Триединство Божества выходит за пределы человеческого опыта вследствие моноипостасности человека. Эгоистическая обособленность человеческого я может расплавиться в Божественной любви лишь в порядке благодатном, сверхприродном, — силою обожения: «приидем и обитель у него сотворим» (Ио. 14, 23), обетовал Господь, и это вселение Св. Троицы означает благодатное разрешение от уз моноипостасности чрез приобщение божественной троичной жизни и преодоление человеческой ограниченности, «вечную жизнь», начало коей мы можем знать уже ныне в благодатных предчувствиях и предварениях. В богословствовании о Св. Троице тем не менее возникает вопрос, как можем мы приблизить к своему сознанию этот догмат. Из сказанного выше следует только один ответ: чрез самопознание своего богоподобного духа, чрез те, хотя и не выполнимые им самим, но вместе и неустранимые из него постулаты самосознания, которые в нем заложены прежде всякого опыта, причем ответом на эти постулаты является учение о Троице. «Соборность сознания» есть основной факт трансцендентального сознания, который делает для нас противоречивым и неосуществимым самоположение отдельного я (а с ним и обособленный опыт). Но он становится понятным и даже необходимым в свете учения о Св. Троице. Через постулаты самосознания дух наш исходит из себя и за себя навстречу откровениям о своем Первообразе. И в связи с этими постулатами, которые суть крылья духа, трансцендентные для него возможности, осмысливается опыт любви и путь любви, который единственно выводит за грани моноипостасности. Св. Троица есть умное солнце, которое стоит на небе нашей души и своим светом делает ее саму для себя зримой: «во свете Твоем узрим свет» и нашей собственной души. «Да знаменуется на нас светлица Твоего, да в нем узрим свет неприступный». От этих постулатов Троичности, существующих в нашем самосознании, резко отличаются уподобления, сравнения, аналогии, которые старательно приискиваются богословами для того, чтобы чрез их приблизить к нашему сознанию непостижимую тайну триипостасности. Общая черта метода аналогий, имеющих дело с природным или психологическим миром, но не обращающихся непосредственно к самосознанию, такова, что все они совершают ignoratio elenchi[37], проходят мимо цели. Вместо триипостасности и единосущия во Св. Троице ими иллюстрируется просто тройственность или троякость каких–то явлений или отношений, — иначе говоря, все они «не на тему». Таким образом намечается ряд аналогий для объяснения догмата о Св. Троице, не имеющих никакого к нему отношения, п. ч. в сравнениях этих отсутствует tertium compartionis[38], — и именно ипостасный характер сравниваемых явлений. Сюда относятся, например, такие сравнения: солнце, луч солнечный и свет; корень, ствол и плод одного и того же дерева; родник, ключ и поток, неразрывно соединенные и однако же различные; огонь, блеск и теплота. Число подобных сравнений можно, пожалуй, и еще умножить, но о них всех приходится сказать, что они совершенно к делу не относятся и никакого изъяснения триипостасности Божества не содержат, как и вообще явления духовного мира не могут быть уразумеваемы чрез явления мира физического. Еще хуже, пожалуй, такие сравнения: «всякое тело имеет три измерения: широту, долготу и глубину; время слагается из прошлого, настоящего и будущего; в мире духовном, что всякая истина предполагает наличие трех условий: свободное действие, закон, и согласие свободного действия и закона». (Макарий, I. 209). К этим сравнениям относится общий суровый приговор, вынесенный им Св. Григорием Богословом[39].

