уступившая национальному раздроблению и обособлению, она стремится править своим клиром и в трудах Грациана, Григория ІХ и Клементинах завершает систему канонического права. Универсальная идея нашла себе новые орудия в развитой папской администрации, в нищенствующих орденах, и в то же время должна держаться и защищать себя среди притязаний местного клира, успокаивать свои внутренние бури.

Последовательнее и энергичнее, чем прежде, церковь пытается влиять на мирян. Развивается культ, принимает необычайные размеры пастырская и проповедническая деятельность, инквизиция старается внести единообразие в религиозную жизнь. — Все старые давно известные цели, но к ним стремятся упорнее; тем более, что и религиозная жизнь мир ян развилась и усложнилась. То, что прежде насаждали и сеяли, теперь само растет из глубин религиозности. Мир движется и хочет религиозно жить и мыслить. Церкви приходится не только насаждать, но и охранять и искоренять.

Религиозный фонд, накопленный веками, приходит в движение. Из глубины его появляются, казалось бы, забытые учения, новый вид принимают старые идеи, по новому понимают прежние идеалы, и все стремится вылиться в целый ряд непримиримо враждующих систем. Ересь вспыхивает с небывалой силой, появляясь изо всех уголков религиозности. А богословие пытается, подводя итоги, заключить в «суммы» все человеческое знание и построить систему католической веры. ¹

Определив хронологические пределы изучаемой эпохи, нужно еще определить ту среду, религиозность которой явится предметом нашего изучения, постановка задачи в полном объеме, т. е. искание религиозного фонда эпохи, среднего человека эпохи вообще, едва ли плодотворна, а может быть, даже и неосуществима. — Слишком сложна и разнообразна духовная культура ΧΙΙΙ века, и слишком неравномерно характеризуют источники разные слои общества. Так культурные и социальные низы доступны нам лишь в случайных, а главным образом, лишь в элементарных проявлениях своей религиозности. Кой-какие отдельные наблюдения возможны, возможны и косвенные заключения от актов культа, перенесения и обретения мощей или реликвий, процессов канонизации и т. п. Мы можем узнать, какие движения и, следовательно, какие идеи и чувства волновали и увлекали низы общества, можем наблюдать эпидемические проявления религиозности. Но всего, что мы знаем о низах, слишком мало для того, чтобы добраться до полного обнаружения их религиозного фонда. Как ни заманчива их религиозность, она не может быть центром исследования.

А может быть и заманчивость-то мнимая, вызванная своего рода религиозным демократизмом? Во всяком случае, существеннее определение религиозности того слоя, который типичен для эпохи, который ведет за собою низы и развивает их религиозность, не теряя в то же время связи с ними. — Лежащий выше низов слой выражает и развивает религиозный фонд эпохи, тот фонд, который, по крайней мере частью, общ ему с низами. А кроме того, этот слой можно изучать: о нем источники наши не безмолвствуют.

Но второй снизу слой мы опять ограничим; на этот раз сверху. Нельзя искать религиозный фонд в схоластике. Правда, она в своем развитии выясняет проблемы религиозности и следовательно частично может нам помочь. Но она еще более живет своими собственными традициями, интересами логического и философского характера. Для того же, чтобы в схоластике найти и выделить важные для нас моменты, нужно исходить не из неё самой, а из областей, в которых религиозность выразилась полнее. Сверх того именно схоластика только посредственно и частично проникает в низы. Труды Фомы, Бонавентуры, Сижера и многих других, конечно, оказывают свое влияние и влияние глубокое, но на относительно образованных людей: на клир, на выдающихся и любознательных мирян. Эти труды выражают и развивают далее уже выраженный и развитой «интеллигенцией» XII в. религиозный фонд и обратно воздействуют на нее. Но воздействуя, они размениваются на мелкую монету, воспринимаются упрощенно, их мысли искажаются. Они вносят нечто новое, что скажется в мысли следующего поколения. А тогда углубится и понимание их и обнаружится их настоящая ценность. Наука, схоластика — совершенно особая область и для религиозности эпохи она характерна лишь частично.

Таким образом мы приходим к культурной середине, к тому, что можно назвать интеллигенцией XIII века. Это прежде всего клирики, так или иначе соприкасавшиеся с ученостью века. Некоторые из них принимали более или менее деятельное участие в ученой работе — постольку они нас и не занимают, — но цель их жизни обращена в другую сторону — к пастырской и собственно церковной деятельности. Они любят в своих проповедях блеснуть ученостью, поговорить о «мегакосмосе» и «микрокосмосе». Но чаще они проповедуют более доступно, и если записывают и составляют свои речи по латыни, то произносят их «in vulgari». Их мировоззрение не в схоластике, которая лишь внешне его покрывает или покрывала. И не помнят они о ней, когда принимаются за составление хроники или жития святого. Другие, большинство, ограничили свое знакомство с богословием лишь пребыванием в школах, да общением с более образованными собратьями. Третьи еще ниже. Из среды этого интеллигентного клира выходят агиографы, авторы поучительных историй и душеспасительных, несмотря на некоторую скабрёзность, анекдотов, хронисты, составители сборников проповедей, иногда более или менее объемистых, и скучных трактатов.

К этой же интеллигенции должны мы причислить образованных мирян. Иногда они ученые или начетчики не хуже любого клирика. Они любят потолковать о Священном Писании, об истинах веры, способны без конца морализировать, как святой памяти король Людовик. Они изложат свою мудрость в своих «гномических» стихах, если только поэтический талант не увлечет их в более высокую, более изысканную сферу Миннезанга. Это ученые государи и магнаты, обедневшие рыцари, нотарии, купцы и простые горожане. Они находятся тоже в постоянном общении с клириками, с «uomini religiosi», «teologhi», «savi», иногда в дружбе с каким-нибудь валломброзанским отшельником.

Люди разного культурного и социального положения, разного духовного склада встречаются в этой среде: хронист и политический деятель Дино Компаньи. спокойный обстоятельный Джиованни Виллани, а рядом с ними Толомео ди Лукка или монах-зубоскал Салимбене; педантичный моралист Людовик Святой и степенный, одаренный здравым смыслом Жуанвиль; рыцарь-поэт Вальтер фон дер Фогельвейде, несмотря на свою религиозность верный слуга любви; весь захваченный религиозными идеями Гартман из Ауе; старый добродушный рассказчик Джиакопо из Вораджине, острый наблюдатель жизни Фра Джиордано и ритор-аскет Иннокентий III. — Пестрая, разноплеменная среда. Можно ли говорить о религиозном фонде, общем её представителям? Но она живет одним и тем же богатством, выросла и воспиталась на завещанном прошлыми веками. Она чутка и подвижна и в то же время переросла бессознательную, темную религиозность низов, умея — пускай иногда плохо и сбивчиво — выражать то, что нарождается. Часто сама она не отдает себе отчета в своих словах и мыслях, но она движется и волнуется. И когда это движение захватывает живую струю религиозности более широких слоев, оно приобретает энергию и размах — перед нами вдруг открывается мощное течение, увлекающее и низы и верхи. Эта среда выдвигает лучших людей эпохи, её цвет — философов, богословов, религиозных вождей, но она не теряет связи и с низами, питаясь идущими снизу влияниями, черпая в тех же темных истоках религиозности.

