ГЛАВЫ О ТРОИЧНОСТИ
[Печатаеся по единственной прижизненной публикации: С. Булгаков. Главы о Троичности. Экскурс. Учение об ипостаси и сущности в восточном и западном богословии // Труды Православного богословского института. Вып. I. Париж, 1928. С. 31—88 (разделы с первого по десятый и экскурс); С. Булгаков. Главы о Троичности // Труды Православного богословского института. Вып. II. Париж, 1930. С. 57—85 (разделы с одиннадцатого по тринадцатый). По своей проблематике и характеру ее раскрытия «Главы о Троичности» генетически связаны как с более ранними работами, прежде всего с «Философией имени» (поскольку, по мысли Булгакова, именно в онтологической структуре Троичности укоренен смысл языка), так и с произведениями т. н. «малой» и особенно «большой» трилогий. Можно утверждать даже, что первая часть ее, «Агнец Божий», вышедшая отдельным изданием в 1933 в определенном смысле является логическим продолжением «Глав», поскольку именно в ней детально раскрывается новая, отличная от изложенной в «Свете Невечернем» онтологическая модель, заявленная в работе «Ипостась и ипостасность» и развернутая в «Главах о Троичности», Следует отметить, что, по всей видимости, разрыв в несколько лет при первой публикации «Глав» носит не только внешний, «редакционный», но и внутренний, творческий, характер: разделы 11 — 13, по мнению публикатора, действительно писались позднее всей основной работы (включая экскурс), о чем свидетельствует их явная антикатолическая направленность; для всей же работы в целом скорее характерна критика аристотелианской тенденции в патристике, причем не только западной, но и восточной, при ярко выраженном онтологическом характере всей работы. Здесь публикатор счел возможным не разрывать целостный текст «Глав», поместив «Экскурс» после основного текста работы.]
1. ГЛАВЫ О ТРОИЧНОСТИ
Человек не может своими силами познать Бога, если Он Сам не откроется ему. Откровение о Боге, входя в разум, разрывает ткань его построений, как новое для разума, как сверхприродное. И однако оно озаряющей благодатью вшивается в разум, утоляя его тревогу, делая разум понятным для самого себя, освобождая его от собственных апорий [1]. Если в содержании своем учение откровения превышает собственные силы разума, то как решение своих собственных вопросов, устранение его загадок, оно ему отвечает. Откровение премирного Божества человеку в этом смысле — человечно, сообразно человеку. Другими словами, в природе духа и в строении разума, в естественной его проблематике содержатся постулаты откровенного учения о Боге, возможность его приятия. Образ Божий в человеке, хотя и затемненный грехом и заблуждением, есть онтологическая основа откровения. Антропология есть естественная основа богословия. Конечно, она неспособна заменить откровение, но дает возможность его приятия.
Человеческий дух в себе самом содержит постулаты троичности Божества, на нем лежит его печать. Надо выявить эти постулаты.
А. Апории естественного богосознания. А. Божество как абсолютный объект, пантеизм или миробожие. Человек находит себя в мире, как в некоторой связной полноте, всеединстве, которое в себе вмещает и обосновывает и самого человека. Мир есть идеально–реальное все, как умопостигаемый мир идей, — умная основа мира (платонизм), а вместе реальное всебытие, природа, всегда рождающая и рождаемая, — это все созерцается, как красота, водится, как нравственный миропорядок, содержит всяческая и во всяческом, как целокупность или вселенскость: вне этого всего, за его пределами — пустота, тьма кромешная. Substantia sive Deus, natura sive Deus (у Спинозы), Организм (у Аристотеля) — механизм причинности (у материалистов), единое неподвижное у Парменида или текущее Гераклита и эволюционистов, живая субстанция (у гилозоистов), природа, как Божество, монистическое у Спинозы или плюралистическое у Лейбница [2] и т. д. А человек плывет и растекается в этом океане вселенской жизни: и сам он, и все в нем и вне его есть Божество, и ничего нет вне Божества и кроме него. Однако что же это? нет даже и нас, как нет Бога. Все гаснет, тонет, опускается на дно океана, — гладь, тишина и молчание: ни свет, ни тьма, вечное ничто, нирвана бессознательного. Ища познать Бога в мире, мы потеряли себя самих, нас засосали зыбучие пески этой безликости. Мы не можем включать идею Абсолютного Объекта, или мира, в идею Бога, ибо в пользу этого свидетельствует наш космический опыт, космическое самосознание, однако на этом пути мы приходим к самоотрицанию, к метафизическому самоубийству. Такова непреодолимая апория натурализма или пантеизма, богосознания как абсолютной объектности: в нем осуществляется предельный нигилизм нирваны, самосознание буддизма застыло в судорогах этой апории [3]. Абсолютная объектность мира оказывается в противоречии с субъектностью нашего существа.
В. Божество, как абсолютный субъект. Наше я также соединено нерасторжимо с Богом. Своим ипостасным ликом человек обращен к Божеству; теряя себя, мы теряем и Бога, и в своем богоискании надо крепко держаться за себя самих. В балансе миробожия совершена погрешность тем, что оказалось сброшено со счетов наше я, которое подымается во весь рост в защиту своих поруганных прав. Я нерастворимо, но оно и неопределимо. Всякие попытки определить или описать я (как aseitas или perseitas, integritas, idependentia [4]) касаются отдельных сторой особого опыта я, личного самосознания, которое может быть только названо, указано словесным жестом (местоимением). Я неопределимо, ибо оно абсолютно, все существует в нем, в лучах его солнца, которое есть источник света и теней, форм и красок, но потому и не может быть ими определяемо. Самосознание я потому недоказуемо, а лишь показуемо. Я есть я, и больше ничего, оно смотрится само в себя, само собой определяется. Оно не подвластно времени, ибо над временем, оно не знает ни происхождения, ни гибели, вечно и пребывает. Всякое человеческое я в известном смысле премирно и абсолютно: оно есть око вечности, чрез которое только и можно видеть время, в нем вечный день и никакого погружения в нирвану. (И состояния сна и беспамятства прерывают эмпирическое самосознание, но не вносят никакого разрыва в самотождествоя.) Я все в себе и для себя имеет (если не в наличии, то в возможности). Этим подрывается космическая автономия пантеизма, пантеистическая самодовлеемость всего, оно существует лишь в я и для я, в каком–то смысле оно и само и есть я, ибо находится в соотнесенности к я и потому должно быть выражено в терминах я. Такое выражение для мира в терминах я, данное Фихте, есть не–я: мир есть не–я, поскольку он полагается в отличии от я, как его предмет (объект). Человек никогда не может отрешиться от я и выйти за его магический круг, ибо за пределами его — смерть. Она для нас однако остается абстракцией или тайной. Ее нет для я, я знает все, но смерти не знает и может принять ее лишь по аналогии со сном, как перерыв в я, не нарушающий его самотождества. Такова природа я. Однако и ее ближайшее рассмотрение ведет к апориям, а) Я и мир, подлежащее и сказуемое, субъект и объект. При всей формальной абсолютности самосознания своего я не может удовлетвориться собою, оно мечется в зеркальной клетке своего одиночества, из которой стремится прорваться в мир и слиться с ним: я–я — не–я–я… Попытка понять мир только как не–я (т. е. в сущности тоже как я, — его модус или вариант) не увенчивается успехом, ибо ни к чему не приводит, кроме зеркального отображения я в себе самом. В нем нет мира, как реальности, лежащей не только в я (как не–я, или же его граница), но и вне я, за я. В нем нет объекта, а только обозначено его место в субъекте при условии, если этот объект существует. Но также и объект, его бессознательная или внесознательная масса, остается мертвой и темной без зажигающегося над ним солнца я. Мир существует, имеет бытие только для я и в я, как его не–я, однако не зеркальное, но реальное. Как может я прорваться к реальности, разбить свою зеркальную преграду, обрести мир, осуществить не–я как некоторую предметную возможность? Я в таком случае становится уже не только не–я, но и некое подлежащее приобретет сказуемое, субъект получает имя. Я есть А, я имеет А, которое существует для я. Над пропастью, зияющей над абсолютным субъектом и абсолютным объектом, воздвигается чудесный мост: есть, бытие, непрерывный поток бывания, жизни. Я живет в мире, он живет в я и для я. Возникает мир бытия. Обозначаются в развитии абсолютного субъекта три точки: субъект, объект и бытие, подлежащее, сказуемое и связка. Однако между ними еще нет связи взаимного обоснования. Они друг для друга даны, друг друга просят, но не могут друг другу помочь. Это — таинственные символы, криптограмма Божества в триединстве[5][6]. Самоосуществление я, преодоление его призрачности, выводит за пределы я, и тем делает невозможной позицию абсолютной субъектности.
Пройдя этот путь до кониа, и на нем мы увидали апорию, б) Антиномия я самого в себе. Но возвращаясь из не–я, из небытия, в себя, в свое голое, самополагающееся я, абсолютный субъект также встречает здесь апорию, упирается в антиномию. Как было рассмотрено Фихте, я не дается, а самополагается, есть не данность, а деяние, actus purus[7] самоположение. В этом и проявляется абсолютность я, что оно само себя полагает, само себя дает, в своем бытии ни от кого не зависит и ни от чего не обусловлено. Так это видится из акта самополагания. Однако мы уже нащупали одну границу я, где оно сталкивается с данностью и, след., встречает границу своему самополаганию: это — область не–я. Но граница оказывается и внутри самого я, как самополагание, как свое собственное действо, я — самодовлеюще, самозамкнуто: я есть я, есть я и т. д. И в то же время, одно это самополагание я, как я, оказывается не исчерпывающим, недостаточным и для самого я, в нем оказывается саморазделение и саморасщепление, Я смотрится в я и видит в себе себя не непосредственно, как может казаться, но опосредованно: я сознает себя как я лишь чрез не–я, которое есть однако на этот раз не сказуемость, не внешняя граница я, или мир, но не–я, как я же, со–я, т. е. ты. Без ты, или со–я, без я в другом, я не в состоянии сознать или осуществить себя в своем самосознании. Я не существует, не реализует себя, не является в силе своей как «единственный», каким считает его Штирнер [8]. Произнося: я, мы молча сопроизносим: ты. Я есть я лишь в соотношении к другому я, или к ты, которое есть как бы тень я. Но реальное, непрозрачное существо и не существует без тени. Имеет определяющее значение и для философствования, и для богословствования в я услыхать — ты. Это есть живое чудо, полет над бездной, это крылья души, поцелуй духа, печать Божества в этой сопряженности всякого я с ты. Как можно узнать ты, т. е. не–я, которое есть однако же и я, другое я, со–я, ты? как перейти из я в ты? Этот переход может сделать я только из себя, — в мире бытия нет ты, в нем есть только вещи, объекты. Ты может быть ведомо только я, которое в я само открывает себя, реализуется в другом, взаиморефлектируется: всякое я есть ты для другого я, и наоборот, есть я для самого себя, есть я–ты, ты–я. Ты существует в я и с я, и однако не как объект, не–я, но как не–я — я, объект–субъект. Абсолютного, самодовлеющего я не существует: обнаруживается, что самополагание я включает в себя и сополагание ты. Личное местоимение существует не только в первом лице, но и во втором. Без ты и само я недействительно всамополагании своем. Однако я само себя полагает, а ты оно только сополагает или предполагает, как свое предусловие. Оно чрез это оказывается абсолютно–относительным. Я существует самополагаясь, если существует ты — вне–я, хотя и вместе с ним полагаемое я. Т. обр., я само собой являет антиномию я и ты: я–ты–я. Направление линии я зависит не только от ее собственного устремления из я в я, я и т. д., но и определяется перпендикуляром ты. Эта одна точка имеет два измерения.
Но и этого еще недостаточно для реализации я, для полноты его самополагания: если я нуждается в ты, то в одной лишь зеркальной саморефлексии это я, также как и это ты, взаимное я–ты, еще недостаточно отверждено: ему нужно не одно только ты–я или я–ты, но еще и ты–он. Почему? Потому что лишь тогда это ты пребывает, не ограничиваясь саморефлексией я, когда со–я переходит и к другому ты, к со–ты. Но это утвержденное и пребывающее ты, окончательно свидетельствующее о самореализации я, об его реальности, есть уже в отношении к я уже он или ты, стоящее в тени, хотя способное оттуда во всякое время выйти. Я–ты есть осуществляющаяся встреча, в которой осуществляется взаимное друг друга полагание, взаиморефлексия. Я–ты существует в этой встрече еще зыблющееся, сомнительное в неотвержденности своей. Но пребывающим, спокойным оно является благодаря наличию еще и он: я–ты, (т. е. другое я, к которому я обращено) и он–ты (еще другое я, к которому прямо не обращено ни первое, ни второе я), т. е, ни я, ни ты, которое однако с ними связано, с ними сосуществует и может заступать на место любого из них. В этом смысле он есть гарантия я и ты. В треугольнике я–ты–он я может занимать точку любого угла, находясь на одной линии с ты, а на другой с он. Итак, реальный субъект есть некое единство, триединство трех лиц: первого, второго и третьего (тайна грамматики личного местоимения). Я есть не единственное, но первое лицо, которому сопричисляются второе и третье. Этими тремя исчерпывается самосознание я, его самополагание. Замкнутым триединством исчерпывается абсолютный субъект, хотя оно и содержит в себе возможность размыкания и самоповторения в множество по схеме триединства. Это триединство: я, как я–ты–он, не есть внешнее рядорасположение, сцепляемое и (я и ты и он), но есть некое внутреннее и, скрепляющее тройственное самосознание я, единство, открывающееся в трех. Гений языка это многоединство я выражает множественным числом мы, которое в свою очередь есть основа для вы и они. Велика тайна мы: как возможно множественное число от я? Оно в непосредственном своем самосознании едино и может даже казаться единственным, не имеет дверей и окон, есть недоступный и обитаемый остров. Мы есть не только грамматическая форма, но верное откровение в языке и природе я, которое существует лишь в предположении о я. Я не одиноко, но соборно, не единственно, но многоединственно, и об этом свидетельствует гений языка, небоязненно склоняющий личное местоимение во множественном числе. Абсолютный субъект есть я в единении с другими я, есть я–мы (подобное же значение имеет категория вы и они, которые могут быть поняты лишь в свете мы). Мы есть онтологическая любовь в я, которая живет не только в себе, но и в ты и в он, поскольку любовь есть именно жизнь в другом и другим. И однако в самоопределении я, именно это составляет апорию, ведущую к антиномии, потому что для я соположение ямы и я–ты (и ты–он) есть антиномия.
Апория состоит в том, что я, которое самополагается и есть в этом смысле абсолютное действо, actus purus, в действительности оказывается неспособным совершить это самоположение, не есть себе хозяин, потому что оно не сильно актом своего самоположения со–положить ты и он, но может их только постулировать. Т. обр. абсолютное самоположение оказывается условным, т. е. не–абсолютным: я существует для себя, поскольку существуют ты и он, а их бытие или небытие от моего я не зависит. Мое я, как самополагание совершенно прозрачное, становится непонятно, неосуществимо, противоречиво. Я выводит за я.
С. Субъект в отношении ко всему или к миру («единственный и его собственность»). Абсолютный субъект обладает миром абсолютным образом. Мир есть его самораскрытие. Абсолютный субъект любит себя и созерцает себя в мире абсолютной и самодовлеющей любовью. Но в этом имени для себя, обладании для себя и только для себя заключается граница, о которую претыкается наше мышление абсолютного. Если абсолютный субъект един, то он и одинок в своем обладании всем. Любовь к самому себе через свое откровение есть предельный метафизический эгоизм, а вместе и ограниченность, неспособность выйти из себя, некоторая онтологическая бедность и скудость. Всякое могущество, которое сознает себя соборно, богаче этого моноипостасного абсолюта, изнемогающего от своей абсолютности, которому нечего с собою предпринять, не к кому и не для чего открываться и некого любить. Это люциферическое, своекорыстное себялюбие, (которого как–то не почувствовал в своем Deus sive natura Спиноза), уничтожает достоинство абсолютного, делает его игрушкой своего эгоизма, даже лишает его жизни. Нельзя любить только себя, жить только в себе и только для себя, замкнувшись в себе, не выходя из себя. Любя себя и свое нужно любить не себя. При наличии предмета абсолютной любви можно любить не только личною любовью, но и в своем любить не себя, но другого.
Только такая любовь есть любовь свободная, не знающая границ. Как я не существует в единственности своей, но есть тень некоего мы, так и любовь абсолютная не дается абсолютному, моноипостасному одинокому субъекту, но требует преодоления границ метафизического эгоизма. Как я есть функция многоединства, соборности, так и абсолютное отношение к миру требует освобождения от метафизической единственности. Бог–деспот, самовластник, себялюбец, изнемогающий в самозамкнутости своей и имеющий мир лишь для удовлетворения эгоизма, не знающий в себе равного, не есть Бог. Таким образом, возникает постулат Божества, которое, будучи единым, насколько это проистекает из его абсолютности, было бы в то же время и не–единым, но в себе соборным. Понятие абсолютного, как миродержца, поэтому также ведет к апории, ибо оказывается противоречиво. Оно должно одновременно удовлетворять требованиям единства и многоединства; первое отличается абсолютности существа. Второе — абсолютности образа обладания. Таковы постулаты.
2. БОГ КАК АБСОЛЮТНЫЙ СУБЪЕКТ ИЛИ ЛИЧНОСТЬ
Постулаты религиозного сознания могут быть удовлетворены только откровением. Разум неизбежно испытывает апории, приводится к антиномиям, и это свидетельствует или о недоступности учения о Боге для разума, о некотором роковом иллюзионизме, в который он при этом впадает (Кант), или же разум может найти себе исход лишь на почве откровения, которое, хотя и превышает возможности разума, объясняет его апории и выполняет его постулаты. Надо сказать, что лишь откровенное учения о Святой Троице содержит в себе разрешение всех трудностей естественного богопознания и дает исход из его апорий. Оно является ответом на постулаты разума, который в силу человеческого богоподобия может успокоиться только на этом учении. Откровение сверхумно в том смысле, что не может быть найдено силами самого разума, на основе его логических построений. Но оно может быть дано разуму, как некий духовный факт или религиозный опыт, вместимый и для разума, хотя его превышающий, — не противоразумно, но сверхразумно. Разум все мироздание тщится понять и познать своими силами, как себе имманентное, с себя начиная и собою кончая. Здесь же ему можно понять самого себя в свете божественного откровения. В известном смысле ведь и все знание имеет разумный опытный, эмпирический базис, — разум только счетчик и регистратор данностей, хотя и самозаконный. В откровенном учении о Св. Троице он также имеет для себя данность, которая пред ним самим свидетельствует об его относительности. Но видеть свою собственную границу и относительность значит уже совершить акт самопознания.
Откровение свидетельствует прежде всего о Боге личном, о Боге, как Абсолютном Субъекте. Личность Божества может быть только предметом откровения. Разум способен своей логикой устанавливать разные «свойства» Божества, если оно есть, разные качества Божественного, следующие из понятия его. Однако личность Божия, как и бытие Ея, не могут быть выведены ни из какого понятия, поскольку вообще личность, я, стоит по ту сторону понятий и определений, в качестве подлежащих всех сказуемых: оно определяется, но неопределимо, раскрывается, но неисчерпаемо. От я к другому л или к ты не ведет никакого логического моста дедукции, всякое ты для я всегда есть некое откровение, опытный факт, встреча, выхождение из себя в другого. Также и божественное Я для человека может быть божественным откровением, богоснисхождением, силою которого Бог говорит о Себе человеку Я и дает человеку говорить Себе Ты. Божественное Я соотносится с тварным, становится в один ряд с человеческим я, одним из я или одним из ты.
Можно при неверии говорить здесь о грубом антропоморфизме в представлениях о Божестве, вносящих в него личную ограниченность и наивное человекоподобие (от Спинозы до Фейербаха)[9]. Однако при этом остается нераскрытой загадка о собственной человеческой личности, которая без всякого основания предполагается понятною. В действительности же возможность богоснисхождения, встречи личности Божества с личностью человека свидетельствует о реальном богоподобии человека, как носителя ипостасного Божьего образа. Божие Я в устах Божиих, обращенных к человеку, и человеческое Ты, обращенное человеком к Богу, есть прямое выражение этого богоподобия. Бог говорит с человеком, а человек говорит с Богом: на этом основано молитвенное общение человека с Богом, этот всегда осуществляемый для человека акт богоснисхождения, и личного богооткровения. Молитва есть встреча человека с Богом лицом к лицу, как я с Я–Ты, Личный характер Божества присущ большинству языческих, неоткровенных и в известном смысле ложных религий, в которых однако при извращенности и затемненности религиозных истин разными человеческими примесями или «психологизмами», содержится и отблеск богоподобия, неизгладимо присущий человеку. Человек, будучи в ипостасном лике своем естественной иконой Божества, не расстается с нею, чтит ее и в язычестве, облекая свои религиозные переживания в ипостасную форму. Однако, рассуждая объективно, здесь мы имеем дело действительно лишь с антропоморфизмами, проекциями своего я в область смутных переживаний язычества. Лишь в богооткровенной религии совершается реальная встреча Бога с человеком. Бог открывается человеку прежде всего как Абсолютный Субъект, Личность, Сущий, Иегова. Hex. I, 4: Бог сказал Моисею: Я есмь сущий — Я есмь который есмь. Я есмь Я, Ипостась. Я есмь: ей, ипостаси, принадлежит самооткровенное божественное бытие. Исх. XX, 2: Я — Господь Бог твой; Втор. XXXII, 39—40: видите ныне, что это Я, и нет Бога кроме Меня… Я подъемлю руку к небесам и говорю: живу я вовеки! Самооткровение Бога как о Лице, Абсолютном Субъекте, проходит через весь Ветхий Завет и завершается в Новом, где личное богочеловеческое самосознание Христа, Его богосознание, которое нераздельно связано с богосыновством, с обращенностью к личности Бога Отца, совершенно раскрывает Бога, как соборную личность.
Однако здесь–то и скрываются антиномии тварного я, перед лицом Божественного Субъекта становятся явны все апории.
Тварное, человеческое я сознает себя одновременно (как совершенно явственно показано у Фихте) Я (абсолютным) и я (относительным) и изнемогает от этой противоречивости своей. Как самополагающее Я, оно сверхвременно и сверхопытно, оно есть солнце, все освещающее своим светом. Но какя, оно не самодовлеюще, несамообоснованно, потому что нуждается в ты, ищет обоснования в других я, вне его лежащих, и таким образом приурочено к не–я (иным и более интимным образом, нежели прозревал это Фихте). Однако другие я–ты также не могут достаточно обосновать я. Каждое из них, также не утверждаясь в себе, отсылает в другое, а это — снова в другое, и так образуется дурная бесконечность, ибо каждое я подобно другому, столь же бессильно и беспомощно для своего собственного самообоснования, а потому и для обоснования другого. Получается бесконечный бег на месте от самого себя, который не может остановиться; я ступает на зыблющуюся доску над болотом, которая однако не выдерживает его тяжести и сама погружается в топь, если только оно немедленно не переместится на другую, столь же зыбкую доску и т. д., и нет исхода из топи, нет твердой почвы. Антиномия абсолютно–относительного я разрешается дурным движением в дурной бесконечности, т. е. вовсе не разрешается.
Очевидно, что наше я может обосноваться, прикрепить себя, прислониться только к Абсолютному Субъекту, который сам себя обосновывает. Лишь от подлинно абсолютного Я, от Бога, наше я черпает силу, жизнь и бытие. Оно становится подлинным, реальным я, лишь смотрясь в божественное Я, познавая его, как образ, отражение Божественного солнца. Всякое отражение есть также солнце. хотя и тварное, как повторение единого, абсолютного солнца. Бог есть абсолютное Я, зажигающее Собою свет моего человеческого я. Оно есть для него и абсолютное Ты, утверждающее Собой чрез то и для меня мое я, ибо пред лицом другого, безусловного Я, которое есть для меня в то же время не–я, Ты, получает реальность и мое собственное я. Личное самобознание есть великое откровение в нас Божества, Я в я и ты. Эти повторения или отражения Абсолютного Я во множественности своей образуют иерархию существ, живую лестницу. При свете я получает особый смысл и значение языческий политеизм, идея множественности личных божественных существ. Мало видеть здесь беспомощный антропоморфизм, который умножает богов на том основании, что множественно число людей. Нет, политеизм свидетельствует и о более глубокой беспомощности я в самообосновании, вынуждающей его скользить от одного ты к другому. В области абсолютно–относительных я наше я не может ни обосноваться, ни успокоиться, потому что их много. В этом заключается и возможность, и в известной мере даже оправданность политеизма в пределах естественного религиозного самосознания. По крайней мере, не выше его генотеизм [10] (который мало отличается от монотеизма): он произвольно останавливается на одном божестве там, где возможно принципиальное их множество. Из числа многих относительных я избирается почему–то, но без достаточных оснований, только одно, которое однако ничем не выше остальных возможностей. Политеизм есть жертва «трансцендентальной иллюзии», поскольку он хочет количественно разрешить, качественные трудности, но генотеизм их даже не замечает и не пытается спасаться в иллюзию. Политеизм преодолим не извне, но изнутри, не генотеизмом, а монотеизмом, религией абсолютной Божественной личности.
Итак, религия вообще начинается там, где человеческое я встречается с Я божественным, как с Ты; или, наоборот, Бог, Божественное Я, обращается к человеку с ты. Она есть диалог человека с Богом в молитве и Бога с человеком в откровении. Молиться есть потому неустранимый признак религии, — где нет молитвы, там нет и религии (хотя и может быть созерцательное или мистическое погружение). Великое, но безликое оно гасит я, а потому гасит и религию, которая всегда и неизменно предполагает ясный спет самосознания, даже при освобождении от границ тварности, даже при обожении. Когда человек, становясь «богом по благодати», живет божественной жизнью, он все–таки сохраняет личное самосознание, без которого нет места любви (о чем ниже). В этом смысле религия есть личное дело, которое имеет место только между личностями, — Бога и человека. И если логически необъясним всякий исход из уединенного острова я к другому я, то это переход из я к божественному Я–Ты есть громовое, непрестанное чудо.
3. СВОЙСТВА АБСОЛЮТНОГО СУБЪЕКТА
К нам снова возвращается вопрос о разнице между генотеизмом и монотеизмом, как произвольным, недоказанным или внутренно оправданным, обоснованным единобожием. Каким условиям отвечает Субъект Абсолютный, в силу которых Он может, действительно, являться началом и основанием для субъектов относительных? Он должен в Себе самом заключать те условия, которые субъект относительный имеет вне себя и ищет своего обоснования за пределами себя. Я не существует без ты и он; оно раскрывается лишь в ты и вы. Оно соборно в своем сознании, будучи единоличным в существовании. Поэтому оно нуждается необходимо в выходе из себя и ищет своего обоснования за пределами себя. Но эта несамодовлеемость именно и делает его относительным. В Абсолютном Субъекте должна быть преодолена эта несамодовлеемость и эта относительность. Он сам должен быть всем, потребным для своего существования. Абсолютное Я должно быть в себе и для себя Абсолютным Ты, и Абсолютным Он, оно должно быть в себе и для себя также Абсолютным Мы и Вы. Осуществимо ли такое недомыслимое и недоведомое бытие? существует ли Абсолютный Субъект, который есть одновременно Я–Ты–Он, а также Я–Мы–Вы? Откровение учит об Абсолютном Субъекте как о Триипостасном Боге, и это учение есть именно то самое, что отвечает постулатам, раскрывающимся в нашем самосознании я. Учение о Св. Троице, превышающее границы ведомого нам и постигаемого разумом бытия, вполне отвечает на эти постулаты личного самосознания. Абсолютный Субъект есть Триипостасный Субъект, единый и множественный втриипостасности своей, осуществляющий личное самосознание в недрах божественной жизни Единого Субъекта во era: его образах. Единство, как Троица, и Троица, как Единство, триединство Божественного Духа есть ответ на все постулаты и исход из всех апорий.
Эта возможность одинаково неосуществима ни в пределах замкнутого личного самосознания и религиозно соответствующего ему генотеизма, ни размыкающегося и выходящего за себя личного самосознания и религиозно соответствующего ему политеизма. Первым постулируется строгое и замкнутое единобожие, второе выдвигает идею Олимпа, семьи богов, в которой выражается противление единобожию, вместе с бессилием своими силами выйти из апорий личного самосознания и его диалектики. Но в том и другом содержатся постулаты троичности, которые всецело исполняются в церковном догмате о триипостасном Боге.
Свойства догмата таковы, что он, с одной стороны, выражает и не–ипостасность Божества (чем ниспровергается моноипостасность генотеизма, напр., в Исламе, в иудаизме антихристианского направления), а вместе с тем и единство триипостасного Бога, как Абсолютного Субъекта. В ветхозаветном Откровении в первых же главах книги Бытия мы наталкиваемся на потрясающий факт: о Боге говорится в единственном и во множественном числе, точнее, в единственно–множественном, представляющем собою совершенно особое слияние того и другого в нечто высшее, многоединство, триединство. Если не довольствоваться плоскими рационалистическими истолкованиями, которые видят здесь только влияния языческого политеизма, порождение религиозного синкретизма, если вслушаться в таинственное откровение этих текстов, мы увидим здесь живое откровение о Я (а также Ты и Он). Прежде всего здесь о Боге говорится во множественном числе — Elohim — при явном указании на единого Бога. Быт. I, 26: сотворим человека по образу нашему и по подобию. Быт. Ill, 22: се Адам бысть как един от Нас, Быт. XI, 6—7: придите и сошсдше смесим языки их; Быт. XVIII, 1—3: явися Аврааму (Бог дуба Мамврийского) и се трие мужи стояху пред ними (далее как будто безличное чередование и смешение единственного и множественного числа).
Это Я–Мы в применении к Лицу Божию приоткрывает тайну природы Абсолютного Субъекта, в котором Я осуществляется как многоединство. В Новом Завете это единство раскрывается полнее и точнее как триипостасность, как Пресвятая Троица во Единице и Единица в Троице, Отец, Сын и Свитый Дух. Все три лица Пресвятыя Троицы изображаются, с одной стороны, как имеющие каждое свое ипостасное бытие — Отец и Сын на протяжении всех Евангелий, особенно Иоаннова, Отец и Сын и Дух–Утешитель (в прощальной беседе Господа), различающееся в явлении и действии своем: в Богоявлении, в Преображении Господни, в Пятидесятнице. И это же обильно свидетельствуется в апостольских посланиях.
4. СВЕРХРАЗУМНОСТЬ ДОГМАТА О СВЯТОЙ ТРОИЦЕ
Прежде чем останавливать внимание на свойствах каждой отдельной ипостаси in concreto, позволительно остановиться на ипостасности вообще, in abstracto. В известном смысле можно сказать, что тройственность Абсолютного Субъекта, или триипостасность, логически предшествует определениям отдельных ипостасей в их конкретном соотношении, как Отца, Сына и Святаго Духа. Эта триипостасность есть первоначальная данность, которая осуществляется, конкретизируется во Святой Троице. Католическое схоластическое богословие поставило себе ложную задачу, которою отчасти заразило и православие, именно обосновывать отдельные ипостаси во Святой Троице их конкретными взаимными отличиями, ипостасными отношениями. Между тем такая задача ложна, потому что триипостасность коренится в самой природе Абсолютного Субъекта и потому вовсе не нуждается в конкретном обосновании. Догмат о Святой Троице гласит, что единый Бог существует в трех ипостасях, имеющих нераздельное единое существо, причем все они равночестны, и каждая из них есть единый истинный Бог (ср. определения символа веры Св. Афанасия)[11]. Иногда догмат изображают и в таком смысле, что тройственность относится к ипостасям, единство к природе. Прямым отсюда последствием выводится полная рациональность догмата, поскольку тройственность и единство понимаются в разных отношениях[12]. — Однако такое истолкование догмата чрезмерно его приспособляет к рассудочным определениям. Троичность может быть понята как триединство и в отношении к сущности, и ипостаси. Божественное Лицо, Божественный Субъект, не тройственно (как невольно допускается в таком истолковании догмата), но триедино. Абсолютная ипостась триипостасна и едина, — троица во единице; посему триедина и единая божественная сущность, поскольку она осуществляется в триедином субъекте. Иначе триединство трех установлялось бы лишь чрез их отношение к триединой сущности, в ипостасях принималось бы не триединство, а тройственность. Если останавливать внимание лишь на Абсолютном Субъекте, на Триипостасном Лице, то здесь имеет силу лишь равночестность всех трех ипостасей, для которой не имеет значения даже порядок во взаимных отношениях: «в сей Троице ничтоже первое и последнее, ничтоже более или менее: но целы три ипостаси соприсносущны суть в себе и равны»… Если же останавливать внимание на Божественной природе, то здесь получает полную силу Божественное единство: «Отец и Сын и Святый Дух едино есть Божество, равна слава, соприсущно величество. Каков Отец, таков и Сын, таков и Дух Святый: обаче не три бози, но един Бог», Однако это лишь разные стороны одного догмата. Единство и тройственность не размещаются здесь в разных образах, так, чтобы без помехи соединяться как бы в общем обладании единой сущности тремя: такое совместное владение трех общим предметом, конечно, не устанавливает единства, а только тройственность, троякость, тройное повторение одного и того же (т. е. предполагает или тритеизм, омиусианство, или же модализм[13]). Напротив, единство и тройственность взаимно пересекаются в трех направлениях, крестом, установляя триединство: троичность ипостасей в единстветриипостасного Божества, равенство 3=1, водном направлении, и ипостасность в отношении к одной, не общей для всех (как невольно подменивается догмат в рационализме), но единой сущности, равенство 1=3, в другом направлении. Три Я, Мы в одном Я, и триединое Я в едином естестве, проблема трех в одном и одного в трех. Здесь граница разума, обозначаемая антиномией триединства.
Сверхразумность однако не есть противоразумность, здесь удовлетворяются постулаты разума, которые сознаются в отдельности, однако невыполнимы силами разума в совокупности, но ведут к разумной антиномии. Таково именно учение о Святой Троице перед лицом разума. Нами уже найдены постулаты разума: а) Бог один, как личный Дух, имеет единую ипостась и единую сущность; б) Бог не может быть моноипостасен, ибо абсолютная ипостась осуществляется лишь в полноте я–ты, и существо Божие не мирится с моноипостасным обладанием Бога своей природой, с метафизическим одиночеством и эгоизмом. С одной стороны постулат строгого монотеизма, а с другой — противоречивость моноипостасности, ведущая к ее отрицанию. Догмат соединяет оба постулата: — единство, хотя и не–одиночество, — единственность, но не уединение, — единоличность, хотя и не моноипостасность. Нужно сохранить и всю силу и единства, и неодинокости, не притупляя острия антиномии, ибо в антиномии сила догмата, высшая его разумность, которая раскрывается и в его соответствии высшим постулатам разума. Попытка перетянуть чашку весов в одну сторону, нарушить равновесие догмата роковым образом ведет к ереси. Есть два полюса антиномии: единобожие, монархианство[14] и трибожие, тритеизм, упраздняющий единобожие и превращающий троичность в некоторый Олимп. Первое, монархианство, существует с первых веков христианства до наших дней. Оно имеет многочисленные и многообразные лики. Оно выражается и в субордиционализме, установлении неравенства во Святой Троице, имеющего следствием подчинение одной ипостаси другой: Отец выше Сына, а Сын выше Духа Святаго; таким образом получается иерархия внутри Божества, причем Божественное достоинство принадлежит только Отцу. Или же монархианство выражается в модализме [15], при котором ипостаси суть только разные и последовательные, сменяющие друг друга образы раскрытия единоипостасного Божества (савеллианство). Это еретическое приспособление догмата к потребностям рассудочного понимания снимает антиномию ценой существенной односторонности (что, собственно говоря, прежде всего и означает ересь — αϊρησις) в учении о Божестве. Противоположный монархианству (или унитаризму) полюс в понимании Святой Троицы занимает тритеизм, превращающий три ипостаси в трех раздельных богов, как прямое изложение этого учения, тритеизм не пользовался влиятельностью и распространением, но в скрытом виде он может вкрадываться помимо воли в построения и ортодоксальные. Итак, надо во всей силе установить догмат Святой Троицы: единый Бог в трех ипостасях, Бог–Троица, говорящая о Себе одинаково Я и Мы, Троица–Единый Бог, причем каждая ипостась, Отец, Сын и Дух Святый, есть совершенный и истинный Бог. Т. обр. ряд невместимых для рассудка динамических равенств, которые рассудочно–статически суть неравенства: единый Бог — Святая Троица, Бог — Отец, Бог — Сын, Бог — Дух Святый. Не три Бога, но единый Бог, однако и каждая ипостась, как и Святая Троица, несть единый истинный Бог, каковый не уменьшается в отдельных ипостасях и не увеличивается в трех. Пред лицом этого сверхразумного (динамического) равенства отпадают, как нечестивые и недомысленные, встречные вопросы: есть ли разница между Божеством Св. Троицы и отдельной ипостаси, ибо здесь неуместно самое больше или меньше.
Не вносится ли в учение о Св. Троице рассудочная категория числа? не есть ли священное тричислие — число, не считаем ли мы им Божество, тем самым подчиняя его грубо–рассудочным определениям? Что есть число? С одной стороны это есть наиболее внешняя, рассудочная категория для внешнего, формально–отвлеченного восприятия мира: единица, как основа, первоэлемент каждого числа, некоторое обозначившееся в сознании единство предмета. В единстве предмета отражается единство нашего «трансцендентального сознания» [16]; единица есть зеркало нашего моноипостасного я, которое, однако, в силу внутреннего своего самосознания, выходит из себя и переходит к ты, он, они, из я становится мы, вы, они. Одним словом, на основании самораскрытия я познается как единичность, так и множественность. Я обладает способностью познавать не только единство, но и отношение единственности и множественности. Оно переходит от одного к другому, к ряду единств–единиц: один, один, один… Чрез это и, которое вносится я и принадлежит я, образуется множество, как многоединство, число. Самое возникновение числа, его возможность, указует на соборную природу я, выше описанную. Число, имеющее поэтому не субъективно–рассудочную, но и объективно–трансцендентальную природу, коренящуюся в соборности или многоединстве нашего моноипостасного я, представляет собой и начало строения мира, как многоединства, возглавляемого человеком. Мир есть, в известном смысле, число, и причем человеческое число, соотносящееся в возникновении своем с структурой человеческого я. Число счетное, формальное, отвлеченное, с которым имеет дело арифметика, имеет в своем основании конкретное число. Есть сила числа, тайна числа, его индивидуальность[17]. Число есть принцип строения объективного времени, становления[18]. Счисление, или отвлеченное число, есть функция конкретного числа. Не числом определяется им исчисляемое, но само число возникает из многоединства сущего. И в первооснове своей оно есть образ соборного человеческого я. Человек есть микрокосм. Но это человеческое число применимо ли к божественному тричислию? есть ли и оно — число? Насколько Божество премирно, трансцендентно миру, Оно не определимо человеческим числом. Но насколько человек носит в себе образ и подобие Божие, и человеческое число есть символ и подобие Божественного сверхчислия, в нем находит для себя основу. Триединство не есть человеческое число, хотя и выражается на его языке: такого числа 1=3 или 3=1 не существует. Человек знает только его элементы: 1.1.1.3, но он не в состоянии реализовать триединства мыслью иначе, как лишь по–очередно останавливаясь на каждом из слагаемых (отсюда и естественным является уклон в унитаризм и тритеизм). Но, вместе с тем, в нем основа числа. Не Божество определяется числом, но число и счисление возводятся к божественной первооснове, к Сверхчислу, которое для человека открывается и на языке числа. Бог, во Святой Троице сущий, не один, как числовая единица, но един, как отрицание всякого числа и исчисления (монотеизм не есть генотеизм). Плотиновское ev [19] не есть число, но находится по ту сторону всякого числа, и единство Божие исключает всякую возможность исчисления. (И если говорится о единстве Божием в относительном смысле: Аз есмь Господь Бог твои, да не будут тебе бози инии разве Мене, то это есть антропоморфическое, применительное к человеку, определение.) Божественное триединство не есть число как дискурсивное многоединство. В последнем господствует или единица, или неразложимый, противящийся всякому взаимопроникновению элемент, слагаемое, или же поглощающее три, сумма. Божественное тричислие не есть сумма трех слагаемых, но их нераздельное триединство и единичность: един Бог и не три раза считается, но трижды един. Бог снят, но и свят, свят, свят Бог, Здесь граница числа, но не его начало. То же применимо и к вопросу о порядковых числах: первая, вторая, третья ипостаси. В этом исчислении для нас наиболее осязательно ощущается роль числа в божественном триединстве. Однако мы говорим о порядке ипостасей лищь применительно к человеческой немощи объять сверхвременное и сверхпорядковое бытие. Порядок связан с днскурсивностью [20] нашего мышления, которое неспособно совмещать множественность иначе как или сливая его в многоединство, или разделяя его на отдельные элементы и переходя от одного к другому, при этом и устаиовляя их порядок. Порядковое число имеет лишь субъективное, антропоморфическое значение, счетное, а не числовое, В вечной жизни Божества нет первого, второго и третьего лица, ибо каждое является и первым, и вторым, и третьим. Этот порядок возникает лишь в области откровения Бога человеку, которое имеет свои времена и сроки, свое первое, второе и третье, В частности сюда же принадлежит последовательное раскрытие трех ипостасей Божества а Ветхом и Новом Завете. Лик Пресвятыя Троицы, обращенный к человеку и ему открывающийся, принимает порядковые определения на языке человеческого числа, которое имеет однако основание и оправдание в священном Тричислии, в внутренней его жизни и образе ее откровения человеку.
Итак, применение числа в определении Божества не вызывает каких–либо нарочитых возражений или сомнений. Если вообще принципиально возможно богословие, т. е, учение о Боге на языке человеческих понятий и слов, то допустимо пользоваться, разумеется, в свое время и на своем месте, всеми средствами человеческих понятий, не исключая сюда и числовых. Число, как таковое, категория сколько? существует абстрактно, в отвлечении от других определений, только в логике. В действительности же существует только конкретное, окачествованное число, т. е. численное определение сращено с качественными определениями. Абстрактное число, подобное абстрактному времени и пространству, как пустая форма восприятия, вообще говоря, не существует. Равным образом и Божество, в учении о котором мы пользуемся и числовыми понятиями, от этого не становится адекватным абстрактному, рассудочному числу, которое есть фикция нашей дискурсии, плод немощи нашего разума мыслить конкретное. Но его употребление правомерно, насколько оно обосновывается в том, что само по себе выше числа.
5. ТРИИПОСТАСНОЕ Я. АБСОЛЮТНЫЙ БОЖЕСТВЕННЫЙ СУБЪЕКТ
Как было показано, я раскрывается лишь в рефлексии к ты и он, мы и вы, оно не самозамкнуто, не уединенно, но соборно в своем самоосуществлении. Однако про наше тварное я приходится сказать, что оно в раскрытии своей соборной природы не только выявляется выхождением из себя и за себя, но и ограничивается им, обо обнаруживается, что само оно существует лишь постольку, поскольку есть не–я или вне–я, т. е. ты или он. Раскрываясь, оно опознает и свою границу, в абсолютности самосознания относительность своего бытия. В самом я, которое есть некоторый акт как самополагание, обнаруживается данность, которая уже не есть акт, хотя и входит в самополагание я как его условие. В я раскрывается противоречие между актом и данностью: с одной стороны в я самополагаются и им объемлются я, ты, мы, вы, и можно в известном смысле сказать: я–ты–мы–вы, но в это же самое время я отличается от ты и он, им неравно. Я само для себя чрез это оказывается данным. Но Абсолютное, Божественное Я в абсолютности своей не может быть ничем ограничено.
Оно не знает никакой данности, но должно быть чистым актом, сплошным и для себя вполне прозрачным самополаганием. В нем нет места ни для какого не–я как границы или предела, но при этом оно не должно быть беднее относительного я в раскрытии соборности своей. И абсолютное Я соборно, т, е. сополагает в акте самополагания необходимо и ты, и он, и мы. Но очевидно, эти соположения не являются для абсолютного Я данностью, или фактом, или не–я, но, напротив, остаются актом, или также я. Может ли быть такое я, которое в соборности своей знает ты, он, мы, и при этом знает их не как не–я, но как я же, в тех разноповторениях? Может ли я выполнять функцию не–я (ты, он) для себя самого, оставаться я в не–я, быть зараз я в ты и в мы? Только при этом условии я будет абсолютно реализованным и самоположенным, потому что соборность, как условие реальности его самораскрытия, соединится с самобытностью (perseitas, aseitas) самополагания. Наше тварное, абсолютно–относительное я противоречивостью своей выводит за себя ибо непонятно из себя. Оно постулирует абсолютное я, которого оно есть образ и повторение. К нему оно прикрепляется, как своему основанию, из него оно становится понятно. На этот постулат нашего самосознания именно отвечает догмат о едином, но триипостасном субъекте, о Святой Троице, о едином в трех лицах Божестве. Единое Божество есть Личный Дух, Ипостасный Субъект, личность которого раскрывается, осуществляется, живет в трех лицах. Божественное Я есть Ты и Он (и Ты), но Ты и Он (и Ты) в нем не есть не–я. Я–Ты–Он (и Ты–Мы–Я). Я утверждается вместе и одновременно с Ты и Он, как триединство Я, но Ты и Он суть в Я также Я. Каждое Я в акте своего триединства есть для себя и для другого одновременно и Я, и Ты, и Он (и Ты), и Мы. Из трех ипостасей Св. Троицы нет ни одной которая не обладала бы в равной степени всеми тремя образами Я (как Я, Ты, Он, Мы) но была бы только Я, или только Ты, или Он (и Ты). Все три Ипостаси равночестны, равноипостасны. В относительных ипостасях личные местоимения всегда распределены неименно: я против себя встречает Ты (или он), которое есть для него уже не его собственное, но чуждое, непроницаемое я, и каждое я для другого я есть также непроницаемое (а только рефлектирующее его) ты. Напротив, в божественном Лице каждое Я является насквозь проницаемым для другого, но, будучи Я, вместе с тем есть и Ты и Мы. Божественная ипостасность есть абсолютный акт самополагания, в котором нет никакой данности, никакого вне и не, Божественное Я всецело осуществляется в себе самом, оно самодовлеет в триединстве. Полнота самораскрытия Я требует ипостасного триединства, единицы в Троице и троицы во единице, реальность же самополагания требует абсолютности каждого из его актов, реальной Троицы в реальном единстве. Неправильно допускать открытый или скрытый моделизм в учении о Св. Троице не только в учении об ипостасных различиях, где он уже обнаружен и отвергнут в церковном сознании, но и здесь, в учении о триединстве или триипостасности Абсолютного Субъекта Три ипостаси не должны быть поняты лишь как модусы или моменты в самоположении единого Я, которое, таким образом, является единым обладателем и субъектом этой тройственности своих положений. При таком понимании получается не Троица во единице, но лишь единица в Троице, не триединство, но триединство, тройственное самоположение единого Я. Такое Я, строго говоря, остается замкнутым и уединенным, одиноким, оно не может сказать о себе Мы, оно не знает Ты. Троица, как Субъект или Лицо, есть подлинно Я и Мы, три Я и вместе единое Я, причем каждое Я, любая ипостась Пресв. Троицы, есть божественное Я, и Мы, и Ты. Как Мы, Божественная Троица есть Я, раскрывающееся в Я–Ты–Он, Я–Мы, три–Я. Мы опять имеем не рассудочно–статическое, но динамическое равенство: Св. Троица есть единый истинный Бог, триипостасное Божество есть единый личный Дух, один в трех и три в одном. Здесь нарушается рассудочной закон статического тождества: А–А, показуется динамический закон равенства в различении: А, В, С, А, В, С со всеми возможными перестановками. Таким образом Я каждой ипостаси, как Бог, рапночестно, равноедино. В абсолютном Я–Мы все три Я не различаются, но и не сливаются: отождествляются, но не поглощаются взаимно, пребывая в нераздельности и несмешении. Треугольник Я, имеющий на своих вершинах я, ты, он, может быть поворачиваем вокруг оси вправо и влево, причем место отдельных вершин его меняется, но это изменение отношений не имеет значения: во всяком положении он соответствует Я, как каждый из его углов в отдельности и все три в совокупности.