Гораздо опаснее являются сравнения, заимствованные из психологии. Здесь проходит смешение душевного и духовного. В явлениях психологической жизни может быть не больше духовности, нежели в явлениях физического мира, несмотря на то, что они имеют и внутренний характер. Поэтому является ложным и опасным вступать на путь психологического постижения Св. Троицы, психологизировать догмат троичности. Однако на путь догматического психологизма влечется неудержимо рационализм. Такой определился и в католической схоластике, которая представляет собой резко выраженный психологизм и антропоморфизм в учении о Св. Троице[40]. На этот путь ее направил крупнейший представитель западного богословия, а в некоторых отношениях его родоначальник — блаженный Августин в его трактате De Trinitate[41]. Этот замечательный трактат вообще оказался в некоторых отношениях роковым для латинского богословия. Августин откровенно ищет ключ к пониманию Св. Троицы в психологическом складе человека, во взаимоотношении его душевных сил. Человеческий дух изображается у него, как ум, знание, которым он познает себя, и любовь, которою он себя и свое знание любит (mens et notita, qua se novit, et amor, quo se notitamque suam diligit). Подобный же смысл имеет и различие памяти, рассудка и любви или воли (memoria, intelligentia et dilectio sive volutans). Книги IX и X De Trinitate посвящены этим психологическим аналогиям. На основании совершенно верной мысли, что trinitatem in homine, qui imago Dei sit, quandam inesse, Августин делает эту неверную психологическую аналогию. Согласно ей, мысль, знание, и любовь, которой она любит себя и свое знание, aequalia inter se et unius ostendentur essentiae, Он доказывает, что если я что–либо люблю, tria sunt: ego et quod amo et ipse amor. Non enim amo amorem nisi amantem amem: nam non est amor, ubi nihil amatur. Tria ergo sunt: amans et quod amatur et amor. Qujdsi non amem nisi me ipsum? nonne quo erunt: quod amo et amor? amans enim quod amatur, hoc idem est, quando se ipse amat: sicut amare et amari, eadem nonne idipsum est, cum se quisque amat? (L. IX. Cap. 2, 2). Mens igitur cum amat se ipsum, quo quaedam ostendit, mentem et amorem. К этим двум присоединяется третье, когда мысль знает себя самое через себя саму, что есть основа любви, nam se non se novit, non se amat. Найденное уподобление Августин поворачивает с разных сторон, показывая, что tria unim et aequalia, eadem substantilater esse ac relavate dici, esse inseparabilia, unius essentiae, singula in se ipsis et inivicem tota in totus[42].

Другую троицу (trinitatem aliam) в человеке Августин находит в триединстве памяти, разумения, любви или воли (Lib. X) — quoniam non sunt tres vitae, sed una vita. Non tres mentes, sed una mens. Consequenter utique non tres substantiae sunt, sed una substantia (Cap. XI). Их единство раскрывается в таких выражениях — memini enim me habere memoriam et intelligentiam et volumtatem, et intelligo me intelligere et velle atque meminisse, et volo me velle et meminisse et intelligere, totamque earn memoriam intelligentiam et voluntatem suam memini (Cap. IX).[43]

Нелегко проникнуть в точный смысл августиновских аналогий. Они имеют то общее свойство, что берут в основание некоторые деятельности или способности человеческой души, которые посредством абстракций превращаются не то в сущности, не то в лица, почти персонифицируются. Mens, cogito, amor: mens[44]в этой троице есть не то дух, субъект, подлежащее, не то мыслительная сила. При первом понимании, конечно, дух не может быть сопоставляем с своими деятельностями, — cogito et amor, при втором же он относится к cogito, как общая способность к частному осуществлению этой же самой способности, потенция к акту, т. е. н сущности от него не отличаясь. Подобным же образом memoria et intelligentia отличаются между собой, как два образа одной и той же способности: intelligentia есть осуществленная способность memoria, или же наоборот, memoria есть результат intelligentia, так что они могут быть поставлены и в прямом и в обратном порядке. Еще большее недоумение возбуждает употребление у Августина amor, который он поставляет, как третье между тем, кто любит, и что любимо, amare et amari. Однако в любви, как деятельности души, как раз нет этого третьего, оно есть словесная абстракция для описания деятельности, которая совершенно исчерпывается amare et amari (поэтому неверно и то утверждение Августина, что в любви и к самому себе есть два: любящий и сама любовь). Еще более странно и неверно его отождествление charitas sive voluntas[45](одно из роковых для западного богословия): как психологические состояния, воля и любовьсутьсовершенно различные способности, причем воля не без основания может быть поставлена впереди mens, как ее первоисточник (что и делается в волюнтаристической метафизике и психологии). И тогда триады блаженного Августина перевертываются вверх ногами. Впрочем, едва ли даже надо настаивать на приблизительном и неточном характере тех сравнений, которые делает блаженный Августин, когда он сам в XV книге De Trinitate раскрывает их недостаточность. Свойства ума, самопознания и самолюбви присущи человеку, но не суть сам этот человек, его лицо, меж тем Св. Троица, коей указуется здесь образ, есть сам Бог (с. 7 п. 11). Так же и память, интеллект и любовь принадлежат лицу, но не есть само лицо. Про них можно сказать, что одно лицо их имеет, но не есть эти три. Напротив, in illius vero summae simplicitate naturae quae Deus est, quamvis unus sit Deus, tres tamen personae sunt Pater et Filis et Spiritus Sanctus (с. XXII, 42)[46]. Далее указывает Августин и на то, что, если в человеческом духе память, интеллект и любовь составляют, хотя и взаимно восполняющие друг друга, но вместе и взаимно различающиеся способности, то в Св. Троице все они присущи каждой из трех ипостасей в отдельности и в совокупности (VII, 12).