4.

Изучаемый нами слой относительно лучше других нам известен. К счастью, он для нас и более важен, так как в нем пересекаются влияния снизу и сверху и его собственное влияние идет вверх и вниз. Собственно говоря, его значение, как типического, само собою вытекает из выясненного нами понятия среднего человека, но оно вероятно и по другим соображениям.

Едва ли нужно настаивать на постоянном общении интеллигенции XIII века с верхами. В изучаемой нами среде постоянно вращались, из неё выходили и через нее проходили богословы, ученые и религиозные вожди, и сама она естественно тяготела к верхам. Традиция и церковь толкали клириков к дверям университетов, к порогу ученых, заставляли воспринимать ту самую ученость, которая отражалась и в утверждаемом соборами толковании догм. Конечно, много было необразованных и невежественных клириков. Их сами папы иногда ставили на один уровень с мирянами: по мнению Иннокентия III для «clerici inferiores» было достаточно той же «fides implicita», что и для мирян. Много было священников, которые не возвышались по умственному и образовательному своему уровню над своими прихожанами, может быть, даже стояли ниже лучших из них. Над такими клириками подсмеивались и fabliaux и еретики. Но хотя бы и чуждые учености, они формально были к ней ближе. Их сан и пастырство заставляли обращаться к ним людей неученых, у них искать разрешения своих религиозных сомнений и запросов. Ни Вальд, ни Франциск не поверят своему домыслу, а пойдут к священнику, от него ожидая нужных указаний. Клирики всегда могли, легче, чем миряне, воспринять ученость: случайно и незаметно для себя они больше воспринимали, больше узнавали и легче думали. А все учащавшиеся визитации, деятельность отдельных епископов и центральных органов церкви содействовали культурному и религиозному подъему низших слоев клира.

Естественно, что и образованные миряне тяготели к клиру и верхам его. Среди него, да еще среди таких же мирян, как они сами, они только и могли найти себе достойных собеседников. Еретики, обосновывая и защищая свои учения, поневоле обращались к богословию. Они посещали университеты и школы, основывали свои. Они погружались в Священное Писание, денно и нощно изучали его и на почве толкований этого общепризнанного источника высшей мудрости сталкивались с ортодоксальными светилами, с тем же клиром, который и сам под напором детей Антихриста собирался с силами, принужденный расширять свои знания.

Социально и культурно клир неоднороден. Низшие слои его, как собственно клирики, так и монахи, в особенности нищенствующие, невысоко поднимались над уровнем масс и в то же время проникали вглубь их, живя безвестными плебанами в каком-нибудь медвежьем углу, бродя по далеким, темным деревням. А ведь и такие клирики в силу своего сана и положения постоянно соприкасались с лучшими представителями своего сословия и таким образом становились естественно связующей разнокультурные элементы средою.

Общение клира с массами выражалось прежде всего в культе, который был обычною и необходимою формой религиозности. Храмы наполнялись народом не только в большие праздники, не только ради индульгенций и реликвий. Многие лишь толкались на паперти или уходили ранее времени, считая евхаристию единственно важным моментом службы. Другие теснились около священника, наперерыв стремились увидеть гостию, потому что взгляд на нее был спасителен, внимательно слушали проповедь и усердно молились. Бывало, что шли в храм только для того, чтобы выказать свою религиозность, или чтобы пофрантить хорошим нарядом. «Изящные дамы, жены рыцарей стояли и болтали», мешая своим шушуканьем молитве других, а молодые люди заглядывались на красивых женщин. По праздникам часто веселье и шум мешали служению мессы или проповеди священника, и любители танцев вызывали справедливое нарекание своим нетерпением или недостаточным уважением к паперти и кладбищу.

Не на пренебрежение или равнодушие к вере указывают все эти факты, а на сплетение жизни с религией, на необходимость религии. Сама церковь обращала внимание на то, чтобы не вызывать «в молящихся отвращения и скуки умножением молитв», привлекать их сладостью песнопений. В этом отношении суровый Иннокентий III сходился в веселым Салимбене, во время летней службы страдавшим, несмотря на свою набожность, от блох. Да и проповедники умели удерживать внимание слушателей забавными историйками и хорошо рассказанными, хотя иногда сомнительными анекдотами побеждать тайное влечение многих поскорее пойти потанцевать на кладбище или поболтать на паперть или по делам на базар.

Месса была для христианина совершенно необходимым элементом жизни. А это делало необходимым и священника, который один только мог освятить, «сделать» телом Христовым столь важную даже в повседневной жизни гостию, устанавливало прочную связь между ним и паствой. Необходимость мессы легко усмотреть даже в еретических движениях. Вальденсы принуждены допускать на свои мессы верующих, совершать евхаристию и для них. У отвергавших католический культ катаров была своя месса, свой еретический ритуал. Потому-то таким грозным орудием и был интердикт, поражавший религиозных людей. И как бы ни тупилось это орудие от частого употребления, оно никогда не теряло своей действенности.

А культ не исчерпывался мессою. Вся жизнь человека была опутана культовыми актами. Крещение и конфирмация, «benedictio post partum», «benedictio capilloruin», исповедь и причастие, соборование и бесчисленные «sacramentalia», глубоко проникавшие в жизнь, необходимые и для посева, и для постройки дома, и для странствий, и для поддержания здоровья, — все это создает непрерывное общение клира с миром. Культовыми актами начинается жизнь человека, ими она и кончается в потрясающих обрядах отпевания и погребения с присоединяющимися к ним днями поминовения. Опять таки даже отвергшие римскую церковь секты не могли обойтись без магических обрядов: рукоположения, исповеди, благословения хлеба и вина и т. п. А все эти обряды, как и месса, вызывали необходимость в священнике и приводили в постоянное с ним соприкосновение.

Незаметные, повседневные акты культа почти не оставляют следов в источниках, но часто они тем значительнее, чем повседневнее и привычнее. Ярче выступают торжества и празднества, когда христианские обряды неуловимо смешиваются со старыми, языческими. К ним относятся по разному, но и папа принимает в них участие, когда римляне перед ним кончают свое масляничное веселье. Сам Иннокентий III готов видеть символ радости церкви в образе веселых украсивших себя венками, поющих и танцующих в Иванов день девушек. Даже явно языческий обряд сожжения костей и игры с кострами в Иванов день скрывают в себе по его мнению здоровое намерение. Иннокентий прав, потому что в старых языческих обрядах живет религиозность, вечно юные элементы религии природы, религиозно-психологические переживания, связанные с переменами времен года, дня и ночи. Живучесть языческих обрядов показывает, как сильна и живуча религиозность, как переплелся культ с религиозной жизнью масс и как он необходим.