Т. о. божественное Я осуществляет свою абсолютность, раскрываясь в триединстве, но не принимая в себя не–я. Я обосновывается, утверждается как Я, Ты, Он, Мы, везде оставаясь Я. Я становится другим для себя в пределах себя самого. Для тварного духа это есть только постулат, абсолютная Личность выявляется, как Я, раскрывающееся во взаимности Я, т. е. ипостасной любви.
Бог есть Любовь, любовь не как «свойство», но самое существо. Из любви и через любовь можно подходить к созерцанию тайн Божиих. И триипостасность Божества может быть понимаема лишь как предвечный акт Любви, он устанавливает триединство Божественного Субъекта, как предвечную взаимность Любви. Наше обособляющееся, моноипостасное, эгоистическое я связано с другими я узами необходимости своего бытия, но даже в самой соборности сознания я заключена уже сила разделения, отталкивания. Ты есть для моего Я не только со–я, но и не–я, хотя и имеющее природу я, ты есть чужое я, в некотором смысле противо–я. Это противоречивое словосочетание (ибо я вообще есть для нас самое непосредственное и ни в каком случае не чужое) выражает наше отношение к ты и он. Эта чуждость может таять, преграда истончаться, когда «чужое я» для нас становится не чужое, но родное, близкое, любимое: люби ближнего как самого себя. Однако любовь для человека есть лишь свойство, состояние, способность, но не самое существо, которым все–таки остается себялюбие. Поэтому для нас граница между я и ты бытийно непреодолима, хотя она и может модально преодолеваться, но ты всегда остается все–таки не–я. В Божестве актом любви–взаимности бытийно преодолевается и упраздняется эта граница; в триипостасности другое Я, Ты есть уже Я, и каждое из трех Я есть Я не в себе только, но и в других и для других. Вся трудность постижения тайны триипостасности Божества для человека заключается не в тройственном образе я (ибо эта тройственность, как соборность [21], доступна и тварному, и человеческому самосознанию), но в триединстве триипостасного Я, которое состоит в совершенной прозрачности одного Я для другого Я, в ипостасном самопожертвовании, в выражении себя как Я лишь чрез другого, другим, с другими и в другом. Ты здесь любимо не только как Я, но оно уже есть Я, отождествляется с ним. Это самоотождествление себя с другим разрывает самозамкнутость субъекта и вместе с тем делает Я самообоснованным, абсолютным. Такова триипостасность как акт Божественной любви, которым одновременно сохраняется различие Я и Ты и полагается Мы, и в то же время снимается противоположение Я и Ты и тем полагается Я абсолютным в себе завершенным и обоснованным образом. Абсолютный Божественный Субъект есть ипостасная Любовь.
В Троице, как Абсолютном Триипостасном Субъекте, не существует порядка ипостасей, которые даны в едином абсолютном акте самополагания Я. Каждая ипостась есть абсолютное Я и вместе абсолютное Ты и абсолютное Мы. Здесь, в ипостасном отношении, не существует «происхождения» ипостасей одна от другой, но лишь их взаимное самополагание. Триипостасность Абсолютного Субъекта, Лица, Живого Бога, есть в известном смысле уже a priori всякого богословского учения о Св. Троице, и об отдельных ипостасях. Оно может излагать, как триипостасность раскрывается, но не как она возникает. В упущении из виду этой предпосылки состоит главный доктринальный недостаток католического богословия, которое поступает так, как будто бы не было этого a priori триипостасности, как будто бы ее можно и нужно находить и доказывать a posteriori[22], из отношений, а не наоборот.
6. ИПОСТАСЬ И УСИЯ, ЛИЧНОСТЬ И СУЩЕСТВО
Бог есть дух. Духу свойственны личность и природа. Наше ипостасное я не исчерпывается голым самосознанием, саморефлектированием: я–я–я–я…. Оно в себе живет, имеет источник жизни в своих недрах, и его жизнь есть непрестанное самораскрытие его собственной глубины и неисчерпаемых возможностей. Я просто не существует без этой глубины, без этой ночной тьмы, из которой непрестанно выступают образы бытия, новые его возможности. Это непостижимое и нерасторжимое соединение самосознания я и его природы или содержания, не поддающееся никакому дальнейшему обоснованию, выражает существо личного духа, его характер, как ипостасной сущности[23], то, без чего оно не существует. Я осуществляет себя, как познающее: я узнаю, знание совершается в я, в самосознании. Оно есть и волящее, я хочу, хотение происходит в том же я в едином его самосознании. Оно же есть и творческое: я творю, и это мое творчество есть наглядное раскрытие глубины я, его природы. Жизнь я есть его непрестанное самотворчество и самооткровение, в котором оно оказывается для себя всегда старым и новым: «обновится яко орля юность твоя». Живя, я становится (wird), и это становление есть закон его жизни.
Жизнь я в этом смысле есть непрестанное возникновение, но не из ничего или из пустоты, а из недр самого я. Говоря аристотелевски, в энтелехии я постоянно совершается переход из возможного — Suvapig — в действительное — ενέργεια [24]. Жизнь выражается в новых, неосуществленных, вернее, недоосуществившихся возможностях. В них я само узнает себя, развивается, укрепляется, растет, или, наоборот, слабеет, изнемогает. Смерть прерывает это самотворчествоя, но смерть для я находится за пределами его жизненного самосознания, потому что оно сознает себя сверхвременным и вечным. Тем не менее временное входит во внутреннюю жизнь я, заполняет все ее поры. Сознание дискурсивно, ибо дискурсивна самая жизнь: для нее застой, остановка есть смерть, она не терпит покоя. Но дискурсивность есть вместе с тем и относительность, незавершенность, отрывочность.
Итак, в существе духа различается ипостась и ее природа или сущность, субъект и ее содержание, я, и мое. Я имеет мое, как свое достояние. Но это мое не принадлежит ему in actu[25] но лишь становится им. Поэтому для я его собственная природа, мое, предстает как некая, ему самому неведомая, нераскрывшаяся данность, как некое оно, в которое я погружено, будучи с ним нераздельно связано. В я постоянно присутствует и реализуется нечто «подсознательное», досознательное и сверхсознатсльное, светоч я освещает лишь ограниченное пространство вокруг себя, оставляя всю площадь в полутьме. Природа я есть μή ον [26], потенциальность, осуществляющаяся во времени. В этом смысле можно сказать, что я не владею моим, своей природой и достоянием. В качестве данности и предстает для я его собственная природа, не только как акт я, но и как факт я, во всей противоречивости этого соединения. Как самополагание, я может осуществляться лишь своим собственным актом, т. е. абсолютным образом, а se et per se [27]: но как данность, я предстает для себя в качестве продукта или факта, мое выходит из–под власти я, в нем его собственная природа присутствует как подсознательное, лишь как возможность, но не обладание. Жизнь я в этом смысле есть временная качественно, в силу дискурсивности своей, и она лишь пронизывается отдельными лучами жизни вечной, в которой я вполне собой и своей жизнью обладает так, как оно обладает своим собственным самосознанием.
Противоречивость я, как абсолютно–относительного, вскрывается не только в ипостасном его самоопределении, как одновременно акта и факта, самополагания и данности, но и в образе обладания я своею природой. Как мы помним, я для себя единственно, но не одиноко. Природа его соборна. Оно с собою, хотя и вне себя, сополагает другие я, имеет их, как свою собственную предпосылку. В каком же отношении находится собственная жизнь я к этим я вне я, или к другим я, к ты, он, мы, вы, они? От, несомненно, находится к ним в каком–то отношении, просто потому, что не может не находиться в каком–либо отношении, раз эти другие со–я даны вместе с я как его спутники или тени. Данность жизни, которая осуществляется в я и становится для него моим, является одновременно со–данностью, общею данностью и для соя, для них, становится твоим, нашим, вашим, ихним, единой общей жизнью многих. Как ближе определить эту общность или единство? С одной стороны, это есть именно единая жизнь многих, которая переживается многими я в общности их, в их соборном единстве, как одна природа всех я, жизнь вообще, и все в ней находят себя единосущными, όμοούσιος[28]. Если бы не подразумевалось это омоусианство всех я, как нечто самоочевидное, тогда единое и для каждого единственное я становилось бы отъединенным и одиноким. Но этим разрушилось бы и самое я, которое в силу соборности своей не может остаться одиноким, оно гаснет вне отношения к со–я. Я само есть со–я, и так оно живет в своем и как в не–своем, нашем, вашем, ихнем. Для него жизнь есть осуществляемое многоединство, единосущие многих, омоусианство. И однако это омоусианство имеет свою границу, потому что каждое я хотя и не одиноко, но для себя единственно, оно знает свои соя, как не–я, отделяется от них, не отождествляясь с ними, для него эти другие я, многие не–я в отличие, в противоположностья. Не будучи в состоянии отождествиться с ними, оно не может и позабыть о них, отделиться, по–настоящему уединиться. Оно само для себя всегда дано вместе с ним и принуждено поэтому иметь с ними если не единую, то хотя бы общую жизнь, сходную, даже одинаковую жизнь многих, которую однако мое я, а по образу его всякое другое я имеет в особицу, для себя и по своему. Получается не единосущная, а подобосущная жизнь многих, όμοιούσιος. Омиусианство означает повторение сходного, однако без всякой возможности слить это сходное повторение в единство. Как бы ни были подобны два предмета, все–таки они навсегда и останутся двумя, и их сходство, которое мысленно берется за скобки, их самих нисколько не может между собою сблизить. Для этого требуется не сходство, но единство, не омиусианство, но омоусианство.
Итак, жизнь тварного я оказывается противоречивой и из себя непонятной. В соборной природе я неустранимо заложен постулат омоусианства, которое осуществляется только как омиусианство, противоположное омоусианству и однако его постулирующее. — Подобие понятно лишь как отблеск многоединства, но не наоборот: многоединство не может быть понято на основании подобия. Так число, множество есть нечто иное и новое, чего не содержится в каждой отдельной единице и в их внешнем рядорасположении: I, 1, I, 1… но оно есть 1 + 1+ 1 + 1..,, причем этот + и есть соединительная сила числа. В силу его каждая 1 оказывается со–единицей каждого числа, в нем живет, от него имеет свое качественное определение, так что число и состоит из единиц, но как многоединство оно существует независимо от единиц и их собою обосновывает (противоположность омиусианства и омоусианства в истории философии выразилась в платонизме и аристотелизме, которые понимают общее понятие, то καθόλος, первый как единое, лежащее в основании всех, второй же как повторение многих).
7. ИПОСТАСЬ И УСИЯ. ЛИЧНОСТЬ И СУЩЕСТВО БОЖИЕ
Природа тварного, абсолютно относительного духа, непонятная из себя, становится абсолютно понятна лишь из абсолютного духа, который себя запечатлевает в относительном духе постулатами абсолютности. Различение ипостаси и усии само по себе не имеет в себе ничего, что бы не соответствовало абсолютности Существа Божия и, согласно Откровению, Бог есть Личное Существо, имеющее в себе бесконечную жизнь. Втор. XXXII, 40: «Я подъемлю руку свою к небесам и говорю: живу Я вовеки». Соотнесенность, неразделимость ипостаси и усии мы узнали в природе тварного, относительного духа. Однако, в ней мы натолкнулись на непреодолимые трудности и противоречия, которые, очевидно, не могут относиться к Абсолютному Духу. К Абсолютному существу неприменимо определение жизни как возникновения, становления, процесса. Жизнь Божества есть вечная жизнь, в которой ничего не изменяется и не прибавляется, но все содержится единым, вечным актом, и совершенно нет места временности и возникновению. У Бога «несть пременения, ниже преложения стен» (Иак. I, 17). «В начале Ты, Господи, землю основал еси и дела руку Твоею суть небеса: та погибнут, ты же пребываеши, и вся, яко риза, обветшают, и яко одежду свиеши я, и изменятся. Ты же тойжде еси, и лета Твоя не оскудеют» (Пс. 31, 26—8), «Ты бо еси Бог неизречен, недоведом, непостижим, присно сый, такожде сый» (из евхаристической молитвы литургии св. Иоанна Злат.). Вечная жизнь означает, что все, присущее Божеству, Ему неотъемлемо присуще, связано неразрывно с его личным самосознанием. В личном самосознании даже и тварного духа запечатлена вечность, я имеет самосознание, как невозникающее и сверхвременное. В Абсолютном же Духе в его личном самосознании соположено и Его жизненное самоопределение, как вечная жизнь. Но это означает и то, что вечная жизнь, нераздельно слитная с личным самополаганием и в него включенная, не имеет в себе ничего возникающего, незавершенного и несовершенного, никакой потенциальности, ничего меонального. Поэтому она не является для Абсолютного Духа ни в какой степени и ни в каком смысле данностью, как присущей ему и Его определяющей природой или необходимостью. Нет, она всецело, до конца и насквозь является актом, в котором нет никакого факта, данности, продукта. Природа в Божестве есть Его вечная жизнь, самоопределение, самополагание, actus purissimus. Божественная личность сама есть единственный источник Своей усии или жизни. Божественная жизнь ипостасно прозрачна, и абсолютное самосознание не встречает себе границ ни в какой данности. Ипостасное самополагание иусийное, сущностное, жизненное самоопределение здесь есть единый тождественный акт, в жизни Божества нет ничего, что не было бы до конца актуально. Ипостась и природа, столь ощутимо различные в тварном духе, в Божестве соединяются в божественном акте абсолютного самополагания: Сый, Ягве, Я есмь, Который Я есмь.
Но если так, что же вообще обозначает святоотеческое различение ипостаси и усии именно в Божестве? Различение это, конечно, не предполагает никоим образом их разделения и даже известного противопоставления, как это до известной степени имеет место в тварном духе, который сам знает свою природу и себя познает в своей природе, в ней оказываясь сам для себя данностью, а в известной степени и эаданностью. Такого различения и в таком смысле не может быть в Божестве, в котором нет этого противоположения, но есть полное единство самосознания и сущности, акта и факта, самополагания и самоопределения, самосознания и самопознания и самооткровения. Божество в этом смысле находится поту сторону противопоставления ипостаси и усии, личности и природы, самополагания и данности, или, что то же, свободы и необходимости, акта и факта. Самое это различение является делом абстракции, человеческого примышления (in (voia), без которого человек не может приблизить к своему разумению Божественную Жизнь, реализовать свою собственную мысль о ней. Положительное понятие усии в отличие от ипостаси есть жизненное самооткровение личности, которое есть не только голое самосознание: Я есть Я есть Я… но конкретное, живое, собою насыщенное, в себе открывающееся бытие: Я есмь, который Я есмь, Иегова, Аз есмь Сущий, Живый Бог.
Отсюда следуют и некоторые дальнейшие догматические определения. Природа (φύσις) в Божестве различается от Его ипостаси, однако она не может быть ни отделена, ни тем более противопоставлена этой последней. Не существует природы без ипостасной или вне–ипостасной (άνυποστατος), напротив, вся жизнь Божества ипостасирована (ένυπόστατος). Всякое догматическое построение, которое не различает ипостаси и природы в Божестве, одинаково и такое, которое скрыто или открыто разделяет и противопоставляет, таит в себе погрешность.
Итак, в отличие оттварного духа, который в своей собственной природе имеет до конца неведомую для себя самого данность, в Божестве нет места ничему неведомому, тьме, (или (βόθος [29] гностиков), никакой данности и соответствующей этому заданности. Природа здесь до конца прозрачна для самосознания и им осуществлена абсолютно исчерпывающим образом. Если здесь и применить аристотелевские понятия, придется сказать, что в божественной энтелехии δύναμις и έντελέχεια совершенно совпадают, и нет ничего невозможного, что не было бы действительным, причем во всем и над всем зрит всевидящее око Личного Самосознания. Здесь нет места никакому оно, ничему подсознательному, никакому объекту, противостоящему для субъекта. Тварному духу недоступна такая слиянность ипостаси и природы, потому что в себе он находит их лишь в их противопоставлении. Однако и для него жизнь состоит именно в постоянном преодолении этого противопоставления, в отождествлении акта и факта, в самотворчестве. Эту творческую и самотворную стихию своего духа, как основную, познает в себе человек. Он преодолевает противоположения я и не–я в творчестве жизни, и это есть образ Абсолютного Духа в тварном существе, дыхание жизни, которое вдунул Сам Творец в создание Свое (Быт. 11,7). Жизнь является самооткровением и самотворчеством и для тварного духа, однако не в едином вечном акте, а во временном становлении, которое становится понятно лишь из сверхвременного своего основания. Жизнь тварного духа есть луч из единого источника Жизни, Живого Бога. В Божестве вся жизнь насквозь ипостасна, и ипостась живет, жизнь и самосознание нераздельны.
8. ЕДИНОСУЩНАЯ ТРОИЦА (τρεις υποστάσεις — μία φύσις)
Соборность самосознания я ставит вопрос и о соборности жизни. Жизнь Божества есть первообраз соборности, именно как триипостасная жизнь. Как же следует понимать эту триипостасность? как триединый акт или же как общность трех в едином? Догматическое определение, выработанное окончательно каппадокийцами, говорит об единой сущности Божией при трех ипостасях или об единосущии и нераздельности «святой и единосущной и животворящей и нераздельной Троицы». Эта формула, прежде всего, отрицает подобосущие и тритеизм, которым рассекается нераздельная Троица на три отдельных субъекта, имеющих каждый свою особую жизнь: жизнь триипостасного субъекта едина, однако эта единая жизнь триипостасна.
Абсолютный субъект существует в триединстве триипостасности. Божественное Я самополагается, как триединое Я, в котором единым актом сополагается Я, и Ты, и Мы, как Я. И Свою природу имеет и Свою жизнь осуществляет триединый субъект как триединое Я. Он живет в Себе, как Св. Троица живет в Единице и Единица в Троице. Эта жизнь едина, как жизнь единого субъекта, но она же и соборна, ибо есть жизнь Триединого Субъекта. Здесь осуществляется полное омоусианство в том смысле, что Триединый Субъект имеет одну жизнь или одну сущность. Он ее имеет, как единый, однако не как один, но соборно, триипостасно. Эта единая сущность не троится и не множится. Хотя триединое Я реально есть три Я (из которых каждое есть для другого и Ты, и Мы), эти Я–Ты не ограничивают друг друга, как не–я, но взаимно друг в друга проникают. Каждое Я в триедином Я Пресвятыя Троицы имеет сущность или жизнь как Я, но не как со–я, потому что со–я включает в себя и непроницаемую преграду не–я, между тем как в триипостасном Я каждое Я совершенно проницаемо одно для другого силою любви, а потому они составляют не общество трех, но триединое Я. Потому и единая природа или жизнь принадлежит не обществу как я, омиусиански между собою подобных, но триединому, в себе соборному Я. Такие три ипостаси, которые образуют полный субъект, имеют и реально единую (а не подобную только) жизнь. Природа Божества осуществляется для него в едином вечном акте, который вполне ипостасен, будучи совершенно прозрачен для личного самосознания, с ним отождествляясь. Единое Божественное Я существует в трех ипостасях, которые не упраздняют единства Я, ибо каждая ипостась есть Я. Это Я совершенно отождествляется для всех ипостасей, как их вечное, самополагающееся триединство. И этому актуальному единству самосознания соответствует и актуальное единство Божественной природы (φύσις) или сущности (ούσια), или жизни. Если рассматривать эти определения статически, а не динамически, с точки зрения факта, а не акта, то в них имеется явное противоречие между тройственностью и единством, природой трех и одного. Однако здесь осуществляется живое триединство, которому в равной степени свойственны единство и тройственность. Первое выражается в догмате определением μία φύσις, другая же τρεις υποστάσεις[30]. Природа Божества реально едина, как едино Божественное Я, ею обладающее и не ведущее относительно себя никакого не–я или со–я. И однако триипостасность обозначает реальность трех ипостасей как жизненных центров. Каждая ипостась есть Я, которая от себя имеет свое, однако не для себя. Она не противопоставляет себе двух других как не–я или же иное я, но отождествляется с ними. Этим вполне осуществляется соборность жизни, которая представляет неисполнимый, но и не неустранимый постулат для тварного духа. Подчиненная и относительная правда омиусианства в применении к соборности при этом сохраняется лишь в том, что тройственность в догмате о триединстве должна быть утверждена не меньше, чем и единство. Потому каждая ипостась имеет и для себя свою природу, и ее имеют все три ипостаси, не только в своем отождествлении, но и в различении, не только в единстве, ной в тройственности. Нужно с равной силой утверждать тройственность и единство. Догматически это выражается так, что Пресвятая Троица есть единый истинный Бог, но и каждая из ипостасей есть единый истинный Бог, и все они равночестны и равнобожественны: единая природа в трех ипостасях, и в каждой ипостаси всецело содержится вся сила Божества, вся его сущность. Божественные ипостаси обладают своею природой и в Своем единстве, и в Своем различении, причем как то, так и другое обладание есть личное. Я, хотя и раскрывается в конкретном единстве с со–Я или Мы. но имеете с тем остается Я, в котором нет никакого не–и: общность здесь есть и единство, и единство есть общность: единая, но вместе и общая жизнь и природа Грех Ипостасей. Это есть единая, абсолютная соборность бытия.
Эта соборность имеет и спой образ соборности. Единая природа и жизнь Божества не есть самоопределение Трех, триипостасного единства in abstracto, в котором каждая ипостась без различия заступает на место другой ипостаси. Такое безразличие или равночестность приличествует ипостасям, как таковым, т. е. личному самосознанию: Я каждой ипостаси есть равнобожественное Я, в своем триединстве осуществляющееся в триедином Я. И личное обладание своей природой для каждой ипостаси, единое в триединстве и триединое в единице, также тождественно и равнобожественно. Однако здесь возникают более конкретные образы того, как обладают Божественные Личности Своей природой. И в этой конкретности появляются ипостасные свойства или отличительные признаки, которые, разумеется, отнюдь не отменяют равночестности, равнобожестиенности ипостасей, но установляют между ними окачественные отношения и порядок (τάξις). Это относится не к триипостасному самосознанию Абсолютного Субъекта как такового, но к обладанию Им Своей природой, к внутрибожсствснной жизни. Соборность триипостасного субъекта осуществляется в том, что он обладает единою природой тройственным образом, Ипостаси суть не только личные центры триипостасной личности, но и разные образы обладания единой природой — τρόποι της ΰπάρξεως (Вас. Вел.), Из этого различения образов обладания, конкретности божественной жизни и проистекают ипостасные свойства и отношения: ή ύπόατασις τό ιδιαζον της εκάοτον όπώρξεως σημεΐόν έστιν (Вас. Вел. Ер. XXVIII, 3) [31].
Дух личный осуществляет свою природу как свою жизнь, свою глубину, свое самооткровение. Если природа его не предстоит пред ним, как некая открывающаяся, развертывающаяся данность (как это имеет место относительно тварного духа), но есть его личная жизнь, полнота его личного самосознания в едином личном акте, то акт этот одновременно совершается в трех смыслах или значениях: дух есть для себя и открывающийся (из неоткрытого состояния глубинности) и открывающий (в состоянии выявления своей глубины), и открывшийся (как свершившееся самооткровение). Эти три акта самоопределения духа образуют сю единую жизнь. Жизнь духа есть непрестанное самооткровение себе самому, как акт тройственный и триединый, имеющий необходимо в себе и для себя бытие (или по себе бытие). Открывающийся (подлежащее) имеет о себе слово (сказуемое), которое есть выражение своего собственного существа (связка). Молчание — слово — жизнь: Отец — Сын — Святый Дух.
В жизни единоипостасного субъекта при этом самоопределении духа, которому однако остается присуща тройственность его моментов, они осуществляются по временном процессе, в текущей жизни. Один и тот же субъект сам для себя бывает как неизведанной тайной и глубиной, так и открывается самому себе мыслью и познанием, словом, и, наконец, осуществляет свое слово, свое солержанис творческим актом, как новое свое самоопределение. В дискурсивности возможно чередование этих моментов, которое таит в своем самосознании дух, сознающий себя как живое единство этого тройственного самополагания. Ни одного из этих моментов нельзя помыслить устраненным без того, чтобы не разрушилось существо духа. Дух есть актуально совершающееся единство самополагания, некоторое динамическое тождество подлежащего, сказуемого, связки. Жизнь духа всегда есть самооткровение, имеющее в себе некоторое содержание, причем в этом содержании выражается бытие именно этого открывающегося духа.
В тварном духе эти моменты совершаются в личности, однако не лично, но как состояния личной жизни. В жизни же божественной, которая есть вечный абсолютный акт, нет места дискурсивному чередованию каждого из трех моментов, напротив, они даны совместно и абсолютно. Вместе с тем они не являются и состояниями духа, как данности, ибо суть не состояния, не данности, но акты. Жизнь божественного Духа в абсолютности своей осуществляется как тройственный триединый личный акт. Самоопределения духа, как источного начала, содержания и его творческого осуществления здесь суть необходимы и личные самоопределения, ибо в божественной жизни все до конца лично и существенно в неразрывной слиянности ипостаси и природы. Таким образом, тройственность духовного самосознания в Божестве выражается в различении образов трех ипостасей, в котором выражаются эти отношения внутри духа, самоотношения духа, его жизнь. Ипостаси в Божестве выражают Божественное самоотношение, они суть личное соотношение внутри абсолютного духа, они суть в этом смысле абсолютное отношение, как строение или природа абсолютного. Не нужно смущаться кажущимся противоречием в этом словосочетании: абсолютное отношение. Понятие абсолютности противопоставляется не отношению, но относительности или условности. Отношения в абсолютном, выражающие его жизнь, также абсолютны, ибо ничем не обусловлены, кроме самого абсолютного в его самораскрытии. В этом смысле абсолютна каждая ипостась во Св, Троице, хотя между собою они соотносительны. И сама Св. Троица есть не только единство Абсолютного, но и некое его абсолютное соотношение, В нашем дискурсивном разуме соотношения существуют как плод дискурсии, но это не распространяется на существо отношений. Наш разум мыслит Абсолютное лишь в сопоставлении с относительным, т. е. в отношении, как некое относительное. Поэтому отцы необязательно определяют божественные ипостаси, как τρόποιτής τπαρξως ητοην σχέσεως ονοματα. [32] Отсутствие отношений равносильно абстрактности, или отсутствию конкретности в понимании Абсолютного; напротив, в конкретном виде абсолютное мыслится как порядок абсолютно существующих отношений в недрах Абсолютного, как духовная его природа или строение.
9. ПРЕСВЯТАЯ ТРОИЦА КАК ЛЮБОВЬ [33]
Божественный дух открывает самого себя, и это откровение есть Его Слово. Это Слово Он однако имеет не как безыпостасное свое же содержание, как некое что. Такому что, состоянию или данности, совсем нет места в Абсолютном Субъекте, знающем только личный акт. И такой личный акт происходит при рождении Слова: Божественное Я (Отец) Свое Слово порождает, как другое Я, выражает Себя в другом, с Ним отождествляется, смотрится в это Я как в Свой образ, а это другое Я, в свою очередь Себя отдает Породившему, как Его Слово. И это совершившееся откровение Отца в Сыне, осознается, но опять не как состояние или данность, а как новый личный акт самополагания: Огец узнает Слово как Свое откровение, а Сын Себя как Слово Отца, в новом ипостасном акте самополагания, в Духе Святом, как amor unitivus amborum [34] (бл. Августин). Откровение через Другого, знание Себя как Другого, имение Себя как Другого, такое отношение, в котором Каждый существует только для Другого и в Другом, Себя им Ним отождествляет, такая жизнь в Другом и есть Любовь. Любовь есть не свойство, но существо Божие; субстанциальное отношение Триединого Субъекта есть любовь, как взаимность и взаимоотречение, как жертвенная любовь. Ибо выражать себя только в другом, выражать собою только другого, осуществляться только в другом, творить только в другом и для другого — это есть священное кольцо жертвенной любви. Здесь жертва собою и своим: свое я выражается в других я. Но эта жертва своею собственной силою дает абсолютную полноту жизни: Абсолютный Субъект имеет себя абсолютным образом. Он свободен от всяких границ (не–я) внутри своей личности и свободен в полноте своей жизни. Достаточно на мгновение противопоставить пресветлой троичности моноипостасность абсолюта, который имел бы для себя все. Он не мог бы иметь его иначе, как некоторую данность или объект, след., не–я, которое принадлежало бы ему, как его содержание, но не было бы им самим, след., изнутри бы его ограничивало. С другой стороны, он имел бы это в одиночестве, для себя, причем ему повсюду противостояла бы граница не–я, пустоты, в которой он бы задыхался от одиночества и обособления. Т. обр. ясно, что идея абсолютной моноипостасности ведет к явным безысходностям, и от них освобождает только триипостасность, в которой жизнь есть себяотдание и себяобретение. Т. о. природа в триипостасном божестве есть единая жизнь как единый тройственный акт, самополагание я через другое я, любовь Бога к самому себе как другому. Это самополагание в одном отношении дает триипостасное единство Абсолютного Субъекта, в другом дает его же единое природное естество. Св, Троица есть сущностный предвечный акт взаимности всамоотвергающейся любви, обретающей отдаваемое во взаимном отдании, (если можно было бы применить сюда это несколько вульгаризированное слово, то можно сказать, что субстанциальная взаимность и есть подлинный, онтологический альтруизм). Божество живет, т. е. открывается само себе в самопознании и в самовдохновении, в любви к себе, — как Триипостасный Субъект, в котором каждая ипостась выражает себя не через себя, но через другие ипостаси, и в этом имеет единственное свое выражение. Нашему я присущ некоторый онтологический эгоизм: само его бытие связано с этим самополаганием и самоутверждением: Я — я, хотя оно при этом стучится в другое я, уже слышит и знает об его наличности, а потому и о своей неабсолютности, неограниченности. Божественное Я в акте самополагания как Я выходит из себя и самополагается в другом я и тем снимает всякую разницу, являет себя абсолютным[35].
Но такое самополагание себя в другом и через другого есть Любовь как действенный акт, онтология любви. Бог есть любовь, и, как Любовь, Он есть Святая Троица. Любовь есть утверждение себя и своего не самоутверждением, но самоотданием, — самополагание через самоотречение — высшая сила и высшее блаженство любви. И если крест есть символ жертвенной любви вообще, то Св. Троица есть крестная сила взаимного самоотречения в недрах триипостасного Субъекта. И Святый крест есть символ не только нашего спасения, но и жизни самой Св. Троицы. Отсюда понятно то место и то почитание, которое дается Кресту и Крестной силе в христианском благочестии (о кресте говорится в каноне Св. Кресту, что он есть «образ Божий, назнаменателен миру», «знамение непостижимый Троицы», «Крест трисоставный, Троицы бо носит триипостасныя образ»). Крестное взаимоистощение и крестное взаимовосполнение выражает жизнь триипостасного Божества как в отношении ипостасного самосознания, так и природного самораскрытия. Бог есть Живая Любовь, а это значит жертвенная, в жертве себя обретающая Любовь, а потому и вечная жизнь, ибо Жизнь есть Любовь, как и Любовь есть Жизнь (всякая же ущербность любви есть и ущербность жизни).
Крестная сила есть, вместе с тем, и беспредельная божественная Мощь, которою преодолевается всякая ограниченность не только вне, но и внутри себя и в Своем самоосуществлении. Только триипостасная Любовь есть абсолютное Бытие, в отношении к которому всякая моноипостасность есть ограниченность.
Графический образ Креста есть пересечение двух перпендикулярных линий, образуемых тремя точками * * * или ∴ которые соединяются проведенными через нее прямыми ⏉ или наоборот, ⏊ или просто †.
Точка пересечения есть точка этих точек. В ней они соединяются, сохраняя каждая свое собственное место, потому что без этого условия не существовала бы и точка пересечения, в которой они отождествляются в некоторое динамическое единство. Образ креста, т. обр. действительно, есть «Троицы триипостасный образ». Это есть некоторый непосредственный символ, прямая икона триипостасности. Отсюда и всеобщность его распространения и сила, подобная силе Имени Божия. Образом этим мы крестим освящая, его святящая сила действует даже без слов. И в человеке, в телесном его образе, вписан крест, как знамение Св. Троицы, по образу которой он создан. Крест есть образ Бога–Любви, а потому божественной любви к миру — он есть орудие его спасения [36].
10. АНАЛОГИИ ТРОИЧНОСТИ В ПРИРОДЕ И ЧЕЛОВЕКЕ
Триединство Божества выходит за пределы человеческого опыта вследствие моноипостасности человека. Эгоистическая обособленность человеческого я может расплавиться в Божественной любви лишь в порядке благодатном, сверхприродном, — силою обожения: «приидем и обитель у него сотворим» (Ио. 14, 23), обетовал Господь, и это вселение Св. Троицы означает благодатное разрешение от уз моноипостасности чрез приобщение божественной троичной жизни и преодоление человеческой ограниченности, «вечную жизнь», начало коей мы можем знать уже ныне в благодатных предчувствиях и предварениях. В богословствовании о Св. Троице тем не менее возникает вопрос, как можем мы приблизить к своему сознанию этот догмат. Из сказанного выше следует только один ответ: чрез самопознание своего богоподобного духа, чрез те, хотя и не выполнимые им самим, но вместе и неустранимые из него постулаты самосознания, которые в нем заложены прежде всякого опыта, причем ответом на эти постулаты является учение о Троице. «Соборность сознания» есть основной факт трансцендентального сознания, который делает для нас противоречивым и неосуществимым самоположение отдельного я (а с ним и обособленный опыт). Но он становится понятным и даже необходимым в свете учения о Св. Троице. Через постулаты самосознания дух наш исходит из себя и за себя навстречу откровениям о своем Первообразе. И в связи с этими постулатами, которые суть крылья духа, трансцендентные для него возможности, осмысливается опыт любви и путь любви, который единственно выводит за грани моноипостасности. Св. Троица есть умное солнце, которое стоит на небе нашей души и своим светом делает ее саму для себя зримой: «во свете Твоем узрим свет» и нашей собственной души. «Да знаменуется на нас светлица Твоего, да в нем узрим свет неприступный». От этих постулатов Троичности, существующих в нашем самосознании, резко отличаются уподобления, сравнения, аналогии, которые старательно приискиваются богословами для того, чтобы чрез их приблизить к нашему сознанию непостижимую тайну триипостасности. Общая черта метода аналогий, имеющих дело с природным или психологическим миром, но не обращающихся непосредственно к самосознанию, такова, что все они совершают ignoratio elenchi[37], проходят мимо цели. Вместо триипостасности и единосущия во Св. Троице ими иллюстрируется просто тройственность или троякость каких–то явлений или отношений, — иначе говоря, все они «не на тему». Таким образом намечается ряд аналогий для объяснения догмата о Св. Троице, не имеющих никакого к нему отношения, п. ч. в сравнениях этих отсутствует tertium compartionis [38], — и именно ипостасный характер сравниваемых явлений. Сюда относятся, например, такие сравнения: солнце, луч солнечный и свет; корень, ствол и плод одного и того же дерева; родник, ключ и поток, неразрывно соединенные и однако же различные; огонь, блеск и теплота. Число подобных сравнений можно, пожалуй, и еще умножить, но о них всех приходится сказать, что они совершенно к делу не относятся и никакого изъяснения триипостасности Божества не содержат, как и вообще явления духовного мира не могут быть уразумеваемы чрез явления мира физического. Еще хуже, пожалуй, такие сравнения: «всякое тело имеет три измерения: широту, долготу и глубину; время слагается из прошлого, настоящего и будущего; в мире духовном, что всякая истина предполагает наличие трех условий: свободное действие, закон, и согласие свободного действия и закона». (Макарий, I. 209). К этим сравнениям относится общий суровый приговор, вынесенный им Св. Григорием Богословом[39].
Гораздо опаснее являются сравнения, заимствованные из психологии. Здесь проходит смешение душевного и духовного. В явлениях психологической жизни может быть не больше духовности, нежели в явлениях физического мира, несмотря на то, что они имеют и внутренний характер. Поэтому является ложным и опасным вступать на путь психологического постижения Св. Троицы, психологизировать догмат троичности. Однако на путь догматического психологизма влечется неудержимо рационализм. Такой определился и в католической схоластике, которая представляет собой резко выраженный психологизм и антропоморфизм в учении о Св. Троице[40]. На этот путь ее направил крупнейший представитель западного богословия, а в некоторых отношениях его родоначальник — блаженный Августин в его трактате De Trinitate [41]. Этот замечательный трактат вообще оказался в некоторых отношениях роковым для латинского богословия. Августин откровенно ищет ключ к пониманию Св. Троицы в психологическом складе человека, во взаимоотношении его душевных сил. Человеческий дух изображается у него, как ум, знание, которым он познает себя, и любовь, которою он себя и свое знание любит (mens et notita, qua se novit, et amor, quo se notitamque suam diligit). Подобный же смысл имеет и различие памяти, рассудка и любви или воли (memoria, intelligentia et dilectio sive volutans). Книги IX и X De Trinitate посвящены этим психологическим аналогиям. На основании совершенно верной мысли, что trinitatem in homine, qui imago Dei sit, quandam inesse, Августин делает эту неверную психологическую аналогию. Согласно ей, мысль, знание, и любовь, которой она любит себя и свое знание, aequalia inter se et unius ostendentur essentiae, Он доказывает, что если я что–либо люблю, tria sunt: ego et quod amo et ipse amor. Non enim amo amorem nisi amantem amem: nam non est amor, ubi nihil amatur. Tria ergo sunt: amans et quod amatur et amor. Qujdsi non amem nisi me ipsum? nonne quo erunt: quod amo et amor? amans enim quod amatur, hoc idem est, quando se ipse amat: sicut amare et amari, eadem nonne idipsum est, cum se quisque amat? (L. IX. Cap. 2, 2). Mens igitur cum amat se ipsum, quo quaedam ostendit, mentem et amorem. К этим двум присоединяется третье, когда мысль знает себя самое через себя саму, что есть основа любви, nam se non se novit, non se amat. Найденное уподобление Августин поворачивает с разных сторон, показывая, что tria unim et aequalia, eadem substantilater esse ac relavate dici, esse inseparabilia, unius essentiae, singula in se ipsis et inivicem tota in totus [42].
Другую троицу (trinitatem aliam) в человеке Августин находит в триединстве памяти, разумения, любви или воли (Lib. X) — quoniam non sunt tres vitae, sed una vita. Non tres mentes, sed una mens. Consequenter utique non tres substantiae sunt, sed una substantia (Cap. XI). Их единство раскрывается в таких выражениях — memini enim me habere memoriam et intelligentiam et volumtatem, et intelligo me intelligere et velle atque meminisse, et volo me velle et meminisse et intelligere, totamque earn memoriam intelligentiam et voluntatem suam memini (Cap. IX). [43]
Нелегко проникнуть в точный смысл августиновских аналогий. Они имеют то общее свойство, что берут в основание некоторые деятельности или способности человеческой души, которые посредством абстракций превращаются не то в сущности, не то в лица, почти персонифицируются. Mens, cogito, amor: mens [44] в этой троице есть не то дух, субъект, подлежащее, не то мыслительная сила. При первом понимании, конечно, дух не может быть сопоставляем с своими деятельностями, — cogito et amor, при втором же он относится к cogito, как общая способность к частному осуществлению этой же самой способности, потенция к акту, т. е. н сущности от него не отличаясь. Подобным же образом memoria et intelligentia отличаются между собой, как два образа одной и той же способности: intelligentia есть осуществленная способность memoria, или же наоборот, memoria есть результат intelligentia, так что они могут быть поставлены и в прямом и в обратном порядке. Еще большее недоумение возбуждает употребление у Августина amor, который он поставляет, как третье между тем, кто любит, и что любимо, amare et amari. Однако в любви, как деятельности души, как раз нет этого третьего, оно есть словесная абстракция для описания деятельности, которая совершенно исчерпывается amare et amari (поэтому неверно и то утверждение Августина, что в любви и к самому себе есть два: любящий и сама любовь). Еще более странно и неверно его отождествление charitas sive voluntas[45] (одно из роковых для западного богословия): как психологические состояния, воля и любовьсутьсовершенно различные способности, причем воля не без основания может быть поставлена впереди mens, как ее первоисточник (что и делается в волюнтаристической метафизике и психологии). И тогда триады блаженного Августина перевертываются вверх ногами. Впрочем, едва ли даже надо настаивать на приблизительном и неточном характере тех сравнений, которые делает блаженный Августин, когда он сам в XV книге De Trinitate раскрывает их недостаточность. Свойства ума, самопознания и самолюбви присущи человеку, но не суть сам этот человек, его лицо, меж тем Св. Троица, коей указуется здесь образ, есть сам Бог (с. 7 п. 11). Так же и память, интеллект и любовь принадлежат лицу, но не есть само лицо. Про них можно сказать, что одно лицо их имеет, но не есть эти три. Напротив, in illius vero summae simplicitate naturae quae Deus est, quamvis unus sit Deus, tres tamen personae sunt Pater et Filis et Spiritus Sanctus (с. XXII, 42) [46]. Далее указывает Августин и на то, что, если в человеческом духе память, интеллект и любовь составляют, хотя и взаимно восполняющие друг друга, но вместе и взаимно различающиеся способности, то в Св. Троице все они присущи каждой из трех ипостасей в отдельности и в совокупности (VII, 12).
Таким образом и сам Августин приходит к заключению о несходстве указуемой им тройственности человеческих сил душевных со Св. Троицей: пес quemadmodum ista imago est quod est homo habens illi tria una persona est, ita est ilia Trinitas: sed tres personae sunt Pater Filii et Filius Patris, et Spiritus Patris et Filii (с. XXIII, 43). Эти различия Августин относит к неизбежному disparitas trinitatis quae in homine est a Trinitate quae Deus est [47]. Однако за вычетом этой dispa ritas сохраняется вообще что бы то ни было от всего сравнения? Tertium comparationis остается лишь тройственная схема способностей нашей души, но эта тройственность и по содержанию своему явно искусственна и неустойчива, и она не содержит в себе постулата троичности в недрах нашего духа. Августин впадает здесь в антропоморфизм. Познавание в человеке есть одна из способностей души наряду с другими ее же способностями: памятью, волей, симпатией («любовью»), но в этих психологических способностях нельзя видеть образ Св. Троицы. Справедливо, конечно, находить в способностях человека к познанию и любви черты образа Божия, однако следует различать общее богоподобие человека и триипостасный образ, в нем начертанный. И схемы Августина этого соотношения не выясняют, но затемняют, наводят на ложный путь. В разных способностях, нам присущих, не заключается постулата троичности, напр, акта познания как ипостаси, так же как не заключает в себе этого mens или memoria или voluntas[48].
В этом антропоморфизме заключена опасность истолковать Св. Троицу на основании функции или деятельностей души; искать постулатов троичности не в ипостасном человеческом самосознании и не в способности любви, вложенной в его соборное самосознание, но в частных его способностях и деятельностях. Учение блаж. Августина может быть понято таким образом: подобно тому как душа человеческая имеет способность познавать и хотеть, — разум и волю, — эти же силы присущи и Божеству, которое имеет их ипостасно. При этом троичность обосновывается даже не из человеческого духа, но из человеческой психики. У самого блаж, Августина еще нет этого уклона, но он обозначился в дальнейшем развитии его учения.
Ансельм Кентерберийский, вслед за Августином, рассматривает Сына как самопознание, а Св. Духа как самолюбовь Высочайшего духа. Классическое же выражение психологизирующее, антропоморфическое богословие получает у Фомы Аквинского, воззрения которого остаются основоположными для всего католического богословия и до наших дней (с его открытым или перерожденным августинизмом). Познание и воля в конечном духе обращаются, рассуждает Фома Акв., к внешнему миру и рефлектируются и внутрь, в его существо. Подобно и в Божестве, в котором это существует в совершеннейшем первообразе: в нем существует деятельность и свершение, относящееся к внешним вещам, и имманентное исхождение (processio), рождение Сына и изведение Св, Духа. Эти обе processiones в Боге определяются двумя функциями духа, познанием и волей (intellectus et voluntas, которая конечно, без дальних разговоров, приравнивается к любви). Summa Theologiae, qu. XXVII, art III различает два рода processiones в Божестве: processio intellectus — verbum, et processio voluntas, sc. processio amoris. Secundum quam amatum est in amante: sicut per conceptionem Verbi res dicta vel intellecta est in intelligente. Unde et praeter processionem Verbi ponitur alia processio in divinis, quae est processio amoris[49]. Это воззрение, за единичными исключениями, сделалось общим для всех схоластиков, которые сходятся в понимании рождения и изведения как имманентных актов познания и воли в Боге[50]. В руководствах католического богословия прямо утверждается, что есть только два исхождения — processiones — в Боге, потому что две способности: разум и воля, ex numero facultatum in Deo im'manenter operantium. Intellectus et voluntas sunt principia proxima divinarum processionum [51] [52]. Эта аксиома сделалась исходным пунктом и для современного, иногда утонченного богословствования[53].
При этой психологической постановке вопроса происходит его metabasix eix alio genox [54], п. ч. речь ведется уже не о триипостасности, как таковой, но о свойствах ее образов. Познание и воля оказываются ипостасными Сыном и Духом Святым. Разъясняется, следовательно, не триипостасность как таковая, но свойства и значение отдельных ипостасей, причем, разумеется, и это разъяснение не может считаться удовлетворительным. Прежде всего, как уже указано, является неоправданным третье место воли, которой, как первоволе, должно бы принадлежать первое место. Во–вторых, здесь вводится или савеллианство, или субордициониэм; первая ипостась имеет вторую и третью как свои атрибуты или свойства (подобно тому как субстанция в системе Спинозы имеет атрибут мышления или протяжения), и оказывается неоправданной их ипостасная равноместность. С этим учением связано и другое учение об ипостасях как отношениях в Божестве, именно отношениях происхождения (смотри экскурс)[55] [56].
11. СВ. ТРОИЦА, КАК ТРОЙСТВЕННОСТЬ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ
Субстациальный акт божественной жизни есть любовь, и божественная любовь конкретно триипостасна: Отец. Сын и Дух Святый. Троичность надо понять, прежде всего, как триединый акт, как тройственное взаимоотношение. Все определения ипостасей суть такие тройственные отношения. Человеческий ум в силу своей дискурсивности, понуждающей его разлагать тройственный акт на двойственные отношения, а затем слагать из единиц и двоиц Св. Троицу, не в состоянии иметь интуицию троичности, которую он непроизвольно подменивает и упрощает. Однако он должен сознавать эту свою ограниченность, закрывающую от него тройственное измерение. Все определения лиц Пресв. Троицы должны быть уразумеваемы как тройственные. Поэтому отцовство выражает отношение первой ипостаси не только ко второй, но и к третьей, а также и к самой себе (αγγεννησια): Отец есть Отец не только для Сына, Которого рождает, но и для Духа Святого, Который, хотя и не Сын, но однако от Отца исходит; отношение его и к Сыну, и к Духу Святому определяются именно отцовством. Оно состоит не только в рождении Сына, которому оно обычно всецело приравнивается, но и в изведении Св. Духа. Первая Ипостась есть Отец не только для единородного Сына, но и для изводимого им Св. Духа, Который однако ему не Сын. Не должно понимать, что Отец сверх и помимо отцовства есть еще и Προβολευξ [57], Изводитель Св. Духа, лично совмещающий оба эти свойства: patemitas et spiratio activa [58], причем только бедность человеческого языка заставляет прибегать здесь к одному наименованию: Отец. Нет, отцовство едино и нераздельно в обоих проявлениях. Формула Св. Троицы: во имя Отца и Сына и Св. Духа — знает только Отца, но не знает еще сверх того, «Изводителя», προβολευς (вспомогательное понятие богословия). Также сказано Господом о Духе Св.: иже от Отца исходит (Ио. 15, 26), а не сказано: от Изводителя. Св. Троица есть предвечно в себе сущее и раскрывающееся отцовство, как тройственный акт взаимной любви.