Таким образом и сам Августин приходит к заключению о несходстве указуемой им тройственности человеческих сил душевных со Св. Троицей: пес quemadmodum ista imago est quod est homo habens illi tria una persona est, ita est ilia Trinitas: sed tres personae sunt Pater Filii et Filius Patris, et Spiritus Patris et Filii (с. XXIII, 43). Эти различия Августин относит к неизбежному disparitas trinitatis quae in homine est a Trinitate quae Deus est[47]. Однако за вычетом этой dispa ritas сохраняется вообще что бы то ни было от всего сравнения? Tertium comparationis остается лишь тройственная схема способностей нашей души, но эта тройственность и по содержанию своему явно искусственна и неустойчива, и она не содержит в себе постулата троичности в недрах нашего духа. Августин впадает здесь в антропоморфизм. Познавание в человеке есть одна из способностей души наряду с другими ее же способностями: памятью, волей, симпатией («любовью»), но в этих психологических способностях нельзя видеть образ Св. Троицы. Справедливо, конечно, находить в способностях человека к познанию и любви черты образа Божия, однако следует различать общее богоподобие человека и триипостасный образ, в нем начертанный. И схемы Августина этого соотношения не выясняют, но затемняют, наводят на ложный путь. В разных способностях, нам присущих, не заключается постулата троичности, напр, акта познания как ипостаси, так же как не заключает в себе этого mens или memoria или voluntas[48].

В этом антропоморфизме заключена опасность истолковать Св. Троицу на основании функции или деятельностей души; искать постулатов троичности не в ипостасном человеческом самосознании и не в способности любви, вложенной в его соборное самосознание, но в частных его способностях и деятельностях. Учение блаж. Августина может быть понято таким образом: подобно тому как душа человеческая имеет способность познавать и хотеть, — разум и волю, — эти же силы присущи и Божеству, которое имеет их ипостасно. При этом троичность обосновывается даже не из человеческого духа, но из человеческой психики. У самого блаж, Августина еще нет этого уклона, но он обозначился в дальнейшем развитии его учения.

Ансельм Кентерберийский, вслед за Августином, рассматривает Сына как самопознание, а Св. Духа как самолюбовь Высочайшего духа. Классическое же выражение психологизирующее, антропоморфическое богословие получает у Фомы Аквинского, воззрения которого остаются основоположными для всего католического богословия и до наших дней (с его открытым или перерожденным августинизмом). Познание и воля в конечном духе обращаются, рассуждает Фома Акв., к внешнему миру и рефлектируются и внутрь, в его существо. Подобно и в Божестве, в котором это существует в совершеннейшем первообразе: в нем существует деятельность и свершение, относящееся к внешним вещам, и имманентное исхождение (processio), рождение Сына и изведение Св, Духа. Эти обе processiones в Боге определяются двумя функциями духа, познанием и волей (intellectus et voluntas, которая конечно, без дальних разговоров, приравнивается к любви). Summa Theologiae, qu. XXVII, art III различает два рода processiones в Божестве: processio intellectus — verbum, et processio voluntas, sc. processio amoris. Secundum quam amatum est in amante: sicut per conceptionem Verbi res dicta vel intellecta est in intelligente. Unde et praeter processionem Verbi ponitur alia processio in divinis, quae est processio amoris[49]. Это воззрение, за единичными исключениями, сделалось общим для всех схоластиков, которые сходятся в понимании рождения и изведения как имманентных актов познания и воли в Боге[50]. В руководствах католического богословия прямо утверждается, что есть только два исхождения — processiones — в Боге, потому что две способности: разум и воля, ex numero facultatum in Deo im'manenter operantium. Intellectus et voluntas sunt principia proxima divinarum processionum[51][52]. Эта аксиома сделалась исходным пунктом и для современного, иногда утонченного богословствования[53].

При этой психологической постановке вопроса происходит его metabasix eix alio genox[54], п. ч. речь ведется уже не о триипостасности, как таковой, но о свойствах ее образов. Познание и воля оказываются ипостасными Сыном и Духом Святым. Разъясняется, следовательно, не триипостасность как таковая, но свойства и значение отдельных ипостасей, причем, разумеется, и это разъяснение не может считаться удовлетворительным. Прежде всего, как уже указано, является неоправданным третье место воли, которой, как первоволе, должно бы принадлежать первое место. Во–вторых, здесь вводится или савеллианство, или субордициониэм; первая ипостась имеет вторую и третью как свои атрибуты или свойства (подобно тому как субстанция в системе Спинозы имеет атрибут мышления или протяжения), и оказывается неоправданной их ипостасная равноместность. С этим учением связано и другое учение об ипостасях как отношениях в Божестве, именно отношениях происхождения (смотри экскурс)[55][56].