Церковь в лице своих представителей часто борется с весельем. А веселье проникает в её храмы, увлекает самих клириков, сливающихся с ликующей толпой. Там же где совершается великая жертва, совершается и месса осла. — Горожане играют в клириков, под сводами храма слышатся странные голоса не то людей — не то животных. «Christus natus e-e-st», блеет один. «U-bi, u—bi?» слышится ответ быка. — «In Betlile-e-em, in Bethle-e-em!» — «Hihamus, Hihamus», по ослиному подхватывают остальные.²

Еще больше подходит клир к миру в проповедничестве. Лучшие проповедники собирают толпы. Им тесно в храме, тесно на площади. Они надрывают свой голос, принуждены ставить народ с подветренной стороны, чтобы до всех долетало слово поучения. Их зовут и ждут, за ними идут, питаясь только словом божьим. И ΧΙΙΙ век переживал расцвет проповеди, о котором свидетельствуют имена великих его проповедников, «summae de arte praedicatoria» и сборники проповедей и примеров. Нам многие примеры могут казаться профанацией веры, а извлекаемая из них мораль искусственной и грубой. На самом деле это настоящие поучения, средства умелого воспитания сознания в направлении к исканию везде религиозного и к религиозному размышлению.

«Sollemnis praedicator» вызывает исключительное возбуждение. Но оно быстро спадает. Незаметнее, но прочнее плоды обычной пастырской деятельности клира и тех же мендикантов. По постановлениям соборов священники по воскресеньям должны толковать своим прихожанам истины веры, «просто и ясно», «lingua vernacula», обучать их пониманию Молитвы Господней. В таких проповедях или беседах затрагивают догмы Троичности, Воплощения, учения о таинствах, о семи грехах и семи добродетелях, подробнее останавливаются на будущей жизни, адских муках и райском блаженстве. Проповедовать надо «secundum diversitatem rerum et personarum» и следует остерегаться излишних тонкостей. «Часто нужно говорить мирянам, чтобы относительно этого и других положений веры они не доискивались, как или почему это так, потому что вера столь сложна и тонка, что не могут они разумом понять относящееся к вере».

С малых лет воздействовал клир на мирян. По воскресеньям родители посылали детей к священнику, который учил их молитвам. Иных отдавали обучаться в монастырь. Взрослых убеждали воздерживаться от клятвы, вести трезвый образ жизни, не держать конкубин, творить дела милосердия и т. п. Словом и делом боролись проповедники с нарушением благолепия культа, с несвоевременными или неуместными танцами. Центр тяжести лежал в моральном воздействии, хотя не пренебрегали и обучением характера догматического.

Не все пожелания и постановления соборов исполнялись: жизнь отставала. Но зато часто общение с клиром выходило за указываемые соборами пределы. Этому особенно способствовало таинство исповеди, которое приобретало все большее значение. Исповедь подавала поводы к злоупотреблениям и греху: много было среди клира «бабников», «doniatores»; но она же создавала совершенно особенную атмосферу, роднила мирянина с клириком. Жены приходили к священнику с жалобами на холодность своих мужей. Одна пришла за советом: открыть ли ей мужу свою тайну или нет, и необходимо ли ее открыть для истинного покаяния. Она хотела удержать остывавшую любовь мужа и по совету одной «mulieris veneficae» начала пить настой из каких то трав. От них раздулся её живот, и муж счел ее беременной. Не желая открыть мужу своей тайны, она «tandem sibi parvum supposuit alienum».

Как же ей поступить теперь, когда она хочет покаяться? К какому-нибудь минориту обращались с просьбою воздействовать на заблудшего сына, и даже инквизитор не всегда был только суровым судьей.

Такие же узы связывали еретиков с их верующими. «Совершенные», «boni hommes», так же были необходимы. Ведь только они по святости и магической силе своей могли отпускать грехи. Они учили мирян Священному Писанию и своим догмам, наставляли их в доброй жизни. Особенно деятельны были вальденсы, которые и начали и кончили свою историю непритязательным пастырством. И чем сильнее были гонения, тем больше льнули верующие к своим еретикам, которых считали они святыми и ставили выше католических клириков. ³

Но клир стоял близко к мирянам не только в культе и в связи с культом. В XIII веке еще не изгладились следы того времени, когда город сливался со своим епископом и когда политика местной церкви была политикой города. В жизни города церковные дела перемешивались с чисто городскими, клир расслаивался соответственно политическим отношениям в городе. И упорная вражда коммуны с церковью не могла уничтожить ни связи мирян с нею ни патриотизма клириков, восхвалявших религиозность своих сограждан. Декреталий Григория запрещала горожанам участие в выборе епископа, «non obstante contraria consuetudine, que dici debet potius corruptela», но можно усомниться, что она положила конец старому обычаю. Во всяком случае, избрание епископа было актом общегородского значения, и часто только просьбы народа склоняли кандидата к принятию сана. Соперничая с клиром, городские власти и горожане строили храмы, заботились о благолепии культа, гордились своими мощами и реликвиями, неколебимо верили в силу своего патрона.

Приходские организации процветали еще в XIV веке, а в XIII у каждой вичинии уже были свои носимые во время процессий хоругви с изображением её святого и «generis martyrii ejus». Не только вичинии; — экономические ассоциации, цехи не могли существовать без религиозного момента и клира. В их статутах, как и в статутах городских, постоянна ссылка на Священное Писание, часты религиозные мотивы. Внимательно заботятся ассоциации о религиозной жизни своих сочленов.⁴

Если епископ и вообще высшие слои клира сталкивались с мирянами в политических и общегородских делах, низшие разряды клириков еще сильнее запутывались в мирских отношениях благодаря экономическим своим интересам. Клирики появляются перед нами, как «advocati», изучают «leges temporales et medicinam grafia lucri», их мы видим в «officia vel commercia saecularia», даже содержателями таверн и ростовщиками. Все это вводит клириков в самое гущу жизни. С нею же связывают их конкубины, родственники и друзья. Конкубина — важная дама в своем приходе, она сидит в храме на первых местах, щеголяет; вероятно, еще более мужа проникнута она профессиональными и религиозными интересами. Какая-нибудь аббатисса обращает на себя внимание щедростью к своим родным. Какой-нибудь многодетный священник пытается пристроить своих детей, и непотизм — явление только более заметное, но отнюдь не более распространенное на верхах.