Но и Сын есть Сын не только для Отца, а и для Духа Святого, хотя он от Него не рождается. Сыновство не есть только рождаемость от Отца, но и бытие Сына Отчего для Духа Св. Вторая Ипостась есть Сын в отношении к обеим Ипостасям, не только к первой, но и к Третьей, а также и к Себе самой: Св. Троица есть в себе рожаемость, сила открывающая, сыновство, как тройственный акт взаимной любви[59].
Также и Дух Св. есть Дух, исходящий от Отца и свойственный (ιοιος) Сыну[60]. Его ипостасное исхождение от Отца соединяется с ипостасным же отношением и к Сыну. В своем ипостасном образе Он соотносится и к отцовству отца, и к сынопству Сына, их собой соединяя. Его существо должно быть понято как тройственное вдохновение: Св. Троица есть вечно сущее в себе святое самовдохновение, как тройственный акт взаимной любви.
Т. о. Св. Троица есть абсолютное тройственное взаимоотношение, конкретное единство отцовства, сыновства и вдохновения: Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святый, пресвятая Троица, единый, истинный Бог. Триединица, священное тричислие Абсолютного Субъекта, осуществляется здесь в конкретном акте, который человеческая мысль невольно для себя приспособляет, рассматривая его поочередно в различных отношениях. Богословствование в вопросе о Св. Троице обязано памятовать об этой невольной погрешности дискурсивного разума и эту печальную необходимость — рассматривать триединство по частям не должно превращать в рационалистическое самочинство. Это происходит тогда, когда разум отправляется не от постулатов самосознания, а от готовых рассудочных схем. Тогда он впадает в соблазн сделать тайну Св. Троицы рассудочно понятной, ее «обосновывает», разлагает и слагает.
12. СВ. ТРОИЦА КАК ЕДИНОНАЧАЛИЕ
Бог есть любовь, и Св. Троица есть Триипостасный акт любви, как единая жизнь. Эта единая жизнь, природа, существо, осуществляется в триедином ипостасном акте. Любя взаимно Друг друга, Три Ипостаси совершают единый акт любви, в нем открывая свою собственную сущность. Пресвятая Троица должна быть понята как триединый акт взаимности, в котором силою ипостасной любви открывается единая жизнь, и не как «система происхождений», каковой является она в католической доктрине, но как единое взаимоотношение во взаимооткрывающейся ипостасной любви. «Происхождение» в Св. Троице является лишь одним из образов этой взаимности, отнюдь не единственным. Божественная жизнь осуществляется как единый акт трйипостасного взаимооткровения. Это взаимооткровение есть ипостасный акт любви самоотвергающейся и себя осуществляющей в другом и чрез другое. Есть Открывающийся и Открываемый, но это взаимооткровение не есть простое рефлективное взаимоположение одного чрез другое, но есть акт взаимной любви. Рождение и исхождение суть акты внутренней любви, в котором Отец рождает сына, а Сын рождается от Отца, причем это рождение в обоих смыслах одинаково — есть акт взаимной любви. Рождение и исхождение суть акты внутренней любви, в которой выражается единая жизнь Божества, т. е. Любовь. Одна и та же жизнь, или природа, или сущность, существует, трояким образом в личном откровении. Три Ипостаси суть здесь уже не просто три ипостасных центра, взаимноравные и неразличающиеся, но в едином слитном акте получающие свои ипостасные определения: Отец, Сын и Дух Святый. «Происхождение» не исчерпывает этого триединого взаимоотношения: Сын рождается от Отца, но Он существует как Сын и для Духа Святого; Дух Святой исходит от Отца, но как исходящий Дух он существует и для Сына; Отец есть не только Отец для рождаемого Сына, но и для исходящего Духа Святаго. Вопрос о «происхождениях» получил совершенно несоответственное место единственного ипостасеобразующего начала, между тем как происхождение есть лишь один из моментов ипостасных взаимоотношений, предполагающих рядом с собой и другие моменты. Доктринальный априоризм, установляющий закон, по которому ипостасное бытие равносильно происхождению, совершенно произволен и, кроме того, не считается с тем, что отношения прямого происхождения существуют лишь между двумя: Отцом и Сыном, Отцом и Духом Святым (даже и при filioque [61] это отношение остается между Отцом и Сыном в их единстве и Духом Святым), между тем как все ипостасные взаимоопределения необходимо тройственны в силу троичности Божества. Поэтому отношения происхождения и являются лишь одним из элементов этого целостного комплекса, (Поэтому для католика отношение между Сыном как таковым, вне filioque, и Св. Духом не суть только отношения происхождения.) Сводить ипостасное бытие лишь к отношениям происхождения значит обеднять и искажать полноту тройственного взаимоопределения.
Вообще вопрос о «происхождении» в учении о Св. Троице требует особого разъяснения ввиду злоупотреблений этим понятием. Ипостаси равнозначны и равночестны. Следовательно, ни о каком происхождении в смысле возникновения не может быть и речи. Происхождение может быть понимаемо только как образ взаимоотношения ипостасей, в смысле акта, а не факта, предвечного возникания одной от другой, но не возникновения. Здесь нужно устранить одно недоразумение, которое может получиться при недостаточно вдумчивом отношении к терминологии. Дело в том, что у Св. отцов — Отец сам будучи безначальным и безвиновным, обычно называется виновником, началом, причиной, αίτία, causa, а происходящие от него ипостаси причиненными αίτίατάι, causatae (католики в догмате filioque даже различают pricipium principatum и pricipium inprincipatum) [62]. Очевидно, здесь это выражение causa — αίτία нельзя понимать в смысле относительной причинности, в силу которой следствие механически вытекает из своей причины и ею вызывается к возникновению: механизм причинной связи есть самая основа всеобщей относительности (у Канта), и эту причинность нельзя переносить в божественную жизнь, где нет никакого механизма и нет никого возникновения. Очевидно, здесь это выражение имеет значение не в смысле причинности, обоснования или возникновения, но в смысле исходного начала самоопределения (поэтому такие, например, выражения, как у Св. Иоанна Дамаскина (Изл, пр. в., I, 8), что «Сын и Дух имеют от Отца и самое бытие» — αύτό τό είναι — надо понимать не буквально, но по общему смыслу учения Св. отца, так как, понятые буквально, они означали бы возникновение подобно твари).
Причинность во взаимоотношении означает исходность, принцип, подлежащее. Открывающееся начало, полагающее в своем откровении бытие открывающему и открывшемуся, есть первовиновник, безвиновный, нерожденный, безначальный. В смысле божественной вечности и самобытности все это может быть повторено о всей Св. Троице и о каждой ипостаси, которая есть истинный Бог Но во внутритроичных отношениях необходимо есть начало altia и его раскрытие. (Иначе пришлось бы внести в понимание Св. Троицы безразличие, в силу которого все ипостаси безразлично чередуются во взаимоотношениях, следовательно, без всякой взаимной соотнесенности, но это, очевидно, принижает Божество, ибо вносит в его жизнь аморфность, отсутствие подлинного, конкретного единства.) Если божественная жизнь есть самооткровение Божества, то необходимо, чтобы Открывающееся, субъект или подлежащее, было только одно, в отношении к которому существуют его Открывающие. Это есть, в строгом смысле, не столько причинность, сколько взаимообусловленность, а вместе и взаиморазличие. Ипостаси равны в смысле равночестности, но различны в образе осуществления единой божественной полноты. Быть безвиновным и виновным, αναίτιος или αιτιατος, означает отличаться не в достоинстве, но лишь в образе бытия. Все три ипостаси имеют и осуществляют единую жизнь, но по–разному в триедином взаимоотношении.
Понимание Св. Троицы, как суммы происхождений, разлагает ее на два акта или же слагает ее из двух актов или двоиц. Такому пониманию нет места в сваятоотеческой письменности, где, напротив, с особой силой выдвигается другой принцип: постижение Св. Троицы не как системы происхождений, но как единоначалия. Единоначалие Св. Троицы есть общая и излюбленная мысль св. отцов: св. Афанасий Великий, св. Василий Великий, св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисский, св. Максим Исповедник, св. Иоанн Дамаскин [63] разными словами выражают общую мысль: «одно начало, а не два начала в Божестве, отсюда и единоначалие в собственном смысле». Св. Афанасий Великий: «один Бог — Св. Троица, п. ч. Сын и Дух Святой относятся к одной причине». По словам св. Григория Богослова (or. 29, п. 1) «естество из трех единое — Бог, единение же отец, ενωσις о Πατήρ, из которого и к которому сводятся другие» (ср. ог. 42, п. 15), Из этой истины возможен уклон к субордиционализму, предуказанному Оригеном [64], поставление ипостасей в неравное, иерархическое соотношение, умаление их по сравнению с ипостасию Отчею. Избегая этого уклона, надо твердо стоять на начале равночестности ипостасей, которому не противоречит единоначалие.
Принцип единоначалия, в свете которого вся Св. Троица есть самооткровение одного божественного начала, именно Отца, в трех ипостасях, устанавливает связь всей Св. Троицы, как триединого акта. Этот акт не исчерпывается соотношениями происхождения, ибо вторая и третья ипостаси соотносятся между собою на ином основании, отличном от взаимного происхождения, таким связующим для них началом является общность происхождения от Отца и различный его образ. Все триединство получает свой единый центр в Отце. Он и есть самооткрывающееся Божество, которое себя открывает чрез рождение Сына и изведение Св. Духа. В нем начинается порядок ипостасей (конечно, не во времени, а в существе), в Нем имеют свое происхождение открывающие Его Ипостаси, Сын и Дух. Сам же Он лишь открывается, но не открывает. В этом смысле Бог–Отец часто называется просто Бог, как бы Бог в преимущественном смысле о Θεος, иногда даже само–Бог, перво–Бог, αυτο–Θεος, πρώτο Θεος, Deus princeps. Это начало монархии или единоначалия в Божестве нужно свято блюсти, как библейскую и святоотеческую основу учения о Св. Троице. От нее в скрытом виде отступили католики (в чем упрекал их еще п. Фотий), ибо сместили центр тяжести в учении о Св. Троице, заменив твердое и ясное учение о единоначалии учением о двух исхождениях в Божестве. Именно единоначалие делает все ипостасные взаимоотношения единым тройственным актом, их связует и обосновывает. Понимание троичности, основанное на единоначалии, является совершенно иным, нежели понимание, основанное на системе отношений или происхождений. Троица, как сумма двух пар отношений, не есть триединство, которое есть единство трех в одном, раскрытие одного чрез второго и третьего. В определении Св. Троицы есть необходимое и — que, но католики ставят его не на месте. Оно должно быть не в учении о происхождении Св. Духа a patre filioque, но в учении о происхождении от Отца filii et spiritus sancti [65], или в учении об откровении Отца чрез двух. Св. Троица как единоначалие есть открывающийся Отец. В Отце существует вся полнота Божества, поэтому та же божественная полнота существует в открывающих Его ипостасях — Сына и Духа Святого. Во Св. Троице нет никакого процесса, самостановления, в которое превращает ее учение о Троице как системе отношений и происхождений. Согласно последнему учению Бог возникает, хотя и предвечно, в Своих processiones, Бог становится самим собой здесь лишь в итоге возникновений. Напротив, при единоначалии вся полнота Божества содержится в Отце и Им передается полностью, вернее, сохраняется полностью в Сыне и в Духе Св.
Особое место отца, как первой ипостаси во Св. Троице, связано с этим значением ее, как открывающегося начала. Это не нарушает равночестности и равнобожественности всех ипостасей, но установляет между ними различие. Иногда это различие Слово Божие выражает в таких словах, которые как будто означают неравенство и дают повод к субордиционализму. Таковы слова Спасителя: «Отец Мой болий мене есть» (Ио. 14, 28), которые давали повод для арианства. Однако слово «болий» может быть истолковано не в смысле отрицания равночестности, но в отношении взаимного откровения: Отец открывается в Сыне, но не наоборот. Как говорит св. Василий Великий, «слово болий никоим образом не выражает превосходства по существу… надо разуметь его в смысле начала и вины» (III, 48). Но в этом смысле только об Отце может быть сказано, что Он балий, но не может быть сказано ни о Сыне, ни о Св. Духе, как в их отношениях к Отцу, так и в их взаимных отношениях.
Принцип единоначалия обеспечивает понимание Св. Троицы, как триединства; наоборот, принцип системы отношений ее рассекает или вносит процесс, хотя и в вечные отношения, т. е. вводит скрытый субордиционнзм. По католическому пониманию, Отец сначала рождает Сына и лишь вместе с Ним изволит Си. Духа, следонательно, здесь есть прежде и после, два акта, два самоопределения, между собою не связующихси. Следовательно, нет и тождества Божественной природы Ипостасей, ибо один Отец не может соотноситься Духу Св., так же как и один Сын. Но и Дух Св. так же лишен непосредственного соотношения с Отцом и с Сыном в отдельности. В силу такой сложности отношений они не могут рассматриваться как равночестные и рапнобожественные, а потому и Св. Троица не есть единосущная триединнца, но некоторое метафизически сложное образование. Чтобы избежать этой сложности, превращающей троичность в процесс становления в Божестве, и сохранить триединство, необходимо блюсти, чтобы одна и та же природа или сущность в простоте своей находилась в обладании у всех грех ипостасей. Это возможно именно при единоначалии. Отец Свою природу и жизнь делает достоянием Сына и Св. Духа. Единоначалие Отца есть единство природы, равночсстность, равнобожестненность грех. Отец есть основание Преев. Троицы внутри Ея самой в конкретном акте. Он сообщает Свою природу или сущность, а не она сообщается чрез Отца и Сына, как некая безличная субстанция, в которой лишь возникают ипостаси. Единоначалие Отца поэтому утверждает личный характер триипостлсного акта и устраняет возможность скрытого имперсонали эма. Единоначалие делает Св. Троицу тем, что она есть, триипостасным актом Бога–любви. Бог есть любовь и силою этого Св. Троица. Бог–любовь любит самого Себя триипостае ною любонию: любовь Отца к Сыну и Св. Духу, далее любовь Сына к Ошу и Св. Духу и любовь Св. Духа к Отцу и Сыну.
Для католической доктрины Бог есть абсолютная система отношении, абсолютированное отношение безотносительна лишь субстанция, природа, оно; ипостаси суть же отношения и соотношения. Вследствие этого получатся своеобразная трудность (ясно вскрываемая доктриной Шелла) в понимании Божественных ипостасей и вообше личности Бога, которая теряется в этой общей относительности Напротив, единоначалие полагает предел этому ипостасному релятивизму тем, что оно утверждает своеобразную Личность Отца и с нею соотносительные личности Сына и Духа Св., и в этой триипостасности являет соборную, т. е. абсолютную, в себе самой замкнутую личность. Личность Божия есть Любовь, т. е. осуществленная соборность, триипостасность, и жизнь Божия есть Любовь, т. е, единая жизнь Трех как Одного, или Одного как Трех. Личность и личности в Боге — не отношения, но Абсолютный Субъект, ипостасно раскрывающийся в трех соотносительных центрах, со–абсолютных. Это «абсолютное отношение» есть соотношение в абсолютном, притом не в безличном, а в личном Духе.
Для католической доктрины (Шелл) возникновение отношений чрез происхождение есть самообоснование Божества, причем в это понимание вносится идея причинности и необходимости. Бог, — рассуждает Шелл, — есть causa sui; это не означает слепого случая и произвола, или отрицания причинности, но самопричинность и самоосновность; Бог сам для себя необходим или сам себя доказывает как «логическую необходимость» во второй ипостаси, чрез познание себя, и как «нравственную необходимость» самоцели в третьей ипостаси, через волю. Это превращает Бога в метафизическое начало, самоподчиненное необходимости самообоснованин. Но понятие необходимости в каком бы то ни было смысле неуместно и нечестиво в отношении к Божеству. Оно беспричинно в смысле не «слепого случая» или произвола, но свободы или преодоления причинности, в положительном, а не отрицательном смысле: самоосновность in actu [66], самобытие или самообоснование снимает противоположности свободы и необходимости. Равным образом и понятие цели не приложимо там, где самоцель и самосвершение осуществляются в едином акте жизни. Но и то и другое, и свобода, как существо Божие, и его самодовлеемость есть лишь раскрытие любви, как существа Божия. В любви совершенно преодолевается самое противоположение свободы и необходимости, причинности и произвольности: здесь царит единая сила, которая свободное влечение любви делает неким фатумом, но фатум этот совершенно упраздняет в блаженстве самоизволения любви. В любви совершенно преодолевается и всякая целеположность, ибо, с одной стороны, любовь есть высшее стремление и цель, но вместе с тем она же есть движущая осуществляющая сила. Любовью преодолевается и причинность, и целесообразность. Бог абсолютен именно как любовь, или — иначе — абсолютна только любовь, и поэтому Абсолютное в себе заключает взаимоотношение, есть взаимность, оно есть акт, а не факт. Только Любовь в себе самой имеет основание и постольку свободна от всякого основания, и только Любовь в себе находит свою цель, и смысл, и оправдание. Относительная любовь относительна, именно постольку она доказывает и оправдывает себя, но абсолютная Любовь ничего вне себя не имеет. Бог любит Себя во Св. Троице, и этот внутритроичный акт любви содержит в себе самом свою свободу и свою цель. Моноипостасный абсолют, если таковой может мыслиться, должен был бы перед кемто, перед собой или творением, показывать себя или оправдываться в себе, обосновывать свои права. Доказательство и целеполагание есть дело и задача всякого обособившегося, эгоистического существования. Оно упраздняется в любви.
Шелл (а в сущности и вся католическая доктрина) понимает Св. Троицу как самообоснование Божества через познание и волю: через познание Бог сам для Себя доказывается в логической необходимости Своей и через то становится causa sui в логическом смысле, чрез волю Бог возникает для Себя в необходимости этической, как цель самого Себя. Эта концепция, вслед за Эккехартом, Беме и Гегелем [67], понимает Божество как диалектику, процесс, в котором каждая последующая стадия развития, соответствующая ипостаси, полнее осуществляет Бога. Gott wird [68] в троичном процессе. Здесь личностный характер этого «самообоснования» остается в тени, но получает преобладающее значение «содержание» этого личного акта. Гегельянское учение о троичности, как диалектике в Божестве, о диалектическом процессе самого Божества, по своей основной идее совпадает с католическим учением о Св. Троице, как происхождениях и отношениях. Нужно совершенно отвергнуть самую идею самообоснования Божества, как необходимо ведущую к диалектическому модализму. Абсолютная личность не знает самообоснования, она выше причины и цели. Она не нуждается в доказательстве своей истинности, ибо она есть сама истина, она не нуждается в самооправдании, ибо она есть жизнь в святости и красоте. Таков Бог в природе своей, единой во всех ипостасях, Он ипостасно открывается, но не обосновывается. В основе всякого обоснования (в истинности) и оправдании (в святости) лежит то, что само свободно, превыше обоснования или доказательства и оправдания, и к этому, по ту сторону причинности и целесообразности лежащему началу не приложимы категории причины и цели даже с приставкой «само»: самопричинности и самоценности. Причинность и целесообразность внутренняя не применимы к Божеству, которое есть дух и, как дух, есть свобода. Это значит, что жизнь Божества не есть некое диалектическое «оно», не диалектический процесс, но личный акт — самополагания. Оно истинно и жизненно, поскольку оно лично и абсолютно, т. е. есть Любовь. Оно есть Истина и есть Жизнь, ибо оно есть личность. Личность абсолютная не есть ни «слепой произвол», ни «случай», ибо и то и другое суть лишь частные случаи причинности, где констатируется ее неясность или невыявленность. Здесь же имеется в виду полная невместимость в рамки причинности и цели. Т. о. Бог не есть и энтелехия, как собственная целепричина (у Аристотеля), п. ч. и это вводит вместе с энтелехийностью некоторый высший закон необходимости для Бога, Бог же выше всякой необходимости. Он есть Абсолютная Личность, и в этом личностном, актуальном Его бытии сгорает всякая причинность. Посему Бог есть истина, из которой истекает всякая истинность, но которая сама в себе самоочевидна и не подотчетна никакой логической необходимости. Бог есть Святость, из которой истекает всякая целесообразность, но которая сама свободна от цели. Поэтому–то к троичному Божеству совершенно не применимы те категории познания и воли, которые вслед за Августином ввело католическое богословие. Познание есть функция тварного, ограниченного, развивающегося сознания, так же как и воление. Познание и воля всегда имеют пред собой некоторое неведение и неосуществленность. Бог же познает, ибо знает; Бог не хочет, ибо живет безусловной жизнью; Бог не мыслит, ибо есть премудрость. Бог не самообосновывается, ибо самооткрывается. Вторая Ипостась есть не познание, но Слово Божие: Слово говорит себя, открывает, но не познает. Оно не есть познание и является познанием лишь для тварного, ограниченного бытия. Слово о себе, себяговорение, не есть акт познания. Третья Ипостась есть жизнь в себе, т. е. святость и красота, но здесь нечего хотеть, нет места воле, которая всегда предполагает отсутствие чего–то. Воля в этом смысле признак немощи, неполноты.
Так. обр. то, что Сын есть Слово, не означает, что в нем совершается познание Бога, которое вне его не совершилось бы. И то, что Дух Св. есть Дух животворящий, не означает, что в нем лишь осуществляется жизнь Божества. Каждая Ипостась имеет всю божественную сущность, и мудрость, и жизнь, не больше и не меньше, чем другая. Именно это обозначает догмат единосущия и равнобожественности всех ипостасей. И различие ипостасных определений относится не к содержанию и существу, но всецело к образу личного им обладания. Бог сам Себя имеет, сам себе открывается в личном акте. И потому в различении ипостасей нужно делать логическое ударение не на содержании или природе, но на личности: Слово, не как познание Бога самим собой, но божественная ипостась, личный акт самооткровения; и Дух Св. не как воление самого Себя, но как личный акт совершившегося самооткровения жизни. Т. е., другими словами, ни в одном из своих определений Бог не становится сам для себя объектом или данностью–заданностью, предметом познания и воли. Он везде остается Личностью, для которой имеет насквозь прозрачный, личностный характер Его сущность. Не синтез познания и воли, в который превращает его рационалистический антропоморфизм, но триипостасно себя открывающий Субъект, живая триипостасность, т. е. Любовь. Только она пребывает, когда и знание упразднится, и вера прекратится, ибо только она и выражает существо триипостасного Бога. Таким образом, повторим еще раз, августиновское применение к Божеству познания и воли есть антропоморфизм, а его психологические аналогии — первоисточник психологизмов и извращений в учении о Св. Троице.
Но возвратимся к исходной теме: Св. Троица как Любовь раскрывается лишь при единоначалии Отчей ипостаси, при котором три ипостаси, как тройственный субъект божественной любви, наличествуют в тройственности своей, не распадаясь на диады и тварные соотношения. Триединство, как раскрытие соборности я есть, если так можно выразиться, a priori троичности, которое конкретно выполняется в междуипостасных отношениях, а не наоборот, — не эти отношения являются a priopi, порождающим триипостасность. Разумеется, это логическое различение осуществимо только мыслительной абстракцией, однако оно осуществимо для правильной перспективы. И эта наличность трех лиц, как таковых, осуществляется лишь при единоначалии, но исчезает при двуначалии или безначалии во Св. Троице.
13. ТРИИПОСТАСНОСТЬ И ЕДИНОСУЩИЕ
Бог, в трех ипостасях сущий, имеет единую природу, единосущие. Таков догмат. Как соотносится троичность и единосущие? Здесь может быть два ложных уклона: один к рассечению нераздельной Троицы и превращению ее в общество трех, имеющих каждый одинаковую, однако не ту же самую природу (омиусианство и вместе тритеизм), а другой — к превращению Св. Троицы в четверицу[69] [70], причем три лица совместно обладают некоторой четвертой сущностью (quaternitas, тетрадизм Gilbert de la Роrrе [71], учение которого осуждено Реймсским собором 1147 г.[72] [73] Иногда употребляется отцами выражение, что Сын рожден «из сущности Отца» (такое определение появилось даже на I Вселенском Соборе: γεννηθεντα εκ Πατρος, μονογενή, τουτεσιν εκ της ουσία του Πατρος[74], но оно было устранено в Никео–Цареградском символе). Однако это имеет в виду отвергнуть лишь тварное происхождение Сына по воле Отца, и установить сущностное Его рождение. Эта же мысль в Никео–Константинопольском символе выражается словами: света отсвета, Бога истинна от Бога истинна. Прежде всего должен быть поставлен вопрос: ипостаси во Св. Троице происходят ли от ипостаси же, именно Отчей, или от сущности, или же от их нераздельности? Сначала должна быть отстранена вторая возможность, будто бы ипостаси могут возникать из сущности или в сущности, взятой помимо ипостаси. В таком виде, правда, этой мысли никто не выражает. Однако она, несомненно, представляет собой скрытую и подразумеваемую основу католического учения об личностях, как отношениях. Католический принцип — omnia in divinis sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio [75] — подразумевает это до–ипостасное или над–ипостасное единство, в котором и из которого возникают ипостаси. Это же самое в более тонкой и замаскированной форме вводится учением об нахождении Духа Св. от Отца и Сына. При сем предполагается, что существует некоторый фонд божественной субстанции, deitas (нечестивое и двусмысленное выражение, которым оперируют иногда католич. богословы), который расходуется таким образом: из полноты его Отец сначала расходует силу рождения, которою происходит Сын, и Ему передается оставшаяся вся неизрасходованная субстанция, с включением vis sparitiva[76] [77]. Этой неизрасходованной частью фонда Отец и Сын, сообща владеющие ею, изводят вместе Св. Духа, который получает уже израсходованный фонд без vis sparitiva и без vis generative, и потому сам не рождает и не изводит.
Эта мысль получает разное выражение у католических богословов[78] [79]. Этим рассуждением вообще вводится несомненный субординационизм, не со стороны ипостасей, но их природных свойств: Отец имеет субстанцию + visgenerativa. Сын — субстанцию + одна vis spirativa, Дух Св. — просто одну субстанцию без всякой силы processionis. Повторяем, в католической догматике открыто отрицается существование божественной сущности, существующей наряду с ипостасями или сверх их (ср. прос. 4 Латеранского Соб. 1215 г., Denzinger 432) и однако фактически существование такого субстанциального фонда, т. е. quaternitas, примышляется здесь учением о filioque [80]. Всякое различие н природе разных ипостасей, каковое вносится учением filioque с его двухэтажностью Отец и Отец–Сын, Дух Св., вводит начало сущности или природы, существующее, в известной мере независимо от ипостасей. Но это противоречит прямо догмату: единая сущность трех ипостасей, tauton kat ousian (Greg, Naz. or. 30, 20; or. 31). Поэтому никакого различия в природе трех ипостасей, хотя бы в отношении обладания силами, не может быть допущено. Личные различия не относятся к тождественной сущности, но к образу ее обладания, они ограничиваются личными отношениями, ιυιαξον των υυποστασεων, — κοινον της ουσίας (Bas. Mag. ер. 210, 15), они существуют не в сущности, хотя и не помимо ее. Имея в виду именно эту мысль, Фотий в своем трактате De mystagogia Sp. Sti., может быть, с некоторой словесной неточностью, выставил свой тезис (с. 15): ει δε αίτιος ω Πατήρ των εξ αυτόν, ου τω δε λογω υποστασεως, Pater quidquid ex se ut ex causa producit, ratione personae, non autem ratione naturae producit[81]. Против этой мысли католическая критика (Гергенретер) ломится в открытую деверь, доказывая, что не существует ни ουσία ανυπόστατος, ни υποστασίς ανούσιος, ни сущности без–личностной, ни личности бессущностной. Едва ли столь образованный богослов, как Фотий, нуждался бы в этом поучении из творений греческих отцов, ему ведомых. Мысль Фотия та, что в понимании ипостасей нужно исходить не из различия в природе, — Deus или deitas (что неизбежно делают филиоквисты) но из различия в ипостасях. Мысль Фотия в том, что при единстве и тождестве природы всех трех ипостасей нельзя в сущности искать источника различий ипостасей, — нужно иначе понять возникновение ипостасей, не из природы, хотя и не без природы. Этой максимой устраняется возможность тех логических перескоков от ουσία к υποστασις, которые все время делаются в католическом релятивизме, особенно в филиоквизме (и в этом смысле удар Фотия был нацелен в самую точку). Любопытно, что мысль Фотия была подтверждена на Латеранском Соборе 1215 года, где установлено, что distinctiones sunt in personis et unitas in natura (Denz. 432)[82].
Это ставит наиболее общий и принципиальный вопрос, который необходимо разъяснить: вопрос этот, как мы уже упомянули, возник еще в XIII веке в связи с учением Петра Ломбарда; последний в своих Sententiae [83] между прочим, ставил такой вопрос; An Pater genius divinam essentiam, vel ipsa Filium, an essentia geniut essentiam, vel ipsa nec genita est [84]? Это есть вопрос о происхождении ипостасей во Св. Троице, или, что то же, о причинности, виновничестве в Божестве. Можно понимать это происхождение в смысле возникновения: Отец, находясь в обладании Божественной сущности, рождает из нее Сына, и, следовательно, рождает и Его сущность, и далее изводит Духа Св., также с Его сущностью. Т. о. получается некоторое общество трех или семья; это ведет к омиусианскому тритеизму и искажению догмата. Как же сохранить при этом тождественность сущности, омоусианство? Петр Л. ответил на этот вопрос в том смысле, что божественная сущность сама по себе ни рождается, ни рождаема, за что и был обвинен Иоакимом в четверице. На сторону Петра Л. стал 4 Латеранский Собор, который дал, хотя и недостаточное, но в общем правильное разрешение вопроса. Постановление Собора неудачно называет Божественную сущность quaedan summa res, которая есть по истине Отец и Сын и Дух Св., set ilia res non est generans, neque genita, nec procedens, sed est Pater qui generat et Filius qui gignitur, et S. S–s, qui procedit. Licet igitur alius sit Pater alius Filius, alius S. S–s, non tamen aliud… Patet ergo quid sine alia diminutione Filius nascendo substantiam Patris accepit, et ita Pater et Filius habent eandem substantiam: et sic eadem res est Pater et Filius, nес non et S, S–s[85] [86].
При всей неточности и грубости терминологии варварской латыни здесь можно уловить ту основную мысль, что субстанция или сущность Божия не существует, как данность, некоторое оно или фонд, Deitas, но всецело срастворяется с ипостасию, существует только как ипостасный акт; поэтому субстанция не есть generans, но Pater est generans, она non genita — Filius gignitur [87]… и т. д. Поэтому и говорить о сущности в противопоставлении ипостасям просто не приходится: ипостасный акт до дна пронизывает сущность. Поэтому Божественная личность может «происходить» только прямо от божественной же личности, ибо иначе ей не от чего происходить (и прибегать к сложным построениям: Patre Filioque, в чем они не различаются — значит противоречить этой максиме, отступать в персонализм).
Но во всех трех ипостасях не есть разная сущность, но единая и тождественная, единая божественная жизнь. Поэтому неправильно дальнейшее определение Латеранского собора: Pater ab aeterno generando Filium suam substantiam ei dedit (и неудачна ссылка на Ио. 10, 29) [88]. Это может быть понято так, что рождающей является и субстанция, или же что она является некоторой данностью, которую можно дать и принять, а это ведет неизбежно к омиусианству, к самоповторению в Божестве. Поэтому ни о какой передаче сущности в этом триедином личностном акте вообще не может быть речи. Неуместно говорить о передачах там, где имеется прямое тождество.
Божественная личность соборна, как абсолютная она осуществляется триипостасно, как триединое Я, одинаково реальное и в тройственности, и в единстве. Троичность, понятая в этом направлении, есть реализация личности.
Но она может быть понята и в другом направлении, как реализация Божественной сущности и жизни. Абсолютный Дух изживает свою сущность или жизнь триипостасным образом, не как данность, но как акт, а свойство акта быть вместе и личным, и субстанциальным. Это единство, полная прониэанность глубин духа личным самосознанием, несвойственно тварному духу, для которого характерно именно некоторое различение личности и сущности, сознания и подсознания, хотя и постоянно преодолеваемое в творчестве жизни. Абсолютная слиянность личности и сущности в Божестве, которые разделимы только в мысли (επίνοια), и должна составить основание учения об единосущии или тождестве божественной жизни трех ипостасей. Если иногда и говорится, что Сын рожден из сущности Отца, и Дух Св. из сущности Отца не рождается, но исходит[89], то это лишь в смысле отрицания какого бы то ни было различия в их природе, но отнюдь не в смысле параллельного существования, как повторений друг друга. Напротив, три ипостаси различаются «не по сущности, но по отличительному свойству каждой ипостаси» имея «единую, простую сущность в трех совершенных ипостасях», поэтому «они находятся одна в другой взаимно» и имеют «тождество их сущности»[90]. Они суть три образа жизни Единой Триипостасной Личности. Бог Отец имеет Свою сущность, изживает Свою абсолютную жизнь абсолютно личным образом. Это значит, что Он открывает Себе Самому Свою собственную сущность личным актом любви, рождая Сына, и осуществляет Свою сущность личным же актом любви — изведением Духа Святого. Он живет Своею жизнью в Других и через Других, но это и есть Его личное, а потому и триипостасное откровение. Т. о. нельзя сказать, что Отец рождает и изводит из сущности Своей, ибо нет сущности в отличие от личного самооткровения и личной жизни. Эта сущность есть личностный акт самосознания чрез рождение и изведение. В этом смысле справедливо, что сама субстанция non gignit, non gignitur, non spirat, non spiratur, но только Pater qui generat et spirat" [91].
Подобным же образом и другие ипостаси, которые как личные центры совершенно равночестны. Бог Сын изживает свою божественную жизнь. Свою сущность, как открывающий (активно) Отца или как рождающийся от Него и принимающий Св. Духа. Его рождаемость не изменяет ничего в том, что Он пребывает при этом Совершенной Личностью, которая имеет Свою сущность, тождественную и единую с другим и ипостасями, хотя и своим особым образом; также и Дух Св. Это тождество божественной сущности осуществляется в трех ипостасях, которые, различаясь по образу своего самосознания, как Отец, Сын, Дух Св., обладают единою жизнью и сущностью, так что «каждая от них едина есть с другой не менее чем с собою самой»[92]. Единая жизнь есть субстанциальный акт любви, — Бог есть Любовь. Итак, как же надо ответить на вопрос, возникший на Западе в ХII—XIII вв. и решенный на 4 Латеранском Соборе, именно о том: рождается ли Сын от личности или от сущности Отца? Надо устранить самый вопрос, как неверный и только смущающий, ибо такого «или–или», так же как «и–и», просто не существует, и на вопрос ответить нельзя. Все три ипостаси во Си. Троице взаимно открываются друг через друга, и тем взаимно являют друг для друга единую Божественную сущность, — но и постаем ым образом. Представление о какой–либо сущности, существующей над или под или за ипостасями и образующей их внеличную основу, должно быть отвергнуто, как не соответствующее понятию об абсолютном духе. (Поэтому возможно только в несобственном, не точном смысле говорить о рождении Сына и изведении Св. Духа из сущности Отца, лишь чтобы отвергнуть мысль о происхождении их из несущего, т. е. об их тварности, как это употребительно у отцов.).
При утверждении единосущия Св. Троицы получает особое значение принцип единоначалия, «которое составляет равночестность единства». Посему — продолжает Григорий Богослов — «единица, от начата подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности, и сие у нас Отец и Сын и Св. Дух»[93].
Единство божественной сущности или жизни устанавливается единством первоначала. Отец и есть первосущность, которая раскрывается в Сыне и Духе Св., которые связаны в ипостасном происхождении с Отцом. В этом (но только в этом) смысле можно сказать, что Отец и есть та божественная жизнь или сущность, которая открывается и живет в сыне и Духе св., от Него имеющим свое происхождение. Колебать или ограничивать этот принцип значит вносить смуту в понимание вопроса об ипостасях и сущности. При единоначалии Отца, которое состоит в том, что от Него происходит Сын и Дух Св., первый чрез рождение, второй чрез исхождение, вся жизнь Св. Троицы получает насквозь личностный характер, и отпадает самая возможность делать противопоставления: личность или сущность, ибо личность и есть сущность и, наоборот, сущность есть личное начало, и единая сущность необходимо существует тройственно в триипостасном акте. Но достаточно поколебать это единоначалие, и в понимание Св. Троицы или вносится хаос, если мы допустим, что каждая из ипостасей происходит безразлично от всякой другой (впрочем, такого допущения, кажется, еще никто не делал), или же вносится дуализм. При этом допускаются два неточных начала (как это справедливо было указано патр, Фотием в первом его аргументе): Отец и затем Отец и Сын. В таком случае Св. Троица является уже не живым самооткровением единого триипостасного субъекта, но системой отношений. Но здесь, с другой стороны, допускается разделение природы и ипостаси, в такой мере, что оказывается возможным их различение и противопоставление. А именно Отец и Сын вместе изводят Духа Св. не в том чем они различны, т, е, в их ипостасном противопоставлении, но в том, в чем они тождественны и едины, т. е. очевидно, в остающейся еще сверх их личного самоопределения сущности, т. е. некоторой их общей данности. Этим, несомненно, разрушается учение об отношении личности к сущности в Божестве (притом в противоречии с постановлением 4 Латеранского собора, см. выше). И изведение Духа Св. оказывается поэтому не личным актом, каковым может быть лишь изведение от Лица, т. е. от Отца, но неличным событием в жизни двух. Даже и католическая доктрина признает, что двое, как двое, не могут изводить Духа Св. Но если этого не могут двое в раздельности, то одинаково не могут его совершить они и в том, в чем они оказываются едино, и, следовательно, безлично. Иначе пришлось бы еще примыслить новую двуединую ипостась Отца–Сына и учетверить троичность. Поэтому еще раз надлежит утвердить святоотеческий принцип единоначалия во Св. Троице, которым исключается ложный путь богословствования со внесением имперсонализма.
Попытки заглядывать за личность, чтобы позади ее увидеть субстанцию, здесь неуместны. Справедливо, что в Божестве не существует ипостаси без сущности, ανούσιος, также как и сущность без ипостаси, ανυπόστατος, но в Божестве они совершенно слитны и нераздельны, и различаются только условной человеческой абстракцией[94] [95]. Сущность совершенно прозрачна для личности. Поэтому и католическое a Piitre Filioque не может обозначать какого–то внеличного или сверхличного бытия, в котором бы Отец и Сын, различаясь различными способами, в то же время не различались. Отсюда следует, что никакого субстанциального que[96] между Отцом и Сыном, кроме общего единосушия Св. Троицы, быть не может. И представление о том, что Отец передает Сыну нарочитую способность изводить Духа Св., не соответствует Божественному триединству [97] [98]. Три ипостаси, как личные центры, существуют в себе раздельно вне всякого que, и вместе с тем они единосущны и нераздельны, и вся Св. Троица есть единоначалие Отца, как источной первопричины, первовинонника. И в этом (но именно в этом и только в этом) смысле можно сказать, что вся Св. Троица есть Отец, раскрывающий Себя в Сыне и Духе Св. Это и выражено текстом: Отец мой более Меня есть (Ио. 14, 28), притом в торжественной речи об отшествии к Отцу. Это — болий, не ограничивает равночестности и равнобожественности ипостасей, но твердо установляет их отношение, как исходного и исходящего, открывающего и открывающегося (и это соотношение красной нитью проходит чрез все Евангелие Иоанна, где говорится об отношениях Отца и Сына)[99]. Это болий именно и означает единоначалие Отца, как основу божественного триединства.
В учении о Св. Троице различаются две стороны: учение о единой природе, φυσις или сущности, ουσία, Божества и о трех ипостасях. Первая сторона не возбуждает особых трудностей, все трудности сосредоточиваются на второй.
В Слове Божьем и в церковном предании твердо установлена личная природа Божества. Бог–Отец говорит о Себе: Я, Бог–Сын говорит о себе: Я, и о Духе Утешителе: Он. Вся Св. Троица во единстве говорит о Себе: Я и Мы. Этот персонализм откровенного учения о Боге, заранее исключающий имперсоналистическую концепцию, представляет собой базис святоотеческого учения о св. Троице, которое пытается выразить догмат на языке религиозной философии, в метафизических понятиях, дать логический концепт. Попытку такого перевода церковного догмата на язык религиозной философии своего времени и представляет собой учение каппадокийцев и св. Иоанна Дамаскина о Св. Троице, которое сыграло огромную историческую роль в развитии догмы. Аналогичную попытку представляет собой схоластическое учение о Св. Троице, получившее наиболее законченное выражение в доктрине Фомы Аквинского [100]. И та и другая концепция опирается на современную им философию, откуда заимствует соответствующие логические категории. Таковой философией для восточных отцов Церкви является платонизм, аристотелизм и неоплатонизм, однако преимущественно именно аристотелизм, в западной же схоластике он даже в исключительной степени преобладает. Покров античной философии явно лежит на святоотеческих формулировках учения о св. Троице, и если не видеть этого покрова, трудно правильно уразуметь его содержание. Античная философия сохраняет неумирающую силу в христианском богословии, но она имеет и свои границы. Она есть во всяком случае не более как средство для святоотеческого богословствования, и было бы неправильно вместе с зерном дорожить и самой этой оболочкой, не различая историческую форму от содержания.
Античная философия даже и в высших своих достижениях не знает проблемы личности как таковой, философски не замечает самосознающего я, не «удивляется» ему. Она знает и интересуется личностью не как я, но скорее как конкретной индивидуальностью, в которую облекается это я. Можно сказать, что она знает личность не в личном самосознании, не в образе местоимения первого лица, но лишь как он или оно, предмет или вещь, не подлежащее, а сказуемое. Но личность, хотя и имеет предикативное определение, однако им не исчерпывается и даже не установляется. Античная философия о личности спрашивает не кто, но что или каков. Перечень аристотелевских категорий, который воспроизводит в своей Диалектике и св. Иоанн Дамаскин, совсем не содержит в себе категории личности: 1) субстанция, 2) количество, 3) отношение, 4) качество, 5) время, 6) место, 7) положение, 8) состояние, 9) действие, 10) страдание. Свойство античной философии есть вещность или предметность, объектность, но не субъектность. Кант возомнил себя философским Коперником на том основании, что он открыл мир трансцендентальных форм познания, античность же вперяла глаза в мир объектов, вовсе не замечая самого наблюдателя. Разумеется, практически я настолько входит в нашу жизнь и в нашу мысль, что всегда примышляется в наших суждениях и даже не может быть отмыслено. Так это происходит и в античной и уж тем более в патристической философии, которая отмечена духом библейского персонализма, христианского теизма. Но одно дело — пользоваться, не замечая, а другое — подвергнуть критическому наблюдению, в этом и заключается задача и творческое дело философии. И хотя античная патристическая философия практически всегда отличает, где идет дело об индивиде, как личности, и где как о предмете, однако философские средства античной и патристической философии дают ей возможность понимать личность лишь как особую вещь или индивид, ατομον. Она знает личность лишь в свете противопоставления общего и особенного. Известно, что понимание общего το καθολοv, или, на языке Платона, идей, было центральным пунктом в проблематике как платонизма, так и аристотелиэма. У Платона идеи, общее, имеют подлинное бытие, особенное же, многообразное, вещное есть δοξα [101] с примесью небытия, кажущегося, случайного, субъективного. Для Аристотеля подлинное бытие имеет лишь конкретность, в которой только и существует общее (поэтому в терминологии Аристотеля конкретное есть πρώτη ουσία, а общее δεύτερα ουσία). Но что самое важное — при этом разногласии сохранялась та общая черта, что основным и определяющим в метафизике является это противоположение общего и особенного, но не личного и безличного. Поэтому личность рассматривается, как всякий конкрет или индивид, индивидом же является не только человек, но и вот эта гора, и этот алмаз. Индивид есть особенное, в чем существует общее. Он может быть субстанцией или «ипостасью», если существует сам по себе, и может быть случайным, если зависит от συμβεβηκος [102], или акциденции. Бесспорно, личность в своем существовании есть индивид, конкрет, нечто особенное. Эмпирически каждая человеческая личность представляет собой окачествованный экземпляр человеческого рода, есть в этом смысле индивидуум. Однако не наоборот: не всякий индивидуум есть личность. Все существующее имеет общие, родовые черты, и индивидуальные, особенные (συμβεβηκος), и в этом смысле индивидуальна гора Монблан, река Волга, и т. д. Личность как таковая, совсем не охватывается этим противопоставлением. Между тем это есть единственная категория для установления ипостасного бытия, которое всецело приравнивается индивидуальному. С полной наглядностью мы это видим у св. Василия Великого в письме 236 (228) к Амфилохию, где дается определение ипостаси и сущности: «И сущность, и ипостась имеют между собою такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым το κοινον προς το καθ έκαστον) напр, между живым существом (ξοων) и таким–то человеком».
Из письма к Григорию брату (38):
«одни именования, употребляемые о предметах многих и численно различных, имеют некое общее значение; таково, напр., имя человек… Другие же именования имеют значение частное, под которыми разумеется не общность природы в означаемом, но очертание какого–либо предмета по его отличительному свойству, не имеющему ни малой общности с однородным ему предметом; таково, напр., имя Павел или Тимофей… Посему утверждаем так: именуемое собственно выражается речением ипостась… Ипостась есть не понятие сущности неопределенное, по общности обозначаемого ни на чем не останавливающееся, но такое понятие, которое видимыми отличительными свойствами изображает и очертывает в каком–нибудь предмете общее и неопределенное». (Это соотношение выясняется на примере определения Иова: 1) бе человек, общее неопределенное, 2) некий, особенность, 3) страна, место, имя).
Из письма 214 (206) к Терентию Комиту:
«сущность к ипостаси имеет такое же отношение, какое имеет общее к частному. Ибо и каждый из нас и по общему понятию сущности причастен к бытию, и по свойствам своим есть такой–то и такой–то именно человек».
Итак различие ипостаси или личности вполне совпадает с различием общего и частного. И только. Мы увидим ниже, как прилагаются эти категории к учению о Св. Троице.
Не иное мы находим у св. Иоанна Дамаскина, в сочинениях которого получает для себя обобщающее выражение восточное богословие. И в его философском сочинении о Диалектике, представляющем собою популяризацию аристотелизма, так же как и в «Точном изложении Православной веры», мы встречаем то же самое аристотелевское учение о сущности и ипостаси, как и у св. Василия Вел. По Иоанну Дамаскину ипостась есть субстанция (ουσια. υποκειμεον) с акциденциями, συμβεβηκος, которые собственно и образуют начало индивидуализирующее.
Диалектика, гл. V, о звуке: «неотделимые акциденции называются отличительной особенностью (χαρακτηιστικον ιδίωμα), ибо эти различия составляют ипостась, или индивидуум» (аристотелизм, предвосхищающий уже учение Фомы Аквината). «Две ипостаси не могут не различаться между собой акциденциями, раз они отличаются друг от друга числом. Следует заметить, что характеристические свойства этой акциденции характеризуют ипостась» (гл. XXX). Совершенно в духе Аристотеля говорится (гл. XLII), что «сами по себе существуют только одни ипостаси или индивидуумы. В них созерцаются и субстанция и существенные разности, и виды, и акциденции. При этом простая субстанция созерцается одинаково во всех ипостасях, одушевленных и неодушевленных, в разумных и неразумных, в смертных и бессмертных». «Св. отцы названиями: ипостась, лицо, индивид обозначают одно и то же: именно то, что, состоя из субстанций и акциденций, существует само по себе и самостоятельное, различается числом и выражает известную особь, напр. Петра, Павла, определенную лошадь» (sic! гл. XLIII)[103].