Молодые каноники, особенно из тех, кто побогаче, любят щеголять своими конями и собаками, своею изысканной одеждой, золочеными шпорами и длинными волосами без тонзуры. Другие предпочитают таверны —

игру в кости и долгие пирушки. Конечно, они не высыпаются, и от этого страдает церковная служба. Зато они близки к мирянам и даже во время обедни оставляют «молчаливый хор» ради приятной болтовни с прихожанами. Среди них есть и бесшабашные кутилы, часто завязывающие драки и попадающиеся с оружием в руках, есть и любители попировать на чужой счет.

Часто епископы приглашают на обед мирян, часто и миряне кормят и поят клириков и монахов. Салимбене жалуется на скупость важных прелатов. — Они не приглашают к своему столу бродячего монаха. То ли дело любезные англичане: выпьют, а потом скажут: «ge bi а vо», т. е. «Вы должны выпить столько же, сколько и я».

Как бы клирики не роняли своего сана, они всегда оставались клириками. Чтобы они не делали, с их языка срывались сентенции из Священного Писания. Даже нападки на клир выльются в «Evangelium secundum marcas argenti». За чашей вина приходили в голову поучительные тексты, и даже застольные песенки не обходились без библейских цитат. Не надо забывать и про мирные беседы за стаканом вина или без оного. Когда Салимбене проживал в Ферраре, был там некий Матулин, поэт-сатирик и болтун, что не мешало ему быть человеком набожным. Проходит раз Салимбене по улице, а сидевший и беседовавший с двумя миноритами. которых он приводил в смущение своими вопросами, Матулин зовет его. «Господин брат, подите-ка сюда и посидите с нами». Я сел, а он сказал: — Задавал я вопросы этим братьям, а они от ответа уклоняются и советуют мне обратиться к Вам. Вы-де готовы отвечать на все. Так уж сделайте милость, удовлетворите меня». Так завязался длинный разговор о клириках, мендикантах, их взаимных отношениях, достоинствах и недостатках. Салимбене вышел победителем и приобрел себе в лице Матулина нового друга. Не всегда беседы кончались так мирно, зато иногда минорит вышучивал даже известных насмешников — флорентийцев.

И у клириков и у мендикантов были свои «devoti». Таким devotus Салимбене стал Матулин. «Госпожа Мабилия равным образом была мне привержена (devota), мне и всем братьям миноритам, с которыми общалась и службу которых всегда читала». Во Флоренции брат Михаил сумел сплотить около себя целый круг религиозно настроенных женщин и провести канонизацию бл. Умилианы, которую за одно причислили уже после смерти к терциаркам. Позже такую же роль, но в более широких размерах играют немецкие мистики.

Здесь мы невольно снова обращаемся к еретикам. Беседы захожего «доброго человека», посещение устроенного им диспута, его явной или тайной проповеди, посещения госпиция еретиков, иногда случайные встречи и разговоры — иногда превращение человека в руководимого еретиками «верующего»: все это хорошо известные нам явления, неоднократно обнаруживаемые теми или иными рассеянными в инквизиционных процессах, трактатах и других источниках замечаниями. И в ереси и в ортодоксии всплывают перед нами одинаковые формы общения и религиозного быта.

Религиозные потребности, необходимость культа и культовых актов заставляют обращаться к клиру. И клир не стоит где-то в стороне от жизни. С ним сталкиваются враждебно или дружественно на всех поприщах деятельности: и в политике, и в социальной жизни, и в повседневном быту. Не всегда мирно протекает общение. Иногда коммуны усилят свой надзор и защиту своих экономических интересов, иногда ревнивые мужья учинят жестокую расправу. Но пройдет буря и опять все наладится, да и не прекращалось общение даже в тяжелые минуты, так что и налаживаться-то нечему. В пестром бытовом общений много разных сторон и не охватить его одною формулой. Очевидно лишь смешение клира с миром, и на почве этого смешения глубоко укоренилось религиозное общение. Религиозные люди идут к священникам со своими сомнениями, со своими бедами и радостями; иные с тем же приходят к еретикам, менее связанным с бытом, но более серьезным, более святым.

Сильно непосредственное общение с клиром, но не надо упускать из виду и общения посредственного, разносящего все далее и далее те же влияния, те же мысли. Какая-нибудь Maбилия или Умилиана, ходящая победным и больным, бедная прислуга Цита или жонглер, шуткой обличающий еретиков — все это маленькие центры религиозности, планеты, вращающиеся вокруг солнца-клира и распространяющие его отраженный свет. Все это живет полученным сверху и, дробя свое богатство на мелкие кусочки, разбрасывает их повсюду. Так и в ереси какой-нибудь Пунгилуп распространяет догмы катаров, их ненависть к церкви, их аргументы, или темные крестьяне спорят о святости сожженного еретика, о том, надо ли платить десятину, и о переселении душ, говорят о залегшем в их душу у знакомого, на мосту или в таверне.

5.

Изучая основы религиозности, автор не ограничивает своей задачи их выяснением и обособленным рассмотрением каждой, а свое изложение не желает свести к их перечислению — описанию. Элементы религиозности находятся в некотором соотношении или соединении друг с другом, и таким образом сам собою всплывает вопрос о их «системе». А priori возможно, что все они связаны друг с другом так, что составляют одну систему. Но столь же возможно, что они объединяются группами, т. е. слагаются в несколько систем, друг от друга как бы обособленных, может быть частью даже исключающих друг друга. Таким образом нашей задачей является вместе с изучением основных элементов религиозности еще построение или обнаружение их системы или систем.

Говоря о «средневековом мировоззрении», обыкновенно подразумевают под ним совокупность распространенных и значительных, влиятельных в Средние Века воззрений. При этом или совершенно не думают о носителе, субстрате этих воззрений или подставляют на его место понятия средневекового человечества, народного духа и т. п. мало реальные и туманные величины. Поскольку в этом случае изучаемые воззрения находятся в связи и согласии друг с другом, легко привести их в систему или обнаружить систему их взаимоотношений, даже не думая о её субстрате. Но задача сейчас же усложняется, лишь только мы наталкиваемся на исключающие друг друга воззрения. Такие антиномичные элементы, кажется нам, вместе существовать не могут. Поэтому исследователь и принужден или софистически устранить их взаимопротиворечие (напр. выведением противоречий друг из друга), что только затушевывает, а не решает проблему, или отказаться от смутно предположенного единого носителя мировоззрения и говорить о двух, трех, о борьбе мировоззрений, или же, наконец, признать исконную антиномичность коллективного сознания. Но в последнем случае, разумеется, нельзя уже говорить о системе мировоззрения, место которой занимают системы. При статическом рассмотрении, отказываясь от единой системы, мы тем самым обращаемся к воссозданию скрытых в коллективном сознании потенций систем, и только в движении это сознание может на известный момент выдвигать ту или иную из них, не исключая вероятности смены её другими.

В описаниях средневекового мировоззрения вечно колеблется описывающий между единым и многими его носителями, и трудность положения усугубляется тем, что смешиваются статическая и генетическая задачи. При последовательно проведенном статическом изучении трудно уже говорить о выведении противоречий друг из друга и приходится признать их сосуществование. А благодаря этому во всей остроте встает необходимость выбора между единым и многими носителями.

Развитые выше соображения вскрыли перед нами тайную предпосылку истории, а указанное сейчас искание единого носителя коллективного мировоззрения лишний раз ее подтверждает. Не покидая своей точки зрения, мы не можем признать множества носителей. Для нас существует только один «средний человек», и, признавая сосуществование противоречий, мы должны перенести их внутрь его сознания, а, следовательно, и внутрь индивидуального сознания, в котором уживаются и борются антиномичные элементы. Как раз в этом предположении скрыт необходимый для нас конструктивный момент, долженствующий поставить наше исследование выше изучения разрозненных элементов религиозности или их систем. Мы предполагаем, что религиозный фонд представляет собою сложное сочетание частью антиномичных элементов. На почве его может возникнуть и возникает не одна система, в зависимости от того, какие элементы выдвигаются на первое место и опознаются в данный момент данным индивидуумом. Но возникнув такая система не охватит всего фонда, точнее — охватит его лишь внешним образом, покрывая несогласуемые с нею элементы и следовательно возможность других систем.

Так на почве одного и того же религиозного фонда в момент превращения среднего человека в индивидуума вырастают антиномичные системы: у одного одна, у другого другая. Даже один и тот же индивидуум может оказаться носителем нескольких систем в зависимости от того, какие элементы в данный момент в нем преобладают. Одни люди XIII века выступят пророками дуализма и будут не замечать в самих себе монотеистических моментов и возможности монотеистической системы. Другие, наоборот, разовьют монотеистическую систему, лишь бессознательно проявляя дуалистические стороны своей религиозности. Третьи будут колебаться между той и другой системой, мысля и действуя то в духе монотеизма, то в духе дуализма, готовые примкнуть к каждому и каждому изменить. Правда, размеры и направление колебаний до известной степени предопределены самим фондом, но он оставляет для них достаточно широкие пределы.

Предположение внутренней антиномичности сознания собственно даже не предположение, а психологический факт. Ведь даже самая продуманная философская система не гомогенна и превращает в химеру так называемое конгениальное понимание. Здесь же речь идет не о философской системе, построенной и потом не применяемой, а обо всей совокупности религиозных воззрений и чувствований, которая проявляется в повседневной жизни и деятельности. Мы берем человека не в тот момент, когда он «строит свое мировоззрение» или занимается его «выработкой», а на всем протяжении его жизни, когда он не думает о согласовании своих мыслей и чувств. Мы берем его в момент построения им разных систем, за своего рода бесконечной игрой в карточные домики.

Справедливая в общей своей форме, антиномичность сознания особенно применима к изучаемой нами эпохе. Франциск Ассисский любит природу, восхищается её красотой в «Гимне брату солнцу», он жалеет и любит свое тело, бедного «брата осла». II он же изнуряет свое тело чрезмерною, достигающей пределов гастрономии аскезой, подавляет в себе естественнейшие и невиннейшие желания. Поэт пантеистической любви вдруг становится упорным борцом с демонами. Непосредственное подражание Христу и свободное понимание Его заветов чередуется в нем с формализмом и буквоедством. Папа Григорий IX, друг Франциска, умиляется до слез при виде жалкой жизни миноритов, он сам воспевает «Владычицу Бедность», и он же более, чем кто-либо другой, упорно и не стесняясь в средствах, борется за обладание миром. В ереси гневное отвержение церкви сочетается с неистребимой верой в нее, и вальденский диакон Раймунд де Коста безнадежно пытается примирить признание римского клира с признанием вальденской иерархии. Любвеобилие Доминика не мешает ему стать для еретиков «злым псом» Господа, и, посылая свои жертвы на костер, инквизитор проливает слезы пред образом Распятого. Внутри индивидуального сознания всплывают и сталкиваются противоречия религиозности, и колеблющимся шагом по извилистым путям идут религиозные вожди к своим неосуществимым целям...

Впрочем, нет нужды предупреждать выводы предстоящего нам исследования. Однако следует теперь же подойти к этому факту антиномичности религиозного сознания в XII–XIII веке с иной стороны, обратить внимание на те черты этого сознания, которые объединенно в дальнейшем нам рассматривать не придется.

6.

Тринадцатый век жаждал религиозно-моральных истин. Искали идеал праведной жизни, кидались то в аскезу, то в мистику, то в апостольство и подражание Христу. Искали истинную жизнь, истинную веру, истинную церковь. Арнольдисты заблудились в этом искании, вальденсы после долгого блуждания вернулись к исходному своему пункту, и только катарам казалось, что они нашли желанное. Во всех выносимых на поверхность религиозной жизни явлениях ясны искание веры и жажда её, беззаветная преданность найденному и удовлетворенность им. Без веры в истинную, угодную Богу жизнь нельзя было обойтись, чувствовалась необходимость опереться на веру во что-то. Оттого и приобретают такое значение религиозные ассоциации мирян, оттого и множатся терциарские группы, что в них открывается возможность жить по вере, а вере открывается религиозно-моральный идеал.

Вся философская работа эпохи сосредоточена на обосновании веры, на примирении её с наукой и устранении сомнений. Вся она исходит из глубокой веры в неоспоримость и незыблемость христианских догм и на ней покоится. Везде мы усматриваем стремление к вере-знанию, потребность и готовность верить. Истины морали и догмы, природу Божества, демонов, ангелов и души, устройство неба и земли: все стремятся узнать, во все поверить.

Человека ΧΙΙΙ века не удовлетворяет вера в существование ангелов. Ему еще надо знать, какой у них вид, занимают ли они пространство и, если занимают, то много ли приходится на каждого. Ему хочется знать, какой вид у демонов и точно ли у всех у них одинаково злой характер или же есть и добрые, «благородные» демоны. Говорят существуют инкубы и суккубы; значит, и дети демонов? А есть ли у демонов семя, и могут ли они сотворить человека или только лягушек, да змей? Сказано, что из тела Христова вытекла кровь и вода. Это как будто невероятно, во всяком случае, необычно. Не подразумевается ли под водой «flegma», «aquaticus humani corporis liumor?» Гостия превращается в тело Христово. А что, если мышь съест гостию, будет в ней тело Христово или нет? Бога надо славить везде и всегда. А как же совместить это с нечистыми сторонами бытия человеческого? — «Ego et ventrem meum purgabo et Deum laudabo».