В сочинениях Об ересях (№ 83) св. Иоанн Дамаскин в следующих словах излагает учение Церкви: «полагают, что природа есть общее определение бытия вещей одной и той же сущности, напр., определение всякого человека, как животного разумного, смертного, обнаруживающего ум и понимание, ибо ни один человек в этом отношении не отличается (от другого). Естество и природу считают за одно и то же; ипостасью же, т. е, лицом, называют самостоятельное существование каждой природы или, так сказать, описание, составленное из таких особенностей, которыми различаются между собой предметы одной и той же природы, индивиды». «Это учители церкви называли ипостасями, а также лицами». Также и в «Точном изл. Прав, веры», кн. III, гл. IV: «сущность — как род, есть общее, а ипостась есть частное. Однако оно — частное не потому, что одну часть естества имеет, а другую не имеет, но частным оно является по числу, как одно из неделимых, входящих в состав целою ряда… личности не различаются друг от друга по сущности, но по случайным принадлежностям, которые составляют отличительные свойства… Ибо ипостась определяют как сущность вместе с случайными особенностями»[104] [105]
Так как общее существует лишь в частном и индивидуальном, и лишь последнему принадлежит реальное бытие, отсюда проистекает вывод, что не существует природы безили внеипостасной, и, наоборот, всякая природа ипостасирована. Как говорит Леонтий Византийский (V век), который, в известном смысле подводит итог каппадокийскому учению: ανυποσταιος μεν ους φυσς, τουτετιν ουσία, ουκ αν εη ποτε… φυδεος μεν μιας κυπιος λεγεταλ τα ομουσια, καγον ο λογος λεγεται κοινος υποστασεος δε δροξη τα κατα την φυσις μεν ταυτα, απιθμω δε διαφεροντα — Migne, s. gr., t. 86, Contra Nect. et Eutax., lib. I, с. 1280 [106].
Итак, можно сказать, что понятие ипостаси в античной и греческой мысли есть преимущественно физическое[107]: оно распространяется и на предметы неодушевленные (факел, дерево, дом, куча камней, вообще индивидуум — ατομον) оно возникает не в отношении к самосознающему и в этом смысле ипостасному личному духу, но в отношении к объектам, в которых специфицируется общее начало, природа, никогда не проявляющаяся вне такой спецификации. Если природу обозначить А, ее реальное, ипостасное существование выразится в суммах (точнее, сгустках): (Л+a), (Л+6), (Л+с) и т. д. Так как природа не всегда ενυποστατος, и ανυπόστατος не существует, то можно сказать, что и род, или сама природа, существуют только в абстракции человеческой мысли, которая выделяет общее слагаемое из всех этих величин. При этом, существенно аристотелевском, понимании соотношения рода и вида, нет места единосущию, ομουσια, но лишь подобосущию, ομοιυσια, которое устанавливается абстрагирующей мыслью. Уже отсюда ясно, к каким трудностям ведет схема в проблемах антропологии и теологии. В первой она раздробляет единство человеческого рода на индивидуумы ατομα, упраздняя единство человеческого рода в Адаме, древнем и Новом[108], т. е. колеблет основы христологии и сотериологии.
Во втором она приводит к тритеизму, т. е. к рассечению Св. Троицы на три ипостаси как индивидуумы, в которых существует природа Божества. Неудовлетворительность этой схемы состоит именно в ее объективно–физическом характере, в силу чего она оказывается недостаточна для того, чтобы уловить различие ипостаси и природы там, где оно единственно существует, т. е, в человеческом духе, или же вообще в самосознающем духе.
Эту самую схему различения сущности и ипостаси, как общего и частного, как известную спецификацию, греческие отцы Церкви применяют и к учению о божественных ипостасях во Св. Троице.
Св. Василий Великий учит: «Какое понятие приобрел ты в различии сущности и ипостаси в нас, перенеси оное в божественные догматы и не погрешишь» {ср. 38). «Сущность к ипостаси имеет такое же отношение, какое имеет общее к частному, ибо и каждый из нас и по общему понятию сущности причастен бытию, и по свойствам своим есть такой–то и такой–то именно человек. Также и в Боге понятие сущности есть общее. Ипостась же умопредставляется в отличительном свойстве отчества ли сыновства или освящающей силы (ср. 214). «Поэтому исповедаем в Божестве одну сущность, и понятия о бытии не определяем различно, а ипостась в особенности, чтобы мысль об Отце и Сыне и Духе Св. была у нас неслитно и ясно. Ибо если не представляем отличительных признаков каждого Лица, а именно: Отцовства, Сыновства и Святыни, исповедуем же Бога под общим понятием естества, то невозможно нам здраво изложить учение веры. Посему, прилагая к общему отличительное, надобно исповедовать веру так: Божество есть общее, отчество особенное. Сочетавая же сие, надобно говорить: верую в Бога Отца. И опять подобно сему должно поступать при исповедании Сына, сочетавая с общим особенное, и говорить: верую в Бога Сына. А подобным образом о Духе Святом, сочетавая предложение по тому же образу, должно говорить: верую и в Бога Духа Святаго, чтобы и совершенно соблюсти единство исповеданием Божества, и исповедовать особенность Лиц различением свойств, присвояемых каждому Лицу» (ср. 236). «Отличительный признак ипостасного Духа Св. есть то, что по Сыне и с Сыном познается и от Отца имеет бытие… Сын же… Один единородно воссияв от не рожденного Света, по отличительным своим признакам не имеет ничего общего с Отцем или Духом Святым, но один познается по упомянутым признакам. А сый над всем Бог один над всеми имеет тот преимущественный признак своей ипостаси, что Он Отец, и бытие его не от какой–либо вины» (ср. 38). «Каждое Лицо представляется нам отлично по собственным его признакам». «Слово наше открыло во Св. Троице и общее и отличительное: понятие общности возводится к сущности, ипостась есть отличительный признак каждого лица»[109].
Также и у св. Иоанна Дамаскина читаем: «одними только ипостасными свойствами и отличаются между собою три святые ипостаси, раздельно различаемые не по существу, но по отличительному свойству» (Т. иал. Прав. Веры, 1, IV). Мысль св. отцев совершенно ясна и убедительна в том, что касается конкретного различения трех ипостасей. Но она при этом вращается в области имперсоналистических понятий, личный характер ипостасей, относительно которых они знают лишь gnwrismata, отличительные признаки есть для нее факт, который она догматически приемлет, не давая однако ему места в своих богословских построениях. При этом она не включает в них и единосущия Св. Троицы, божественного триединства. Само собою разумеется, что св. отцы с величайшей силой исповедуют истину единства и единосущия триипостасного Бога: μιαν φυσιν εν τρισιν ιόιοτησιν νοεραις, τελε ιαις, καο εαυτας υφεστοσαις, απιθμω διαιπεταις θοτητι (Greg. Naz. Oral. XXXIII, 16). Однако и это утверждение у них имеет лишь догматический характер и опирается на церковное учение, но не вмещаемо их собственными схемами (которые не только не дают места этому учению, но ему до известной степени не соответствуют). У св. Василия Великого для доказательства божественного триединства вместо богословской дедукции мы имеем лишь сравнения, конечно, не имеющие логической убедительности: триединство Божие поясняется аналогией с радугой, в которой сияют разным цветом ипостасные свойства при единстве светового луча. Святой же Иоанн Дамаскин, чтобы удержать триединство, прибегает к такому истолкованию различения ипостасных лиц, при котором оно теряет свою реальность: «каждая из ипостасей едина есть с другой не менее как с самой собою; ибо Отец и Сын и Дух Святой во всем едино, кроме нерожденности, рождения и исхождения; мыслию не разделенное, ибо мы знаем единого Бога, но замечаем мыслию различия только по свойствам, т. е. отчеству, сыновству, исхождению» (Кр. изл. прав, веры, I, VIII).
Схема отношений ипостаси к природе как частного к общему, основывающемуся на ипостасных различиях, последовательно проведенная, могла бы повести к тритеизму и омоусианству, подобосущию, вместо омоусианства, но разумеется, к нему св. отцы не идут.[110]
«Физический», предметный характер ипостаси делает это понятие совершенно неприменимым для того, чтобы вообще уловить понятие личности как таковой. Самое большое, оно имеет дело со свойством личности, ее признаком и проявлением, которое раскрывает или сопровождает личность, но не есть она сама. Понятие ипостаси, как оно дано в патристическом аристотелизме, безлично, хотя его главная задача состоит именно в том, чтобы уловить ипостась, как лицо. Можно сказать еще, что в нем совершенно отождествляется личность и индивидуальность, между тем как последняя сама по себе вовсе еще не содержит личности. Индивидуально может быть что угодно: алмаз, дом, река, страна, собака, лошадь и т. д., и однако при этом вовсе не иметь личности. Определять личность лишь на основании личного свойства есть то, что называется в логике ignoratia elenchi. Личности различаются между собою прежде всего как таковые, просто как разные я, и лишь за этим различием и на его основе установляются различительные признаки, Основная особенность античной мысли та, что она проходит мимо личности, ее не замечая. Этот ее имперсонализм имеет последствием общую недостаточность средств патриотической философии для учения о троичности. Откровенное учение о личном и притом триипостасном Божестве, заимствованное из откровения, излагается в нем со всей чистотой и твердостью, настолько, что учение каппадокийцев сделалось нормой церковного учения. Однако те религиозно–философские категории, которые применяются в нем на основании античной философии, теперь имеют только историческое значение.
Категория ипостасного или индивидуального — ατομον — бытия в применении к различению рода и вида имеет последствием то, что она дробит и множит род и упраздняет его, превращая единство рода в логическую абстракцию, и вместо многоединства и единосущия подставляя множество, коллектив, подобосущие. Само понятие общего, то καθολου, повторяющегося во многом, являет здесь неразрешимую загадку. Платон учил: существует только общее, род, и нет индивидуального; Аристотель возражает: есть только индивидуальное, общее же есть мысль. Единство человеческого рода в Адаме являет собой неразрешимую загадку; единство человеческого рода во Христе, новом Адаме, а, след., возможность искупления в нем всего человечества также становится непонятным, если и Адам, и Христос есть только индивид, один из многих. Подобным же образом и Св. Троица в этих категориях мыслится как три лица, различаемые только на основании ипостасных признаков; соединить же их в триединство удается столь же мало, как и человеческое множество во единство.
Ипостаси существуют не потому, что имеются ипостасные свойства, но эти свойства появляются, как выражение бытия само–сущих ипостасей. Другими словами, не существует некоего над–ипостасного или даже без–ипостасного бытия, в котором возникают ипостаси вместе с различительными свойствами, причем они якобы суть эти самые свойства или отношения, как это прямо учит схоластическое богословие. Учение о Св. Троице должно исходить из факта триипостасности, как соборности я в абсолютном, самодовлеющем субъекте, а не выводить ипостаси из признаков или внутрибожественных отношений, как на этот путь вступило и восточное богословие в лице каппадокийцев, и западное в лице блаж. Августина, за которым следует схоластика. Абсолютный Субъект, соборное, триипостасное я, уже есть в себе самом некое абсолютное соотношение в абсолютном. Оно не может не быть триипостасно, прежде и помимо всяких признаков. И оно имеет некое самобытие, даже отвлекаясь от этих признаков (само собою разумеется, это отвлечение может быть произведено только в мысли επίνοια). Отец, Сын и Дух Святый, помимо отцовства, сыновства и священия, суть три совершенно равнозначные и подобные Я, подлинные ипостасные лики единого ипостасного Абсолютного Субъекта, из которых каждое говорит о себе Я, и о другом Ты, и Мы. И это Я, как таковое, даже не зависит от ипостасного образа бытия, самая υπαρζις не зависит от τροπος της υπαρξεος [111] она логически и онтологически (конечно не хронологически) предшествует ему. И сами по себе признаки не обусловливают ипостасей, но лишь выражают их конкретное взаимоотношение в единстве три ипостасного бытия. Если будем брать их в чистой ипостасности, то между ними не окажется никакого ипостасного различия, каждая ипостась в ипостасности своей равнозначна, есть я для себя, ты и он для других ипостасей, и мы вместе с ними, и чрез это триединство каждая ипостась в отдельности, как и три ипостаси в единстве, есть ипостасный лик Абсолютного Субъекта. В этом смысле можно выразить тринитарную аксиому: все ипостаси равнойпостасны и безразличны в этой равноипостасности своей, и ипостасные признаки в этом ипостасном самоопределении не играют решающей роли. Три солнца, соединяющиеся в одно солнце: каждое солнце есть такое же солнце, как и другое, не существует в отдельности от других и однако выражает собой триипостасное солнце. Догмат триипостасности содержит в себе прежде всего именно такое учение, и лишь в развитии его присоединяется дальнейшее учение об ипостасях, как различающихся между собой еще и ипостасными признаками. Каждый человек индивидуален и отличается от других, имеет свои «ипостасные признаки», хотя в эмпирическом бытии человека они выражают не вечные метафизические отношения, но лишь образ пространственного и временного бытия. Однако ошибочно думать, что именно индивидуальностью обосновывается личность. Для того, чтобы иметь индивидуальность, как совокупность личных признаков, нужно прежде всего лично существовать, и ипостасное бытие человека логически и онтологически предшествует конкретной окачествованности его бытия, как подлежащее предшествует сказуемому, оно есть тот субстрат υποκείμενον, которому принадлежат признаки, ствол дерева с его ветвями и листьями. И в качестве ипостасей они, можно прямо сказать, тождественны: каждое человеческое я входит в многоединство всечеловеческого я (ты, он, мы, вы) по образу триипостасности Божественного Лица. И личное отношение, опознание в человеке человеческой ипостаси, относится, прежде всего, к этому во всех тождественному я, к которому прирастает индивидуальность в такой мере, что практически я и индивид неразделимы.
Однако взаимоотношение божественных ипостасей в Божественном Субъекте было бы абстрактным и неполным, если бы оно ограничивалось и исчерпывалось их тождеством и вытекающим отсюда безразличием. Это было бы так, если бы жизнь ипостасей исчерпывалась их чистой субъектностью, ипостасным самоопределением как таковым. Но это самоопределение свершается не только в отношении я к я в недрах самого я, но и в его отношении к своей собственной природе, в триипостасной жизни. И вот это–то отношение конкретно индивидуализирует ипостаси, как τροποι της υπαρξεως, как образы одной божественной жизни: Отец, Сын, Св<ятой> Дух. Оно установляет личные свойства и взаимоотношения. Нужно только остерегаться одной ошибки: личные свойства переносить в сказуемое, делать из них отличия в самой жизни, в природе Божества, потому что эта жизнь и природа остается едина, и ипостасные различия не затрагивают этого единства природы и жизни. Они, действительно, принадлежат к ипостаси и относятся к тому, как каждая ипостась имеет эту единую жизнь: как рождающий Сына и изводящий Духа Отец, как рождающийся Сын и как исходящий Дух Св. Это различие должно быть подробнее раскрыто в специальном учении о Св. Троице. При этом нужно отличить ипостасное происхождение одной ипостаси из другой от происхождения в смысле возникновения. Последнее вообще совершенно неприменимо к божественной жизни и всецело относится к тварной, где возникновение есть происхождение из небытия, из ничего, т. е. творение или же выявление содержания сотворенного. В этом последнем смысле оно подчинено закону причинности, в котором каждое явление имеет себе причину и находится от нее в причинной зависимости как условия своего существования. Понятие причины может иметь при этом двоякое значение: трансцендентное или метафизическое, и имманентно–эмпирическое. В первом случае причина есть некое абсолютное вчинание или творение из ничего; Бог есть «причина» мира как его Творец (иными словами, мир возник беспричинно, если понимать причинность в смысле эмпирическом). Строго говоря, это понятие причины содержит в себе диалектическое его саморазложение или самоотрицание причинности через свободу. Во втором случае причинность есть необходимая связь предшествующего и последующего, обоснованная в составе мира: causa aequat effectum, все предопределено. Эта аксиома имела бы безусловное значение, если бы мир с его причинностью был бы безусловен. Но так как его причинность возникла из беспричинности, свободным творческим актом, то она им же ограничена, и аксиома causa aequat effectum имеет силу лишь при условии: rebus sic stantibus [112].
Ни то, ни другое понятие причинности, очевидно, неприменимо к вечной природе Божества, и если говорится о том, что Отец есть причина αίτια двух остальных ипостасей (наряду, впрочем и с другими образами: πηγη — источник и проч.), то это выражение не следует понимать, конечно, в точном философском смысле: оно имеет образное значение для определения особых взаимоипостасных отношений. И такой же смысл имеет и другое выражение: происхождение ипостасей. Как равновечные, они, конечно, не происходят, и это выражение на бедном и недостаточном для этого человеческом языке лишь указывает также на особый характер этих взаимоотношений.
Аристотелизм, проявившийся в учении восточных отпев, не получил здесь дальнейшего развития и даже содействовал утверждению библейского учения о триипостасности Божества, которое было косвенно подкреплено благодаря христологическим спорам, и особенно Халкидонскому догмату, где одна ипостась Логоса в своей самобытности соотносится двум природам во Христе. В дальнейшем развитие учения о Троичности на востоке, поскольку оно было в связи с христологией, остановилось, Оно возобновилось — не прямо, но косвенно, в связи с пневматологией, начиная с X века, с трактата патр. Фотия De Spiritus Sancti mystagogia, с вопросом о filioque. Эти споры тянутся в византийской литературе вплоть до XV века, до самого падения Константинополя. Они содержат ценные указания относительно учения о Св. Троице.
Но если аристотелизм у восточных отпев лишь таил в себе возможность имперсонализма и релятивизма в учении о Си. Троице, эта возможность стала действительностью в западном богословии, в сущности начиная уже с блаж. Августина, через всю схоластику, в лице Фомы Аквината достигающую своей вершины, в современном филиоквистическом богословии. Всему католическому богословию в учении о Св. Троице присущ один общий стиль, который характеризуется односторонним эссенпиализмом в учении о Св. Троице и соответственным имперсонализмом. Вот как в краткой и общей схеме может быть изложен ход рассуждений католического богословия. Бог мыслится здесь как некая единая абсолютная сущность, но в ней возникают и существуют некоторые отношения в абсолютном, которые, как и все в Боге, не акцидентальны, но субстанциальны, и эти–то реальные отношения дают то, что называется ипостасью или лицом. Догматическая аксиома католического богословия выражена в декрете pro Jacobitus на Флорентийском соборе (Denzinger, 703): в Божестве omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio, причем sola relatio multipiical trinitatem[113] (Иоанн Теолог на Флор, соб.). Т. обр, в исходном определении Божеству здесь не является присущ личный характер. Католическое богословие исходит из сущности, из некого безликого оно, unum, и в этом оно имперсоналистично. Личность в Божестве, именно три ипостаси, возникают в этой сущности, как имманентные божественные отношения. Реальность этих отношений обусловлена их субстанциальностью, как модусов субстанции (если можно так выразиться, хотя само католическое богословие так и не выражается), так что изнательно <изначально> есть только эта единая субстанция, а эти модусы существуют для различающего разума: S. Theol. 1. qu. 21. 28 а. 2 с: relatio realiter existens in Deo est idem esserttiale secundum rem, et non differt nisi secundum intelligentiae rationem, prout in relationem importatur respectus ad suum oppositium, qui non importatur in nomine essentiale. Pater ergo quod in Deo non est aliud esse relationis et essentiale, sed unum et idem [114]. Итак, в понимании ипостасей как отношений в абсолютном, устраняется самобытность и самоосновность самополагающегося Я, и оно является модусом абсолютного. Учение об ипостасях, как отношениях, притом только как отношениях, принадлежит к числу самых темных и трудных в католическом богословии. «Нужно, чтобы в Боге было реально различие, но не в отношении к абсолютному, т. е. в сущности, в которой полнейшее единство и простота, но к относительному[115] [116]. Но это отношение в абсолютном не акцидентально (ибо нет места для акциденции в Божестве, в котором все существенно), но эссенциально, и существует так, как существует божественная сущность. Следовательно, как божество есть Бог, так божественное отцовство есть Бог Отец, который есть божественное лицо.
Итак, божестненное лицо означает отношение как существование[117] [118], Несколько лиц суть несколько отношений, существующих взаимно и реально различных[119] [120].
Это приравнивание отношения лицу, которое приобрело силу векового гипноза в католическом богословии, поражает своим произволом. Почему отношение или различение есть необходимо лицо, ипостась? И в чем при этом соотношении коренится источник нового самосознания, т. е. ипостаси? Ведь по этой логике в дифференцирующей силе различающего отношения и коренится ипостасирование Божества, которое вне этого дифференцирования, ипостасно, надили внеипостасно (нечто вроде Бессознательного, т. е. совершенно безыпостасного у Гартмана[121]). Личность возникает в Божестве вследствие имманентных его взаимоотношений, как модус, и след., не составляет первоначального, абсолютного начала духа, без которого он не существует. Это релятивирование личности, сведение ее к симптоматике абсолютного означает метафизический савеллианизм, и даже нечто худшее, потому что и последний все же не был имперсонализмом. Таким образом, получается такая формула, разрушающая одинаково и триединство, и триипостасность Божества: propter hoc quod in divinis est una essentia, dicitur Deus unus; proprer hoc autem quod tres sut personae, dicitur deus trinus[122] [123].
Поскольку ипостась рассматривается как отношение, она приравнивается прямо своему ипостасному признаку, есть этот ипостасированный признак: «Paternitas subsistens est persona Patris; et filiatio subsistens est persona Filii (S. Th. I, qu. 30 art. 11) [124]. Каким образом совершается эта подстановка ипостаси вместо различия или признака? Что понимается под ипостасью? Вслед за Аристотелем, католическое богословие определяет ипостась как προτη ουσία — индивидуальное, самостоятельное бытие, в отличие от δεύτερα ουσία, существующей лишь в отвлечении — природы, quidditas [125]. Ипостасное бытие есть конкретное, природа же есть абстракция (а между тем в католическом богословии природе essentia и принадлежит абсолютное бытие), как индивидуальное, оно несообщимо (incommunicabilis), и личность, в отличие от природы, определяется именно как этот индивидуальный и несообщимый образ бытия, который в этом смысле является восполнением (complementum) природы (persona constat ex essentia et proprietate [126], loan. Theol.), а последняя ее фундаментом. Таким обр., божественная природа или субстанция, насколько она является общей трем лицам, или что то же, Божественное естество, взятое абсолютно (secundum esse absolutum), не называется ипостасью или лицом, ибо божественная природа или божественная сущность обща трем лицам, а личность несообщима. Но мы можем и должны три отношения, т. о. составляющие божественное существо.
Qu. XL, art. I: persona et proprietas sunt idem re; difTerunt tamen secundum rationem; proprietatcs personales sunt idem cum personis, ea ratione qua abstractum est idem cum concreto; sunt enim personae subsistens. ud paternitas sit ipse Pater, et fipitato Filius, et processio Spiritus Sanctus. Properitatcs autem non personales sunt idem cum personis secundum aliam rationem identitatis, qua ratione illud qiod attributur Deo, est cius essentia. Sic igitur communis spiratio est idem cum persona Patris et cum persona Filii, non quod sit una persona per se subsistens; sed icut una essentia est in djabus personis, ita et una properitas.
Qu. XL, art II: personae sunt ipsae relationessubsistens…
назвать лицами или ипостасями» (Henrich. Lehrbuch der Kathoiischen Dogmatik, I, 197, 58, 479—82). Relationes in divinis, esti constituant hypostases, et sic facitant eas subsistens, hoc tamen faciunt, inquantum sunt essentia divina. Relatio enim, inquantium est relatio, non habet, quid subsistat, vel subsisted facial (S. Th. q. 8, a, 3, ad 7) [127], Здесь, на этом решающем повороте, католическая мысль делает ничем не оправдываемый логический скачок, именно тем, что эти различия или отношения в Абсолютном приравниваются личностям. Отношения, так же как и личные признаки (notiones) не суть личности и не равны личностям. Личность есть прежде всего и после всего самосознающее, самополагающееся Я, которое только и может иметь индивидуальные черты или вообще признаки. Но сами по себе признаки, сколь бы они ни были реальны в силу своего бытия в Абсолютном, не становятся личностями, Я, если ему не было места в Абсолютном[128] [129]. Эта дедукция или это равенство не имеет никакой силы и убедительности. Можно сказать о них что угодно: это — модусы в Абсолютном, атрибуты, обладающие всей силой его реальности, только не личности[130]. Если Божество в своей абсолютной сущности мыслится только как абсолютная природа, φυσις, сказуемое без подлежащего, deitas, то тщетно это подлежащее, личное самосознание, искать в его же атрибутах. Божественная личность не есть отношение, к которому низводит, принижая ее рационалистическая схоластика, она столь же первообразна и абсолютна, как и божественная природа [131] [132]. Все богословие ипостасей, как отношений, ложно.
И эта основная ошибка католического богословия ведет его к дальнейшим насилиям. Согласно католической доктрине, не всякими отношениями, но только отношениями происхождения (relationis originis) установляются ипостаси, и при том из них лишь отношениями по противоположности [133] [134].Только здесь существует реальное различие, а не идеальное (distinctio rationis rationatae). На этом основании лишь три отношения: отцовство, сыновство и пассивная слирация конституируют три ипостаси: Отца, Сына и Св. Духа. Если довериться логике этого учения об отношениях, как основе ипостасных различий, нельзя не удивиться произвольности и непоследовательности такого ограничения, продиктованного, конечно, церковным догматом. Во–первых, почему рождение активное и пассивное дает две различающиеся ипостаси, а не одну, ему соответствующую? и если уж активное и пассивное рождение установляет две ипостаси, то почему же этого не получается при spiratio activa и passiva, где установляется ипостась только одной стороной, spiratio passiva [135]? На это нет и не может быть ответа на основании учения об ипостасных отношениях. Также его не может быть и на другой вопрос, именно почему только отношения происхождения, и притом по противоположности, являются установляющими ипостась, а остальные отношения таким свойством не обладают? Особенно этот произвол очевиден на учении об исхождении Духа Святого от Отца и от Сына. Один из решающих аргументов в пользу этого учения состоит в том, что, если бы между Сыном и Духом не существовало бы relatio originis, отношения происхождения, то ипостаси эти не различались бы между собой, след., происхождение Духа от Отца одно не способно Различить Его от Сына. Это последнее соображение совершенно несостоятельно даже с точки зрения теории отношений. Почему ипостась, возникнув в одном месте, через отношение к Отцу, не сохраняет своего бытия и в отношении к Духу, раз они соединяются единой сущностью? Кроме того, чтобы установить действительное различение Духа и от Отца и Сына нужно было бы, чтобы Дух исходил от Отца, и исходил от Сына в отдельности, в результате чего получилось бы удвоение третьей ипостаси. На этот путь католики, конечно, не вступают. Они учат об исхождении Духа от Отца и Сына (filioque) как от одного начала, не в том, в чем они различаются, но в том, в чем они едино (т. е. в сущности?). Но в таком случае строгая последовательность теории возникновения ипостасей из отношений происхождения, из противоположения двух начал, должна необходимо повести к тому, что в spiratio возникает не одна только ипостась, но две: наряду с Духом, из spiratio activa должна возникнуть еще и особая, новая, или сложная ипостась Spirator'a, Отца и Сына, Отцесына. Этого вывода никогда не делает католическая доктрина, потому что это прямо противоречило бы церковному догмату. Дух различается и от Отца и от Сына, хотя Он ни от одного, ни от другого по католическому учению, не происходит, ибо в изведении Духа от Отца и Сына оба они в отдельности не различаются. Значит, возможно бытие ипостасей друг для друга и не на почве происхождения.
Схема происхождения ипостасей из отношений имеет общий философский источник в античном имперсонализме, который совершенно недостаточен для того, чтобы послужить философским средством для выражения о триипостасности, догматический же в упрямом филиоквизме, для поддержания которого специально эта схема и найдена. Самая мысль происхождения Духа от Отца и Сына — не в их ипостасном различении, но в их единстве и безразличии, — также существенно имперсоналистична. Божество при этом понимании есть нечто, quaedam res, некое оно, в котором в различных направлениях возникают и пересекаются отношения, то по одной линии (Отца — Сына), то по другой линии (Отца Сына — Духа), и самая возможность мыслить Отцесына свидетельствует об этом имперсонализме.
Отсюда проистекает и еще одно последствие этого имперсоналистичес кого релятивизма в понимании ипостасей. Если ипостаси суть не что иное, как отношения, существующие лишь ad invicem [136] то троичности из них никоим образом не получится, а остаются только две ипостасные пары (диады): Отец и Сын (I), Отец и Дух Святой (II), которые не поддаются дальнейшему суммированию. В самом деле из отношения generatio activa и passiva[137], или, что то же, pateritas и filiatio, возникает Отец для Сына и Сын для Отца, но это возникновение совершенно не соотносительно Духу Св., для которого, т. обр., ни Отец, ни Сын в их взаимоотношении и возникающем отсюда различении просто не существуют. Подобным же образом, согласно католическому филиоквизму, не существует прямого соотношения с Духом Св. ни у Отца, ни у Сына, как таковых, потому что они для Духа Святого существуют в своем эссенциальном единстве, а не в ипостасном различении. Иными словами, линия различения третьей ипостаси от совокупности первых двух лежит в другой плоскости, нежели взаиморазличение первой и второй ипостасей. Таким образом релятивизм и опирающийся на него филиоквизм разрушает учение о Св. Троице, подменивая его учением о двуединстве двух взаимоотношений (I) и (II) в едином Божественном существе. При этом учении остается совершенно неразрешенным основной вопрос: каким образом ипостасируются отношения? что их делает ипостасями? притом следует еще заметить, что ипостасирующимися являются не все отношения, а лишь некоторые; так, напр,, отношением рождения ипостасируются две ипостаси, Отец и Сын, ad invicem, но в отношении Spiratio, также ad invicem, ипостасируется только Дух Святый, двуединство же Отца и Сына, также как и оба они в отдельности, не получают нового ипостасного бытия и самоопределения, но почему–то сохраняет силу лишь отношение рождения, хотя в данном случае действует не оно, но отношение spiratio. Теория взаимоотношения ипостасей ad invicem сворачивает с прямого пути пред догматическим препятствием и обнаруживает тем свою несостоятельность.
Все эти безысходные затруднения проистекают из исходного имперсоналиэма (а он до конца обнажился в немецкой мистике Экгарта–Беме с откровенным учением об изначальной Urgottheit, в которой возникают ипостаси, мир и человек). Единая эссенция (субстанция) есть здесь первичное, производящее, а триипостасная личность есть производное, возникающее в недрах абсолютного[138]. Между тем не этому учит догмат о Св. Троице, который утверждает извечное, равномощное наличие в Божестве и Триипостасной личности, и принадлежащей ей единосущной жизни. В этой равномощности невозможно делать одно первообразным, а второе производным (конечно, в онтологическом смысле). Абсолютный Дух есть триипостасный, имеющий единую сущность. Божественное ипостасное Я в каждой из ипостасей и в их триипостасном единстве должно быть понято в абсолютности своей, в самополагании, а не в относительности возникновения. Субъект (и субъекты) взаимоотношения существуют первее этого взаимоотношения, оно полагается ими, а не наоборот. И без этой изначальной наличности ипостасей они не могут возникнуть ни в каком взаимоотношении (что подтверждается косвенно и в католической доктрине, насколько в ней не все взаимоотношения ведут к возникновению новых ипостасей). Существует субъект, или субъекты взаимоотношений, и только в них и через них эти последние и могут существовать. Производить субъекты из взаимоотношения, а не наоборот, — не взаимоотношения из субъектов — есть коренное и величайшее заблуждение католической доктрины, на котором держится и с которым падает и вся теология filioque. В самом деле, ее главный и решающий аргумент состоит в том, что если бы Св. Дух не происходил от Отца и Сына, то между Духом и Сыном не было бы взаимоотношения, и потому Дух не отличался бы от Сына, — другими словами, не мог бы для него возникнуть. След., ипостась Духа вне такого соотношения как будто не существует, так же как обе первые, до всякого взаимоотношения, которое и является только их раскрытием друг для друга (а отнюдь не взаимопроникновением). И если отвергнуть эту основную имперсоналистическую предпосылку католического богословия в учении о Св. Троице, то падает и filioque в католическом его истолковании, ибо доктрина эта развивалась и вырабатывалась преимущественно как средство для филиоквизма, и только для него она и нужна. За пределами же его она становится умной ненужностью даже и для католического богословия. Аксиома: in divinis omnia sunt unum, ubi non obstat relationis oppositio, — неверна, и должна быть заменена противоположной: in Deo omnia sunt trinum, et haec est causa relationis oppositionis.[139] Неверна и другая аксиома, именно relatio oppositorum multiplicat trinitatem, и следует сказать наоборот: trinitas multiplicat reiationes[140]. Этим уничтожается основание для богословия «происхождений», processiones, которым является католическое учение о Св. Троице[141].
Отсюда проистекает еще одно общее заключение, имеющее первостепенное догматическое значение. Если тройственна ипостась Божества, если Его триипостасность есть лишь обнаружение соборной природы Я, осуществление абсолютного, самодовлеющего и самозамкнутого Субъекта, то все взаимоотношения ипостасей должны быть понимаемы не как парные, двойственные отношения, но как тройственные взаимоотношения. В троичном Божестве все тройственно. Каждая ипостась, существуя сама по себе и сама для себя безотносительным, абсолютным образом, существует и вместе с тем и в отношении к двум другим, — неким абсолютным соотношением, отвечающим природе Соборного Я, Абсолютного Субъекта. Лишь на основе этого абсолютного отношения, коренящегося в бытии Личности как таковой, возникают еще и относительные взаимоотношения, принадлежащие конкретной жизни единосущного Божества, где три ипостаси суть не просто Я–Я–Я, в равномощности, равнозначности и безразличии, но и конкретно: Отец, Сын, Дух Святый. И каждое из этих конкретных определений установляет внутритроичные взаимоотношения.
ИПОСТАСЬ И ИПОСТАСНОСТЬ. (SCHOLIA К "СВЕТУ НЕВЕЧЕРНЕМУ")
1. Абсолютное как Трансцендентное и как Бог. Божество в Себе есть недоведомая тайна, недоступная никакому созданию. Бог во свете живый неприступнем, Егоже никто не видел есть от человек ниже видети может (I Тим. 6, 16). Все, что может быть высказано о Нем, выражает лишь то, что он не есть, это есть чистое НЕ "отрицательного богословия". И однако же существует религия как вéдение Бога и Его откровение, причем оно не только открывает Бога в мире, но вместе дает ведение и о Боге самом, о тайне Пресв. Троицы, и таким образом как будто обессиливаются и падают преграды "отрицательного богословия". Бога никтоже виде нигдеже, но единородный Сын, сый в лоне Отчем, Той исповеда (Ио. 1, 18). Итак, мы имеем, с одной стороны, полную недоведомость (трансцендентность) Божества в его существе (ουσία), но вместе с тем Абсолютное открывается, становится Богом для мира в действии Своем (ενέργεια). Это откровение, очевидно, не является случайным для Абсолютного (Его акциденцией), или прихотью, или катастрофой в Абсолютном (как возникновение мира из Бессознательного в системе Шопенгауэра), оно имеет основание в жизни Абсолютного, которое, живя в неприступном свете, закрывающем величие Его, являет и славу Свою в творении. Первой задачей богословствования является – нащупать это различие и осознать его как основное, исходное.
2. Природа духа. Бог есть дух (Ио. 4, 24). Природа всякого духа состоит в нераздельном соединении самосознания и самобытности, или самоосновности, ипостаси (ύπόστασις, persona), и природы (φυσις, natura). Вне самосознания дух не существует, всякое духовное существо сознает себя как я, есть я (из этой первичной непосредственности явствует и неопределимость я). Это я, таинственным и неизреченным образом соединяясь со своей основой, является образом бытия, раскрытием этой природы или того, что, само не будучи ипостасью, в я ипостасируется, становится в душу живу. Я имеет свою глубину, в которую бросает свой свет, и в этом взаимоотношении я и природы я и осуществляется жизнь духа как самоосновное, в себе самом обосновывающееся самосознание. Оно (я) существует абсолютным образом, имея на себе в этом отношении образ и печать Абсолютного Духа. Но оно же несет на себе печать и неабсолютности своей, или тварности, имея свою границу, и граница эта есть единоипостасность духа. Всякое я ограниченно, ибо неизбежно выходит в ты или мы, т.е. в другие я 1, и не может не знать о возможности, а, следовательно, и неизбежности такого выхода. Попытка я люциферически в себе замкнуться, возлюбив себя абсолютной любовью, делает его только жертвой этой своей ограниченности, утверждаемой как абсолютность (фихтеанство). Граница я жизненно снимается в любви, где я сохраняется, погубляя себя, выходя за свои пределы к другому я, и тогда оно становится образом Абсолютного Духа в отношении ипостасного своего бытия. Абсолютности ипостаси решительно противится ограниченность я, взятого в единственном числе, она требует выхода за эту грань. Но в тварном естестве этим выходом только вновь утверждается эта ограниченность, ибо здесь рядом с одним я ставятся другие я, множатся абсолютные центры, и этой множественностью свидетельствуется их всех относительность. Это могло бы отсутствовать только в том одном случае, если выход в другое я не явится выходом и за пределы его существа, но останется внутри его, следовательно, совершится не в единоипостасном, а в не-единоипостасном духе. По христианскому откровению, Бог и есть триипостасный дух, имеющий три лица и одно существо, Единица в Троице и Троица в Единице: "Единица, от начала движимая к двоице, остановилась на Троице" (св. Григорий Назианэин). Абсолютное единоипостасное, имеющее себя и все безусловным образом, явилось бы не только contradictio in adjecto, но и выражением метафизического эгоизма, абсолютной ограниченности, сатанизма. Но если постулат не-единоипостасности Абсолютного Духа доступен и для духа ограниченного, то тайна этой не-единоипостасности в осуществлении не может быть им самим раскрыта, она становится предметом откровенного учения о Пресв. Троице, которое, в доступной для тварного сознания степени, и приближает к ее постижению.
_______
1. А вовсе не в не-я, как строит свою систему Фихте.
3. Бог-Любовь. Бог есть Любовь (I Ио., 4, 8) как триединство, в котором осуществляется предвечный акт взаимности и самоотдания в любви. Единый Абсолютный субъект являет эту свою абсолютность в акте взаимной любви Трех, тем преодолевая ограниченность я, выходя в другое я самоотданием и самоистощанием в жертвенной любви, и в нем вновь обретая это отданное я, так что три ипостаси в единении своем суть осуществление, раскрытие единого абсолютного Я. Как Абсолютный субъект, триипостасно существующее Я, Бог говорит о Себе: Я есмь Сущий (Исх. 3, 14), Я – Господь Бог твой (Исх. 20, 2, 5, и др.). Как триипостасный сущий субъект Бог говорит о себе: сотворим человека по образу Нашему (Быт. 1, 26); вот Адам стал как один из Нас (Быт. 3, 22). Также и о явлении Бога в образе трех мужей Аврааму говорится: и явился ему Господь ... и сказал (Авраам трем): Владыка! (Быт. 18, 1, 3). Каждая ипостась есть истинный Бог, существуя через другие ипостаси, от нее нераздельные, имея одну общую природу, не сливаясь и не разделяясь, так что не три Бога, но Единица в Троице и Троица в Единице, единый триипостасный субъект. В различии ипостасей, как имеющем абсолютное значение, раскрывается окачествованностью их тайна внутритроичной жизни: при единстве их природы и равночестности их между ними есть онтологическое соотношение: первая, вторая, третья ипостась – Отец, первовиновная, первоисточная, изначальная ипостась, открывающая себя во второй, в Сыне, и исходящая из Себя к Сыну в Духе Св. Но равночестны и открывающийся, и открывающий, и их соединяющий в единстве своей природы и во взаимной любви. Отец, неточное первоначало, первоволя, рождает Единородного Сына, Слово Свое, все передает (Мф. 11, 27; Ио. 3, 35) Ему, Сын же хочет быть откровением Отца, творя волю Его: Я и Отец одно, Отец во Мне и Я в Нем (Ио. 10, 30, 38). Но любовь двух еще не осуществляет абсолютности Субъекта, ибо не смыкает своего кольца. Рождая Сына, Отец исходит к Нему любовью в Духе животворящем, и Дух как живая ипостасная любовь Двух между собою замыкает в триединстве взаимность любви, через что раскрытие природы Абсолютного субъекта, обнаружение природы и силы я через ты и в мы является осуществленным: Я как триединое Мы, в котором каждая ипостась открывается через другую, я через ты и в мы. В триипостасности Абсолютный субъект обнаруживается как Бог Живой, ибо любовь в недрах самого Субъекта и есть жизнь в себе, которой не ведает моноипостасный дух. Триипостасный дух непонятен для него. Жизнь триипостасного Божества есть тайна для всякого творения, ангелов и человеков, к которой не существует никакого приближения в пределах себялюбивой моноипостасности.
4. Бог в Себе и в откровении Своем. Триипостасная жизнь Св. Троицы всеблаженна, или абсолютна, она не допускает ни усиления, ни приращения. Как же возможно ее самооткровение, которое становится доступным твари? Триипостасность не есть только любовь Трех Друг к Другу, но и любовь Бога к Себе как триипостасного субъекта к Своему самораскрытию. Моноипостасная любовь к себе есть порождение себялюбивой ограниченности и гордости, но не такова любовь к себе триипостасного субъекта, ибо она есть откровение своего как не-своего, раскрытие природы себя как другого, не гордость самоутверждающейся ограниченности, но смирение самоотвергающейся, безграничной любви. Эта любовь Божия есть не только предвечный акт жизни, но и содержание его, неразрывно соединенные между собою, и в этом соединении и заключается основание откровения Божия твари, перехода от трансцендентного к имманентному. Бог, во свете живый неприступном, есть и Бог открывающийся. Существует самооткровение Бога, Слава Божия, оно-то и становится доступно творению.
5. Самооткровение Божие. Отец предвечно открывается в Сыне как в сиянии славы и образе ипостаси Его (Евр. 1, 3) и в Духе Св., испытующем глубины Божий (1 Кор., 2, 10). Рождение слова из недр духа есть, с одной стороны, изречение, высказывание мысли, акт слова, но вместе с тем и рождение самой мысли в ее содержании, слово как не только акт, но и смысл, или факт (чему соответствует двойное значение слова, λόγος, слово как слово-речь и слово-смысл). В рождении Сына Отец сказует в Нем Себя, но в этом же рождении раскрывается и содержание Божественного слова, Премудрость Отца в Сыне. Отец изводит Духа Св., животворящую любовь к Сыну, объемлющую Сына и – ответно Отца. В акте вдохновения также различается творческий порыв, или акт, от его предмета, или содержания, от факта творчества. В исхождении Духа Св. от Отца к Сыну имеется поэтому не только изведение Духа из недр Отчих, но и исшествие Его как акт Божественного животворения. И то содержание, которое сказуется в Слове и осеняется (вчувствуется) Духом, принадлежит Св. Троице как Ее Слава, Откровение Отца в Сыне и Духе Св., и Пресв. Троица так же единосущна и нераздельна в Славе Своей, или в самооткровении Своем, как и в Существе Своем. Нельзя поэтому Премудрость Божию относить лишь к одной ипостаси, именно Логоса. Это будет правильно в том только смысле, что рассматриваемая в преимущественном отношении ко Второй Ипостаси, к Слову, Премудрость есть Логос, но она же, рассматриваемая в преимущественном отношении к Третьей Ипостаси, есть Царствие Духа Св., Слава Божия 1, в отношении же ко всей Св. Троице – Царство и Сила и Слава Божия. Что является предметом самооткровения Божия, содержанием Премудрости-Софии? Божественный мир, все, полнота: все чрез Него начало быть (Ио. 1, 3). Это все есть откровение Отца в Слове и в Св. Духе: Слово, ставшее ощутимым, из идеального – реальным. По содержанию и смыслу, идеально, это все определяется Словом Божиим, и в этом отношении можно сказать: София есть Логос (хотя и неправильно сказать наоборот: Логос есть София), но по существованию, реально, это все область Духа Св. "Преименитая София" есть то "Царство и Сила и Слава Отца и Сына и Св. Духа", которое непрестанно прославляется в иерейских возгласах как откровение всей Пресв. Троицы и всех ее ипостасей, каждой в своем особенном смысле, но ни одной исключительно.
_______
1. Вот, напр., у Симеона Нового Богослова, Божественные гимны, 1917, стр. 132: "О круги пламени, во мне несчастном производимые Тобою и Твоей славою, под славою же я разумею и называю Духа Твоего Святаго, соестественного и равночестного (Тебе), Слове, однородного, единословного и одного единосущного Отцу Твоему и Тебе, Христе, Боже всех!".
6. "Энергия" и "свойство". Сделанное различение Бога в Себе (трансцендентного) и в Откровении не является новым, ибо оно сделано было еще в XIV в. в Византии в результате т. н. паламитских споров, когда было установлено различие между существом Божиим, ουσία, твари недоведомым, и действием Божиим, ενέργεια, причем для твари энергия Божия и есть открывающееся Божество, ενέργεια θεός εστιν (хотя и не ο Θεός). (Противники же Паламы обвиняли его в том, что учением об энергиях вводится многобожие.) По существу это же различение, только в другом освещении, выражается в той мысли, что Премудрость Божия, София, есть откровение трансцендентного существа Божия. И как по учению св. Григория Паламы энергии Божественные не приурочены лишь к одной из Божественных ипостасей, но открывают и всю Св. Троицу, как и каждую из ипостасей, в соответствии ее вечных свойств 2, так же и София как Слава Божия соответствует не одной лишь Второй Ипостаси как ее личное свойство, но находится в обладании всей Св. Троицы и, следовательно, каждой из ипостасей. Иногда существо этого вопроса пытаются упразднить, полагая, что именем Софии обозначается лишь "свойство" Божие, присущее Логосу, причем "свойство" понимается в абстрактном смысле, совершенно неуместном в применении к Божеству, и София низводится к простой аллегории. Учение о "свойствах" Божиих, взлелеенное католической схоластикой, а отсюда попавшее в православную догматику, само требует богословского истолкования (если только не становиться на позицию Евномия, утверждавшего полную познаваемость Божества и адекватность человеческой мысли Его существу). Во всяком случае, "свойство" Божие предполагает обнаружение действия Божества в мире, его дифференцирующую реакцию на простое, чуждое многоразличия "свойств" существо Божие, а речь еще идет именно об обосновании мира как откровения Божия. И "свойство", если уж говорить о нем, надо понимать не абстрактно-аллегорически, но реалистически, как ens realissimum, существующее не только для мысли (εν επινοία, как говорилось в евномианских спорах), но и по себе. Ибо мысли и слова Божий суть и дела Божий, и веяние Духа Божия – животворящая сила. И насколько энергия Божия не есть аллегория или отвлеченность, настолько же и София.