Внимательно приглядываются к окружающему, задумываются надо всем, стараются из всего извлечь религиозную истину, в которую еще раз хочется поверить. Все рассматривают под углом зрения веры. Салимбене любит анекдоты и хорошо их рассказывает. Порассказав, он сейчас же пытается извлечь из анекдота мораль и несколько строчек веселой историйки сопровождает страницами текстов и богобоязненных размышлений. Часто приходится наблюдать, как живой рассказ бледнеет и расплывается, перерезанный и пересыпанный шаблонными, но благочестивыми рассуждениями. Знания о внешнем мире расширяются — порукой тому многочисленные популярные сочинения: Физиолог, «Сокровищницы», «Spéculum naturale» — но сообщение новых сведений сопровождается поисками истин веры. Рассказ о каком-нибудь чудесном звере или странном обычае дает повод обратиться к богословским или моральным истинам, лишний раз их показать или доказать. Много мелкого умничанья и наивной мудрости во всей этой работе, но много также умственных усилий и религиозной жажды.

За мелочными, ненужными, часто глупыми вопросами скрывается жажда возможно больше узнать о вере, везде ее найти. И это не только у богословов или людей ученых, а и у простых религиозных людей. И простой крестьянин задумается над вопросом о величине души, и темный Сегарелли спросит себя: не надо ли буквально воспроизвести жизнь Христа — сначала запеленать себя и пососать грудь, а потом уже начать проповедовать. Процесс Пунгилупа в Милане, процессы южно-французской инквизиции приоткрывают темную умственную работу темных людей. Тяжело и медленно, неуклюже движется руководимая религиозным исканием мысль. Но она останавливается и на вопросе о переселении душ, и на вопросах об евхаристии и отношении Бога к миру. Она как-то расплывается в разные стороны, пытаясь убедить себя в желанном, приводит к странным экспериментам. Если сладострастие грех духовный, то человек, чуждый ему, должен не испытывать волнение лежа в одной постели с нагою женщиной, а если важен материальный факт падения, то не грех целоваться и играть своей чувственностью.

Желая побольше узнать о вере, узнать доподлинно, все стремятся представить себе реально и конкретно, и в этом смысле Дантовский Ад — лучшее выражение средневекового сознания. Поэтому бесконечно количество возникающих вопросов, и всякому реальному явлению ищут соответствия в мире веры. Поэтому бесы становятся живыми образами, почти людьми, и область религиозного творчества сливается с областью творчества художественного, а поучительный рассказ превращается в новеллу.⁶

Я говорю о жажде веры, не отличая ее от жажды знания, потому что религиозное знание является знанием в области веры, а вера доказывается и обосновывается. Ищут истинную веру и стараются доказать истинность принятой ссылками на авторитет, текстами Писания, доводами от разума. Область веры совсем не отделяют от области доказуемого, не отделяют психологически. Даже у богословов в этом направлении можно найти лишь слабые начатки. С другой стороны, и то, что действительно доказывается, воспринимают религиозно, как объект веры. Не делают различия между доказанным и недоказанным в вере, доказывают недоказуемое и верят в доказанное. Хотят знать возможно обстоятельнее все религиозное и, нуждаясь в нем, жаждут субъективной веры в него.

А с этим связана и другая важная сторона сознания — готовность верить, легковерие, удовлетворение самыми грубыми, примитивными аргументами. Так папа Иннокентий, человек ученый, опровергает докетизм манихеев тем, что из тела Христова вытекли кровь и вода: «из кажущегося тела не может выйти ни воды, ни крови». Верить хочется, и ничего не стоит поверить. Верят особенно наивно, все превращая в веру. Так францисканцы верили, что для спасения нужна непременно заплатанная одежда и одна только сумка. Готовность верить так велика, что часто нет места и сомнениям. — В Риме нашли труп гиганта, в голове которого горела лампада. — Очень возможно: хронисты повторяют это один за другим. Молитва такому-то святому помогает от камней в мочевом пузыре. — Это уже несомненно, и все страдающие этой болезнью воссылают ему мольбы. Говорят, что львята родятся мертвыми, а вот во Флоренции родился живой львенок. Что- же мудрые люди говорят неправду? — Совсем нет, это исключение, показывающее, что Бог особенно благоволит Флоренции. Верят настолько легко и охотно, что не замечают, как верят и во что верят, не отличают веры от знания. Так поступают все богословы.

Бывают сомнения. Но когда они возникают? — когда сталкиваются в сознании две веры и благодаря этому всплывают внутренние антиномии личной религиозности. Так женщина, наслушавшаяся катаров, начинает, как они, «худо думать о вере и таинствах», хотя и не хочет так верить. Она сама приходит к инквизитору, предпочитая смерть на костре своим сомнениям. Точно также погружаясь в Писание и свою религиозность, человек чувствует себя охваченным сомнениями. Древние говорят, что изменения в политических судьбах Флоренции связаны с судьбами статуи Марса. — Весьма вероятно, но по христианскому учению и мнению св. отцов такая вера нечестива. Как же быть? — Виллами не знает, верить ему или не верить, и выходит из затруднения своеобразным смешением того и другого. Точно также, отвергая астрологию, «cosa proibita e non vera», он запрашивает астрологов и сам вдается в астрологические соображения. Впрочем, тут выход найти легче: астрология с её незыблемыми законами истинна, поскольку она не противоречит воле божьей. В искании подобных компромиссов и софизмов заключена значительная часть философской работы. Критическое чутье существует и достигает большой силы, когда нужно опровергнуть уже осужденное верой, напр. учение нечестивого Аверроеса, ересь или иудейство. Для склонного же верить и жаждущего веры самая высокая задача — устранение сомнений и примирение противоречий. Не даром гений компромисса Фома Аквинский — князь философов XIII века.⁷

Богохульство, святотатство, скепсис убедительно показывают жажду и силу веры. Разумеется, я не имею здесь в виду те богохульства, которые карались законами и канонами церкви, как клятвы «чревом Марии», проклятия, задевающие

Христа или святых. Это дурная привычка, невольно дающая о себе знать во время игры, драки и т. п. возбужденных состояний. Школьники, «подражая обрядам священников», окрестили в реке собаку. Она, не вынеся призванного ими имени Божьего, сейчас же взбесилась. Это предосудительно, но немногим хуже мессы осла, в которой участвовали и люди религиозные. Двое засиделись в кабачке вплоть до звона к обедне. Один из них предложил товарищу отправиться на мессу «propter sacros cineres». Но тот, издеваясь над таинством пепла ответил: — Сиди, я тебе дам пепла, а ты мне! — И взяв пепла с очага он бросил его ему на голову. Бог наказал святотатца, но власти и церковь карали еще строже.⁸ Часто богохульство оказывается таковым только с точки зрения католиков, а со стороны богохульника обнаруживает лишь глубокую иную веру, нетерпимую и воинствующую. В своего катарского бога верил тулузский магнат, «qui juxta altare... purgavit ventrem etin contemptum Dei cum palla altaris tersit posteriora sua». Это дерзающее доказательство правоты своей веры, может быть, желание ее доказать и побороть закрадывающиеся сомнения. Отрицание клира и церкви горькой и злобной окраской своей выдает тоску по утрачиваемой вере. — «Возьми во имя Магомета, он сильнее Христа!» Тут не отрицание веры, не сомнение в ней, а скорее боязнь усомниться и жажда веры.