_______
2. S. Gregorii Palama. Capita phys. theol. etc. Migne patrol., ser gr., tom C, col. 1144-5.
7. Любовь любви. Любовь Божия к Себе как явленное Божество есть Божественная София, которая есть в этом смысле любовь Любви, предвечный предмет и содержание любви Божией. Здесь должен быть сразу же устранен недолжный антропоморфизм, при котором забывается, что субъективные человеческие представления, имеющие силу только в субъекте и для субъекта, совершенно не могут быть применимы в отношении к Софии. Слово Божие как содержание не остается только идеально-умозрительным, но становится реально ощутительным в животворящем Духе. Поэтому-то Софию необходимо понимать как το οντωσ ον, умную сущность, как раскрывающийся мир божественных энергий, как всеединство, совершенный организм божественных идей, пронизанных Духом Св. и явленных в правде и силе. Премудрость Божию, понятую в этом смысле, надо строго отличать от сущности Божией, или природы (ουσία, или φύσις), она есть единая для всех ипостасей основа, или существо. Природа – φύσις – соотносительна ипостаси как ее основа, София же есть откровение о Себе Триипостасного Бога, Слава Божия, неотделимая от Открывающегося и, однако, в себе сущая как содержание божественного откровения. Рассматриваемая в отношении к Пресв. Троице, она для Нее совершенно прозрачна и сливается с Нею, рассматриваемая же в себе, она является божественной полнотой всеединства, всего, имеющего основу в Боге, и в этом качестве она и есть предвечная основа бытия, хотя сама не есть еще бытие, поскольку Бог выше бытия, но уже намечает выход к бытию ("трансцендентальное место" бытия). Это и есть мир в Боге ранее создания мира, его пренебесныи образ и прототип, и в этом смысле говорит о себе Премудрость, что "Господь создал (имел) меня в начале путей Своих" 1. Эта мысль существенно отличается от пантеизма, который жизнь мира отождествляет с жизнью Бога и видит в мире не откровение Бога, но как бы Его собственную жизнь и становление. Напротив, здесь устанавливается непреходимая грань между живущим в Себе, самосущим и самодовлеющим триипостасным Богом и миром, положенным из небытия к бытию Его всемогуществом как Его откровение. Однако нельзя при этом лишать мир его божественной основы, вне которой ничего не существует, но силою которой мы живем и движемся и есмы (Д. Ап. 17, 28). И если неверна ложь пантеизма (все-божия) о том, что все – Бог, то неоспорима истина, что все в Боге, или у Бога (пан-энтеизм: Πάντα εν Θεω). София как предмет любви Божией, как Слава Божия, или Его Откровение, необходимо есть живая умная сущность, ибо не призрачную отвлеченность и мертвость любит Бог, все же конкретное, достойное любви живо, имеет силу жизни, получая ее от животворящего Духа Св.
_______
1. Пртч. Сол., 8, 22-30: "Господь имел меня началом пути Своего прежде созданий Своих искони. От века я помазана от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою... когда Он полагал основания земли, тогда и я была при Нем художницей, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время". "Она есть дыхание силы Божией, чистое излияние славы Вседержителя ... отблеск вечного света, чистое зеркало действия Божия и образ благости Его" (Премудр. Сол., 7, 25-26). Она имеет сожитие с Богом, возлюбившим ее (там же, 8, 3), приседит Его престолу (9, 4), была присуща Ему, когда Он творил мир, и знает все дела Его и все, что угодно пред Его очами (9, 9). "Я вышла из уст Всевышнего и, подобно облаку, покрыла землю ... Прежде века от начала Он произвел меня, и я не скончаюсь вовеки" (Сир., 24, 3-10).
8. Ипостась или ипостасность? 2 Как надо мыслить Софию в Боге в качестве живой сущности? Есть лишь единый источник жизни, единая Жизнь, вечная и самобытная, – сам триипостасный Бог. София неотделима от Божества, в Нем имеет она свою жизнь. Но как? Так ли, как ее имеет Бог и всякий созданный Им ипостасный дух, т. е. ипостасно?
_______
2. Здесь намечается несколько иное изложение этого трудного вопроса, нежели дано в "Свете Невечернем", М., 1917, стр. 212-213, не отличающееся по существу, но более точное.
Иначе говоря, София, Слава Божия, имеет ли свою особую "ипостась"? Есть ли она особая ипостась в Св. Троице, именно, "четвертая ипостась"? Очевидно, самый этот вопрос нелеп и невозможен: никакой четвертой ипостаси, равночестной и единосущной Пресв. Троице, нет и быть не может, священное Тричислие самозамкнуто и никакого приращения не допускает. Тем не менее остается вопрос: насколько София есть любовь Св. Троицы как Ее самооткровение, может ли она, будучи предметом любви, не любить ответной любовью? и может ли любовь быть не ипостасна? Вот главное основание, в силу которого приходится ставить вопрос об ипостасности в применении к Софии. София не может иметь своей ипостаси, ибо это означало бы самобытное существование, подобное трем ипостасям, вносило бы в Троицу четверицу. Но это отрицание ипостаси в Софии не означает еще отвержения в ней ипостасности и низведения Софии к аллегории или атрибуту Божества, "свойству", а не живой сущности. Вводимое здесь понятие ипостасность одинаково отличается и от ипостаси, и от безъипостасности, свойственной всему не существующему в себе, т. е. мертвому или же отвлеченному. Итак, в области духа, наряду с ипостасию и природой его, определяется еще одно возможное состояние – ипостасность. Это есть способность ипостасироваться, принадлежать ипостаси, быть ее раскрытием, отдаваться ей. Это – особое ипостасное состояние не через свою, но через иную ипостась, ипостасирование через самоотдание. Это – сила любви, однако, пассивная, женственная, самоотдание в приятии любви, но без способности стать активным, ипостасным ее центром. Это – то, что мистики называли: "вечная женственность".
9. Ипостасность. Насколько София не есть ипостась, нельзя сказать, что она представляет собой самобытное, отличное начало в жизни Св. Троицы; вернее говорить, что она есть в Боге, или у Бога, как Его откровение. В отношении к Богу она сливается с триипостасностью, как в триединстве, так в отдельности и с каждой из ипостасей, для них совершенно прозрачна, это именно и означает, что София не есть ипостась. Но она есть у Бога как Его самооткровение, как содержание божественной жизни, как предмет божественной Любви, как Слава Божия, предвечное облако сгустившегося сияния присносущного Света. О Славе Божией в массивных и выразительных образах говорит нам Откровение 1. Она неотделима от существа Божия, Бог ее имеет, но быть у Бога-Любви как ее предмет, содержание, идея возможно только живой сущности, отдающейся этой любви, хотя и пассивно, не как ипостась, однако, ипостасно, по образу ипостаси, как ипостасирующееся начало. Возможна ли такая, только приемлющая и ответствующая, пассивная любовь, если активность, присущая лишь ипостаси, есть самая основа любви, ее центр? возможна ли такая "женственная" 2, или пассивная, любовь? Да, возможна и, как вытекает из предыдущего, даже неизбежна. Есть дух как ипостась, имеющая свою природу, и есть ипостасность, ипостасирующаяся около этой ипостаси как ее содержание; есть подлежащее и сказуемое, дух и душа, или душа и тело, есть обладание и обладаемость, – только эти два и есть в мире, ибо мертвых, совершенно безучастных вещей и отношений в мире не существует, они призрачны. Поэтому и Слава Божия не иносказание и не субъективный отсвет Божества в человеке, "психологизм", разъясняемый как антропоморфный образ, подобно выражениям: очи, уши, руки, ноги Господа (хотя и эти выражения требовали бы более существенного истолкования). Как предмет любви Бога к Себе Премудрость, или Слава (первое выражение более соответствует Софии во Второй ипостаси, последнее – в Третьей), любит Бога ответной любовью, принадлежа Ему, отдаваясь Ему, это есть ответная любовь Бога к самому Себе. Здесь также уместно вспомнить идею тела, которым именуется Церковь (I Кор. 12, 27; Еф. 1, 23; Кол. 1, 24). Но что есть тело? обезжизненная ли масса мускулов и костей? Но от этого представления нужно отрешиться, мысля о первообразе и сущности тела – духоносного, духопослушного, духовного. Тело есть вместилище и вместе откровение, выявление духа, тело принадлежит духу, а не наоборот, как это есть в греховном состоянии человека. Христос имеет Тело-Церковь, дом Божий (I Тим. 3, 15); ипостасность во Христе обладает своею ипостасью, и в этом смысле в Церкви каждый человек есть едино со Христом, есть Христос, во всех живущий. И, однако же, тело Его само не есть Христос, а только Христово, принадлежит Ему в отдающейся любви.
________
1. "И покрыло облако скинию собрания, и Слава Господня наполнила скинию. И не мог Моисей войти в скинию собрания, потому что осеняло ее облако, и Слава Господня наполняла скинию" (Исх. 40, 34–35; Исх. 16, 10; 3 Цар. 8, 11; 2 Пар. 5, 14; 7, 2). Иезекииль видел (гл. 1) "видение подобия Славы Господней", "И вот там стояла Слава Божия, как Слава, которую я видел на реке Ховаре" (Иез. 3, 23; 8, 4; 9, 3; 10, 4, 18, 19; 11, 22-23 и далее).
2. Разумеется, мы употребляем это выражение для обозначения известного духовного начала или состояния, именно, ответной обращенности, пассивности, пассивной любви, вне всякого отношения к полу, поэтому женственность не имеет здесь отношения к женскости, а тем более к женщине.
10. Начало. Как Слава и Откровение Божие София занимает место между Богом и миром. Она содержит в себе предвечное, божественное все этого мира, есть его умопостигаемый прототип, начало путей Божиих. Моисеев шестноднев и изображает в сокровенных символах сотворение мирового все, после которого Бог почил от дел Своих, ибо мироздание было закончено и явлено в полноте как совершенный космос, тварный образ Славы Божией ("небеса проповедают Славу Божию" – Пс. 18, 2). Мир есть как некоторая действительность, ибо имеет пребывающую основу в Боге. Его тварная основа – ничто у из которого он вышел к бытию, его божественная основа – все, явленное в Софии как Слово Отчее, исполненное Духом Св. Но "радость" ее, вершина творения, "в сынах человеческих".
В своем интегральном существе мир есть человечность и человек есть живое средоточение мира, владыка мира, "бог" его (в предназначении). София как ипостасность есть предвечное человечество. Сотворение мира означает погружение Софии в ничто с вовлечением его в бытие мира в качестве его низшей основы, ему предоставлено как бы обладать Софией, чтобы быть ею обладаемым. В творении София получает свое самобытие, становясь миром как его божественная субстанция, как Бог в мире. Ее ипостасность, которая в Боге не имеет самостоятельного существования, в мире его получает. Любовь Божия к твари столь безмерна, что она не только предоставляет творению быть вместилищем Софии, но Бог как бы уступает тут свое место твари в отношении к Софии и как ипостась. Софию, свою собственную ипостасность, в творении он как бы отделяет от Своих ипостасей, от самого Себя и отдает тварной ипостаси. Неизреченным и недоведомым актом Бог вызывает к жизни образ Себя самого, т. е. творит действительно новую, или тварную, ипостась, человека, и ему Он уступает престол Свой в творении, его Он делает ипостасью к мировой ипостасности, душою мира, его предназначает стать обладающим миром так, как Бог обладает Софией, Славой Своей. В тварной Софии, т. е. в мире, человеку дано быть мировой ипостасью, тварным богом. И в этом смысле надо сказать, что Адам перстный существует по образу небесного – Христа. Это и является онтологическим основанием возможности боговоплощения, воссоединения в единой ипостаси Логоса обеих природ, божеской и человеческой, мира несозданного и тварного, свидетельствующего об изначальном единстве их в Софии. До Христа человек был единственной ипостасью к мировой ипостасности, во Христе Логос явился этой ипостасью, разделив с человеком общую ипостасность, имея софийную природу в обеих ее аспектах, небесном и космическом, или тварном. В Нем произошло соединение обоих этих аспектов через основание Церкви, соединяющей земное с небесным. И человеческая тварная ипостась в многоликости своих повторений во Христе соединяется с первообразом, становится Его церковью. Человеческий образ сливается с первообразом, и, в нем исчезая, как искра в огне, человек как бы отказывается от тварной своей ипостаси для вечной ипостаси Христовой, причем "спасение" каждого человека в том именно и состоит, чтобы, "погубив душу свою", обрести жизнь вечную со Христом и во Христе и тем осуществить в себе безусловную ипостась, т. е., преодолев свою многоипостасность, в любви победить тварную ограниченность, растопив свое я, влить его в океан триипостасности ("придем и обитель у него сотворим" – Ио. 14, 23). София становится при этом не только основанием и предельной задачей мира, но и действительностью: будет Бог всяческая во всех.
11. Боговоплощение и богоматеринство. Вочеловечение Логоса предполагает не только богоснисхождение, но и богоприятие, боговоплощение есть и богоматеринство. Слово предвечно рождается из недр Отчих и объемлется Духом Св., из сих же недр исходящим, так что София есть откровение Отца в Сыне, приемлемое Духом Св. Тварная София, осеняемая Духом Св., получает силу к приятию Слова, к богорождению. Мир есть лоно, рождающее Богоматерь, все человечество есть в Ней становящееся богоматеринство, Мария преднамечена в нем как правда и исполнение его в Софии ("прежде век пронареченная Матерь и в последняя лета явльшаяся Богородица", "пронареченная Всецарица" – стихира на литургию службы Введения во Храм). Мир в человеке, очищаемом Духом Св., становится для него послушен и прозрачен, когда он может сказать устами чистейшего своего Существа: се раба Господня. Боговоплощение выразилось в том, что на место тварной ипостаси в человеческой ипостасности стала ипостась Логоса, богорождение же выразилось в том, что тварная человеческая ипостась безраздельно и без всякого остатка отдала себя Духу Св., сделалась ипостасным приемлющим Его сосудом. Такова Благодатная, Пречистая, Преблагословенная, небесная и земная Царица. Но через это в тварной Софии обозначается особый ипостасный центр, наряду с Логосом, Мария, Матерь Божия. При этом оба ипостасные лика, являющие собой силу боговоплощения, соединяются воедино (как обычно и изображаются Мать и Богомладенец в богородичных иконах, с особой выразительностью в иконе типа Знамения с предвечным Эммануилом – не в руках, но во чреве). Таким образом, София ознаменовывается рождением Отчего Единородного Сына Материю. Материнство отличается по существу от отцовства, только последнее рождает, материнство же не есть рождение, но лишь имение во чреве, живоношение уже зарожденного, засемененного плода. Материнство соединяет собой отцовство с сыновством как обладание уже рожденным, обретенным и почувствованным в этой рожденности своей плодом. Отцовство есть воля к рождению, сыновство есть воля к рожденности, материнство не есть воля, но состояние совершающейся рожденности.
12. Приснодева. Мария есть творение, достигшее софийной высоты, и в этом смысле она есть тварная София, Царица неба и земли, человеческое явление Духа Святого. Посему Ей присуща та основная черта, которая отличает Софию как мир божественный. В этом последнем все находится в положительном, внутреннем, органическом всеединстве, как все во всем и через все, причем каждая точка в нем является всесущим и универсальным центром, что соответствует его цельности, целомудрию как мудрости этой цельности. Богоматерь со всем родом своим – а Ее родом может быть весь род человеческий – и есть носительница целомудрия. И как целомудрие есть совершенная обращенность к Богу при отсутствии всякого многоцентризма, разрушающего цельность, ее разворачивающего (развращающего), или сила предвечного Девства, то и Богоматерь есть воплощение Девства, не просто дева, но Присно-Дева (αεί παρθένος), "единая неискусомужная", в которой девство уже стало самым существом, а не только состоянием. Цельность и целомудрие есть по преимуществу действие Духа Св., почивающего на Богоматери и делающего Ее сосудом сих даров. В силу сего Марии присуща совершенная святость, ибо Она без меры освящена Духом Св. Святость есть природа Божия, единственное и интегральное "свойство", к которому приводятся все остальные. Только Господь свят в Себе, всякая же тварная святость есть освящение от освящающего. Мария же освящена в единственной и совершенной степени, поэтому Она свята божественною святостию, хотя и не по природе, но по благодати, по приятию даров Духа Св. от самого живущего в ней Св. Духа. В этом смысле Мария есть личный образ Церкви. Хотя только Сын Божий есть "единый безгрешный" как Логос, принявший только "подобие" плоти греха, но и Богоматерь соделалась Пречистою и Пренепорочною, своей святостью освящающею мир.
13. Невеста неневестная. Мир как тварная София в боговоплощении есть Логос в божественном естестве своем и Мария в человеческом. Если как Логос тварная София, или мир, есть Христос (Христософия), то как Мария она есть Церковь – торжество в мире тварном Софии небесной. Мир в Софии есть Дитя божественного рождения, и он же есть Матерь, Дитя-Мать. И насколько человечество в каждой отдельной ипостаси силою воцерковления в себе вмещает умный луч Софии и постольку становится софийно, оно оказывается едино со Христом и едино с Богоматерью. В своем подлинном и сокровенном существе каждый человек есть Дитя-Мать, Христос-Мария (конечно, это относится только к существу, имеет онтологическое значение, но никоим образом не может быть отнесено к данному его состоянию). Образ Знамения Божией Матери, предвечного богорождения вписан в человеческое естество как софийная его основа, просиявающая в твари. Как Церковь творение возглавляется Божией Матерью. Как тварь, а вместе вершина и глава всякой твари, как личное предстоятельство в Церкви, Богоматерь есть "Богоневеста", "Невеста Неневестная", и под этими образами она изображается в Слове Божием согласно общему святоотеческому пониманию соответствующих текстов 1. Но и этого мало. Во всякой человеческой ипостаси в софийном ее лике необходимо возникают те же самые внутренние отношения и самоопределения. Как тварь, приемлющая, вочеловечивающая Логос, всякая человеческая ипостась жаждет рождения Его в душе своей и в яслях сердца своего хочет стать для Него материю, приобщиться богоматеринства. "Его Матерь есть всякая благочестивая душа" (бл. Августин).
Вместе с тем всякая душа стремится ко Христу как небесному своему жениху, хочет быть с Ним воедино, по образу брака "во Христа и во Церковь", душа есть невеста, стремящаяся в духовном общении узнать небесного жениха. Но, находя себя в этом центре своего существа, в единстве с Логосом, от него душа стремится обратно к Церкви как матери своей, с которой она жаждет духовного соединения в благодатном лоне даров Св. Духа. Это духовное устремление человеческой ипостаси в обоих направлениях, причем душа ощущает себя одновременно в Сыне и в Духе Св., в Логосе и в Церкви, во Христе и Богоматери, есть непрерывно совершающееся чудо откровения Софии в твари.
________
1. Сюда относится прежде всего содержание Песни Песней, где как отдельные места о сестре-невесте, так и общая концепция относится к Дево-Матери (в частности 1, 8-16; 2, 2 и 10; 3, 6, 4, 1; 6, 3, 9). Также псалом 44 о Деве-Царице, приведенной к Царю; Откров., гл. 12, 1; 19, 7, 21, 2).
14. Душа мира. Для тварного сознания София предстает как сущность мира в космическом лике, ипостасирующемся в человеке. Бог имеет Софию у Себя, или в Себе, как свое откровение, тварь имеет ее над собой как свое основание, как высшую свою природу или родину, как внутренний закон, или норму жизни. Поэтому всякое тварное творчество не абсолютно, ибо оно не из себя, оно определено софийностью его природы. Тварная ипостась есть только ипостасирующий центр самосущей природы, которую она призвана раскрывать, или вмещать, в своем сознании и творчестве. В жизни своей она приобщается к софийной основе своего бытия, углубляясь и утверждаясь в ней не извне, но изнутри, силою целомудрия, ибо подобное познается подобным. В этом смысле именно человек (согласно св. Григорию Паламе) есть душа мира, точнее, ее собою ипостасирует. Поэтому и опыт святых как носителей целомудрия качественно отличается от мудрости мира сего, ибо в нем тварь опознается не извне, но изнутри, не в дурной бесконечности кантовского опыта, но внутренним оком в целости и единстве. И во внешнем опыте открывается превозмогающая сила Софии как разум мира, неисчерпаемое его богатство и красота его форм. Но просветленному оку подвижника мир предстает как живая риза Божества, как Слово Его, облеченное Духом Св. И посему София есть мудрость, истинный, не лжеименный гнозис, она есть истинность истин, красота красот. Она есть субстанция мира, которая только и делает мир миром, не призрачным, но в себе обоснованным. Мир есть в самобытности своей, чем преодолевается пантеизм, он же и акосмизм. Но мир возглавляется человеком. В последнем итоге вся тварь имеет человеческую ипостась, сама же она обладает только ипостасностью, способностью и стремлением ипостасироваться в многоединстве ипостасей. Вся тварь пронизана софийными лучами и имеет на себе печать Триипостасного Бога.
15. Литургика и иконография. На основании всего сказанного делаются понятны те указания, которые дает наша православная литургика и иконография относительно образа почитания Софии. Эти указания имеют руководящее значение и восполняют почти совершенно отсутствующее по этому вопросу школьное богословствование. Храмы, посвященные св. Софии на русской земле, приурочивают свое храмовое торжество обычно к богородичным праздникам (Рождеству Богородицы или Успению), так что по смыслу этого празднования приходится заключить, что в молитвенном сознании наших предков с большой ясностью выступает ее богородичный лик. Напротив, в Византии, по-видимому, господствующим было празднование Софии как "господского" праздника (в день Рождества или Воскресения Христова), и здесь, следовательно, преобладающее значение приобретает ипостась Логоса. В русской службе божественной Софии, хотя непосредственно она относится к Логосу как Премудрости Божией, но наряду с этим и Божия Матерь именуется Софией и Церковию. При этом и вся служба соединена нераздельно со службой Успения Богоматери, так что общий характер службы Софии – богородичный. Это на первый взгляд непонятное двоение находит достаточное для себя разъяснение в том, что София ипостасируется для твари как Христос и Мария 1. Так же и в иконографии. Три типичные перевода изображают Софию: 1) как сложную композицию Церкви в ее главнейших представителях и с распятием в центре (ярославская), 2) как Богородицу в окружении святых и ангелов в седмистолпном храме (киевская), 3) как огненного ангела, имеющего по сторонам Богоматерь и Предтечу, а выше себя Христа и Св. Троицу (новгородская). Сложность всех этих композиций совершенно исключает здесь соблазнительную простоту формулы, что София есть просто Премудрость Божия, Логос или "свойство". Общею чертою всех этих композиций является соединение небесного и тварного человеческого мира, а также присутствие изображения Богоматери наряду со Христом. Здесь ясно выражается мысль, что, с одной стороны, София есть Церковь в ее небесном и земном образе, а, с другой, что она есть откровение Св. Троицы; для ипостасного же его раскрытия служат лики Христа и Богоматери. Самое трудное для истолкования, а вместе и характерное здесь есть изображение огненного ангела, сидящего на престоле в центре иконы (новгородской). В нем изображается, на наш взгляд, София как ангел твари, идеальная душа мира. Несомненно, что это не просто ангел как один из представителей ангельского мира (последние в той же иконе помещены сверху). Об этом исключительном его значении свидетельствует не только его огнезрачность, но и все атрибуты, начиная от золотого престола. Это и вообще не есть изображение отдельной ангельской ипостаси, нет, это есть образ всего умного мира, божественного всеединства в Софии. Оно само не имеет своей собственной ипостаси, но лишь способность ипостасироваться, становиться природой и содержанием всякой ипостаси, а потому оно может быть изображаемо лишь в свете этого ипостасирования, как живое и личное существо. Одним словом, изображение огненного ангела означает: не ипостась, но ипостасность, или Божественную Софию.
________
1. Тропарь: "Велия и неизреченный премудрости Божия сило, Софие преименитая, пречестный храме огиезрачный престола Христа Бога нашего: в тя бо вселися неизреченно слово Божие и плоть бысть ... и яко чадолюбивая и милосердная царица призри на люди твоя..." Икос: "...заступницу мирови, пренепорочную невесту деву воспети дерзаю. Ея же девственную душу церковь твою божественную нарекл еси, и воплощения ради Слова твоего София премудрость Божию именовал еси ... та есть воистину премудрость Божия, приятелище и сень небесная и всех благих подательница..." "Храм себе созда в пречестнем чреве Девы Марии и ту Софию именова, премудрость Божия, еже есть девственных душа". Также и три из стихир на Господи возвах обращены к Богоматери. Напротив, тема канона: "Аз премудрость вселих, рече приточник от лица Господня: мой совет и утверждение, еже есть единородный Сын и Слово Божие" (песнь I, тропарь I).
Прага.
Июнь 1924
Издание:
Булгаков Сергий прот. Ипостась и ипостасность // Сборник статей, посвященных П. Б. Струве ко дню 35-летия его научно-публицистической деятельности, 30 января (1890-1925). Прага, 1925, с. 353-371.
ЦЕНТРАЛЬНАЯ ПРОБЛЕМА СОФИОЛОГИИ *)
Центральной проблемой софиологии является вопрос об отношении Бога и мира, или — что по существу является тем же самым —Бога и человека. Другими словами, софиологии является вопросом о силе и значении Богочеловечества и притом не только Богочеловека как воплотившегося Логоса, но именно Богочеловечества как единства Бога со всем сотворенным миром — в человеке и через человека. В этом вопросе Христианство в самом себе ведет тысячелетнюю борьбу с двумя крайностями — с дуализмом и с монизмом, в отыскании той истины, которая предстоит нам в монодуализме, т. е. в Богочеловечестве.
В христианском мироощущении имеется два крайних полюса, оба ложные в своей односторонности: один есть мироотрицающее манихейство, устанавливающее между Богом и миром непроходимую пропасть и тем упраздняющее Богочеловечество, другой полюс есть пантеизм или космотеизм, принимающий мир таковым, какой он есть и фактически обоготворяющий его, хотя это есть и «секуляризация». Первое воззрение мы находим в различных и часто неожиданных сочетаниях большего частью там, где напряженное религиозное чувство и (непосредственное) ощущение Бога ставит перед человеком альтернативу: Бог или Мир. Благодаря этому человек, в обращенности к Богу, отвращается от мира, презирает его ценности и дела и предоставляет
*) Взято из журнала Kyrios, 2, 1936. Перевод Л. Зандера, проверенный самим о. Сергием Булгаковым.
104
мир в удаленности его от Бога собственной судьбе. Мы встречаем этот акосмизм или даже антикосмизм в истории Церкви с одной стороны на почве восточного Христианства в распространенном монашеском мировоззрении, с другой стороны мы наблюдаем его (в среде) правоверного протестантизма, который также утверждал, что Бог абсолютно трансцендентен миру и этим обезбоживает мир. Второе же воззрение — обмирщающее жизнь —утверждается при общем параличе новейшего Христианства, которое утеряло силу руководства жизнью и само ей подчиняется. Если спасение принимается как бегство из мира, сопровождаемое с другой стороны рабством этому миру, то и мир все больше и больше отвращается от такого Христианства и объявляет себя и свою жизнь самоцелью. Современное безбожие, являющееся в действительности обожествлением природы и человека, есть поэтому особый вид язычества.
Оно отнюдь не является арелигиозным, как оно само себя определяет, но лишь отрицанием Христианства. А Христианство оказывается бессильным преодолеть в современной жизни это отделение религии от мира, ибо отделение это имеет место не вне его, но в нем самом. Попытки соединить Христианство с жизнью посредством подчинения последней могущественной церковной организации (как это имеет место в Романизме) ведут к внешнему лишь соединению разнокачественных потенций, которые не могут сохранить своего единства, ибо каждое из них в своем стремлении к тоталитарности, взаимно исключает другое. В этом трагическом бессилии пребывает и (современное) социальное Христианство, поскольку оно является только неким приспособлением, своеобразным оппортунизмом без осознания своей догматической основы. Оно хочет быть «практическим Христианством», Никеей морали (этики). Этот прикладной характер, однако, свидетельствует гораздо больше о полном отсутствии догматической Никеи, о каких-то сделках с жизнью, о соглашательстве и компромиссах, чем о творческом водительстве и вдохновении. Христианство (увы) только следует за жизнью и даже отстает от нее, но не руководит ею. Ибо как можно руководить чем бы то ни было не понимая его, не веря в него, не имея к нему иного отношения кроме миссионерского приспособления, филантропии и морализма? Социальное экуменическое Движение, совершенно заполненное своими практическими задачами, до сих пор еще не осознало своей богословской проблематики; таковая же заключается в оправдании мира в Боге — в противовес тому (отделению) мира (от) Бога, которое фактически проповедуется и исповедуется в
105
разных типах христианского мышления — как в Православии, так и в Протестантизме.
Существует ли между небом и землею лестница, по которой восходят и нисходят Ангелы? Или же она является только трамплином, от которого должен оттолкнуться тот кто хочет «спастися» — для того чтобы уйти от мира? Является ли Вознесение Господа последним и, так сказать, обобщающим актом нашего спасения, или же за ним последует новое пришествие Христово — Парусия, которая явится не только судом, но и началом нового вечного присутствия Христа на земле? В христианской вере давно уже дан ответ на этот вопрос, но на него далеко не обращено достаточного внимания. Ответ этот содержится в основном догмате Христианства — о Богочеловечестве. Тварный мир соединен с. миром божественным. В божественной Премудрости небо преклонилось (спустилось) на землю. Мир существует не только в себе, но и в Боге, и Бог пребывает не только на Небе, но и на земле — в мире и в человеке. Христос сказал о Себе «дадеся Ми всякая власть на небеси и на земли». (Me. 28,18). Богочеловечество есть догматический зов как к духовной аскезе, так и к творчеству, как к спасению от мира, так и к спасению мира. Это то догматическое исповедание, которое во всей своей силе и славе должно быть провозглашено Христовой Церковью.
Догмат Богочеловечества является основной темой софиологии, которая есть не что иное как догматическое раскрытие всей его силы. Современность не в силах дать новое жизненное истолкование тем догматическим формулам, которые Церковь сохраняет в своем предании, но можно сказать, что сейчас нет ни одной догматической проблемы, которая не нуждалась бы в подобной ревизии. В центре внимания остается как и раньше основной христианский догмат Боговоплощения «Слово плоть бысть». Мы твердо держимся того догматического истолкования, которое нам завещал Халкидон. Корни этого догмата достигают до глубины неба и земли, до сокровенных тайн Св. Троицы и тварной природы человека. «Инкарнационизм» является теперь основой догматического мышления, как в Англиканстве, так и в Протестантизме, не говоря уже о древнейших восточно-православной и римо-католической Церквах. Но сознают ли при этом, что этот догмат уже включает известные предпосылки? Ибо он необходимо предполагает учение о Боге, о человеке и об изначальном Богочеловечестве. Я Эти именно предпосылки и развиваются учением о Премудрости Божией — софиологией. В еще большей степени относится это
106
к другому догмату, признанному Церковью, но еще менее понятному и развитому, — догмату о Пятидесятнице, т. е. излияния Св. Духа на мир и пребывания в нем и его связи с догматом Боговоплощения, эта связь, так же как истина о силе Пятидесятницы, пребывающей в едином человечестве также развивается в софиологической доктрине. Одна из величайших и до сих пор непреодолимых трудностей экуменических Движений нашего времени заключается в том, что Церкви стремятся к единству, но не имеют догмата о сущности Церкви. Речь здесь идет не о внешних признаках церковного строя, литургики и т. п., но о том, что такое Церковь в себе и что значит «соединение Церквей», тогда как Церковь по природе своей едина и единственна. Является ли с этой точки зрения единая Церковь как откровение Богочеловечества и Премудрости Божией — Софии — дело соглашения или реальность. До тех пор, пока церковное сознание не достигнет глубины самосознания, все экуменические «соглашения» останутся бесплодными. Ибо отдельные церкви всегда будут наталкиваться на разделяющие их стены, в трагическом сознании как своего бессилия, беспомощности, так и объективной невозможности подлинного соединения. Ибо для достижения последнего имеется только один правильный путь: понять Церковь как откровение Богочеловечества, как Софию — Премудрость Божию.
Мы не будем перечислять здесь многочисленные богословские проблемы, которые в учении о Премудрости Божией получают новое освещение. Отметим только одно: никогда еще вопросы о судьбе человека в истории, о творчестве человека и его ответственности перед его собственным Богочеловечеством — не стояли перед христианским сознанием с такой остротой, как теперь. История раскрывается для нас как апокалипсис, апокалипсис как эсхатология, конец как свершение, второе пришествие Христово в Парусин как Его ожидание и Его встреча Церковью: «И дух и Невеста говорят: прийди, Ей гряди Господи Иисусе. (Апок. 22, 17 и 20).
Чем является проклятие обмирщения и бледная немочь манихейского бегства от мира? Суть ли они симптомы бессилия исторического Христианства, его неудачи, или же это уходящая тьма Внутренней зари, предвещающей свет нового дня? И что такое мир? Исполняющееся Богочеловечество, открывающаяся Премудрость Божия «Жена, облеченная в солнце» (Апок. 12) только гонимая драконом в пустыне, или же он сам есть пустыня, «пустой дом», оставленный господами. В мире борются две силы: космизм и ан-
107
тикосмизм, которые являются двумя сторонами раздвоившегося, но единого по существу богочеловеческого теокосмизма. Исторически обмирщение вошло в европейский мир с Возрождением и Реформацией, которые являются двумя параллельными потоками единого течения — Антикосмического космизма — как бы парадоксально такое определение ни звучало. Утверждение мира в гуманизме, приписывающем ему право самостоятельного существования есть реакция против отрицания мира в Христианстве. Здесь мы встречаем диалектику непреодолимых противоречий, которые и губят современную культуру. Но эта непреодолимая диалектика совсем не является последним словом мудрости. В отношении мира нам надо установить правильную христианскую аскетику, которая бы боролась с миром из любви к нему. Нам необходимо преодолеть различные силы Ренессанса, Гуманизма и акосмизм Реформации, но преодоление это должно явиться не диалектическим-абстрактным и теоретическим, но положительным, вытекающим из любви к миру в Боге. Но это может быть достигнуто только некоторой метаноией, изменением всего мироощущения, которое может осуществиться через софийное восприятие мира как Премудрости Божией. Только это может сообщить миру новые силы и новое вдохновение для нового творчества, для преодоления механизации жизни и человека. В софийном миропонимании лежит будущее Христианства. Софиология содержит в себе узел всех теоретических и практических проблем современной христианской догматики и аскетики. В полном смысле слова она является богословием Кризиса (суда) — но в смысле спасения, а не гибели. И в конце мы обращаемся к потерявшей свою душу, обессиленной обмирщением и язычеством, культуре, к нашей исторической трагедии, которая кажется безвыходной. Исход может быть найден чрез обновление нашей веры в софийный, богочеловеческий смысл истории и творчества. Ибо София-Премудрость Божия осеняет эту грешную и все же освященную землю. И пророческим символом этого осенения является древняя Айа-София в Византии, в куполе которой само Небо снисходит к земле.
108
СОФИОЛОГИЯ СМЕРТИ*
Все, что может рука твоя делать, по силам делай, потому что в могиле, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости.
(Эккл. 9,10)
Человек, и в нем все творение, есть нетварно-тварная София, сотворенное божество, тварный бог по благодати. Ему дана Богом жизнь, однако, Им не дана смерть, — «смерти Бог не сотворил» (Прем. Сол. 1,13), но лишь попустил. Смерть вошла в мир путем греха, который разрушил устойчивость человеческого существования и как бы отделил в нем нетварное от тварного. Тварное, как неимущее в себе собственной силы бытия, стало смертно, получив недолжную самостоятельность от нетварного. Такова и природа смерти. Ею полагается и граница для этой последней. Смерть не безусловна и не всесильна. Она лишь надрывает, надламывает древо жизни, но она не непреодолима, ибо уже побеждена воскресением Христовым. Человечество воскресает во Христе и со Христом, однако для этого и прежде этого оно со Христом и во Христе умирает. Смерть человеческая есть и смерть Христова, и к полноте этой смерти надлежит нам приобщиться, как и Он приобщился к нашей смерти, воплотившись и вочеловечившись: «распятого же за ны при Понтийском Пилате, и страдавша и погребенна» (после приятия смерти). Что же означает эта смерть Богочеловека, средоточие смерти, сама смертность? Как может умереть Богочеловек, в котором сам Бог «нераздельно и неслиянно» соединился с человеком? Как в Нем самом могло не только соединиться, но и как бы разделиться начало Божественное и тварное, Бог и человек? Или, поскольку Божество Его есть София Божественная, как могла она отделиться от Софии тварной? Образ смерти, как таковое разделение, остается один и тот же и у человека и у Богочеловека: Богочеловек умирает по образу человека, а человек по образу Богочеловека, в некоей дивной взаимности. Как же ее понять?
Смерть Христова включается в общую силу кенозиса Божества, как вольное Его самоуничижение и самоумаление. Бог
* Печатается впервые.
18
в Богочеловеке как бы оставляет Божественную Свою полноту, как бы перестает быть Богом, но в то же время сохраняет во всей силе Свое Божество. Он, неизменно пребывая Богом, однако Своего Божества не суживает, напротив, Его даже как бы совлекается. Эта антиномия кенозиса Бог и не Бог вообще есть предельная тайна самооткровения Божия: Бог есть абсолютное существо, имеющее жизнь в себе, но вместе и творец, нераздельно связанный с творением и его относительной и органической жизнью. Эта антиномия пронизывает до глубины все отношения Бога к миру. Она выражается в боговоплощении и богочеловечестве и находит предельное осуществление в Божественной смерти, которая соединяется со всей полнотой Божественной жизни: «во гробе плотски, в аде же с душою яко Бог... и на престоле
19
был еси, Христе, со Отцом и Духом». Кенозис не ограничивается лишь второй ипостасью, по распространяется на всю Св. Троицу, соответственно характеру каждой из ипостасей. Но он обращен к миру и человеку Второй ипостасью, в полноте раскрывается в Богочеловеке, «смирившем Себя до смерти крестной» (Фил. 2,8). Откровение Богочеловека для нас является поэтому неизбежно и откровением Его смерти в нас, и нам надо постигнуть всю безмерность Его жертвенной любви к нам в Его соумирании с нами. Но это возможно лишь чрез наше co-умирание с Ним.
Смерти противоположно бессмертие, оно ей предшествует и ею предполагается как предусловие. Если смерти Бог не сотворил, то это значит, что в человеке по сотворении заложена по крайней мере возможность бессмертия и отсутствует необходимость смерти. Эта возможность перестает быть как таковая, но переходит в неизбежность смерти лишь силою первородного греха. Однако эта неизбежность отсутствует для Единого Безгрешного в силу свободы Его от греха, как первородного, так и личного. Смерть жертвенно воспринимается Им силою свободы, она приемлется Им ради спасения нашего от смерти — «смертию смерть поправ». Однако эта свобода не может явиться прямым насилием Божественного произвола над творением или как бы новым творческим актом. Она должна быть онтологически обоснована в творении. Иными словами, в боговоплощении и в богочеловечестве должно быть дано место... смерти.
Боговоплощение, как принятие Богом всего человеческого естества, — души и плоти, в нераздельном и неслиянном соединении с Божеством, это естество как будто уже обожает, сообщая бессмертие Богочеловека Его человеческому естеству. Во всяком случае, очевидно так это было бы в том случае, если бы боговоплощение совершилось при отсутствии первородного греха и,следовательно, при усвоении Богом в Богочеловечестве человеческого естества не-падшего. Posse non mori здесь перешло бы в non posse mori, возможное лишь бессмертие сделалось бы превозмогающей действительностью. Человеческое естество не носило бы в себе разложения смертного, и начало жизни умножалось бы и укреплялось бы воздействием Божества. То состояние воскресшего и прославленного человечества, которое соответствовало бы сидящему одесную Отца Богочеловеку, было бы свойственно человечеству, с Ним соединенному. Тому переходному состоянию, которое соответствовало земному служению Господа до Его распятия, смерти и воскресения, и включало бы в себя posse mori, возможность смерти, не было бы места. Однако та-
20
кое допущение есть лишь абстрактная возможность, ее можно ввести лишь как вспомогательную богословскую гипотезу, но она не имеет для себя места в действительности. Боговоплощение совершилось прежде всего не только как обожение человека, бывшее изначальной конечной его целью, но как искупление, — освобождение от первородного греха через принятие смерти Христом и победы над ней в воскресении. Господь восприял в боговоплощении не только человеческое естество, как тварную Софию, в связь со Своим же собственным Божеством, как основой миро-творения, по естество падшее, умаленное, ослабленное, смертное. Падшее человеческое естество даже в боговоплощении уже — или еще — не было способно восприять божеское естество во всей полноте. Даже и оно имело пройти кенотический путь обожения, прославление: «ныне прославится Сын Человеческий, и Бог прославится в Нем» (Ио, 17,1). И на этом кенотическом пути человечество Христово восприняло смертность; «себя умалил, зрак раба приим, послушлив был даже до смерти». С этой смертностью, сначала лишь как возможностью смерти, непрестанно встречается человеческое естество Христово на всем пути земного служения, начиная от Рождества Его. Царь Ирод тщится убить Богомладенца, и ниоткуда не видно, чтобы этот замысел был неосуществим, напротив, бегство в Египет оказалось необходимо для спасения Его. На протяжении Евангельского повествования многократно Иудеи хотят убить Иисуса, который, уклоняясь от этого, проходил среди них, причем, если и можно видеть чудесность в этом прохождении, то как уклонение, оно во всяком случае не означает невозможности самого убийства, которое, наконец, становится действительностью па кресте. И доступность естества Христова смерти сопровождается всей полнотой крестных страданий. Эта доступность не означает, конечно, греховности, которая была бы свойственна человеческому естеству во Христе и собою обосновывала бы смертность его в Едином Безгрешном, Сын человеческий остается свободен от греха, как личного, так и всеобщего, «первородного»: впрочем, здесь мы имеем полное совпадение личного и всеобщего, поскольку Новый Адам является всечеловеком. Но будучи свободен от греха, Он остается несвободен от его силы в человечестве, поскольку Христово человечество не есть новое творение. Богочеловек есть Сын Человеческий, и Новый Адам восприял человечество от ветхого Адама. «Иисус был сын Адамов, Божий» (Лк. 3,23-38). Но быть сыном Адама, а в нем и через него всего человечества, значит восприять Адамово человечество, т. е, уже не первоздан-
21
ное, но падшее, пораженное грехом, хотя и свободное от личного греха в Богочеловеке самом. Это человечество вследствие греха низведено к смертности, для человека уже непреодолимой, а для Богочеловека во всяком случае возможной: хотя и posse now mori, но и posse mori. Сын Человеческий вступил в мир незащищенным от смерти. Адамово человечество во Христе, конечно, могло бы силою соединения с Божеством явиться свободным от внутренней необходимости смерти и силою этого оставаться бессмертным, но оно свободно было уступить смерти насильственной, от распятия, как об этом и свидетельствует крестная смерть Господа. Его человечество в воскресении и прославлении еще должно было· получить силу бессмертия, подвигом искупления. «За претерпение смерти увенчан славою и честию Иисус, который не много унижен был пред Ангелами (как смерти не знающими), дабы Ему, по благодати Божией, вкусить смерть за всех» (Евр. 2,9). Итак, антропологически боговоплощение само по себе не является уже преодолением смерти, которая имела еще быть побеждена. Смерть была включена в божественный кенознс: «сделавшись подобным человекам».., смирил Себя, быв послушлив даже до смерти, — и смерти крестной (Фил. 2,7-8). Освобождение от смерти всемогущим действием Божиим, как deus ex machina, было бы уничижением человечества, умалением его свободы, низведением его к положению объекта, пассивно восприемлющего спасение, т, е. упразднением самого человеческого естества. Но его достойна лишь победа над смертью, чрез преодоление смертности переход от posse mori к поп posse mori. Однако это недостижимо одними лишь человеческими силами. Падение человека означает собой и его обессиление: «если упадет дерево на юг или на север, то оно там и останется, куда упадет» (Эккл. 11,3). Смертность в человеке может быть преодолена лишь силою Божественной, чрез Богочеловека. Однако, для того чтобы быть преодоленной, смерть должна быть воспринята Богочеловеком в ипостасном единении обеих природ. Это восприятие не может ограничиваться лишь человеческой природой, но должно распространиться и на ипостасирующую ее во Христе Божественную ипостась Логоса, а в Нем и через Него и на самое Его Божество, т. е. на Божественную Софию. Иными словами, возникает сложнейший вопрос христологии и софиологии о смертности в Богочеловеке. Как можно понять и принять эту мысль, эту догматическую истину, которая извне кажется величайшим и как бы кощунственным противоречием, — смерть Богочеловека, человека в Боге и Бога в человеке?
22
Надо вспомнить, чем было боговоплощение, Оно является, с одной стороны, соединением двух «природ», божеской и человеческой. «Природа» Божества есть Божественная София, единство жизни и самооткровения трех ипостасей. В Божественной Софии не разделяется Божие триединство во Св. Троице. «Природа» Божества и в боговоплощении принадлежит всей Св. Троице в Ея небесном, премирном бытии и в Ея ипостасном единстве, единице в троице и троице в единице. Воплощается Божество Второй ипостаси, но от этого не происходит выделения или отдаления его от всего единства Божественной Софии. Здесь тайна Боговоплощении и его антиномия: тожество Софии троичной и Сыновней. Одна и та же Божественная София принадлежит Св. Троице в «небесах» и она же есть Божество Сына в Богочеловеке на «земле». Антиномия раскрывается и далее. В «небесах» «Божественная София» есть сущая слава Божия, которою осиявается Св. Троица, как и сущая Ея Премудрость. Она есть полнота Божественной жизни, которая одинаково присуща как Божественному Триединству во Св. Троице, так и каждой из ипостасей, в частности ипостаси Логоса, Сына Божия. Она есть в этом смысле «Бог истинный от Бога истинна». В небесах эта полнота не терпит умаления славы, уничижения Божества. И, однако антиномически она уничижается в кенозисе Сына Божия, «сшедшего с небес», в себе умалении Христовом. Христово естество, в соединении двух природ, в сошествии с небес и вочеловечении, терпит самоумаление Божества, каковым именно и является это соединение. Человеческое естество не достигает окончательного обожания уже в самом начале боговоплощения, поскольку оно есть только начало, а не конец пути, еще не достигнутая цель, которою является полнота прославления: «прославих и паки прославлю» (Ио. 12,38), «прославь Сына Твоего» (17,1), «прославь Меня Ты, Отче, славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира». Эта слава принимается Сыном от Отца в Воскресении и Вознесении, однако лишь после прохождения пути земного страдания. Этот кенозис Божественной Софии во Христе, самоумаление божественной природы, составляет самое основание боговоплощения как соединения двух природ: не человеческая природа равняется по божеской, изначально до нее возвышаясь, но божеская умаляется до человеческой, хотя и оставаясь сама собою. Только при таком кенотическом самоумалении Божества возможно блюдение человеческой свободы в искупительном подвиге Христовом, который иначе становится делом Божия всемогущества, проявленного над человеческим естеством
23
Христа, Иными словами, отпадает сама возможность жертвенного искупления.
Кенозис Божественной природы во Христе выражается не просто в восприятии человеческого естества с уравнением по нем, но естества Адамова, ослабленного первородным грехом. Поскольку это ослабление выражается в смертности человека, следует заключить, что и кенозис Божества должен выразиться в приятии именно смертного человеческого естества. Это выражает всю глубину человеческого кенозиса. Непостижимым для человека образом Божественная природа умалила себя до попущения смерти человеческого естества, с нею, хотя и неслиянно, но и нераздельно соединенного. Она не разлучается с ним даже в самой смерти, а постольку и в этом смысле соумирает с ним. Очевидно об умирании здесь можно говорить только в совершенно особенном смысле, ином нежели человеческий, т. с. именно как об известной пассивности, бездейственности, которая и допускает смерть человеческого естества по некоей незавершенности его обожения. Последнее наступает -в полноте лишь в воскресении и совершаемое силою Отчею чрез действие Св. Духа. Кенозис Христа выражается в приятии не только смерти, но и смертности. Последнее не включает в себя и приятие страдания, каковое осуществилось в крестной страсти (не говоря о способности испытывать голод, жажду, утомление, вообще немощь человеческого тела). Все это в совокупности свойственно способному к страданию человеческому естеству и было воспринято Господом в Его человечестве и вместе попущено было Его Божеским естеством, включено было в жизнь Богочеловека, как Сына Адамова. Отличие смерти Богочеловека от смерти сынов Адама заключается в неизбежности второй и насильственное™ первой. Однако даже эта насильственность своею возможностью уже предполагает восприятие Господом смертности человеческого естества, вместе со способностью воспринимать телесные страдания. Телесность, как и вообще человечность Христова, хотя и отличается от человеческой, ее превышая силою начинающегося обожения, однако изначала остается все-таки ослабленной, силою первородного греха, живущего в человеке. Человечность Христова есть тварная София, проницаемая Софией Божественной и этим соединением с него уже пред-обожаемая. Однако эта тварность является ущербленной в сравнении с первозданностью, которая была свободна от смертности, хотя ей и не-недоступна, как это показала сама возможность первородного греха. Тварная София, как человеческое естество Христово, допускала
24
дальнейшее ософиение или обожение, которое и совершалось в воскресении Христа и Его прославлении. Последнее и есть полнота обожения, ософиение тварной Софии во Христе, ее полное проницание Божественной Софией, совершившееся Богочеловечество. Над этим Богочеловечеством во славе его уже не властны смерть и страдание, но само оно уже властно над ними в применении ко всему человечеству, ибо несет в себе силу всеобщего воскресения. Т. е. самая возможность воскресения, как совершившегося Богочеловечества, предполагает Софийность Христова естества, в соединении двух природ Софии, Божественной и тварной. В этом и состоит строй мироздания, как соединение вечности и времени, полноты и становления.
Но здесь мы должны сосредоточить внимание на другой стороне боговоплощения, уже не только софиологической, ко тринитарной, именно на боговоплощение в жизни Второй ипостаси, а с нею и всей Св. Троицы. Боговоплощение в его· ипостасном аспекте должно быть понято, прежде всего, как ипостасный кенозис Сына, выражающийся в приятии Им меры человеческого естества: «Себе умалив, зрак раба приим». Антиномия кенозиса состоит в том, что Сын, сохраняя пребывание «в небесах», «на престоле со Отцем и Духом», в воплощении своем живет в мире как обожаемый и лишь в конце пути обоженный человек, точнее Богочеловек. И на путях этой жизни совершается приятие всего человеческого бытия, конечно, кроме греха, приятие страданий и смерти. Это приятие надо принимать во всереальнейшем смысле, т. е. не только· как попущение и согласие на него, но и как самое изживание смерти, как умирание. Страшно даже высказать такую мысль, как умирание Бога, однако, именно об этом и говорится в Евангелии, свидетельствуется в Откровении. И здесь не может быть места какому-либо докетизму, допущением которого обращается в миф все наше упование. Речь идет именно об умирании и смерти... Бога в человеке, Богочеловека.
Однако в какой же мере может идти речь именно о смерти Богочеловека? Берем здесь прежде всего аналогию человеческой смерти. Даже и в этой последней мы различаем смерть от уничтожения. Смерть человека не есть полное уничтожение, но лишь разрушение сложности человеческого естества, отрыв духа от (одушевленного) тела, которое совершается чрез умирание. При этом смерть, как разделение, предполагает возможность и нового воссоединения духа и тела в воскресении. Разделение их в смерти таким образом предполагает двоякий процесс — духовный
25
и телесный: дух, после мучительнейшего отрыва от тела, отдается в удел загробному состоянию во всей его ущербности, тело же предается тлению, сохраняя, однако в себе жизненную силу для воскресения, и в связи с ним бессмертия. И, конечно, тем более смерть Богочеловека. Непостижимая тайна Богочеловеческой смерти соединяет в себе не только смерть человеческую, но и умирание Бога. И в этой непостижимости нам, однако открыты некоторые черты, связанные именно с ипостасным триединством. Руководящим началом в постижении тайны боговоплощения остается все-таки то, что его надо постигать в свете троичности. Хотя и воплощается именно Сын, Вторая ипостась, но в Своем воплощении Он не отделяется от Св. Троицы, но пребывает в божественном единении со Отцем и Духом Святым. Это единение, нерушимое в вечности, в «небесах», по-своему нерушимо и в боговоплощении, на «земле». И в нем наличествует соучастие всех трех ипостасей, каждой по-своему: Отец посылает Сына, и это посылание есть акт Отеческой жертвенной любви, кенозиса Отца, который обрекает на крест возлюбленного Сына, приемлющего на себя крестный подвиг. Подвиг Сына есть и самоотвергающаяся любовь Отца, который, «посылая» Сына, себя самого обрекает на со-страдание и со-распятие, хотя и по-иному, иначе чем Сын. По силе того, что существует крестная страсть Богочеловека, существует и крестная страсть Отчая, страсть сострадающей любви, Отчего самораспятия. Надо понять «посылание» Сына Отцом не как акт власти и повеления, но согласия, инициативы, начала, ипостасно свойственных Отцу. Оно включает в себя всю полноту приятия страсти Богочеловека через Божественное отцовство. Даже человеческое отцовство указует собой образ этого единения жизни отца и сына в судьбах их, несмотря на всю ограниченность любви отцовской и сыновней в человеке. Отец и Сын все же имеют единую жизнь, одну радость и страдание, хотя и по-разному. Нельзя даже сказать, что Сын страдает, а Отец не страдает, или что Первый страдает больше, а Второй меньше, оба вместе со-страдают. Спасение мира и искупление, обожение человека есть единый акт Отца и Сына. Сын творит волю Отца, и это единство воли и взаимного ведения («никто не знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает токмо Сын») свидетельствуют о единстве жизни и о единстве страдания в общем, хотя и для каждого различном, кенозисе любви.
Но то же соучастие в искупительной жертве Сына свойственно и Св. Духу, который посылается Отцом в мир на Пречистую Богородицу, чтобы совершилось богоматерное за-
26
чатие, и на Божественного Сына в Его служении. Дух Святой почивает на Сыне как пребывающее начало боговоплощения. Но постольку на Него распространяется и кенозис. «Дух Господень на Мне, Он помазал Меня...» (Лк. 4,18). Служение Сына является вместе с тем и служением Св. Духа, точнее Его со-служением. Это со-служение есть любовь Отца к Сыну, соединяющая их в двуединство, как и само это соединение есть ипостасная Любовь, Дух Св. Но мы должны понять и эту ипостасную любовь Духа Св. как участие в самоумалении, умирании, смерти, хотя и не крестной. Не может быть, чтобы, когда умирает Сын, не со-умирал с Ним и в Нем и почивающий на нем Дух уже тем, что Он Его в этом умирании «оставляет». Умирание Богочеловека есть поэтому не только co-умирание Отца, но и Духа Св., Троицы единосущной и нераздельной. В чем же выражается это троичное со-умирание?
Остановимся на смертном томлении Сына Божия, о котором Он сам говорит «душа Моя скорбит смертельно» (Мф. 26,38). Что может означать эта тоска Сына Божия, на котором почивает Дух Св., сама Радость и Любовь, сама Слава, которою Он прославлен от Отца? Не означает ли эта скорбь некоего действия Отца в отношении к Сыну и Духу? Это действие выражается, прежде всего, в молитве страждущего Сына: «Отче Мой, если возможно, да минует Меня чаша сия, впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (26, 39). И «еще, отшед в другой раз, молился, говоря: Отче мой, если Не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя», но Отец послал на страдание, повелел испить чашу, которую постольку и Сам испивал с Ним в Отеческой любви Своей. Но самое это действие Отца выражается не только в повелении испить чашу с посыланием на страсть, но ив оставлении Сына: «около девятого часа возопил Иисус громким голосом: Или, Или, лама савахфани? т, е. Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27,46). Что же именно означает это оставление — для Отца, для Сына, для Св. Духа, для Св. Троицы, единосущной и нераздельной, для единого Ее существа в Божественной Софии? Надо, конечно, прежде всего отказаться от такого понимания этого оставлении, при котором оно означало бы выделение Второй ипостаси из Божественного Триединства, следовательно с разделением Св. Троицы, — такая мысль была бы кощунственна. Вечное (онтологическое) триединство Св. Троицы не доступно ни умалению, ни разделению. Но и «икономическое» триединство в отношении к миротворению и искуплению, хотя и выражается в различии
27
действия отдельных ипостасей, остается неколебимо и только в своем осуществлении сопровождается изменяющимся взаимоотношением ипостасей. Таким изменением является сшествие с небес и воплощение Сына, посланного от Отца, вместе с ниспосланием Духа Св. в мир на воплощающегося Сына, подобным же изменением является и оставление Сына Отцом. Такое изменение, конечно, должно быть понято икономически, а не онтологически в применении к каждой из ипостасей. И прежде всего к ипостаси Отца. Что означает «оставление» Отцом Сына? Прекращение ли любви Отчей к Сыну? Но это невозможно и совершенно исключено, Однако не невозможно и, напротив, совершается прекращение ощутимости, явления этой любви. Любовь Отчая как бы замыкается в Себе, становится к Сыну не доходна. Сын чувствует как бы отделение или отдаление от Отца, кенотически-жертвенное одиночество на кресте. Чаша не миновала, она имела быть испита Сыном, такова была воля Отца. Но эта воля не есть лишь властная и могущая, авторитарно повелевающая воля. Она есть раздирающий акт во Св. Троице: Отчая любовь замыкается для Сына в Его наивысшем страдании, и это есть величайшая жертвенность любви Отчей. Отец «оставляет» Сына не тем, что перестает Его любить, по· тем, что перестает являть Ему эту любовь, делает ее неощутимой, сокрывается в небесах, завеса которых становится непроходимой: налегла тьма над миром, в котором одиноко вкушает крестную смерть Сын Божий. «От шестого же часа тьма была на земле до часа девятого. А около девятого часа (когда была до конца изжита тьма богооставленности) возопил Иисус громким голосом (как бы от лица всего этого богооставленного мира) «Или, Или, лама савахфани?» (Мф. 27,45-6). И то была уже смерть: «Иисусе же, о п я т ь возопив громким голосом, испустил дух». Повеление Отца об испитии чаши смертной было исполнено. Но приговор распространился и на Отца повелевающего: конечно уже не в богочеловеческом, но божественном принятии co-вкушения смерти Сына любовью Отчею. В храмовой росписи обычно изображается повергающийся в скорби Отец над крестной смертью Сына, но Сын одинок был в оставленности Своей, от Него сокрыта была любовь Отца и Его скорбь. Сын остается один в своем умирании, равно и Отец как бы лишается Сына в жертвенном Его «совершишася». «Тако возлюби Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного... чтобы мир спасен был через Него» (Ио. 3, 16-17). Еще недавно научал Он Своих учеников: «Я исшед от Бога. Я исшел от Отца и пришел в мир, и опять оставлю мир и иду к Отцу» (Ис, 16, 27-28). Но
28
это исхождение от Отца в мир еще не было оставленностью. Напротив, хотя «вы Меня оставите одного, но Я не один, потому что Отец со Мною». Ио пришел час, когда Отец сокрылся, и Бог Его оставил. «Или, Или, лама савахфани?».
Но как можно понять эту оставленность Сына Отцом в умирании? Ответ на это может быть дан лишь в свете того, как именно может быть понята самая связь Отца и Сына в Их co-пребывании, соединении д о наступления разъединения и оставления Сына Отцом. Эта связь любви есть ипостасное Их единение в Духе Св. Он есть ипостась любви и сама ипостасная любовь, И Духом Св., исходящим от Отца на Сына, Отец любит Сына, как и Сын, приемлющий на Себя почивание Духа Св., в Нем любит Отца. Оставление Сына Отцом означает удаление Духа Св. на Сыне почивающего. Отец как бы перестает посылать Своего Духа на Сына, опять-таки надо помнить, что онтологически, в «небесах», в жизни Св. Троицы, взаимная связь ипостасей нерушима, и не может быть места какому бы то ни было взаимному оставлению. Но «икономически», в отношении Бога к миру, как Творца к творению, совершается как бы разъединение ипостасей, потому что самая ипостась единения, Дух Св., «оставляя» Сына, как бы перестает соединять Сына с Отцом, но остается у Отца. Это же можно изъяснить и таким образом: Дух Святой, как ипостась воплощающая, действием которой совершается боговоплощение, пребывает на Сыне, но уже не в нарочитом посланничестве от Отца, как было при Крещении, а в своем собственном действии. Мир в Богочеловеке как бы отделяется от Отца, хотя Дух Cr,, силою Своею и сохраняет его в бытии, даже потрясенном в своем основании. «И вот завеса во храме раздралась надвое, сверху донизу» (Мф. 27,51), это символ отделения неба от земли, в котором как бы перервалось Божественное ипостасное присутствие с прекращением силы ветхозаветного храма, как места присутствия Божия, именно Его и Славы Его. И это мистическое потрясение сопровождалось и не могло не сопровождаться потрясением стихий мира (хотя это и было ограничено в своей внешней видимости): «и земля потряслась, и камни расселись». Совершилось нечто, что прообразовало последний час мира пред вторым пришествием Сына Божия.
Но уместно остановиться мыслею и на том, чем же было это оставление Сына Отцом в Духе Св. для самой ипостасной любви. Хотя в Слове Божием прямо не говорится, однако есть все данные для заключения об этом. Коли Дух Св. есть ипостась Отчей и Сыновней любви во Св. Троице, то что же может означать для
29
Нее самой как бы прекращение этой любви в «оставлении Сына Отцом»? Мы можем это постигнуть лишь в аналогии взаиморазлучения Отца и Сына, Оставление Сына Отцом можно понять только как Отчее соучастие в умирании Сына, в страдании любви самоотвергающейся, жертвенной. Но что же можно мыслить об ипостаси любви, которой стало· нельзя любить, ибо для дела этой любви наступило «оставление», как бы невольное бездействие, Любовь как бы не любящая ради любви, действенность совершительная, пребывающая в бездействии, — таково непостижное противоречие ипостасному свойству Св. Духа. На человеческом языке нет даже слов, чтобы выразить эту невозможность любить для самой Любви, и нет мысли для ее постижения. «Дух дышит, где хочет» (Ио. 3,2), но ныне Дух перестает дышать на Сына, как бы останавливается Ею дыхание. Быть может, естественнее всего выразить эту невозможность, делающую Любовь неощутимой, как бы не существующей для Любимого, как смерть, точнее, как то же общее умирание вместе с Сыном. С умирающим Сыном co-умирает Отец, со-умирает и Дух Св., каждый соответственно ипостасному своему характеру, и лишь в этом тройственном соумирании совершается умирание Сына. Именно оно есть смерть Сына, ее предусловие. И co-умирание ипостаси Любви не относится лишь к этой одной ипостаси в Ее наступившей отъединенности от других, Отец и Дух Св. co-умирают в своем взаимном единении, вместе с умиранием Сына, одна вместе с другою, Отец с Духом Св. Ибо единение в любви соединяет и в смертной скорби co-умирания. Даже и по человечеству, умирание сына и скорбь отца, теряющего сына, не есть ли вместе с тем и скорбь брата или дочери, и не только об умершем, но и о том, кто его теряет, и притом скорбь взаимная, двойственная. Потому и образ Св. Троицы в этой скорби, хотя и сохраняет свою тройственность, но как бы в затмившемся светиле. Это не есть разъединение, но единение в умирании для каждой ипостаси по-своему, в отдельности и для всех в совокупности. Не может быть онтологического отъединения Отца и Духа Св., от Сына, хотя и оставленного Богом, но совершается в полной мере это «икономическое» оставление, настолько, что Сын взывает уже не к Отцу (что было еще в Гефсимании: XXVII, 39, 42), но псаломски и к Богу: «Боже мой, Боже мой, для чего Ты оставил Меня?» (Пс. 21,2). И еще далее продолжается псалом: «Далеко от спасения моего слова вопля моего, Боже мой, я вопию днем, — и Ты не внемлешь мне, ночью, — и нет мне успокоения» (Пс. 21,3 — Мф. 27,46 — Мр. 15,34). Через это оставление и происходит умирание Сына, которое за-
30
канчивается «совершишася», возвращением к Отцу в Духе Св.: «Отче, в руки Твои предаю Дух Мой» (Лк. 23,46), крестная смерть. Здесь же говорится именно об умирании, в котором проявляется сила смерти, смертность. И умирание Богочеловека для Него самого и есть богооставленность. Если скорбь co-умирания состоит в оставлении Сына, в разлучении с Сыновней ипостасией, то само умирание заключается не только в скорби, но и в силе этого оставления: «един сый Святыя Троицы» остается один и одинок в нем. Это страшное одиночество для Того, кто говорит о Себе: «Пославший Меня есть со Мною, Отец не оставил Меня одного» (Ио. 8,29), и «Отец во Мне, и Я в Нем» (10,36), ныне свидетельствует сам, что Он оставлен Отцом, и это и есть наступление смерти, само умирание.
Что же значит оставление Богом Богочеловека, который есть и Бог по Божеству Своему, как может оно совершиться? Или прекратилось соединение естеств, и оставленный не есть уже богочеловек, а только человек, так что как бы не удалось боговоплощение, окончившись разъединением естеств. Но эта мысль, и сама по себе кощунственно-нелепая, ниспровергается свидетельством Откровения об воскресшем и прославленном Боге. Что же значит тогда смертоносная оставленность для самого Богочеловека? Или она означает, если не разделение, то столь предельную меру кенозиса Божества во Христе, такое Его умаление, за которым наступает уже и самое разделение естеств. И, однако оно ни в какой Мере не наступает и к тому даже не приближается. Но Божество кенотически низводит себя в потенции, как бы себя упраздняет. Как это может быть? Силою спасительной любви Отца и Духа, которая вполне разделяется с Сыном, согласно велению троической любви. Сын сам Себя кенотически опустошает, «Себя умаляет». Будучи Богочеловеком, Он Себя являет лишь как человек. И тем самым Он обнажает Себя смерти, ей становится доступен, восприемлет смертность. Но спрашивается, возможна ли такая мера кенозиса, которая не есть уже «разделение естеств»? Возможна ли такая победа смерти, за которой нет уже воскресающей жизни и наступает тление? Нет, невозможна, ибо сказано: «не оставишь души Моей во аде и не дашь святому Твоему увидеть тление» (Д. А. 2,27 — Пс. 15,10). Кенозис есть лишь состояние, которое может быть усвояемо божественным бытием, — временно и преходяще, как путь к воскресению, но не само смертное бытие, в которое преизменилось бы бытие божественное. В глубине кенозиса как бы обессиливается божество, но лишь до его прекращения, когда оно
31
преодолевается. Такова имманентная диалектика кенозиса в богочеловечестве. Кенотически оно доступно умиранию, по Смерть Богочеловека может быть только победой над смертью: «смертию смерть поправ». И, однако, если смерть невозможна для Богочеловека, то Он делается кенотически доступен умиранию. Тем не менее это умирание, не будучи подлинной смертью нетления, является тем ее состоянием, в котором Господь почивает во гробе. Богочеловек изживает смерть, ее вкушая, хотя и не отдаваясь ее силе по Своему Божеству и по обожеиному человечеству. Его Богочеловечество вступает в полноту силы и славы именно через умирание.
Кенотический характер умирания Христова выражается в том, что, будучи исполнением воли Отца, чрез удаление Св. Духа, оно в то же время остается его вольным приятием. Когда приходит Иуда со множеством народа с мечами и кольями от первосвященников и старейшин народных, Господь говорит отсекшему ухо раба первосвященника: «Или ты думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит мне более, нежели двенадцать легионов ангелов? Как же сбудется Писание, что так должно быть?» (Мф. 26, 53-4). Это таинственное допущение как бы возможности того, что страсть Христова могла бы и не совершиться силою Его молитвы Отцу о том, и веление Отца о принятии чаши все-таки не было насилием над Сыном, но является вольным се приятием: «Не как Я хочу, но как Ты, — да будет воля Твоя» (39,42). И лишь вслед за сим приятием начинаются страдания Христовы: поношение, заплевание, заушение, истощание (вплоть до крестного «жажду» (Ио. 19,28). Воля Отца и Сына встречается и отожествляется в Духе Святом: «совершишася» (Ио. 19,30). Богооставленность преодолевается. Кеиозис смертный должен быть понят не только в применении к ипостаси, но и к природе Христовой, в неслитном и нераздельном соединении Божеского и человеческого естества, Софии божественной и тарной. В богооставленности Христа София Божественная становится как бы бездейственна в Нем, остается в полной силе лишь человеческое естество, София тварная, притом в состоянии страдания и смертной немощи. Это софийпый кенозис, непосредственно являющийся как бы разделением естеств с утратой Божества в человечестве, есть путь к полнейшему их соединению в воскресении: человечество, София тварная, должна была раскрыться до глубины не только в положительной силе своей, которая ей присуща, как образу Софии Божественной, но и в Адамовом естестве, ослабленном падением, приобщившемся смертности. Но
32
в соединении с Софией Божественной, она приобщается этого божественного естества, и в этом соединении достигается предельная глубина кенозиса, до дна раскрывается глубина человеческой немощи, через вольное приятие Христом человеческого падения для его восстановления и спасения.
Однако этот кенотический характер смерти Христовой не делает ее более легкой и, так сказать, призрачной. Здесь нет места докетизму. Именно кенотическая ее противоестественность делает ее смертью смертей, самой смертностью (ср. Агнец Божий), универсальной смертью всего человечества. Различие здесь остается в том, что для человека в умирании осуществляется полнота и победа смерти, чего, разумеется, нет в смерти Христовой, Христос смертью своей победил человеческую смерть на пути к воскресению. Христос есть воскреситель, освобождающий свое человечество от смерти, но для всей полнота этого освобождения Ему -надлежит испить всю полноту чаши смертной, которую дал Ему Отец, во спасение человечества, со всей ее горечью. Можно сказать, что в эту полноту смерти, точнее, умирания Христова, включена смерть всякого человека и всего человечества. Если Христос искупает и воскрешает всякого человека, то потому лишь, что Он с ним и в нем co-умирает. Отсюда следует, что Христос прославленный и одесную Отца сидящий, и ныне страждет и умирает с человечеством, страдания и смерть которого Он в совокупности единожды принял в Себя и изжил на Голгофе. Мы останавливаемся здесь пред мыслью о тождественности единой, единственной, личной и универсальной смерти Христовой и множественности всех личных человеческих смертей, в эту всесмерть включенных. Этот парадокс смерти необходимо приводит к заключению, что Христос продолжает вкушать смертную чашу вместе с каждым умирающим человеком, болеть с ним смертной болью и co-умирать с ним смертным истощением. Нам уже приходилось выражать эту мысль в связи с истолкованием Евангельского повествования:(Ио. 19,34), об излиянии крови и воды из ребра Иисусова, о Св. Граале. Она включает в себе более общую мысль о сопребывании, сожитии и сострадании Христа на земле вместе со Своим человечеством. Св. Грааль, кровь и вода из тела Христова, оставшиеся на земле, есть самый общий символ продолжающегося подвига Христова, в котором временная длительность отожествляется с совершившейся и пребывающей вечностью.
Как можем мы приблизиться к сей священной тайне, в какой мере она нам может быть доступна? Страшно сказать, но должно сказать, что она для нас становится доступна, в полной мере
33
каждому, в его собственной смерти, которая есть и смерть Христова, как умирание с Ним, откровение смерти о смерти. Ибо, как умирание, смерть Христова есть именно человеческая смерть. В предельной мере кенозиса очеловечивается оставленный Богом, в умирании совлекшийся обожения Христос. Богочеловек в умирании есть человек, Божество которого от Него самого сокрыто, — оно сокрывается и для нас, чрез Него обожаемых. В смерти Христос пребывает с нами как бы на одной линии, — человеческой беспомощности, страдания и ужаса во тьме сидящих: «положиша мя в рове преисподних, во тьме и сени смертной». Если Христос в восприятии почтил человеческое естество, то Он почтил его и чрез восприятие человеческой смертности, потому что без этой последней это восприятие было бы неполным, докетическим, а потому и бессильным. И насколько мы узнаем, вернее, узнаем нашу собственную смерть, в ней и через нее узнаем мы и смерть Христову. Но пока мы не достигли самого порога смерти и не испили смертную чашу, мы можем лишь предузнать смерть свою, а в ней и через нее смерть Христову. Такое предузнание нам доступно и нужно, ибо открывает нам наше собственное, как и Христово, человечество, в его глубинных и страшных безднах, в свете смерти являет нам нас самих. И кому дано приблизиться волею Божией к этому краю бездны, да будет он вестником оттуда, которое для каждого некогда станет туда и там.
Мне дано было стать этим вестником, и я чувствую зов и долг поведать о том, что мною было там изведано. Но как глубоко чувствую я свое бессилие, — немоту, которая растет по мере удаления оттуда. Немощь забвения и сила обмирщения, погружения в стихию мира притупляют откровение о смерти, точнее, об умирании. Разверзаются хляби забвения, все больше поглощая пережитое, чувствуешь греховную немоту сказать то, что повелевает Бог. Страшно и радостно впасть в руки Бога живого...
В марте этого (1939) года определилась моя болезнь, — рак гортани, требовавшая быстрой и притом двойной операции, причем наиболее вероятным исходом являлся смертный, в благоприятном же случае — потеря голоса навсегда. Я плохо понимал медицинскую сторону дела. Но могу сказать, что то, как я встретил и пережил огромную весть, было настоящим чудом Божиим. Я не испытал ни страха, ни печали, вернее это было радостное возбуждение в ответ на зов Божий. От страха (я знал уже, что
34
обе операции будут без общего наркоза и, следовательно, сулят тяжелые страдания) меня спасало и чувство некоего любопытства в отношении к опасности, мне свойственное. Это Пушкинское:
Есть упоение в бою
И бездны мрачной на краю...
Все, что нам гибелью грозит,
Для сердца смертного таит
Неизъяснимо наслажденье.
Во время первой операции я наблюдал ее в зеркало, которое было надо мной в потолке и отражало все подробности разреза горла (трахетомии), и мне было как-то все-таки интересно, хотя и мучительно. Во второй операции против этого наблюдения были приняты меры, да и сознание было притуплено от наркотиков. Тем не менее и здесь я слушал суждения и замечания и по возможности наблюдал происходящее в полном сознании, воспринимая, конечно, всю боль, по не страх. От печали же и страха меня освобождала сила Божия, об этом вспоминаю я с радостным чувством глубокого умиления. Да, это было состояние какого-то восторга, который я мог передавать и другим. В последнюю субботу и воскресение перед операцией я исповедовал и причащал своих друзей, с ними прощался, и, насколько я могу судить, не было печали и в них, как и у меня ее не было. Был лишь восторг любви. А я считал и считаю себя трусливым и воспринимаю эту радость как чудо Божие, действие Св. Духа. Конечно, мне было тяжело и страшно за близких, семью, но и это как-то чудесно умерялось. И в таком состоянии я прибыл в клинику накануне операции,* так же бодро и спокойно. Обе операции следовали одна через две недели после другой, — вторая в Страстной вторник, в дни Страстной седьмицы. Я потерял речь уже после первой операции и нечувствительно перешел на карандаш. Это как-то
* Вот та запись, которую (неожиданно для самого себя, потому что давно уже перестал что-либо записывать) я сделал «незадолго до операции: 6.3.1939 «Да будет воля Твоя. Сегодня глянула в лицо мне смерть, — от раковой опухоли голосовых связок, или же операция тоже со смертельной опасностью, или с неизбежной немотой. Я смиренно и покорно, даже спокойно принимаю волю Божию. Не смею сказать: "желание имый разрешится и со Христом быти”, но и светло встречаю загробную жизнь. Только разлука с любимыми и их судьба заставляет сжиматься мое сердце, но верю Господу, владеющему жизнью и смертью, что Он их не оставит. Стараюсь обдумать, как и с кем надо примириться, кого утешить и обласкать, что сделать... Стараюсь всех вспомнить и -никого не забыть. Да пошлет Господь светлого Своего ангела. Когда-то умирал я духовно в своем рукоположении, а теперь, умирая телесно, хотел бы умириться и всех возлюбить...
...Слава Богу за все”.
35
само собой разумелось и лаже не было тягостно. Страдания начались в дни Страстные, когда было вырезано горло и прежде всего мучительно затруднено было дыхание вместе с удушливыми, злыми, отвратительными перевязками, которые превращали меня в какой-то неподвижный сверток, лишая движения и сна. Само собою разумеется, что я был лишен и еды, ибо не мог раскрыть рта для глотательных движений, а тем более глотать через разрезанное горло. Мне была вставлена и нос отвратительная трубка, через которую вливалась какая-то жидкость. «Жажду». И «вкусил уксуса» (Ио. 19,28,24). Но не это было самое мучительное, — не боль, но удушье, отсутствие воздуха, соединенное со смертной, невыносимой слабостью. Было несколько раз, — преимущественно ночью, страшного, убийственного удушья, когда я и объективно был на границе смерти. За все время своей болезни я не переживал ничего, по силе мучительности, равного этому. Иногда это было сравнительно коротко, но бурно, а порой длительно, сопровождаясь состоянием затемненного полубредового сознания, да и вообще я не выходил из состояния унизительной зависимости от аппарата, освобождавшего (чаще же не освобождавшего) дыхание от слизи. Это было умирание — с перерывами, но без просвета. Я погружен был в какую-то тьму, с потерей сознания пространства и времени и лишь со смутной памятью о том, что идут Страстные дни, наступает Страстная Пятница с Благовещением. Хронологически сознавал я наступление Пасхи, принимал пасхальные приветствия, но Голгофская тьма не рассеивалась и была непосильна, отсутствовала пасхальная радость для умирающего, которому, однако не дано было вкушения смерти. Да, приближения смерти не было, было лишь одно умирание. В дни былые мне дано было изведать смерть с се радостью и освобождением, здесь же тяготели только ее оковы и мрак. Что сделалось с той радостью и что осталось от того восторга, который дано мне было изведать перед операцией? Как будто ничего, вернее, хуже, чем ничего, одна лишь смертная сень в рове преисподнем. Свет жизни погас, наступило безблагодатное бесчувствие, то, о чем сказано: «векую Меня оставил?». Оставалось, правда, тупое сознание, что я пребываю в воле Всемогущего, и именно эта воля определила меня к страданию или как-то попустила его как неизбежное. Насколько могу себя вспомнить, не было мысли о смерти, кажется, ни на одно мгновение. Не было ее ожидания, ужаса перед ней, слишком подавлено было сознание и тупа мысль. Слишком был далек я от света смерти в своем умирании, слишком погружен был в свое задыхание, слишком опустошена
36
была телесным страданием душа моя. Уже не было и молитвы, как пути восхождения к Богу, как не было восхождения у «оставленного». Была безрадостная ночь без зари, без утра. Оставалось чувство физических страданий, но даже и это бледнело перед общим чувством утраты силы духа, оставленностью.,. может быть, это и было самое страшное...
И что же во мне оставалось еще человеческого и оставалось ли что? Да, оставалось, и это было какое-то последнее чудо в страждущей душе моей, — оставалась любовь. Я любил братьев своих, и всех любил. Я перебирал любящей мыслью знаемых в прошлом, как любимых, так и не любимых, — как тех, кого мне легко и радостно было любить, так тех, кого любить было· трудно. Но я только любил, и всех кого помнил. Не знаю, была ли это любовь в Боге. Кажется, да, и, вероятно, да — как же бы иначе мог я любить. Конечно, из находившихся около моей постели одни больше, другие меньше радовали меня, одни утешали собой, другие утомляли, но никто не мог нарушить гармонии любви, которая как-то прорывалась через диссонансы моего смертного дня.
Но где была моя мысль, никогда во мне не угасавшая? Где «проблематика», всегда меня сверлившая? Где комплекс идей, вдохновляющих и радующих, с которыми я переступил порог даже и этого госпиталя? Все это как будто угасло, перестало существовать. Я стал пуст, мне была, очевидно, мысль уже непосильна. Мое существование оскудело, упростившись до телесного бытия, ставшего лишь возможностью страдания. Чувствовалась ли близость Божия? Да, она была ощутима, поскольку меня ничто от Бога не отдаляло, кроме телесного страдания, потому что отошло все другое. Эта близость Божия, стояние пред Ним лицом к лицу, было трепетно. В своей болезни ни раньше, ни после, никогда и ни в чем я не противился воле Божией, не роптал, не просил Его о помиловании и освобождении от страдания, принимал его как неизменное и несомненное Божие определение. И в этом смысле была близость страшная и святая, как у Иова. Но... она не была радостная, ибо... была насквозь пронизана одним чувством: векую меня оставил? Однако наряду с этим еще одно, чего я не ведал доселе и что явилось для меня настоящим духовным событием, которое останется навсегда откровением, — не о смерти, но об умирании, — с Богом и в Боге. То было мое умирание, со Христом и во Христе. Я умирал во Христе, и Христос со мною и во мне умирал. Таково было это
37
страшное и потрясающее откровение, которое тогда я пожалуй не мог бы выразить и словах и понятиях и сознал только позднее. Одно лишь не поддающееся исчислению времени мгновение прошло между «векую Меня оставил» и «испустил дух», между умиранием Христа в Его богооставленности и смертью. Но оно содержит в себе безвременную длительность и полноту умирания для всякого человека, поскольку он им и в нем умирает. Иначе, как в богооставленности человеку и нельзя умереть, как нельзя было умереть всечеловеку, Новому Адаму, в Богочеловеке. Я ведал Христа в своем умирании, мне была ощутима Его близость ко мне, почти телесная, но... как лежащего со мной «изъязвлена и ранена мертвеца». Он мог помочь мне в моем страдании и умирании, только сострадая и умирая со мной. Я видел этот образ внутренним зрением, я чувствовал Его так, как Его почувствовал Гольбейн, а за ним Достоевский в своем страшном образе смерти Христовой, в котором передана однако не смерть, но умирание, не сила посмертного преображения, грядущего с воскресением и на пути к нему, но застывшая, остановившаяся на умирании смерть. Это именно соответствовало смертным дням Страстной седмицы, которые входили и проникали в мое существо. Раньше, в дни здоровья, я противился Гольбейновскому трупному образу, как неверующему и хульному изображению. Теперь оно для меня ожило именно и этом образе смерти как умирания, откровения о смерти в человеческом умирании в Богочеловеке, Есть еще один, также раздирающий душу образ страдания Христова, — Грюневальдский Христос. Однако это было другое, а потому не вспомнилось: распятие Грюневальда есть лишь момент в диалектике смерти, неразрывно связанный с воскресением во славе, что и дается рядом другими изображениями в полиптихе. Грюневальд дает страшный образ смерти в ее трупности после совершившегося уже и тем обессилившего себя умирания. Но у Гольбейна, хотя и в трупном образе, дано почувствовать не совершившееся, но еще лишь совершающееся умирание, самая его сила. Так я это чувствовал, — не мыслью, но внутренним ведением, — тогда, когда я сам лежал вместе с Ним, не мертвый, но лишь умирающий, и еще не труп, но в трупности не живой, хотя и не мертвый. Этому Христу я не мог — или не умел еще тогда — молиться, я лишь мог Его любить и с Ним сострадать, поскольку и Он сострадал со мною. Чрез мое, человеческое, умирание для меня открывалось Его, человеческое в Богочеловеке, умирание. Божественность как бы угасала в богооставленности, а человечность умирала. Умирание, совершившееся в смерти Бо-
38
гочеловека, только и могло совершиться человечески, т. е. в богооставленности человека. Оно отожествлялось со всяким человеческим умиранием и в этом смысле было универсально, включая в себя все его образы, все смертные болезни, было их синтезом. И общим содержанием всех этих многоразличных умираний была смерть. Богочеловек в богооставленности Своей открыл Себя, сделал Себя доступным умиранию. Смерть приступила к Нему в Его человечности. И это умирание было мукою всех человеческих мук. В человечности своей оно было естественно, т. е. не было облегчено растворением с силой Божественной. Совершилось в предельном кенозисе, как бы разделение естеств, которое не могло, конечно, явиться таковым в онтологическом смысле в силу нераздельности обоих естеств во Христе, но при бездейственности одного естества оставалось в своей собственной силе другое. В этом самоуничижении Богочеловека и заключается спасительная сила Его смерти, ее человечность является путем ее богочеловечности. Христос умирал нашей, человеческой смертью, чтобы принять через нее смерть Богочеловека. Поэтому-το и наше умирание, как co-умирание с Ним, есть откровение о смерти Христовой, хотя еще не об его славе. Здесь я познал, что значат слова апостольские; «всегда носим в геле мертвость Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в теле нашем. Ибо мы живые непрестанно предаемся на смерть ради Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась смертной плоти нашей, так что смерть действует в нас, а жизнь в вас» (2 Кор. 4,10-12). И еще: «вся тварь совокупно стенает и мучится доныне, и не только она, но и мы сами, имея начаток духа, и мы в себе стенаем, ожидая осыновления и искупления тела нашего» (22-3).
В умирании я не умер и не познал света смерти (как мне это дано было ранее), но так в нем и остался на некоторое, длительное, время, если не навсегда. И когда доктор после одного из очередных осмотров неожиданно сказал мне: «vous êtes guéris», и предложил взять меня из больницы домой, я не ощутил никакого выздоровления, разве только легче стали перевязки. И мучительное бессилие, отсутствие чувства жизни, как в умирании, сопровождало меня тем более, что теперь иногда приходилось двигаться, вообще жить. Я стал вымогать от себя какое-нибудь занятие, вроде чтения, причем как в тумане, полусознательно воспринимал привычные религиозно-философские сюжеты. Это было еще переносимо и как-то естественно. Но продолжающимся умиранием было не оставлявшее меня чувство богооставленности. В мрачном молчании томилась душа моя, нема была молитва,
39
безрадостна и безблагодатна жизнь. О, и тогда во всем моем существе не было места для ропота. Напротив, «да будет воля Твоя» и «слава Богу за все», несокрушимо звучали во мне, настолько несокрушимо, что не допускали проверки или сомнения. Если можно назвать эту несокрушимость радостью, какою-то благодатью веры, то мне была дана эта радостная твердость в вынесении посланного. Но она не сопровождалась радостью встречи с Богом в той близости Божией, которую я все-таки познал даже в -своем умирании. Моя жизнь оставалась безрадостной. И главное, — потерялась радость церкви, — церковной молитвы и праздника. Шли недели Пятидесятницы, и я сознавал это умом, но не сердцем. Моя жизнь была окутана мраком, тяжело лежал на мне крест моей немоты. Я должен был записками говорить в семье, с женой, сыном, 'близкими, и это создавало особое страдание унижения и как бы стыда. Главное же страдание было от сознания, что никогда я не смогу стоять у св. Престола и совершать литургию. Этого словами нельзя передать. Правда, даже и оно не исторгало из моего сердца ропота, и оно разрешалось в покорное: «Бог дал, Бог и взял, да будет благословенно имя Господне», но мрак его оставался нерассеянным. Особенно же он сгустился после того, когда мне было сказано якобы из компетентного источника, что я могу рассчитывать на восстановление речи. Хотя мне говорили и противоположное, но это ‘не доходило до· моего сознания. Продолжающееся умирание темной тенью лежало на моей церковной жизни. Я был не в состоянии еще ходить на богослужение. Но в этом и не чувствовалось потребности, Я не мог еще приступить к святому причащению. Близились дни Св. Троицы и Св. Духа, 21 мая, годовщина моего рукоположения, — и я думал об этих днях, таких для меня всегда торжественных и светлых, со страхом и тоскою, как мертвый... В этом чувстве, казалось, сосредоточивалось мое страдание, умирание без смерти...
И вдруг оно прервалось милостью Божией. Это чудо совершилось чрез посредство верного, любящего друга, который принес мне радостную весть от доктора, что он клянется о возвращении моего голоса. Конечно, теперь я знаю всю преувеличенность этой клятвы. Но как тогда я был потрясен и обрадован этой вестью, которая все-таки обещала мне преодоление молчания. Как будто небесный свет прорвался чрез мрак моего существа. Бог явил мне Свою милость. Радостными слезами рыдал я как никогда еще в жизни. Да будет благословенно Имя Господне. В канун и в день Св. Троицы я был в храме, а в день Св. Духа при-
40
частился Св. Таин (после исповеди) у себя на дому. День моего рукоположения был для меня радостным как, кажется, никогда еще раньше. Друзья мои переполнили дом мой собою и цветами, приветствуя мое возвращение к жизни. Умирание кончилось. Началась жизнь со своими новыми задачами и трудностями. Умирание не разрешилось в смерть, но осталось лишь откровением о смертном пути, который предлежит всякому человеку вслед за Христом, хочет ли он того, или не хочет. Смертность заключена в самой падшей человеческой природе, которую воспринял Христос в смертном человеческом естестве. Всякая 'болезнь есть уже ведение смертности, откровение о ней, которого никто не может миновать, и мера его определяется силою болезни, приближением к смерти. Объективно я был на волосок от нее в первой половине болезни, субъективно же я был почти всецело охвачен смертностью и потому познал ее. Познал как крестное умирание Господа в Его Богооставленности даже до смерти, от «векую Меня оставил» до «в руки Твои предаю дух Мой». Умирание не содержит откровения о смерти самой, оно дается только ее вкушением, и тем самым безвозвратно этот мир оставившим. За гранью смерти следует откровение загробной жизни как начала нового бытия, о нем не говорит нам посюсторонний человеческий опыт. Умирание само по себе не знает откровения и о загробной жизни и о воскресении. Оно есть ночь дня, сам первородный грех. Можно забывать о смерти, отворачиваясь от нее, и, конечно, не следует наполнять жизнь одним лишь предчувствием смерти. Однако и забвением о ней нельзя уйти от него, — оно приходит рано или поздно ко всякому человеку, и это есть вопрос только времени.
Однако·, если в самом умирании остается недоступен нам опыт смерти в ее реальности и полноте, то все же является возможным предварение такого опыта. Оно не связано даже с последовательностью времени между умиранием и смертью. Странным образом мне дано было испытать именно это предварение смерти, примерно за 15 лет до последней болезни. После смертоносных мук умирания тогда казалось мне, что я перешагнул уже порог смерти, с ее светом, радостью, законченностью, исходом и освобождением от умирания. Тогда все стало иначе; вместо тьмы свет, вместо богооставленности богоявление. Я не могу об этом рассказать иначе, как только воспроизведя мою запись, сделанную тогда, непосредственно после болезни, когда это позволили силы.
41
Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.
Прот. Сергий БУЛГАКОВ
СОФИОЛОГИЯ СМЕРТИ *
(окончание)
Моя болезнь (Январь 1926).
Я не перенес в жизни никогда серьезной болезни. И часто, особенно последнее время, я испытывал смущение, что все кругом болеют, я же всегда здоров, особенно, когда мне иногда указывали это со стороны. И это становилось особенно трудно потому, что на меня все тяжелее ложилась туча моих грехов. Я чувствовал гнев Божий и спасающую любовь Его, и невольно чего-то ждал, зная, что Бог поругаем не бывает. Я жил, чувствуя над собою руку Божию.
Я заболел в день преп. Серафима, и первые два дня оставался на ногах и чувствовал себя легко. Но с третьего дня поднялась температура и я почувствовал, что я вступил в тяжелую и опасную болезнь. Изо дня в день поднималась температура. Страдания были очень велики, особенно ввиду того, что я не спал ночью, и сознание мое, как мне, по крайней мере, казалось, не затемнялось ни на минуту. Время стало. Я не знаю, месяц или год продолжалось мое горение. Во всяком случае, того, что в нем совершалось, нельзя измерить временем, тем более столь кратким. Я жил с такой интенсивностью и напряженностью, всеми силами своей грешной и кающейся души, что минуты вмещали просветы в вечность, был Бог и я перед Ним со своим грехом. Вообще утратилось сознание ограниченного места в пространстве и времени, осталась только временность и пространственность. Я совершенно терял сознание того, что мое тело, чувствилище мое, помещается на кровати, потому что оно для меня расплывалось в другие комнаты и вообще в пространство, и я с трудом находил малую часть себя в непосредственном своем обладании. Также расплывалось и единство моего я, потому что я ощущал себя как некое мы, множество, и в него с трудом входило какой-то смутной точкой мое собственное я. Время для меня вообще наступало только в просветах, когда со мной что-нибудь делали, особенно операции с уриной, которая остановилась, и они мне были очень мучительны.
* Начало см. “Вестник РХД” № 127.
13
Словом, мое я расплавилось в жару и сделалось жидким и плавким. Но мое духовное я достигало все большей остроты и сознательности. Оно было неумытным судьей моей жизни. Я был в страхе и трепете. То было как бы хождение по мытарствам, в котором вскрывались жгучие раны моей души. Но Господь помиловал меня тогда и оградил от демонских видений. Но состояние жара вместе с духовными мучениями создавало огненную пещь. Я теперь только понял, почему это Церковь так возлюбила образ огненной пещи и пещного горения и что она говорит об этом образе. Ибо я горел в ней, но я спасался как бы из огня. В этой огненной пещи появлялась некая прохлада. Ангел-хранитель, который спускался в пещь к отрокам, он и ко мне приближался и прохлаждал пламенеющее тело и спасал. Нельзя этого выразить словами, но отныне я знаю, как можно сгорать в огненной пещи, не сгорая.
В первое время болезнь моя — долго ли, коротко ли, я не знаю — была этой огненной пещью...
И вдруг — после этого горения — прохлада и утешение проникли в огненную пещь моего сердца. Как поведать это чудо милости Божией, чудо прощения? Но я ощутил его всем своим существом, его безмерную радость и легкость. Ангел-хранитель, бывший со мной неотлучно, вложил мне это в сердце. Я вдруг почувствовал, что ничто не отделяет меня от Господа, ибо я искуплен Господом... Даже во время исповеди я чувствовал, что уже имею прощение. Было чувство: грехи мои сгорели, их нет.
Но эта тайна прощения была явлена мне лишь в связи с тайной смерти, ибо одновременно я почувствовал, что жизнь моя окончилась и я умираю. Но где же он, страх смерти? Его нет, есть только радость смерти, радость о Господе. Небесная, невыразимая на человеческом языке радость исполнила все мое существо.