Сжигают икону Марии. — «Защити-ка теперь себя, если можешь, святая Мария!» Однажды Альберико да Романо потерял на охоте своего сокола. Он «extraxit sibi bracas et culum ostendit Deo in signum opprobrii et convicii. Cum autem fuit domi, ivit et cacavit super altare in eo loco proprie, ubi consecratur dominicum corpus».

Настоящее мучительное сомнение рождается из глубоко заложенного стремления верить и знать доподлинно. Сомневающийся мучается больше, чем, горделиво отвергший бессмертие души Фарината. «Видел я одного благочестивого, религиозного и хорошего клирика, которого во время его послушничества искушали сомнения, не сонное ли мечтание мир, есть ли у него самого душа и даже, существует ли Бог. До смерти мучился он над этим». «Кто знает, существует ли Бог, существуют ли вместе с Ним ангелы, души и небесное царство? Кто видел все это? Кто, возвратясь оттуда, поведал нам о виденном?» — тоскливо спрашивает монахиня.

«На небе ни пьют ни едят ни т. п. Какое же там может быть наслаждение?» Почему Бог не сделал так, чтобы ангелы не могли грешить? Почему Бог создал человека способным ко греху? Почему Бог посылает бедствие тому, кто будет праведным, и благосостояние тому, кто будет осужден. Почему он дал детям родиться среди сарацин? Разве не мог он сделать так, чтобы эти дети родились среди христиан и спаслись? — Такие вопросы приводят к сомнениям. Над ними мучаются и страдают, на них ищут ответа и не могут отделаться от сомнений.

Есть указания и на здоровый и холодный скепсис легкомыслия или отмирающей религиозности, на сомнения, заклейменные Вольфрамом в начальных стихах его Парцифаля. Епископ отказывается перед смертью от причастия: он в это совсем не верит. Но много ли таких случаев? На них указывают проповедники. Они кричат о хулителях Священного Писания, приводят ужасные, небывалые случаи неверия. Но что значат все эти выдуманные, риторические случаи, что значит простое упоминание о сомнении или неверии? — Очень мало: слишком много возможностей покрывается такими указаниями.⁹

Кажется, что скепсис силен. Но при такой жажде верить и знать, при наличности резко антиномичных элементов веры, надо удивляться не силе скепсиса, а его слабости, и ее следует объяснять. А она объясняется уже указанным фактом легковерия, готовности и жажды верить. Но одного этого факта мало. Легковерие сопровождается малым вниманием к внутренним противоречиям собственной веры. Готовы поверить во все, но мало кто стремится согласовать друг с другом то, во что он верит. Поэтому и противоречие одних элементов веры другим всплывает только тогда, когда увлеченный данным положением человек дойдет в его развитии до того, что оно натолкнется на другие элементы, которых он не хочет отвергать, хотя и вынужден это делать. Так религиозные новаторы приходят в столкновение с церковью, иные раньше — иные позже. Это судьба арнольдистов, вальденсов, даже францисканцев в их крайнем течении, даже самого Франциска. Это же судьба богословов, занесенных церковью в ряды еретиков. Противоречия всплывают в сознании людей с богатой и напряженной душевной жизнью. Обыватель всему верит, противоречивые идеи и чувства уживаются в его сознании, уравновешиваемые его вялостью и умеренностью.

При таком сочетании легковерия с отсутствием критического отношения к своим мыслям и совокупности их следовало бы ожидать крайней пестроты воззрений, однако пестрота эта ожидаемых размеров не достигает. Религиозная мысль вращается в кругу все тех же завещанных прошлым вопросов, редко и недалеко выходя за их пределы. Даже религиозные гении находятся внутри медленно меняющейся традиции. Содержание веры уже дано. Стремятся не открыть что-нибудь новое, а узнать уже другим и даже себе известное. Сознание восприимчиво, ценит предание и авторитет. Мысль удовлетворяется немногим. Новый пример, поясняющий старую истину, кажется открытием. Чрезвычайно метким и остроумным кажется, что папа Григорий Великий назвал св. Фелицитату «более, чем мученицей»: на её глазах убили семь её детей и следовательно она страдала восемь раз. Сухое аллегорическое толкование воспринимают, как откровение величайшей мудрости. Наивная этимология прельщает. Не скучают, без конца и однообразно морализируя, и ценят моралистов. Мало кому надоедает проповедник. — «Кум пойдем на проповедь!» А он отвечает: — Не могу: — «Почему?», спрашивает первый. — Я знаю все, что он проповедует: Делай добро и оставь зло.»

Совпадение событий является достаточным указанием на их взаимозависимость, и сама форма силлогистического аргумента представляется порукой его правильности. Философы довольствуются внешними, бессодержательными дефинициями. И существует какая-то нерушимая вера в схоластический метод мысли. Не так трудно прослыть пророком. Иногда для этого достаточно какой-нибудь странности, одноглазия или шепелявости. «Uomo savio», мудрец — человек, умеющий к случаю привести тексты Священного Писания и поговорить о высоких материях. Нового не ищут, удовлетворяются старой верой, самое большее, если углубляют её отдельные элементы.¹⁰

Несмотря на интерес к реальному, на стремление возможно яснее представить себе устройство ада, неба и т. п., ищут не индивидуального, а общего, типического. Святой важен не своею индивидуальностью, а как пример, как зерцало совершенства или повторение известного шаблона святости. И не победу интереса к индивидуальному знаменуют собою такие жития, как житие св. Франциска, написанное Фомой из Челано. или житие Марии, написанное Жаком из Витри, а преодоление старого идеала (шаблона) святости новым. Я совсем не желаю отрицать роста интереса к индивидуальному, который проявляется в трудах хронистов, в изящной литературе. Интерес к индивидуальному, житейски конкретному несомненно существует наряду с интересом к общему. Но не надо смешивать его с другими явлениями и отвергать возможность сосуществования интереса к индивидуальному с обобщающими стремлениями, тем более что сама индивидуализация с известной стороны есть вид обобщения, в религиозности же индивидуальное связано и определяется общим.

«Золотая легенда» рассказывает по диалогам папы Григория о видении одного ночевавшего в церкви иудея. Само видение Григорием не описано. Но это не смущает Джиакопо из Вораджине — «Св. Григорий ничего не рассказывает о споре между демонами, но мы можем представить себе этот спор по другому примеру, приведенному в Житиях Святых». И вслед за этим автор описывает спор демонов. Он дает не только приблизительную картину: он верит, что так на самом деле и было. Точно историк, пополняющий лакуну одного источника показаниями другого! В этой связи становится понятной вся агиография, с которой снимается одиум намеренного сочинительства: агиографам важно не индивидуальное, а типическое, данный же святой, конечно, не хуже других.