Это было так. В субботу 10-го (весь этот перелом совершился в субботу 10-го — воскресение 11-го, когда Церковь молилась о моем выздоровлении) я почувствовал себя в конец обессиленным болезнью — и ужаснулся мысли о смерти. Этот ужас был более всего связан с мучительной заботой об оставляемой семье, ее жизни после меня и без меня. Сердце мое исполнилось малодушия и маловерия. Но в это время мне была послана поддержка, одно только дружеское слово, что все в воле Божией и не нужно о них беспокоиться. Мне прямо в сердце вошло это слово, и
14
я с радостью почувствовал, что Бог, меня милующий и спасающий, спасет и помилует и их, что я должен предать их Богу. И когда это предание совершилось в сердце моем, я почувствовал неведомую радость, покой и свободу «ныне отпущаеши». И в этот же миг почувствовал, как семья моя, все время неразрывно связанная любовью и заботой в сердце моем, вместе со всеми моими любимыми, от меня отделилась, куда-то отошла, я умер и оказался за гранью этого мира. Во мне все светилось особенной радостью. Явилось сознание, что живы и близки одинаково все, и живые и умершие. Я всех духовно чувствовал с собою, а вместе с тем как-то сознавал, что физические страдания все равно не позволяют мне телесно общаться с находящимися у моей постели. Я по очереди вызывал к себе, духовно лобызал давно, давно умерших, так же как и живых, и было для меня так же свободно и чувство места: я был в любимом, родном Крыму, лето смерти сына 1909 года с его солнечными лучами. Но и этим местом я не был связан. Над всем же царило присутствие Божие. Навсегда я познал, что есть только Бог и милость Его, что жить надо только для Бога, любить только Бога, искать только Царствия Божия, и все, что заслоняет Его, есть самообман. Я призывал и чувствовал близость Пречистой Матери Божией, но у меня не хватало силы для восхождения. Затем я двинулся, словно по какому-то внутреннему велению, вперед, из этого мира туда — к Богу. Я несся с быстротой и свободой, лишенный всякой тяжести. Я знал каким-то достоверным внутренним чувством, что я прошел уже наше время и теперешнее поколение, прошел еще следующее поколение и за ним уже начал светиться конец. Загорелись неизреченные светы приближения и присутствия Божия, свет становился все светлее, радость неизъяснимее: «несть человеку глаголати». И в это время какой-то внутренний голос спутника — я был один, но вместе с неким мы, то был Ангел-Хранитель — сказал мне, что мы ушли слишком вперед и нужно вернуться к жизни. И я понял и услышал внутренним слухом, что Господь возвращает меня к жизни, что я выздоравливаю. Я не могу теперь уже постигнуть, как это было, но один и тот же зов и повеление, которое освободило меня от жизни этого мира, одновременно и тем же самым словом определило мне возвращение к жизни. Внутренно я уже знал, что я выздоровлю. Мне еще не было лучше, однако я был совершенно спокоен, потому что услышал Божие повеление. Но я вернулся к жизни из смерти, все мое греховное существо прожжено огненной пещью. Я чувствую себя освобожденным от тяжести греха и стараюсь не
15
держать его даже в памяти. Я чувствую себя как новорожденный, потому что в моей жизни произошел перерыв, через нее прошла освобождающая рука смерти. Я не могу уразуметь и не хочу греховно допытываться, что Господу угодно было сотворить со мною, но свидетельствую немотствующим языком дела и чудеса Божии. Господи, твори волю Твою. Каждый день моего бытия, каждое любимое человеческое лицо встречаю новой радостью. Лишь бы Господь дал мне и им жить светом, Богом явленным. Кто Бог велий яко Бог наш, Ты еси Бог творяй чудеса.
______
Мне предоткрылась тогда загробная жизнь и радость будущего века, вместе с продолжением и концом истории. Это было совсем иное чем умирание. В умирании я еще не чувствовал себя до конца одиноким, поскольку и одиночество все же содержит в себе чувство утраченной связи, а здесь же не было даже и этого, я оставался просто один. Тогда я был выделен из связи людей и событий, идей и упований, из истории, было пусто, темно, темно и страшно. Напротив, в смерти, насколько она мне приблизилась, я познал себя включенным в полноту, в апокалипсис, в откровение будущего века. Смерть была снята как покрывало, сокрывавшее жизнь будущего века. Разумеется, только начало ее было приоткрыто умиравшему, но еще не умершему. Однако и это начало было уже качественно иным, нежели тьма умирания. В нем был дан и опыт ведения духовного мира в связи с человеческим (не недоступный и в пределах здешней жизни). Конечно, каждый человек умирает по-своему, как различны и загробные его судьбы и состояния. Но, наряду с ужасом умирания, здесь опытно открылась и радость смерти, как продолжающейся жизни, ее торжество, победа над смертью со Христом, «смертью смерть поправ».
Конечно, эти образы откровений отрывочны и неполны, и именно эта разорванность и незавершенность их оставляет нас в неведении и затем погружает их снова в волны забвения. Но некоторое ведение и постижение все же остается. И оно необходимо есть софиологическое. Как можно понять умирание и смерть в свете софиологии?
Умирание человеческого естества во Христе соотносительно Его оставлению Божеством. Это оставление, как мы уже постигли, выражается не только в страдании вочеловечившегося Сына, посланного Отцом в мир через Духа Святого, но вместе с Сыном в со-стра-
16
дании этих обеих ипостасей, соответственно ипостасному характеру каждой. Это совместное страдание всех трех ипостасей в оставленное™ Сына есть триединый акт Божества, который и выражается в его софийном самоопределении. Божественная София в ее соотношении с тварной, хотя и не отделяется от нее, что было бы невозможно, ибо упраздняло бы самое бытие творения, но становится как бы бездейственной, в чем и состоит его умирание. Человеческое естество, или тварная София, хотя и носит образ Софии Божественной, являя в ней черты Божественного триединства, но пребывает в этом своем человеческом единстве, хотя ослабленном и как бы опустошенном. Для падшего человека эта ослабленность и опустошенность является состоянием естественным. Его связь с Божественной Софией еще не содержит в себе той неизменной прочности, которая обеспечила бы бессмертие. Человеческое же естество в Богочеловеке, разделяющее с человеком возможность смерти, хотя и носит в себе образ Божественного триединства, но в умирании также страждет от богооставленности человека. Связь Божественной Софии с тварной, конечно, сохраняется, ибо иначе совершилось бы разделение естеств, что исключается в силу нераздельности их вместе с неслиянностью. Но ее действенность приостанавливается. Такая приостановка возможна именно на основе неслиянности обоих естеств, благодаря которой каждая из них себя сохраняет, ни в каком случае не растворяясь в другом. Поэтому-то и возможно такое их соотношение, при котором каждое из естеств, оставаясь в соединении с другим, пребывает взаимно бездейственным, и тварная София во Христе является приемлющей умирание, хотя и не смерть. Она, так сказать, отпускается для этого умирания, однако с тем, чтобы эту возможность утрачивать в воскресении, в котором восстанавливается актуальность Божества через его действие в Богочеловеке. Бог Духом Святым воскрешает Богочеловека, который и Сам воскресает силою Своего спасительного подвига. Воскрешение-воскресение именно означает преодоление смерти через восстановление полноты соединения Софии Божественной и тварной, во Св. Троице: Отец воскрешает Сына Духом Святым, и Сын воскресает в Нем для Отца. Восстанавливается в полноте Своей Богочеловечество.
Возникает последний, самый страшный и трудный вопрос христо-софиологии: почему же допущена смерть во Христе, со всей мукой Его умирания и богооставленности? Разве не могла она быть устранена силою Божества в соединении Божеского и человеческого естества? Разве не естественнее казалось бы не
17
победить смерть смертью, о чем свидетельствует Церковь: «смертью смерть поправ», но бессмертием ее упразднить?
Христос принял в Своем вочеловечении Адамово, смертное естество, падшую Софию. Это падение и смертность человеческого естества лично обессиливалось в Нем Его святостью, как Единого Безгрешного. Они возведены были в posse non mori, к возможности личного невкушения смерти. Однако это невкушение было, так сказать, лишь фактическим состоянием все же смертного Адамова естества, но еще не победой над смертью. Преодоление смерти силой Божией было лишь фактическим ее отстранением, а вовсе не внутренней над нею победой. Такое насилие над человеческим естеством было бы не чем иным, как упразднением самого вочеловечения, которое предполагает восприятие подлинного и неизменного божественным насилием человеческого естества. Таковое и не было бы истинным богочеловечеством, которое было призвано к спасению и искуплению человечества. Господь имел восприять человечество таким, каким оно фактически стало после своего падения, ослабленного до состояния смертности. Только обессмертив смертное человечество, «смертью смерть поправ», Господь имел восстановить падшее человеческое естество и, приняв смерть, возвести его к бессмертию. Не новую, заново созданную или насильственно освобожденную от смертности тварную Софию имел приять Господь для восстановления и обновления падшего ее образа в человеке, но именно подлинную, падшую. Принятие Христом падшего человечества имело задачей возвести его до способности совершенного исцеления с отсутствием внутренних врат, затворенных грехом. Это было возможно не на основе Божественного насилия или как бы нового творения, но свободного подвига любви, послушания и жертвы. Крестная жертва и явилась тем «совершишася», которое открыло врата бессмертия и исцелило тварную Софию от падения Адамова. Однако предмет восстановления должен быть принят в своем падшем образе до вопля «жажду», и только через божественное утоление этого «жажду» осуществилось и богочеловеческое «совершишася», совершилась жертва любви, явленная тварным человеческим естеством в отношении к Богу и человеку. Божественное естество в Богочеловеке, Божественная София, в кенотическом самоумалении, чает этого спасительного человеческого «жажду» умирающего Богочеловека, чтобы «совершившимся» соединением естеств попрать смертью смерть, даровать бессмертие человеческому естеству. Не все-
18
могуществом нового Божия творения, но жертвой любви совершилась победа над смертью, преодоление кенозиса с полнотой обоих естеств в жизни Богочеловека. Тем самым совершилась и победа, — не только над смертью, но и над самой смертностью.
Тем самым и выясняется и софиологическое значение понятия смертности в Богочеловеке. Тварная София, падшее человечество Адама, было воспринято в Софию Божественную через соединение естеств, имела быть возведена именно из глубины своего онтологического падения, каковым именно явилась смертность в Богочеловеке. Эта глубина должна была быть исчерпана до дна, со вкушением Христом смерти всечеловеческой и вместе личной. Вся полнота человеческого естества в его совершенстве была явлена в тварной Софии в человеческом естестве Богочеловека, однако с ослабленностью ее жизненной силы, смертностью, которая именно и имела быть предолена в Богочеловеке. Этим и выясняется софиологическое значение смерти Христовой, ее необходимости как пути к славе. «Ныне прославися Сын Человеческий», ибо «зерно пшеничное не оживет, если не умрет».
Но возникает еще и дальнейший вопрос. Человеческое умирание, которое принял Господь для спасения человеков, оканчивается смертью: «Он отторгнул от земли живых, за преступления народа Моего претерпел казнь... Господу угодно было поразить Его, и Он предал Его мучению» (Ис. 111, 8, 10). Это ясно, но когда и как это начинается? Здесь перед нами стоят два факта во всей выразительности своей. Первый факт состоит в природной безболезненности Господа, связанной с Его святостью и неподверженностью смерти: posse non mori. В Евангелии нет прямого указания на то, чтобы Господь, хотя и испытал силу телесной немощи (голод, усталость, жажду), был подвержен личным болезням, присущим Его собственной жизни. Напротив, можно сказать, что собственный путь Его жизни мог бы протекать с такой же безболезненностью, как и бессмертием. И однако Он оказался доступен смерти и умиранию. Как же это оказалось возможным? Однако известно, что смерть Господа было не естественной, но насильственной. В этом смысле она была и безболезненной, т. е. не явилась следствием какого-либо заболевания телесного или душевного. Правда, о Нем сказано: «Муж скорбей, изведавший болезни» (Ис. 53,3), «Он взял на себя наши немощи и понес наши болезни» (4), «обезображен паче всякого человека» лик Его, «и вид Его паче сынов человеческих» (53,14). И пророчество Исаии подтверждаетя Св. Матфеем: «исцелил мно-
19
гих бесноватых, и Он изгнал духов Словом и исцелил всех больных, да сбудется ревенное чрез пророка Исаию, который говорит: (см. выше, Ис. 53,4)». Что же означает здесь это принятие Господом наших немощей и понесение наших болезней? «Он предал душу Свою на смерть» (Ис. 53,12). Не было и не могло быть другого пути к смерти, как это предание Себя на мучение, понесение немощей и болезней. Однако это не были в точном смысле болезни, как неизбежные телесные заболевания, которые свойственны человекам во всем многообразии своем. Напротив, это было принятие их добровольное, — «Он истязуем был, но страдал добровольно» (53,7), ибо Господу было угодно поразить Его, и Он предал Его мучению» (10). Для этого не было необходимо, чтобы человеческое естество в Богочеловеке стало доступно смертному страданию и для этого прежде всего была Его воля, согласная с волей Отца. «Господу было угодно поразить Его и Он предал Его мучению; когда же душа Его принесет жертву умилостивления, воля Господня будет благоуспешно исполняться рукой Его. На подвиг души Своей Он будет смотреть с довольством, и чрез познание Его Он, Праведник, Раб Мой, оправдает многих и грехи их на Себе понесет» (11). Это значит, что Господь стал доступен смертному страданию, однако не потому, что оно было для Него неизбежностью, но оно было вольно Им принято. Потому оно должно было иметь для себя и начало, которое совпадает с обреченностью крестной, принятием чаши. Это духовное событие совершенно ясно обозначено в Евангелии, сначала как внутренне произшедшее после исповедания Петра и на горе Преображения (беседа с Илией и Моисеем о грядущем «исходе») (Лк. 9,31), а затем в Гефсимании: «начал скорбеть и тосковать... душа Моя скорбит смертельно... Отче Мой, если возможно, да минует Меня чаша сия, впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 27,37-9). «Отче Мой, если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя» (42). «Вот приблизился час, и Сын Человеческий предается в руки грешников... вот приблизился предающий Меня» (46).
Если бесстрастность Иисуса, как и Его бессмертие были выше-естественны, как имевшие основание в соединении двух естеств, то в кенозисе Христа, осуществленном в крестном страдании, эта выше-естественность оставляет место немощи человеческого естества, вступающего в свои права. Страсти Христовы совершаются уже на основе и в пределах человеческого естества. О Христе, предстоящем в терновом венце и в багранице после
20
избиения, говорится Пилатом: «Се Человек» (Ио. 19,5), и Человеком по-человечески изживаются человеческие страдания и смерть.
Однако это относится к страстному кенозису, силою которого Иисус Христос «сделался подобным человеку», «быв послушен до смерти крестной» (Фил. 2,8-9), «во всем уподобившись братьям» (Евр. 2,17). Было же время, до принятия чаши, когда Иисус не был подобен братьям, но лишь в Себе таил эту возможность, когда Он отличался от всего человечества безболезненным совершенством своего человеческого естества, когда Он являлся целителем человечества. Большая часть Евангельских повествований относится к этим целением: изгнания бесов, освобождение от разных болезней и даже воскрешение мертвых (хотя это не было общей победой над болезнью и тем более смертью). Количественные размеры этих целений описываются в Евангелиях в самых сильных выражениях, заставляющих думать о всеобщем исцелении, если бы это было совместимо с другими свидетельствами Евангелия и общим течением человеческой жизни. Говорится: «Ходил по всей Галилее, исцелял всякую болезнь и всякую немощь в людях» (Мф. 4,23), тоже и по всей Сирии и под. Эта же власть давалась и апостолам «врачевать всякую болезнь и немощь» (Мф. 10,1 с парал.). Но что же именно означает это врачевание, в какое отношение с врачуемым ставит оно самого Исцелителя, свободного от болезней? С одной стороны, здесь очевидно устанавливается грань между Ним и исцеляемыми, но вместе с тем и соединяет их, и не только самым фактом целения, а и «взятием на Себя наших немощей и понесением болезней». Господь принял человечество Адама, ослабленное смертностью и отягченное грехом, в то же время лично оставаясь от него свободным. При этой свободе Адамово естество во Христе сохраняло силу и связь с Его Божеством. Именно на основании этой связи и возможно было целительство во Христе, которое Он сообщал и апостолам, как оно же свойственно бывало и святым человекам в Ветхом и Новом Завете. Господь совершал исцеления силой человеческой, хотя и обоженной, — богочеловеческой святостью, но не Божественным всемогуществом Творца, которое полагает начало совершенно новой жизни. Решающим свидетельством в пользу того, что здесь мы имеем только целительство, а не новое творение, является наличие немощей и болезней в человеке. В Евангельском повествовании мы видим Христа, неизменно окружен-
21
ного больными и подающего им исцеление. Их количество определяется в самых сильных выражениях: «исцелял всех немощных» («всякую болезнь и немощь»). Однако это определение не может -быть понято буквально, потому что снова и снова появляются упоминания об этих болезнях. Следовательно, исцеления получали больные, но не искоренялась болезнь в человеках, которая оставалась и остается в них во всей своей силе, — Христос пришел к больному человечеству и им был Он окружен. Болезни связаны с самой природой человека во всем их многообразии. Иногда это просто телесная болезнь, которая появляется по неизвестным причинам, как и теперь, иногда же указуется ее источник, — в действии злой силы, калечащей и искажающей человеческую жизнь. Но в конце концов нет и не может быть человека, свободного от болезни, и этот основной факт не упраздняется и явлением Христа миру. Господь не устраняет самого факта, а лишь подает частичные исцеления, так же как отдельные случаи воскрешения мертвых не уничтожают общей смертности, царившей вокруг, как и прежде. Кладбище и госпиталь являются неизменными спутниками человеческого существования, причем одно не упраздняет другого.
Хотя Господь применял разные образы исцеления больных (и воскрешения мертвых), но все они совершались не всемогуществом, но силою молитвы Богочеловека *, так же как и иные ветхо- и новозаветные исцеления. Хотя болезнь и смерть для каждого отдельного человека являются следствием ему неведомых причин, как бы неким личным фатумом, подобным судьбе Иова, но они остаются доступны — опять-таки в неведомой для нас мере — силе молитвы. Она сопровождает человека в его болезни и умирании. Христос пребывает с ним у болезненного и смертного его ложа, таков необходимый постулат веры. Мы молимся Христу, Богочеловеку, целителю и воскресителю, Богу, восшедшему на небеса и сидящему одесную Отца, Богу, во Св. Троице сущему (а также и Пресвятой Богородице, вместе со святыми). Мы молимся Ему нашей человеческой молитвой. Но если верно все то, что сказано выше о нашем умирании в Господе, то необходимо придти к заключению, что нас в нашем умирании сопровождает и Его богочеловеческая молитва в человеческой богооставленности. «Вскую Мя оставил еси», произнесено было Им не только о Себе и от Себя, но и от лица
* См. наш очерк “О чудесах Евангельских”.
22
всего человечества. Нет основания для исключений, если только сам человек своим противлением не способен сделать для себя исключения. Однако является тайной смерти, в какой степени возможно это тогда, когда человек видит себя пред лицом Божиим. Думается, что возможности человеческого неверия и бунта за гробом не так неограниченны, как они иногда считаются. Но повторяем, что личный жребий человека, образ его участия в болезнях, есть тайна, которая остается закрыта. Особенно это очевидно относительно болезней наследственных. Нет слов, чтобы выразить человеческую скорбь о них и раздирающую их непостижимость. В Евангелии многие болезни, особенно душевные, объясняются прямым воздействием злых сил. Но и самое попущение этого воздействия есть тайна (как это показано и в истории Иова). Но не только душевные, но и всякие иные наследственные болезни имеют большей частью характер тяжелого, злого рока, тяготеющего над человечеством по силе первородного греха (jio и к болезненности рождаемого).
Господь пребывал в мире, «исцеляя и благотворя», к тому посланный Духом Господним (Лк. 4,18 — Ис. 61,1-2). Однако это относится лишь к тем, кто встречались на Его пути, но болезненность человечества остается в полной силе и после таких исцелений, которые имели значение лишь личного, частного благотворения. И эта сила сохраняется и доныне неумаленной. Она принадлежит самому состоянию человечества, которое и было воспринято Господом. Поэтому, если Господь сам лично был свободен от болезней, то Он не отвергнул и для Себя возможности немощи, присущей ослабленности человеческого естества. Поэтому только Он и мог восприять ее, «понести наши болезни». Он сделал Себя им доступным, так сказать, по воплощению. Немощи и болезни были путем к смерти, которая является как бы их интегралом. Господь принял немощи для того, чтобы их победить в Себе: поправ немощи немощами и смерть смертью.
Отсюда следует заключить, что страдания Христовы, телесные и душевные, в своей совокупности включены были в Его умирание и крестную страсть. Они содержали в себе всю полноту человеческих болезней, — не количественно, конечно, как некую сумму их (что, очевидно, нелепо), но качественно, как муку всех мук. Это значит, что умирание и смерть всякого человека, как и страдания от всякой болезни, включены в страдания
23
и смерть Христову. И это делает понятным, что каждый человек умирает со Христом, а Христос co-умирает с каждым человеком его болезнью, его страданием. Это есть как бы цена искупления.
И когда я возвращаюсь снова к моему личному, жалкому и несчастному состоянию в болезни и умирании, становятся уразумительны те смутные мысли и переживания, которые были мне доступны на ложе несовершившегося моего умирания и после него, даже до настоящего дня. Они говорят мне, что моя болезнь (с операцией включительно) была и болезнью во Христе Его богооставленности, и я мог как бы прислонить свое несчастное, раненное тело к Его страждущему человеческому естеству. То было и есть не кощунство, но откровение. И разве могло бы быть иначе, разве мог бы отделиться от каждого из них Христос вочеловечившийся, соединившийся с нами? Если Он исцелял болящих в Своем земном служении прикосновением, взглядом, словом, то здесь, в смертоносной болезни, ужели Он не касается нашего бренного умирающего тела? И поэтому снова говорим: в больном, умирающем человеческом теле сострадает и соумирает Христос.
Эта мысль, недостаточно осознанная в богословии, иногда открывается интуиции художника. В иконописи Господь во гробе обычно изображается чертами известного условного благообразия, даже и в биении, истязаниях и крестных муках, или же в состоянии посмертного покоя, в тихой победе духа над смертью. Потребность благочестивого созерцания закрывает для глаза раздирающую и для человека непереносимую картину страстей Христовых, и для молитвенного настроения такую стилизацию можно признать и соответственной. Но кроме потребностей иконописного изображения, остается еще возможность художественного богомыслия, находящего свое выражение в религиозном искусстве, в котором отпечатлевается это созерцание. Не притязая исчерпать эту необъятную тему, не можем еще раз не коснуться в этой связи изображений Христа у Гольбейна и Грюневальда. В обоих изображениях, в каждом по-своему, потрясает израненность и искаженность человеческого образа Христова, «нага и изъязвлена мертвеца» (плач Богоматери), «обезображенного паче всякого человечества (Ис. 52,14): нет в Нем ни вида, ни величия... не было в Нем вида, который привлекал бы к Нему» (53,2). Здесь, в мучительно натуральных анатомических чертах
24
до ранений и болезней изображено человеческое мертвое тело *. Что это? Усилия ли импрессионизма достигнуть наибольшего впечатления, сильнее ударить по нервам, т. е. нечто надуманное? Или же спасительная, хотя и страшная мысль о том, что Он подлинно «взял на Себя наши немощи и понес наши болезни», во всей ее жестокой, беспощадной действительности, от которой мы не можем отвратить лицо свое и отклонить свою мысль, хотя и не всем, вернее лишь немногим она посильна? Во всяком случае здесь запечатлено первостепенной важности созерцание, которое по-своему выражению и в наших богослужебных книгах (в особенности в богослужении Страстной Седьмицы). Здесь оно облекается в художественную форму, которой как бы обессиливается страшная, беспощадная мысль. У обоих художников красота принесена в жертву беспощадной правде и потрясает именно уродливость. Это и есть страшная правда о человеческом умирании... И тому; кому дано было однажды познать co-умирание со Христом, уже невозможно пройти мимо этой правды, свидетельствуемой искусством, и предпочесть ей сентиментально приукрашенные изображения, так же как и иконные схемы в абстрактной условности теологем, но вне антропологических данных. Иконы существуют для богомысленной молитвы, религиозное искусство для человеческого постижения...
Есть глубокая причина, вследствие которой изображения человеческих страданий Христовых и Его умирания стало преимущественно уделом религиозного искусства в отличие от иконописи. Дело в том, что иконные изображения Христа имеют предметом Его богочеловечество: через человеческий лик здесь просвечивает Его Божество, а все человеческое становится символом Богочеловеческого. В этом смысле икона символична. Она имеет своим предметом неизобразимое, трансцендентно-имманентное бытие, которое стремится трансцендировать образ. И сюда принадлежит все, что относится к славе Христовой, прославленному Его состоянию, к воскресению и всему, что следует за воскресением и связано с ним: явление Христа на земле, вознесение и одесную Отца сидение. Здесь неуместна и даже невозможна картина, а только символ, хотя это есть символ Богочеловечества, т. е. включает в себя и просветленные Божественным
* История искусства свидетельствует, что Гольбейн воспользовался в качестве натуры трупом утонувшего еврея. Наделив вдобавок страшной болезнью подобное страшное искаженное и израненное тело, изображает Его и Грюневальд.
25
сиянием человеческие черты. Но подобное же имеет место в иконных изображениях всей земной жизни Спасителя, от Рождества Христова и до крестной смерти. С одной стороны, здесь могут быть картины хотя и на евангельские темы, но лишенные задания символического, относящегося к Богочеловечеству Христову. Сознательно ограничивающиеся человеческим образом определенного исторического лица, они могут не иметь отношения к религиозной вере и быть ей даже чужды. С другой стороны, в них может быть и религиозно-символическое задание, — явить лик Богочеловека, воплощение Бога на земле. Здесь очевидно для натурализма полагается граница, поскольку устраняется самая его задача: все исторические события изображаются как мета-исторические или метафизические. Кенозис воплощения не сокрывает в них сияние Божества. Это же самое применимо и к изображению страстей Христовых, не в их человеческой богооставленности, в глубине кенозиса, но в их богочеловечности, в которой светит сияние Божества. Сюда относятся разные виды образов Страстей Христовых, положение во гроб, «плащаница». Во всех них нет и не может быть того изображения страдания и смерти, которое свойственно религиозной живописи в вышеуказанном смысле, или даже просто исторической картине. Можно сказать, что в том и другом случае самая тема или задание будут различны: в одном преобладает человеческий кенозис, хотя и не лишенный видения и ведения Божества, во втором же покрывало кенозиса является совершенно прозрачным, оно упраздняет те страшные черты человеческого страдания, которые свойственны человеческому умиранию. Поэтому становится совершенно ясно, что первые изображения или вовсе не могут иметь значения иконы (как Гольбейн) или же получают его лишь в связи с другими иконно-символическими изображениями (как в триптихе Грюневальда, где распятие есть лишь одна из нескольких картин, а другие относятся к воскресению и прославлению).
Вопрос может быть, наконец, поставлен еще иначе, именно о характере болезней и немощей, подъятых Господом. В книге прор. Исаии вообще говорится о принятии Господом наших немощей и болезней, без всяких ограничений (гл. 53), о лике Его, обезображенном паче всякого человека, и виде Его паче сынов человеческих (52,14). Может быть это именно и дало библейское основание для изображения Христа у Грюневальда и Гольбейна, которые пошли здесь дальше других живописцев. Они действительно дают впечатление самых ужасных и отвратитель-
26
ных болезней, обезображивающих паче всякой меры человека. Но есть ли однако основание в число этих болезней включать даже такие, которые имеют происхождение от греха и порока? «Нет целого места в плоти моей от гнева Твоего, нет мира в костях моих от грехов моих. Ибо беззакония мои превысили главу мою, как тяжкое бремя отяготели на мне. Смердят, гноятся раны мои от безумия моего... Ибо чресла мои полны воспаления, и нет целого места в плоти моей» (Пс. 37,4-5,8). Что здесь псалмопевцем описывается чертами болезни Иова и связывается при этом с грехами своими и гневом Божиим на них? И однако он молит Господа о помощи и спасении (23-24). Но как же может быть дана эта помощь иначе как через принятие его в лоно Господне? Может казаться дерзновенным и кощунственным, если отсюда делают прямолинейные выводы о теле Господнем, какие сделали в художественном творчестве Грюневальд и Гольбейн. Здесь художественное «удоб молчание». Но можно ли просто уклониться здесь хотя бы от молчаливого ответа и ограничить принятие болезней человеческих, заранее исключив из них известные разряды? И значит ли это, что они остаются неисцельны и за гранью воскресения, так что страждущие ими будут обречены на вековечное «поругание лядвий», а Иовы остаются на ложе страданий? Но тогда возникает и дальнейший, еще более безответный вопрос: если можно все-таки как-то понять, хотя и не принять, вечное гниение самих согрешивших, то что же сказать о чадах их или чадах чад их, изнемогающих от непосильной ответственности и также гниющих от болезней. Такая мысль недопустима. И если сначала говорилось: «отцы ели кислое, а сынам была оскомина», т. е. оправдывалась сила дурной, тяжелой наследственности, то позднее (Иер. 31,29 сл.) прямо отвергается эта слепая судьба и утверждается личная ответственность *. Но от этого еще трагичней и непонятней становится наследственная передача болезней и роковая сила наследственности.
Остается признать, что нет и не может быть никакой границы для восприятия Христом человеческих болезней и страданий. Од-
* “В те дни уже не будут говорить: "отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина”. Зачем вы употребляете эту пословицу, говоря: "отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина”. Живу Я, говорит Господь Бог, — не будут впредь говорить эту пословицу в Израиле” (Иез. 18,2-3). Ср. Втор. 24,16; 4 Ц. 14-16; 2 Пар. 25-4; Иез. 18,19-20.
27
нако в то же время вообще должна быть оставлена самая мысль о каком-либо перечислении принятия тех или других болезней, их каталог. Надо просто верить, что Господь принял все болезни, как Болезнь или болезненность всего падшего человеческого естества, без всяких ограничений, и Собой или в Себе его исцелил и искупил.
Но эго отнюдь не может значить, что Господь, так сказать, переболел всеми этими болезнями в их эмпирической раздельности, чего, очевидно, и не было и быть не могло в пределах данного времени, да и совершенно не было необходимо. Но Господь воспринял и пережил всю силу всех болезней и страданий в образе Своей крестной страсти, таящей ее в себе как некий интеграл человеческой болезненности и смертности. В Нем нашла себя всякая болезнь и страдание человека, и этого было достаточно. Ненужно, чтобы Господь самолично испытал все заболевания в отдельности, но нужно, чтобы Сам Он не оставался чужд никакому человеческому страданию, не извне, но изнутри, его воспринимая и разделяя. Все болезни суть одна болезнь падшего Адама, которого пришел исцелить и спасти Сын Человеческий крестом Своим.
Итак, что же есть смерть в свете софиологии? Есть ли она некое онтологическое недоразумение, которого могло бы не быть и даже должно было бы не быть? И тогда оно может быть просто устранено актом Божественного всемогущества, поправкой в мироздании. Но в таком смысле и сама жертвенная смерть Христова не есть ли только эта поправка? Очевидно, такое ее разумение недомысленно и кощунственно. Оно должно быть отвергнуто без обсуждения, как умаляющее божественное творение, а вместе с ним и Творца. Смерть должна быть понята не отрицательно, как некий минус мироздания, но положительно, как вытекающая из самого его основания. Ее истинным источником является первородный грех, ослабивший и повредивший человечество, источником же греха, определившим самую его возможность, является тварная свобода, как высшее благо и ценнейшее достояние человека. Человек не выдержал обладания свободы, которою почтил его Творец, и в падении своем он утратил свое духовное равновесие, сделался рабом своего естества, а это рабство и есть смерть и смертность. Чтобы спасти
28
человека от смерти и восстановить его человечность победой над смертью, были возможны два пути: первый, если только можно его считать путем, возможным для Творца, есть упразднение ветхого Адама, преодоление падшего человека через создание нового, перетворение человека. Эта мысль в сущности означает некое признание Богом как бы своей неудачи в творении и необходимости его исправления. Но если так, то как же может быть сотворено новое творение? Если оно снова было бы повторено, то где же залог того, что и новый человек окажется достоин этой свободы и снова не совершит греха, причем такое его повторение может иметь место без конца? В таком случае единственный отсюда вывод оказывается таков, что человек вообще недостоин свободы и не способен ею воспользоваться иначе как на путях греха и осатанения, вместо обожения.
Устранение смерти из мира (в качестве мнимой победы над нею) сможет еще мыслиться и иначе, не только в качестве действия Божественного всемогущества, являемого в новом творении, или пере-творении человека, но человеческого могущества, общего дела, физически побеждающего смерть. Нельзя не преклониться перед энтузиазмом великого мыслителя, почувствовавшего смерть как главную, средоточную, неустранимую задачу для всего человечества и не допустившего здесь никакой уклончивости мысли. В центре человеческого творчества им была поставлена именно победа над смертью, как всеобщее воскрешение. Если быть точным, речь идет о воскрешении мертвых тел через собирание и оживление (сперматозоидами?) их распавшихся частиц. Здесь мыслится в известном смысле техническая победа человеческой жалости, родственной любви сынов к отцам. Но при этом отсутствует победа над смертностью в свободе, попрание смертью смерти. Для Федорова так и осталась до конца не осознана проблема победы над смертью в свободе, она всегда мыслилась в пределах механически-натуралистического достижения, как «регуляция природы». Федоров негодовал по поводу того, что ему приписывалась (Вл. Соловьевым) мысль о воскрешении предков в том состоянии, в котором они жили на земле. Он понимал, что такое воскрешение не было бы воскресением, как новой бессмертной жизнью. Однако он не имел в своем распоряжении средств для преодоления смерти иначе как механической «регуляцией», а это не было воскресением, которое должно совершиться не извне, но внутри, не телесной победой, но духовным одолением. Сила смерти есть сила первородного греха, кото-
29
рый сказался через свободу принятием неволи мира и, в конце концов, рабством смертности и смерти. Одоление смерти может совершиться только через восстановление свободы, через поединок между рабством смерти и свободой от нее. Эта свобода есть возвращение к безгреховному и догреховному состоянию человека, хотя уже наступающему в состоянии греховности человека после его греха. Христос, приняв грехом отягченное и порабощенное тело, не подчинился этому рабству, но исполнил волю Отца подвигом свободы духа во плоти. Эта свобода осуществлена была принятием смерти, которое явилось однако делом свободы, а не рабства плоти: «смертию смерть поправ». По употребительному у отцов сравнению диавол восхотел хищнически поглотить живого Мертвеца, но сам оказался пойманным на удину. Из гроба воссиял свет бессмертия, новая сила жизни, которая дана была всему человечеству. Поэтому и стала вовсе не нужна «регуляция природы», потому что уже ничего и не для чего было регулировать. Тяжелый покров смертности, который тяготел над миром, уже снят, хотя до времени еще являет бывшую утраченную силу.
Но для победы над смертью надо, чтобы она была явлена до конца и до глубины, т. е. не только как всеобщая смерть, от которой никто не может уклониться, но и как Христова смерть, для которой уже нет основания в Его человеческой свободе, как исполнение воли Отчей. И только эта свобода явилась обратным путем к осуществлению образа первого Адама: «да свой падший обновит образ истлевший страстьми». Об этом говорят златые уста в слове Воскресения: «никто же да не боится смерти, освободила бо нас Спасова смерть: угаси ю иже от нея держимый... Воскресе Христос, и жизнь жительствует»...
Но это открывает нам основную истину софиологии смерти. Она является вратами бессмертия. Смерть, именно смерть Христова, а с нею и в ней смерть всечеловеческая, раскрывается в этом свете как необходимое, а потому и благодатное и радостное событие в софиении мира: «Где твое, смерть, жало? Где твоя, аде, победа?» Зачем нужно было и почему можно было умирать Христу, и почему необходима смерть для всего человечества? Не является ли эта всеобщая смерть умалением софийности мира и как бы свидетельством о бессилии Бога создать совершенный, софийный, бессмертный мир, который был бы «добро зело»? Перед лицом смерти нельзя ли усумниться в софийносги мира и самой ее возможности?
30
В ответе на этот вопрос надо, конечно, различать оба аспекта софийности: божественное основание мира и его тварный лик. Первое же может быть умалено, ибо это есть самое Божество: Божественная сущность, природа, слава, — Божественная Премудрость, — оно и есть нерушимая и вечная основа всякого бытия тварного. Второй аспект — тварная или становящаяся София, — осуществляется во времени. Она, конечно, есть «добро зело», однако как еще совершающаяся, о которой еще может быть сказано: «будет Бог во всем». И это «да будет» грядущего обожения имеет быть богочеловечески совершено, с участием силы Божией, действующей в творении, в Софии тварной. И если Бог почтил творение свободой, допускающей и падение, первородный грех, и это состояние оказалось определяющим для бытия Софии тварной, то оно именно и было богочеловечески воспринято в Боговоплощении. И на этом богочеловеческом пути вольное приятие смерти, а не насильственное ее устранение божественным всемогуществом является подлинным, глубинным срастворением Божества с творением, софиением этого последнего. Если бы смерть не была воспринята, то не могло бы быть и воскресения, ибо лишь «смертью смерть поправ». И далее: для каждого из человеков не только неотвратимо, но и спасительно это вкушение смерти, ибо лишь только так может осуществиться приобщение к смерти Христовой, а стало быть и к Его воскресению. Зерно пшеничное не оживет, если не умрет. «Воскресивший Господа Иисуса воскресит через Иисуса и нас» (Кор. 4,10-12). «Наследники Божии, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться» (Р. 8,17). Победа над смертью может совершиться и внутренно уже совершилась силою Христова Воскресения, а не человеческого воскрешения механической регуляцией природы. В ней и через нее не может совершиться необходимый шаг к ософиению мира. Регуляция природы, как и все вообще развитие человеческой жизни, остается миру имманентной. Она раскрывает его возможности (что по-своему также необходимо для изживания мира на путях к его концу), но бессильна приблизить и осуществить его преображение, трансценсус к новому бытию, новому небу и новой земле, — се Аз творю все новое, и образ этого нового творения есть воскресение.
Конечно, нельзя сказать о смерти, что она софийна, — это было бы смешным и странным парадоксом, похожим на то, что софиен и первородный грех, поскольку и он включен в пути
31
тварного бытия. Однако можно и должно смерть включить — в падшем состоянии мира —· в необходимые пути жизни мира в его ософиении, к освобождению от рабства миру. Смерть дает свободу от тяготы мира, и без нее эта свобода недостижима и неосуществима. Смерть есть выход из падшего мира ради возвращения в мир обновленный. Смерть имеет два лика: один темный и страшный, обращенный к небытию, это есть умирание или собственно смерть. Ради жертвенного его принятия Христос пришел в мир. Другой ее лик — светлый, мирный и радостный, ведущий к свободе, к божественному откровению и грядущему воскресению. Разумеется, в этом переходе не может быть места автоматизму. В раскрытии своей свободы человек даже и в смерти обретает путь к свету лишь в той мере, в какой он сам осуществил своей жизнью такую возможность, и лишь в таком контексте раскрывается софийность смерти. Умирание есть единственный путь окончательного преодоления первородного греха и смерти. Она есть «последний враг» (1 Кор. 15,26). Однако она побеждена Христом. «Ибо как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых. Как во Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (12-2)... В умирании смерть становится для нас самой ужасающей действительностью, но за ее порогом она теряет свою силу. «Никто же да убоится смерти, свободи бо нас Спасова смерть: угаси ю иже от нее держимый» (св. Иоанн Златоуст, слово Пасхальное).
Однако, не следует ли отсюда, что смерть есть благо, которое можно предпочесть и самой жизни, а потому добровольное ее прекращение через самоубийство не есть ли единственный последовательный отсюда вывод? Но и не говоря уже о том, что в защиту жизни говорит ее могущественнейший инстинкт, самое главное — до смерти надо созреть, как к состоянию жизни, каковым она является, и попытка насильственно и своевольно, преждевременно прорваться к смерти, как нарушение органического строя жизни, несет в себе и свое внутренное осуждение и наказание (ибо жизнь дана нам Богом). Есть естественная норма жизни для разных людей, которая оправдывается различно в соответствии их возрастов и судеб. Здесь мы снова становимся перед тайной индивидуальности и личной судьбы. Ее мы можем уразуметь лишь по аналогии, на основании образа умирания, который посильно нам эту тайну открывает.
«Не бойся, Я — первый и последний, и живой, и был мертв, и се жив во веки веков. Аминь.» (Откр. 1,18),
32
О СВЯТЫХ МОЩАХ*. (ПО ПОВОДУ ИХ ПОРУГАНИЯ)
Поругание св. мощей, совершившееся в России, по своему цинизму богоборческому и кощунственному, не знает примеров в истории христианства. Ярость синагоги и дыхание антихристово дают себя чувствовать слишком явно в этом изуверстве. Однако надлежит сему быть и сердце верующего да не дрогнет пред лицем этой надвигающейся уже мерзости запустения на месте святе. До сих пор скорее можно дивиться вялости и сдержанности действий сатанинской синагоги в Кремле, пользующейся неограниченной властью и не стесняющейся никакими средствами, очевидно еще не пришло время проявить во всей силе ненависть к христианству, составляющую главный, можно сказать даже единственный религиозный двигатель всего движения, идущего под флагом демократии и социализма и наиболее решительное выражение получившего пока в русском большевизме. Но такое страшное потрясение, такой сатанинский удар по верующему сердцу, как исследование св. мощей, требует, конечно, должного внутреннего отпора. И для того, кто не сомневается, что Господь ведет и хранит Свою Церковь, ясно, что удары суть вместе с тем поучения, уроки и вопросы, требующие для себя ответа. Своим поруганием над св. мощами, вызвавшим несомненно смятение во многих сердцах, сатанинская синагога имела в виду разрушить веру в св. мощи, а так как в церковной жизни все связано и нельзя вынуть и отдельного камеш-
* Печатается впервые; до страницы 81 — по машинописи с правкой рукой С. Булгакова и с пометкой 26. VII. 1919 Олеиз (рукопись была нам передана Τ.Β. Ельчаниновой). Конец — по машинописи из архива С. Булгакова, находящегося в Сергиевском подворье, без следов авторской правки и с пометкой — Крым, 1918.
Статья написана в годы пребывания о. Сергия Булгакова в Крыму. Из нее в «Сергиевских Листках» (1932, № 6 (561, с. 10-13) было напечатано всего несколько страниц.
50
ка без того, чтобы не расшатывалось и все здание, то устремление ее идет и дальше — вообще против веры в церковь.
Туда, куда верующие в благочестивом смирении не дерзали поднять очи, где царил священный мрак, было нагло внесено электрическое освещение, и грязные лапы стали разбирать содержимое в св. раке. Уже само по себе это зрелище должно было потрясти и ужаснуть. При этом для многих, однако оказалась еще неожиданность и разочарование — там, где они предполагали нетленное тело, оказывались лишь части тела или даже кости с явными признаками разрушения от времени. При этом наивно-благочестивое обыкновение придавать св. останкам вид цельного тела, облачаемого и переоблачаемого, во многих поддерживало эту уверенность, и нелегко было узнать, что эта мнимая фигура человеческая наполнялась ватой, вообще была сделана человеческими руками. То, что, конечно, не было обманом, но лишь благочестивым обычаем, допустим, даже ошибочным, стало растолковываться как обман, стало предметом глумления, и безответно стояли люди веры, которые должны были выбирать между отрицанием факта (конечно, сыны лжи лгали здесь столько же, сколько лгут они всегда и всюду, но нельзя все считать ложью) или отрицанием св. мощей, чего и добивались слуги антихристовы. Они заранее создали атмосферу глумления и несвятия, ибо только в этом настроении и возможно предпринять такое исследование.
Может ли кто бы то ни было без содрогания подумать о том, чтобы разрыть могилу своего отца, матери, близких, нарушить могильный покой для того, чтобы расследовать содержимое. И разве могла даже остановиться на подобной мысли верующая душа относительно раки со св. мощами. Просто даже спрашивать себя об этом она не могла, а не только осуществлять подобное исследование. Потому св. мощи всегда оставались неприкосновенными; к ним только приближались в определенные сроки благоговейные священнослужители для облачения их или вообще для какого-нибудь действия. Но вот приблизился торжествующий хам и, став перед
51
ракой подбоченясь, в позе наглого вызова, все перевернул, перетряс и заявил, что там ничего нет, кроме пыли и костей. Мы не хотели смотреть и не смотрели, но теперь мы насильственно смотрим. Там, где окутывало священное неведение, теперь дневной свет воцаряется, и мы должны спрашивать себя и отвечать. Промыслителем попущено — в этом не можем мы сомневаться — это расследование. Здесь, как и в других вопросах, невозможно уже быть младенцами по уму, неизбежно ведение и понимание.
Поэтому, оставляя неверующим торжествовать свою мнимую победу наглости и злобы, мы, верующие, должны снова поставить перед собою вопрос: что же такое святые мощи и в чем содержание и смысл догмата о почитании св. мощей.
Следует отметить, что догмат этот не имеет для себя вероучительного определения на каком-либо из православных соборов, он не был предметом особого обсуждения, но принят был, как и многие важнейшие церковные догматы, чрез церковную практику. Просто почитание св. мощей стало всеобщим с самого начала существования церкви, настолько оно было естественно, отвечая непосредственному, сердечному чувству. И очень рано начинается борьба за сохранение св. мощей от поругания и уничтожения, потому что и тогда язычники и синагога стремились уничтожить св. мощи, а христиане их сохраняли и чтили. Правило, по которому литургия совершается на св. мощах, зашиваемых для этого в антиминсе, и св. престол также имеет в своем основании св. мощи, рано вошло в церковную практику и подтверждено было VII вселенским собором.
Тогда св. мощами почитались останки святых, прежде всего мучеников, и, разумеется, о нетленности их в смысле полной сохранности всего тела не было, да и не могло быть речи, потому что части этих останков приходилось спасать из огня, из воды, из амфитеатра. Кроме того, был обычай делить эти останки и делиться их частицами, причем частица, очевидно, рассматривалась как целые мощи, как представляющая все св. тело, подобно тому, как всякая частица Святых Даров заключает
52
в себе Тело и Кровь Христовы. Обычай этот, очевидно, не вытекает из представления о нетленности святых мощей в смысле их физической несокрушимости. Вообще признак нетленности, выдвинувшийся на первый план в новое время, тогда вообще не выдвигался, и самое большее можно было говорить лишь о нетленности некоторых мощей, ввиду того, что этот признак явным образом неприменим был к важнейшей и обширнейшей категории их, именно к святым мученикам. Святость, а не нетленность св. мощей была в центре их понимания.
Когда и как выдвинулся и занял такое, скажу, неподобающее место признак физического нетления, мы сказать сейчас затрудняемся. У нас это было соединенным результатом дурного, семинарского богословствования, официального лицемерия, намеренно затемнявшего действительное положение вещей и поддерживавшего легковерие, столько же легко переходящее в неверие. В народном воззрении все св. мощи почитались как нетленное тело, и может быть, идя навстречу этому почитанию, св. мощам преднамеренно придавался вид целого тела и там, где его на самом деле не было. Разумеется, были и есть такие случаи, когда св. мощи остаются нетленны по воле Божией. Однако если бы в физической нетленности было существо св. мощей, тогда пришлось бы признать мощами не только египетские мумии и тела, сохраняющиеся в земле вследствие особых почвенных условий (т.н. естественная мумификация), но и не признать мощами останки великих святых, которых единодушно чтит вся церковь. Такой соблазнительный случай имел у нас место при прославлении мощей преподобного Серафима, при котором сначала было умолчано о содержании его гробницы, а затем, когда враги церкви раздобыли сведения об этом и пустили их в оборот, разумеется, в своем освещении, церковная власть выступила с пояснением, где, ссылаясь на авторитет проф. Голубинского (вместо того, чтобы опираться на единственно здесь непререкаемый авторитет — церковное предание и церковное сознание), стала утверждать, что нетленность не составляет существенного признака св. мощей. Собственно говоря, вопрос, который повелительно
53
поставлен жизнью перед нами теперь, стал уже тогда, но тогда он сделался жертвой благочиния и цензурного благонравия, не на пользу, конечно, церкви, потому что сомнение, не осознанное и загнанное вовнутрь, продолжало творить свою разрушительную работу, которая теперь и проявилась. При открытии мощей святого Гермогена вопрос этот был также оставлен в тени.
Спора нет, что в широких кругах народных, как и среди врагов церкви, по крайней мере искренних и не лгущих, нет двух мнений о том, что св. мощи нетленны, и что нетленность, то есть сохранение всего тела от разложения, есть признак мощей. Между тем, выдержать этот признак в отношении ко всем мощам никогда не представлялось возможности, потому что всегда были святые, от которых мощей или вовсе не сохранилось, или же сохранились только частицы, иногда совершенно малые, и, однако это ничуть не умаляло их почитания. Далее, даже телеса святых, сохранившиеся нетленными, иногда имели частичные повреждения тлением, — а здесь, очевидно, количественное различие не имеет значения, достаточно тлению появиться в одном пальце, чтобы устранить признак нетленности. Наконец, в качестве святых мощей почитали и притом вновь открывались останки, о нетленности которых не могло быть и речи. Стало быть, «нетленность», понимаемая в смысле отсутствия явных признаков разложения, могла быть, могла и не быть. Допускаем, что она наиболее естественна, свойственна телам святых, так что обратный случай представляет аномалию, требующую особого объяснения, тем не менее, очевидно, существо св. мощей и заключается отнюдь не в нетленности их, которая составляет лишь производный признак.