Как просты в легендах чувства, как наивна и типична психология! — Префект увидел Св. Маргариту и воспылал к ней любовью. Он позвал служителей и сказал им: «Подите, похитьте эту девушку. Если она свободная, я женюсь на ней; если она рабыня, я сделаю ее своей наложницей.» Маргарита рассказала ему о Христе. «Разгневанный префект велел бросить ее в темницу.» Легко рисуются схемы злодея, святого, бесплотные, лишенные индивидуальных черт. Рассуждает писатель о скупости, и перед его глазами какое-то общее и в то же время точно конкретное понятие. Генетическая связь пороков живее и реальнее живого человека.¹¹

Тяготение к общему, типическому сливается с интересом к реальному в символическом уклоне мышления. Символизм не «deliramenta hominum illiteratorum, qui se doctores profitentur.» Среди образованных людей и богословов символическое толкование занимает место нашего «научного метода», и не многие, как Фома Аквинский, предостерегают от неумеренного пользования им. Вообще говоря нападки на символизм в образованной среде лишены принципиального значения. Но и в среде людей только соприкасающихся с наукой и образованностью наблюдается тот же символический уклон. Настоящая «Библия мирян» — храм насквозь проникнут символизмом так же, как и культ. «Homo illiteratus et idiota», Франциск Ассисский, его ученик грубоватый, но святой хитрец Эгидий ищут символов в окружающем мире. Простые люди отгадывают будущее путем символических толкований, и вера в приметы и знамения только вульгарное выражение символизма.

Дольчино был захвачен в день Вечери Господней, что не лишено тайного смысла (quod non sine mysterio fuit), потому что погрешил он против таинства, установленного в этот день. Во Флоренции был убит Корсо Донати, но был он убит около Сан Сальви, «где совершил и приказал совершить много зла». Колесница «Signori della moneta» со свечей в дар Иоанну Крестителю упала и сломалась. Это дурной знак: скоро падет курс денег. Особенно любят описывать символично кары. — У адвоката перед смертью язык «вертелся во рту быстрее, чем ласточка». У другого представителя той же профессии «labium inferius moveri visum est velocius labio cocodrilli» и т. д. В астрологических предсказаниях, в толковании небесных и земных знамений мы на каждом шагу наталкиваемся на символизирующую мысль. Необычное явление предсказывает важное событие; и чем необычнее первое, тем важнее второе. Для ознаменования прихода императора нужен метеор, для смерти простого человека достаточно и падающей звезды. Печальное событие предсказывает несчастие, радостное — преуспеяние и т. д. К символизму прибегают в магии и медицине. Призывая Бога вспоминают об аналогичных желательному актах Божества. И по тому же принципу строят молитвы своих героев авторы «Chansons de geste».

В символизме сказывается стремление к познанию настоящей природы мира и твердая вера в возможность этого. Метафизическая и мистическая сторона символизма особенно привлекает, придавая особую значительность всем подобным толкованиям. Они на наш взгляд наивны и произвольны, иногда они покажутся наивными самому Фоме Аквинскому. Но в XIII в. достаточно привести символическое объяснение, чтобы плененная его остроумием и глубиной мысль остановилась в восхищении, чтобы умолк несговорчивый противник. Так действует на человеческий ум озарение высшей мудрости.

Искание символического смысла явлений стоит затрачиваемого на него громадного умственного труда и в своих результатах сторицей вознаграждает мудрого. Поэтому неустанно и непрерывно искание символов, хотя бы оно часто и вырождалось в механическую игру ума. Везде их ищут. Каждое растение, каждый лепесток, каждая песчинка скрывает в себе какую то тайну. Эту тайну и надо раскрыть путем символического толкования и обнаружить отражение общего в единичном. Охотно погружаются в наблюдение индивидуального, но человек мудрый руководится при этом не простым любопытством, не интересом к курьезу, а надеждой в самом индивидуальном найти отражение общего, увидеть связь вечной истины с мелочами бытия. — Физиолог говорит, что есть такой зверь «formicaleo». Он происходит от льва и муравьихи. Как муравьиха, он не ест мяса и, как лев, не ест трав, почему и умирает с голоду. Зачем же рождается такой странный зверь? — Спросим, что он означает, и все станет нам понятным. — Formicaleo означает двоедушного, желающего сразу угодить и Богу и дьяволу. А если так, то нам уже неважно и неинтересно остальное, касающееся нашего зверя, неважно даже, существует ли он на самом деле, потому что смысл его совершенно ясен и великая истина лишний раз доказана. Благодаря символизму индивидуальное, не теряя вполне своего интереса, поглощается и преодолевается общим. А это общее дано традицией, и задача мудрого заключается таким образом в том чтобы открыть известное в частном и загадочном, свести к общим законам многообразие мира. «Omnia cadunt in usum sapientis habentque materiam virtutis exercendae, quaecunque dieuntur aut fiunt... philosophais in nugis alienis».¹²

Тяготение к общему, которое все же понимают конкретно, преодолевает, по крайней мере в религиозной области, непосредственный интерес к индивидуальному. Индивидуальным интересуются, идеи и образы конкретизируются, но по связи их с общим. Сознание заполонено общим, всегда с ним связано, и это ограничивает религиозность сравнительно узким кругом общих истин и устраняет то бесконечное разнообразие в содержании веры, которое должно бы было вытекать из указанных выше особенностей сознания. Исходным моментом всякой религиозной жизни остается религиозный фонд. А рядом с ним стоит еще один упорядочивающий сознание мотив — психологически связанная с легковерием и восприимчивостью вера в авторитет. Не сопоставление мысли с другими решает вопрос об её истинности, а тот авторитет, который ее поддерживает и без которого не обойтись в силу готовности верить во все и невозможности самому решить, какое из противоречивых верований истинно. И не потому отщепенцы францинсканского движения отстаивают свой образ жизни, что они верят в его истинность, а потому, что так предписывает устав. Устав же — Евангелие Христа. В психологической связи с этим стоит вера в форму и обряды. Католики смеялись над еретиками, считавшими осужденным того, кто не мог или не успел перед смертью прочесть «Отче наш». Но и сами они делались жертвою того же формализма в учении о таинствах, формулах и т. д. Авторитет нужен. И опять обращаются к Писанию, к святым и клиру. В минуту сомнения идут к «filosofo di natura» или просто к «uomo savio», ожидая поучений, наставлений, сообщения истины. Естественно, что среди всех авторитетов первое место принадлежит Писанию, второе — его призванному толкователю, клиру. А клир в задающих другим тон своих представителях хранит традиционную веру и ею утоляет жажду искателей истины.¹³