Вообще надо устранить непререкаемые физические признаки св. мощей, потому что их нет. Обычно в акте прославления святых (канонизации) перечисляются основания прославления. В числе их на первом месте стоит нетление, далее — удостоверенные чудеса, — исцеления, медицински необъяснимые, и подобные чудеса физического порядка. Не говоря о том, что подобные физические чудеса не могут быть бесспорны и, кроме
54
того, всегда имеют для себя asylum ignorantiae, то есть объяснение из неведомых еще, но естественных законов, очевидно, что и чудеса, и нетленность суть только поводы прославления, а не причина его, которая всецело единственно заключается в святости и духоносности прославляемого святого. Когда я на соборе поставил вопрос одному из видных русских иерархов, участвовавшему в прославлении великого русского святого, есть ли какие-либо правила прославления святых в нашей церкви, соответствующие «процессу» в католичестве, он ответил, что ничего нет: Дух Святой руководит церковью в этих случаях. Этот ответ может казаться невразумительным, но он есть единственно возможный и разумный. По крайней мере, другого быть не может и быть не должно. Все «основания» суть только поводы для кристаллизации церковного сознания, которое в них, строго говоря, даже не нуждается, и нужно заранее отделить физические признаки мощей от их существа. Поэтому пред нами встает во всю ширь принципиальный вопрос о почитании св. мощей.
В чем смысл догмата о мощах и что такое св. мощи? Вероятно, в известной части нашего церковного общества (возможно, что даже и среди клириков) существует скептически-индифферентное отношение к этому вопросу: лучше бы поменьше этого да потише около этого вопроса, чтобы не было лишних скандалов, — почитание мощей ненужное суеверие, без которого можно, а в сущности и должно обойтись. Вся тяжесть исторических наветов против почитания св. мощей вместе с современным кощунством давит на слабое сознание и наклоняет его к широкому пути — разгрузки от лишних и ненужных учений и соответствующей им практики. Конечно, трудно предрешить, какой разгрузки вообще хотят, может быть, при этом готовы разгрузить церковь и от таинств и не оставить ничего, кроме протестантского служения слова. Но кто на самом деле не желает идти так далеко, а только готов расстаться с почитанием св. мощей, должен отдавать себе ясный отчет в том, что в церковном учении все связано органически, и нельзя ни отделить, ни удалить ни одной части. И, в частности, почитание св. мощей
55
самым теснейшим образом связано с основным догматом христианства — Боговоплощения ради спасения нашего. Обожение человека, христианское человекобожие, — если позволительно так выразиться, есть основа почитания святых, а также их телесных останков — св. мощей.
Бог стал человеком, дабы человек стал Богом, очеловечение Бога имеет прямым последствием обожение человека, дает для него онтологическую основу. Между небом и землею, между Богом и человеком водружена вечная лестница, установлена проходимость, после того, как Христос прошел в обоих направлениях со Своей плотью, а с Ним и Его Пречистая Матерь. Благодать непрестанно струится в мир после сошествия Св. Духа, и мир становится приемником божественных сил. Это излияние сил совершается чрез посредство священства, которое само есть порождение этого излияния, в богослужении, в таинствах, питает, греет и сохраняет мир и человека. Все таинства в собственном смысле, но также и все священнодействия, обычно не называемые таинствами, представляют собою непрестанное низведение этой силы в человека. Но ведь это — сила духовная, тотчас же говорят со всех сторон, и только о рождении в Духе, о служении в Духе может и должна идти речь. Этим словом и понятием духовного бесконечно злоупотребляли во все времена (быть может, всего охотнее те, кто не верит ни в какое духовное начало в человеке). И надо сказать просто, прямо и коротко: хотя в человеке живет вечный, бессмертный и божественный дух, но человек вовсе не есть духовное (то есть только духовное) существо, он имеет и тело, есть духовно-телесное существо. Человек есть не ангел, но человек, он есть космическое существо, космос, антропокосмос, и ничто космическое ему не чуждо и — надо подчеркнуть — не может быть отчуждено и не должно быть отчуждаемо.
Как нужно мыслить эту неразрывность духовного и космического, эту тайну творения человека, на это, может быть, и не найдется ответа: так есть. И человеческий дух не знает иной как человеческой, т.е. космической жизни. В человеке и через человека всегда и непрерывно струятся все силы мироздания, которого он является центром, в
56
нем, для него, чрез него создан мир, и все его действия суть не только духовные движения, но и космические действия. И человек не знает, да и не хочет знать — надо же говорить правду относительно этой пустоты мнимодуховной антикосмической жизни. Он способен от мира обращаться к Богу, но Бог, создавший его, не изъемлет его из мира, и лишь исполняет его своей силою. В этом онтологическом существе человека заключается основание, почему в богослужении, в таинственной стороне церкви проявляется то, что иные с порицанием, а другие с вызовом называют религиозным материализмом.
Церковная жизнь, которая сосредотачивается в тайнодействиях, хотя и имеет дело всегда с духовной жизнью, но никогда не обособляет в человеке духа от его человеческого существа, но имеет дело с человеком. Нет таинства духа, хотя и все таинства имеют духовную природу и совершаются в духе, и это по той простой причине, что человек — человек, а не дух. И прямее всего, очевиднее и существеннее это выражено в таинстве Святой Евхаристии, где Господь дает Себя в Теле и Крови Своей; хлеб духовный и пища небесная есть и хлеб и пища телесная, самое духовное таинство отнюдь не становится бестелесным, но есть в высшей степени телесное, телесное по преимуществу. Сколько было споров и кривотолков вызвано евхаристическими спорами, в которых не хотели до конца принять и осознать онтологическое существо человека, его — не духовность, но духовно-телесность, антропокосмичность, почему и все о человеке и прежде всего божественная пища ему, св. таинства, тоже должны иметь такую же природу, быть тео-антропокосмичным, ни в чем и никогда не разрывая той онтологической спайки, которою человек соединен с миром, ибо совершить это, ввести духовное, антикосмичное таинство — значило бы разрушить человека, а с ним и мир. Но, как говорит о Себе Господь, не разрушить и погубить, но спасти мир пришел Он. Поэтому в благодатной жизни церкви все духовное — телесно, все божественное имеет плоть, человечно, ибо человек есть человеко-бог, все духовное материально, облечено в тело. Поэтому мы совершаем все таинства, имея определенную материю
57
таинства, — хлеб и вино, елей, миро, воду, в крайнем случае, слово и прикосновение. Поэтому мы «освящаем» святую воду, освящаем иконы, храмы; поэтому у нас вообще есть святыни, святые места и предметы. И поэтому мы почитаем и св. мощи.
Заподозрить или отвергнуть почитание св. мощей по соображениям ложного спиритуализма, т.е. отделить мощи от их обладателя и носителя, значило бы отвергнуть и человечность как святых, так и свою собственную. Если святы святые, то святы и их останки, т.е. святые мощи, и они должны быть благоговейно сохраняемы и почитаемы, в них и через них обращаемся мы к прославленным святым; их лобызая, являем любовь свою к этим святым. Все человеческое неспиритуально в антикосмическом смысле, но космично, воплощенно, имеет плоть, но эта плоть не мертвая материя, ибо проникнута и освящена духом, а потому и все таинства, насколько они человечны, для человека имеют материю, тело, космичны, человечны. То, что не космично, отвлеченно или отрицательно спиритуально, пусто, — того нет. И справедливо и наоборот: что только материально, не одуховлено, безжизненно, того нет, то не человечно: в человеке все материальное живо, связано, объединено.
Таинство есть соединение человечески-космического —с божественным сверхмирным. Сила Божия нисходит в мир и преобразует его в определенных моментах и точках, наполняя его иною жизнью. Как может соединяться то, что тварно, космично, с тем, что самодовлеюще и сверхкосмично, понять человеку нельзя, но в этом сила таинства и тайна таинства. В конце концов все частные вопросы таинств сводятся к одному, всеобщему и основному — о Боговоплощении Христа Спасителя: как возможно это последнее? Ибо в Нем, в Человеке, воплотилась вся полнота Божества телесно. И таинства суть продолжающиеся и непрестанно совершающиеся Боговоплощения, обожение твари, которое раз во всеобщей форме совершилось при сошествии Св. Духа. Эта власть дана церкви Христом и поддерживается непрестанно через священство, низводящее божественную силу. Таинство пресуществляет космическое и делает его транс-
58
цендентным миру, себе самому, его природа становится воплощенной антиномией, потому что, с одной стороны, «материя» его непременно космична, принадлежит этому миру, иначе таинство и не совершилось бы, потому что оно должно иметь объект, совершается в мире и над миром; вместе же с тем, оно делает ее трансцендентной самой себе.
Речь идет вовсе не о каком-либо физическом, т.е. в пределах космоса и состояний материи, ее преобразовании, — всякое такое преобразование, как бы ни было оно грандиозно и разрушительно, было бы ничтожно по сравнению с той внутренней катастрофой бытия, которая происходит в таинстве, где космическое перестает быть самим собой, становясь сверхкосмичным, божественным. Поэтому и оккультные или даже физические свойства, принимаемые — или же не принимаемые — материей таинства, — являются одним из производных последствий совершившегося, причем они могут быть или не быть и отнюдь не соизмеримы с происшедшим изменением самого существа. Согласно указаниям в богослужебных книгах и многочисленным свидетельствам опыта, святая вода не портится; это факт, однако она может и испортиться и тем не менее не перестает быть сама собой, как может испортиться и заплесневеть просфора и как может быть это же самое — и бывает — даже с плохо просушенными запасными Святыми Дарами, Телом и Кровью Христовой. Материя космическая сохраняет внешне — но только внешне — свою природу и силу, когда в ней вложена уже другая сила и другое существо. Она пронизывается, просвечивается насквозь во всей глубине своего существа, становится иноприродной себе, и все-таки ее космическая природа, пока еще стоит мир, остается не затронута: материя настолько прозрачна и проницаема для божественной силы, что она как бы ее не замечает, так что в одном пространстве бытия вмещается иное, совершенно несовместимое бытие, причем первое не ощущает, не замечает другого, и для неверия есть полная возможность отрицать все, ибо совершающееся видимо лишь очами веры. В Учительн. Известии есть указание, что если Ср. Дары принимают видимый образ
59
Тела и Крови, тогда следует отложить это и причащать верующих лишь под видом хлеба и вина скрывающимися Святыми Тайнами.
Чудо таинства отнюдь не в преобразовании материи, но в ее полном упразднении, одновременно при сохранении ее природных свойств. Сила таинства в материи неопределима никаким, даже самым тончайшим из мыслимых определений, материя таинства для очей науки и вообще этого мира есть мировая материя, по всем своим свойствам принципиально не отличающаяся от другой, и в этой недоступности таинства измерению— его свойство и его торжество. Правда, предметы таинства могут оказывать ощутимое действие в мире, они могут иметь свойства, воспринимаемые сензитивными натурами, но это все-таки относится к периферии: каково бы ни было преобразование «Тела» данного тела, все-таки внутренне принципиальное преобразование остается за пределами исследования.
В таинстве трансцендентное входит в имманентное, небо и земля соединяются так, что перестают существовать в своей раздельности и противоположности. Это совершается всецело и единственно силою Божественной, благодатью Божией. И совершается через таинство Имени Божия: призывание и освящение Именем Божиим низводит Силу Божию, происходит пресуществление. Все тайнодействие, все богослужение церковное есть лишь таинство Имени, здесь действует сила не физическая, т.е. космическая, какого бы то ни было порядка, но сила сверхкосмическая, божественная, которая действует в космосе, но поверх космоса, его пресуществляет, но оставляет нерушимыми его силы. В теле физическом вмещается сила и энергия духовная.
Эту мысль в терминах Канта, можно выразить еще иначе: в феномен космический вселяется ноумен сверхкосмический, феномен в таинстве перестает соответствовать ноумену, и наоборот. Действие таинства исключительно духовное — и лишь через посредство духа космическое, и напротив — сохраняет свою силу в феноменальном бытии сила космоса, «законов природы». «Законы природы» не отменяются, когда отменяется сама
60
природа, — вот что происходит в таинстве. И в то же время, — и здесь другая сторона антиномии таинства, — божественная сила, отменяющая природу, неразрывно связана не только с природой вообще, но с ее определенной точкой — материей этого таинства. Главный грех всей философии Канта, с наибольшей силой сказывающийся в религиозной его философии и делающий ее бесплодною смоковницей, состоит в этом противопоставлении, т.е. в сущности разделении. То, что ноуменально, говорит Кант, а за ним и все кантианцы без различия оттенков, то не может быть феноменально, противоположно ему, и самые сильные возражения против конкретности религии он находит в этом противопоставлении.
Между тем из его же собственного учения следовало бы обратное, положительное учение о феноменальности, как таинстве ноуменального, в котором есть глубина, много глубин, и чрез феноменальное просвечивают глубины трансцендентного. Антиномию феноменального и ноуменального, их сопряженность, он превратил в противоположность и разрыв, и тем самым мир превратил в призрак и личину, а ноуменальное во вне-космическую, антикосмическую силу. В Канте проявилась духовная болезнь ложного спиритуализма, который так легко превращается в свой двойник — материализм, вернее, его предполагает, потому что в нем совершается противоестественный разрыв между материей и духом, утверждается их непроницаемость, отчужденность, полярность; почему и естественным и неизбежным является материализм. Напротив, христианское — да и не христианское только, а вообще религиозное, практическое осуществление, находящее в культе понимание, утверждает неразрывность связи духовного и материального или эмпирического и ноуменального, чем и обосновывается объективно существование святыни, священных мест, предметов, таинств, что все сводится к признанию духовной плоти — святой и прославленной, согласно учению апостола Павла о том, что есть тело душевное и тело духовное. И освящение плоти почерпается именно в этой неразрывности. Как можно философски развить этот
61
основной и первичный факт религиозного сознания, об этом можно спорить, но нельзя на основании предрассудков плохого философствования расторгать — во славу бессмысленного материализма — плоть и дух и провозглашать мир мертвой машиной. К слову сказать, и для самого крайнего материализма, как для столь же крайнего спиритуализма и идеализма, остается в силе проблема о том, каким образом возможно сознание в человеке, духовно-материальном существе, и под проблемой сознательности и сознания одинаково изнемогают и материалисты, и идеалисты. Если же откинуть предрассудок кантианства и материализма и видеть в мировой материи живое тело, плоть — потенциальную и актуализирующуюся, тогда понятной, естественной, логичной и сама собою разумеющейся окажется идея освящения вещества в таинстве и в обряде и его значение как связующего оба мира — трансцендентное и имманентное. Духовные акты и состояния связаны и закреплены в вещах и преподаются вещами и чрез вещи — вот что говорит нам практика христианского культа, имеющая основным и объединяющим началом идею святой плоти, духовного тела, единства и нераздельности плоти и духа, откуда естественным, сам собою разумеющимся является религиозный материализм, в котором обычно принято упрекать церковную практику со времен протестантизма: язычество, мистагогия, магия, колдовство, фетишизм...
Фетишизм! Это — ultima ratio, во имя которого в наши дни считают окончательно ниспровергнутой идею религиозного культа. Пред лицом такого глубокого заблуждения как материализм под предлогом спиритуализма, или наоборот, приходится, не убоявшись века сего, выступить даже в защиту фетишизма, ибо он все-таки содержит в себе большую истину, чем отвлеченный, т.е. материалистический спиритуализм. Точнее, надо просто сказать, что фетишизм есть истина, только взятая в одном из производных, диалектических моментов, вне общей принципиальной связи, и нужно показать ее для того, чтобы снять с фетишизма присущий ему одиум и выявить содержащуюся в нем очень важную истину,
62
которая и присуща была естественному, неомраченному сознанию дикаря.
Фетишизм ложен, может быть, не потому, что он есть почитание священных предметов — фетишей, но лишь потому, что религиозная идея этого почитания скудна, ложна, неточна, затемнена. Когда дикарь почитает какой-нибудь камень, связывая с ним присутствие какого-нибудь низшего или злого духа, и камень становится фетишем, то ложность этого почитания состоит не в поклонении камню, но самому этому духу, отнюдь не заслуживающему поклонения, почему здесь может быть вместо доброго и — sit venia verbo — благодатного фетишизма прямая бесовщина или же черная магия. Напротив, когда Иаков, после известного сна в пустыне, выливает свой елей на жертвенник и нарекает его Вефиль (Бет-Эль, дом Божий), он совершает акт правого, благочестивого фетишизма. Там явился ему Бог, и он узнал, что это место свято, полно присутствия Божия. Но ведь Бог не связан с местом. Однако это хорошо сознавали и те, кто связывал Его пребывание с определенным местом, так Соломон при освящении храма совершенно четко говорил, что Всевышний не в храме рукотворном живет, и однако — в Храме особое присутствие Его. В этом сила и тайна конкретности, связи феноменального с ноуменальным. Ибо вездесущие Божие, точнее Его внеместность, внепространственность, свобода от всяких ограничений места и времени, выражает существо Божие внемирное и сверхэмпиричное, но это совсем не обозначает общедоступности или повсеместности присутствия Божества, его пространственного безразличия. Насколько Абсолютное есть Бог для мира и человека, оно приемлет на себя кенозис эмпирического феноменального бытия, Бог осуществляет, но не уничтожает Им самим вызванные к бытию основы тварности, пространственность и временность, а потому Он добровольным актом любви и снисхождения, чтобы приблизиться к человеку, связал Себя и пространственностью и временностью: и для Бога существуют пространство и время. Это не значит, чтобы они полагали границу Его всемогуществу, т.е. Его свободе, чтобы они входили в абсолютное Существо Божие, но это значит,
63
что, насколько Бог в мире и в человеке (точнее, просто в человеке, ибо мир есть Человек, антропокосмос), Он живет в пространстве и времени; и в этом Бытии Божием не безразличны места и времена. Другими словами, не всюду присутствует Бог — не всемогуществом Своим, но благодатной силой, и есть места святые, богоизбранные, и есть богооставленные. Господь Иисус Христос силою своего божества мог пребывать одновременно во всех сферах («во гробе плотски» и т.д.), но как Богочеловек Он жил во Святой земле и освятил Своим присутствием лишь определенные места (все сказанное здесь о месте относится и к священным временам и срокам, но не будем отклоняться в сторону, чтобы не утерять нить рассуждения).
Поэтому-то принципиально прав и обоснован и фетишизм, т.е. религиозное почитание определенных мест и предметов, т.е. религиозная конкретность. В этой конкретности вообще и лежит общая основа культа, т.е. практического богопочитания и богослужения. Вне пространства и времени, т.е. священных мест, действий и предметов культ не существует, а вне культа не существует и религия (а может быть лишь религиозная философия). В христианстве же, как религии Боговоплощения, этот «фетишизм» может быть особенно оправдан. Если в язычестве его основой было неистребимо живущее в человеке, хотя и не проясненное еще, сознание о том, что мир есть престол Божий, вмещает в себе Божество, то здесь это сознание омрачалось недостаточной раздельностью в различении мира от Божества, обожествлением мира, которое противоположно идее обожения его чрез Боговоплощение. Однако при всей затемненности своей эта идея и в фетишизме языческом сохраняет свою долю истины, она получает лишь свое прояснение и подтверждение в христианстве, но вовсе не устранение. Да и что же иное представляет собою ветхозаветный культ, как не гигантски разросшийся фетишизм, каковым и именуют его враги религии, в увлечении своим спиритуалистическим материализмом? И этот же самый, но уже окончательно очищенный, оправданный, просветленный «фетишизм» мы имеем в христианском культе, а в частности в почитании святых мест и святых мощей.
64
Все соображения от спиритуализма и материализма должны быть заранее отвергнуты, а обвинения в фетишизме мы принимаем с готовностью, но не как обвинения, а как констатирование некоего основного религиозного факта. Для того, кто во всякой конкретности Богопочитания, характеризующей собою вообще культ, видит фетишизм, надо прямо сказать, что фетишизм этот есть неустранимая черта религиозной феноменологии, без которой нет религии, и следует не обинуясь говорить о священных местах, предметах, священнодействиях и тайнодействиях, хотя бы рационализм и клеймил все это именем фетишизма.
Разумеется, в церкви живет Дух Божий, и все освящается в ней Его силою и присутствием, все святое (а в церкви все свято) есть Его действие. Однако, в этом освящении мы различаем разные модусы, и в частности для интересующего нас здесь вопроса о святых мощах следует различить два основных образа святости, —в порядке нисхождения или восхождения.
Церкви дана сила святости и освящения, и она эту силу свою применяет и осуществляет во всех своих священно- и тайнодействиях. Образом этого осуществления является призывание Св. Духа — при освящении Св. Даров, при освящении воды, при всяком освящении. Церкви в священстве дана эта таинственная власть пресуществления силою Святого Духа, что и есть собственно посвящение. Много было споров о словах и самой идее пресуществления по поводу Евхаристии, но вопрос этот имеет общее значение для всякого освящения, которое и есть пресуществление. Та физическая оболочка, которая сохраняется и остается со всеми своими свойствами, уже не отвечает тому, что есть здесь на самом деле, ибо здесь предмет иного мира, будущего века, преображенной земли; реальность есть только видимость, непрозрачный флер, за которым находится нетленная святая плоть. Это освящение, а вместе с тем и пресуществление, — есть онтологическая катастрофа, полная прерывность и незакономерность, которые поэтому и не вмещаются в кантовские схемы и отвергаются ими. Освящения нельзя понять из природы твари и частности
65
данного предмета, в них не имеется никаких собственных данных или оснований для него, хотя и есть таинственное соответствие, предназначенность для этой именно цели (так, только хлеб и вино, хотя сами в себе, конечно, и не имеют никакого основания для пресуществления в Тело и Кровь, все же именно они предназначены для этой цели, как и вода для освящения и т.д.). Освящение совершается не силами мира, но сверхфизическими: это сила низвергающаяся, нисходящая в мир из внемирной, сверхмирной, божественной сферы.
Тайной освящения, а вместе и антиномией его, в которую неизбежно упирается всякий гнозис, как бы далеко ни шел он в раскрытии покровов и оболочек мирового бытия, есть это соединение или пресуществление физического и сверхфизического, да и нет, мира и немира, Бога и не-Бога. Но это есть вместе с тем и тайна творения мира Богом, которая лежит за пределами тварного сознания и выводит в сверхтварное (поэтому она, безнадежно и навсегда выходя за пределы кантовского разума, может благодатно вмещаться в сознание того, кто, развив этот разум с его схемами, входит в благодатное, сверхтварное состояние, ибо и здесь применимы слова Христовы: человекам невозможно, но Богу возможно). Пребывание мира в его собственной внебожественности и обожение его схождением Бога в мир суть две стороны одного и того же антиномического акта миротворения, — мир создан на антиномии. Церкви дана сила освящения, это есть сила божественная, сила Имени Божия. Все богослужение, как и тайнодействие, есть сила Имени Божия, врученная священнослужителям. Имя есть лествица между землею и небом, Им совершается освящение и тайнодействие, и все оно есть лишь распространенный образ призывания Имени. Здесь мы не предполагаем останавливаться на этом вопросе, ограничившись указанием, что все освящения суть таинственные действия Имени, начертания священной Тетраграммы. Но и действия этой силы многообразны и конкретны, а потому различны и священные предметы. В частности все культовые святыни, храм, иконы — все это суть начертания Имени. Для святости иконы имеет
66
значение не само иконное изображение, — ибо это была бы лишь картина или схема, — но освящение Именем, и самое-то изображение есть лишь иероглиф Имени. Икона есть таинство Имени, и это ее свойство осталось не выявлено и не раскрыто на VII вселенском соборе, где установлено иконопочитание.
Иного рода святость в порядке восхождения, куда относится человеческая святость, а потому и святые мощи. Разумеется, и человеческая святость возможна лишь на благодатном пути, без благодати человеческие силы не способны были бы становиться иными самих себя, пресуществляться. Самая высшая человеческая добродетель или достоинство, которые постоянно смешиваются со святостью, не суть святость, ей иноприродны. Святость человека того же порядка, что и вообще святость, она сверхмирна и постольку сверхчеловечна в онтогенезисе своем, однако она человечна в осуществлении. Есть два разных полюса человекобожия: человеческое самообожение, относительно которого применимы слова блаж. Августина, что человек без Бога есть диаволическое существо, и обожение человека благодатное, помогающее ему стать святым. Святость есть человекобожие, актуализированное подвигом на основе благодати Божией. Вне Боговоплощения и действия благодати Божией невозможна святость in actu, она остается задачей недостижимой; напротив, для всех христиан существует призвание к святости и воля к святости. И в святых эта воля достигает актуализации, т.е. энергии божественные настолько перевешивают энергии низшие, человеческие, греховные, что в самом существе человека происходит некое пресуществление: он становится иноприродным самого себя действительным сверхчеловеком, и именно потому и истинным человеком.
Святой есть тот, в ком уже совершилось начало человеческого пресуществления, т.е. воскресения, ранее общего воскресения, когда оно будет волею Божией произведено для всех, — для одних в воскрешение живота, для других в воскрешение суда. Здесь же это есть воскрешение первое.
67
В святости человек перестает быть человеком, давая в себе место Богу, но тем самым оказывается и воистину человеком. Путь святости есть распинание естественного человека, совлечение его с себя, себяотвержение, и в то же время спасение, восстановление, сохранение индивидуальности. Истинную индивидуальность, собранную целомудрием, имеет лишь святой, и потому он есть фокус, чрез который струятся лучи благодати. Святость есть непостижимая для ума тайна единения Божеского и человеческого, которая единожды и навсегда в абсолютной форме совершилась в Богочеловеке, но потому может совершаться и в человеко-Боге освящающей силой благодати, человекообожением. Всякое таинство — особенно же наглядно святое причащение — дает это человекообожение, в святости же это единение Божеского и человеческого принимает устойчивый и длительный характер, так что уже изменяется естество человека: «кто во Христе, новая тварь».
Следует отличать святость, как богочеловеческое состояние или человекообожение. от человеческого усилия, энергии, успеха: человеческое может стать престолом для божественной силы, — и тогда оно есть человеческая сторона святости, — но может оказаться престолом и для человеческого я, а затем и для люциферического надмения. Поэтому святость существует только в церкви и есть в сущности актуальное воцерковление, ибо свята церковь (мы не берем здесь на себя проводить грани церкви извне и изнутри, потому что внешние границы могут и не совпадать с внутренними, и окажется та несоразмерность, о которой так настойчиво говорит Евангелие, что первые будут последними, и последние первыми, и многие пророчествовавшие и чудеса творившие Именем Христовым будут отвергнуты Им, как неизвестные Ему). Святой являет собою акт богочеловечества, совершившуюся победу обожения твари. Поэтому самое состояние святости, т.е. Богоносности, Духоносности, остается неведомым нам грешным, мы можем только ловить отдельные ее лучи, подмечать проявления.
Важно иметь в виду, что святость есть не только безгрешность, но имеет положительное значение: есть
68
коренная разница между младенцем, безгрешность которого в церковном самосознании наиболее проступает в чине младенческого погребения, и святостью как достижением зрелости, победою. Младенец именуется «блаженным», но не святым, его состояние в отношении святости пассивно, оно характеризуется лишь отсутствием противоположного, но не присутствием положительного. Это — греховная человеческая природа, не побежденная, но только не развернувшаяся вследствие перерыва жизни, который, конечно, составляет промыслительную тайну. «Новая тварь» имеет и новую природу: особую физику, физиологию, психологию, которую однако видит и понимает только духовный человек. Святость при этом, как и все в религии, абсолютно конкретна и индивидуальна, она и есть осуществление индивидуальности, обретение своего лица. Святой есть пребывающая точка в мире, которой не коснется мировое пресуществление, ибо она уже пресуществлена, хотя еще не настало время преображения, т.е. явления во славе: слава еще закрыта плотью, как закрыта она была вне преображения во дни земной жизни Спасителя, хотя от этого она не переставала пребывать.
Эта конкретность и индивидуальность, как выше указано, необходимо распространяется и на тело, точнее на всю человеческую духовно-телесную природу (ибо тело, как человек, отдельно от духа просто не существует,также как не существует бесплотного человеческого духа). Святые святы телом и душою, в них свято их тело, которое в этом смысле при жизни их, как и после смерти, в этом отношении ничего не изменяющей, является мощами, т.е. местом святого тепа. В требнике (в чине погребения) тело вообще называется мощами, — б. м., в указание того, что оно может оказаться вместилищем для святых мощей. Смерть не имеет силы над святыней в том смысле, что того разрыва, который она вносит между телом и душою, здесь не происходит. Святой сохраняет власть и связь со своим телом, которое, как духоносное, становится настолько одуховленным, чтобы не подчиняться смерти. «Почивание в мощах» означает сохранение связи с телом и — постольку — преодоление смерти, вступление в
69
будущий век (Ио. 6, 24): «Имеет жизнь вечную и на суд не приходит, но прейдет от смерти в живот». Здесь-το и возникает целый ряд недоуменных вопросов относительно природы св. мощей, ныне обострившихся вследствие их поругания, и прежде всего: если святые являют собою преодоление смерти, как разрыва души и тела, то что же в таком случае есть их смерть? Обморок? Нет, это есть смерть, физически во всем — или почти во всем — подобная общей смерти, и тление св. мощей лучшее тому доказательство.
Постигнуть опытно или понять разумом тайну смерти, то, что происходит при таинственном расторжении нерасторжимого, несмотря не теософские путеводители в загробном мире, мы все-таки не можем, но что при этом насильственном развоплощении происходит мучительнейший разрыв, ибо смерть онтологически противоестественна, — в этом не оставляет сомнения вся христианская антропология. И однако в этом разрыве, при этом проходе через врата смерти, миновании «стража порога», могут быть существенные различия. Смерть вошла через грех и побеждается совершенной безгрешностью. Господь вкусил смерть, пребыв во гробе тридневен. Предалось ли тлению Пречистое Тело Его. На этот жуткий и даже страшный вопрос дает нам ответ учение церкви. Правда, Господь во всем и до конца воспринял человеческую плоть. Он был биен, раним, испытывал боль и муку, ранее испытал голод, усталость, сон, наконец, Он вкусил смерть по закону человеческого естества. И почему же надо думать, что только на эту одну единственную сторону естества было дано исключение? И разве наоборот, в уничижение Господне, в Его искупительный подвиг не входило принятие всего, всего человеческого для внутренней над нею победы, в естестве, а не в симптоматике? Иначе говоря, полный путь крестный и смертный до конца, до смерти и тления должен быть пройден Тем, Кто вопиял на кресте неложно: Или! Или! лама савахфани (кажется, именно эта мысль волновала больное воображение Достоевского, когда он в «Идиоте» писал о картине Гольбейна «Снятие со Креста»).
70
И тем не менее смертию Спасителя была побеждена смерть, несмотря на все торжество симптоматики, ибо развоплощения, разрыва Духа и Тела не произошло и никак не могло произойти, и тления не было и не могло быть, ибо Тело, схваченное Божественным Духом, ставшее энтелехийной монадой Божества и центром всего тварного мира, не могло уже освободиться, разлучиться с ним. Смерть эта была лишь симптомом, состоянием жизни, принятыми ради преодоления, как и «тело греха» было принято не с грехом или ради греха, но для преодоления греха: «во гробе плотски, во аде же с душою яко Бог, в рай же с разбойником, и на Престоле был еси со Отцем и Духом, вся исполняя неописанный». В этом смысле Пречистое Тело Спасителя можно рассматривать как абсолютные Мощи, как Мощи мощей. И однако Тело Господне не суть мощи, ибо Оно воскресло и вознесено от земли вознесшимся Господом. Оно стало трансцендентно нашему миру, становясь ему имманентным однако в таинстве Тела и Крови. Но можно ли, правильно ли называть св. Евхаристию Мощами Спасителя. Нет, потому что мощи даже святых находятся все-таки в состоянии разлученности, смерти, между тем как в Теле и Крови Христовой присутствует сам Господь.
Освящая собой все, Господь освятил и состояние св. мощей тем, что пребыло Его Пречистое Тело во гробе три дня и три ночи в состоянии святых мощей, однако перейдя из этого состояния в состояние полного воскресения и просветления. Итак, если искать для почитания св. мощей точки опоры в жизни Спасителя, оно соответствует пребыванию Господа во гробе; а то, что соответствует воскресению и окончательному прославлению Тела Христова, для мира еще не наступило.
Совершенную параллель мы имеем в Успении Пресв. Богородицы. В Богоматери дивно воплощена вся святая сущность нашего мира, коего Она есть средоточие. И когда тело Богоматери, по Успении Ее, пребывало во гробе, оно было Святейшими Мощами Пречистой, над которой смерть не имела власти как над «в молитвах не усыпающей и во Успении мира не оставляющей». Но и Тело Богоматери, подобно Телу Господа, вознесено было на
71
небо, воскресло и прославлено, посему и нельзя говорить о мощах в применении к Св. Телу Богоматери, хотя и оно прошло чрез состояние св. мощей в три дня пребывания во гробе. Итак, это различение дает уже нам точку опоры того, чему же именно соответствует природа св. мощей в обожении мира. Это — состояние смерти, при котором однако смерть не властна: бессильная в существе, она торжествует также на поверхности явлений, это бессилие смерти или жизнь мертвеца и есть состояние св. мощей.
Это определение нуждается в дальнейшем раскрытии. Что такое тело с занимающей нас точки зрения. Мировая материя, организованная силами человеческой души, которые вложены в нее творческим актом, первозданным «да будет». Эта организация предполагает овладение ею, одуховление, при котором материя преобразуется в состояние тела, живой духовно сущности. Что это так, всего яснее становится при смерти, вследствие которой разрывается эта связь, и тотчас же вступают в силу законы химии — тело разлагается. Однако это овладение или проникновение отнюдь неполное и недостаточное. Между материей и телом и соответственно тому между телом и душою существует не только неразрывная связь, но и глубокая дисгармония, даже антагонизм; плоть похотствует на дух, и дух пленяется плотью. Плоть, как мировая материя, есть дезинтеграция, хаос, распыление, сила центробежная. Между плотью и духом сначала было установлено предварительное и неустойчивое равновесие, которое должно было закрепиться человеческим подвигом, человеческим действием. Но вместо этого произошло грехопадение, которое потрясло и нарушило равновесие между телом и духом, надломив самую скрепу человеческой организации. Грехом вошла смерть, т.е. болезненный, противоестественный разрыв этой скрепы, вследствие чего дух оказывается после смерти в противоестественном состоянии развоплощения, а тело вновь становится материей, теряя печать индивидуальности, духовности, организованности. Что же? Или дело создания человека, духовно-телесного существа, тем самым потерпело и полную неудачу? Человек не выдержал своей онтологической сложности, и
72
трещина, прошедшая в его существе, расколола его и упразднила? Однако так не может быть в делах Божиих, относительно венца творения, который и создан был микрокосмом. То, что произошло в человеке и с человеком, произошло и со всем миром. Смерть, т.е. недостаточная сила жизни, пронизала собою весь мир, а человек, вместо того, чтобы быть носителем жизни, стал носителем смерти. И надлежало спасти мир и человека от смерти. Но это возможно было лишь влив в человека отсутствующую в нем силу — создать духовное тело и победить смерть. И это было уже недоступно и невозможно человеку в состоянии греховности, для этого нужно было новое творение человека, при условии однако сохранения старого. Но это и совершено было Боговоплощением Христа Спасителя, Спасителя от греха и от смерти, и посему, Спасителя Тела.
Как истинный человек, Он разделил судьбы человека до конца, т.е. он не воспрепятствовал божественной силою своей разрыву души и тела, отдав дань состоянию человека до конца. Но уже для человека эта феноменология смерти не соответствовала онтологии его, ибо человек был создан для бессмертной жизни, с ее заданиями, и только не имел силы их осуществить. Здесь же, в Новом Человеке, а вместе и Истинном Человеке, появилась эта сила, и притом не в зачаточном состоянии голой потенции, как у Адама, но — совершенного и абсолютного динамизма. В смерти Спасителя произошло полное противоречие между сущностью и явлением: Человек этот не мог уже умереть по своей природе, умер же Он лишь по закону греховного человека, Ему несвойственному, но Им на Себя принятому, чтобы Собою его упразднить. Смерть явилась лишь ложной, ибо уже преодоленной, устарелой симптоматикой, не смертью в тесном смысле, какой она являлась в греховном человеке со всей ее силою, но лишь концом, эпизодом земной, человеческой смертной жизни, в которой, над которой и после которой началась уже иная, бессмертная жизнь-Воскресение. И это Воскресение имеет не индивидуально-эпизодическую природу, но общечеловеческую онтологичную.
73
Христос воскрес в человечестве и с человечеством, все люди без всякого изъятия, лишь в силу того, что они люди, одно с Ним, одноприродны, воскресли с Ним, и смерть для них уже не имеет силы, она является лишь исполнением старого, обветшавшего закона, концом земной биографии, которая вся в совокупности есть лишь рождение этой новой бессмертной жизни. Эту силу воскресения и несет с собою человек силою Христова воскресения. Это означает, другими словами, что смерть вовсе не есть действительная, полная смерть, т.е. окончательное разрушение души и тела, разрушение онтологической основы человека или развоплощение, она есть лишь обморок жизни для тела и, соответственно тому, неполное, ущербленное, потенциальное лишь состояние для души. Но победа над смертью, ставшая уже невозможной ослабленными человеческими силами и требовавшая рождения Нового Человека, а вместе и того же самого, т.е. Боговоплощения, с человеческой стороны предполагала, что смерть и вообще не имела и не могла иметь онтологического значения и совершенно разрушить связь тела и души, дезинтегрировать материю и отдать ей без остатка человеческое тело в разложение. Этого не было и не могло быть, потому что грехом человеку, как и всей твари, дано только исказить, испортить, но не разрушить человеческое естество. Сила жизни, организующая материю в тело и вложенная Творцом, была парализована, но не искореняема смертью. И после смерти и в смерти сохранялась основа телесности, потенция тела, которая способна актуализироваться при влитии в нее силы.
Тело должно рассматриваться динамически, как некоторый динамический центр, точка приложения организующих сил. Можно различно мыслить и оккультно или физически даже понимать этот динамический центр индивидуального тела, но он сохраняется неистребим, остается в сокровищнице живых сил природы, как бесчисленные семена жизни, в ней таящиеся. Здесь пора уже вспомнить решающий для данного вопроса текст ап. Павла: I Кор. 15, 37-8. Речь идет именно об этом самом вопросе: если надлежит быть воскресению мертвых,
74
откуда же возьмутся эти тела, давно уже вошедшие в общий инвентарь и круговращение природы. Очевидно, здесь идет речь не о теле, а о материале или материи тела, которая и временна, и постоянно, непрерывно меняется, так что в сущности можно, а вернее и должно прямо сказать, что весь космос есть материя для тел или общее тело человечества. Эта общность тела нисколько однако не мешает множественности динамических центров обладания ею и организации, как ничто не мешает тому, чтобы два человека любовались одним и тем же пейзажем или слушали одни и те же звуки и под.
Очевидно, при воскресении из мертвых, т.е. при создании себе нового тела, отелеснении или воплощении, речь может идти не о материи тела и ее частицах, вечно текущих в океане космоса, но о динамических центрах, монадах тела, сверхфизического, сверхматериального, хотя в то же время и космического порядка. Об этом именно и говорит ап. Павел: «35. Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые и в каком теле придут. 36. Безрассудный, то, что ты сеешь, то есть не тело будущего, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое, но Бог дает ему тело как хочет и каждому семени свое тело. 39. Не всякая плоть такая же плоть; но иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц. 40. Есть тела небесные и тела земные: но иная слава небесных, иная земных; 41. иная слава солнцу, иная слава луне, иная звезде; и звезда от звезды разнствует во славе. Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении, 43. сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное». (I Кор. 15).
В боговдохновенных словах этих дан новый полный и ослепительно ясный ответ на возникающие здесь вопросы. Тело смертное есть семя тела будущего. Но что такое семя, или вернее, что делает семя семенем. Не материальный его состав, который должен, напротив, распасться и истлеть, но таинственная сила роста, жизни, индивидуализации, энтелехия тела (говоря по Аристотелю), в него вложенная как энергия. Эта энергия,
75
не существующая вне данного сгустка материи, должна его тем не менее разрушить, чтобы явить свою силу. Тело есть семя, вернее, в теле есть семя будущего тела, и это семя и есть динамический центр. Господь же Воскресением Своим дает силу произрастания семени, которая и явлена будет во всеобщем воскресении, когда будет столько же тел, сколько людей или сколько семян, но и в то же время, весь мир будет одним общим просветленным телом воскресшего человека. Впрочем, эта сторона дела, важная для других вопросов, связанных с космизмом нашего существования, не имеет значения здесь, где наше внимание привлекает индивидуальность тела, та связь, которая есть между человеком и его телом.
Эта связь неразрывная и индивидуальная, а потому, как настойчиво подчеркивает ап. Павел, «не всякая плоть такая же плоть», тела имеют разную славу. Но, может быть, эта разность славы имеет некоторую опору и в разности смерти, в различии самого умирания. Здесь мы уже вплотную подошли к проблеме мощей. В известном смысле можно сказать, что вся земная жизнь есть рождение, или, точнее, засеменение себя для вечности, и притом одинаково как души, так и тела, в силу общей принципиальной неразрывности их. То семя воскресения, о котором говорит ап. Павел, есть не только создание Божие, силою всемогущества Божия, но и создание человека участием его свободы. Человек создает себя, а в частности и свое тело, запечатлевая его печатью своего духа. И эта печать (σραγίς св. Григория Нисского) есть индивидуальное начало, притом с различной интенсивностью. Иногда оно запечатлено сильнее, иногда слабее. Дух овладевает материей своего тела с разной силой, в зависимости от его собственной силы. Но соответственно этому — приходится заключить — различна и сила смерти. Смерть, в отношении к телу, имеет разную силу. Она, расторгая союз души и тела, обезличивает тело и развоплощает дух, однако для этого разрушительного дела есть объективные границы. Полного и окончательного разрыва нигде и никогда не происходит, по крайней мере, после Христова Воскресения, потому что все люди воскреснут в своих
76
собственных телах, и душа при воскресении узнает печать свою на теле, которое воскреснет из своего собственного зерна: не новое тело, но то же самое, только преображенное. Стало быть, индивидуальность тела вообще неизгладима. Тело как динамический центр, как некоторая телесная энтелехия, сохраняется у всякого человека, и при полном разложении данного ему состава. Здесь нет никакого затруднения — мыслить это динамическое тело как потенцию вне материального осуществления.
Но чем больше духовная энергия, тем эта запечатленность тела будет отчетливее, или тем сильнее связь динамического тела с душою. И в телах святых, в которых совершилась решительная победа духовного начала, и добро одержало верх, вовсе не происходит того разрыва с телом, который характеризует собой полную и окончательную смерть. Они удерживают приобретенную власть над своим динамическим телом, которое уже стало телом духовным, приобрело свойства тела воскресения.
Можно в известном значении сказать, что святые не умирают в таком смысле, как обычные люди, в них не происходит разрыва с телом, ибо они уже обладают хотя в зародыше телом воскресения ранее всеобщего воскресения. Их временная жизнь кончается по исполнении земных времен и сроков, но они не знают над собой всей силы смерти, по образу того, как не знал ее ни в какой степени Господь Иисус Христос, хотя и вкусил ее по человечеству своему. Земная жизнь святых в нашей пространственности и временности прекращается, но не разрывается их связь с миром. Тела их умирают, но не становятся от этого трупами, лишенными всякой силы жизни. Они остаются в особом, просветленном состоянии духовного тела, т.е. св. мощей. Зерно будущего воскресшего тела, которое представляет собою тело всякого человека, здесь не замирает до полного обморока жизни, как у всех, но сохраняет жизнь, ее теплоту и силу, в нем происходит движение соков, совершается таинственное присутствие самого ее носителя. Св. мощи суть не трупы, но тела воскресения, и святые не умирают, вернее, умирают иначе, в ином смысле, в иной степени, чем все люди, да и все-то вообще умирают в разной степени
77
соответственно овладению телами. Вот что означает в действительности почивать в мощах, — о чем выражался преп. Серафим, как об особом чине или определенном состоянии. Тела святых, мощи, не трупы, но уже просветленная прославленная святая плоть, алтарь земли, почему и естественно они полагаются в алтаре, как святейшая часть Престола (в антиминсе), как Престол Престолов: они служат непосредственным подножием Тела и Крови Христовых. Близость святых нам поэтому не только духовная, но и физическая (понимая это последнее выражение не в смысле материалистическом, но в смысле φύσι? естества нашего мира). Про святых можно сказать, соответственно применяя к ним слова песнопения о Господе, что и они одновременно пребывают на небе, со ангелами у Престола Божия (Откр. Иоанна 7, 9 и сл.) и на земле, в том мире и в этом, за вратами смерти и по сю сторону их. Одним словом, они сохраняют и в этом веке связь со своим телом, которую не в силах разрушить смерть, и именно поэтому и в этом смысле они почивают в мощах, и св. мощи являются предметом молитвенного нашего почитания. Св. мощи суть не труп, но телеса святых, живые их останки.
Здесь пред нами снова встает вопрос об останках святых и об их нетленности, с которой мы и начали свое рассуждение. И прежде всего, останки суть собственно не самые мощи, но, так сказать, место мощей, внешняя их оболочка, или даже не оболочка, а покров. Останки суть не самое существо телесности, не интегрированное духовное тело, а та материальная ее форма, которую оно имело в момент смерти, иначе говоря, не телесность вообще, но тело данного момента. Разумеется, мы не можем уничтожить эту связь, считать ее случайной или несущественной: совсем напротив, согласно конкретности всего существующего и нераздельности ноумена и феномена, мы должны почитать св. останки так сказать феноменом св. мощей, а последние их ноуменом. При этом мы не должны, однако забывать, что не все мощи имеют феноменальное, для нас, существование, но ограничиваются бытием в себе, потенциальностью. Ибо, согласно сказанному, мощи имеют все святые, все они
78
почивают в мощах, это есть одно из естественных последствий и проявлений святости, и, однако, далеко не все святые имеют либо имели когда-либо мощи в собственном смысле, составлявшие предмет благоговейного почитания. Поэтому понятие св. мощей и шире, и глубже понятия св. останков или мощей. При этом, как свидетельствует история, останки исчезают, могут быть разрушаемы, мощи же, конечно, неистребимы. Наконец, св. мощи нетленны в точном смысле слова, т.е. они имеют силу нетленного, недоступного смерти тела, относительно останков же физическая нетленность, т.е. задержка и замедление естественных процессов разложения, может иметь место или вовсе не иметь или иметь в различной степени. Как известно, судьба св. останков различна: тела св. мучеников уничтожались язычниками, сжигались или бросались в реку, и иногда только частицы попадали в руки верующих; затем тела святых подвергаются частичному или же полному тлению, притом в зависимости от продолжительности времени, наконец, в отдельных случаях бывает и чудесное, т.е. необъяснимое обычными законами земного естества нетление. И потому, для точности следует отличать нетленность как имманентное качество св. мощей, их природу — от нетленности их останков, т.е. св. мощей в узком смысле слова.
Св. мощи, как останки, могут обладать физической нетленностью (хотя, согласно указанному, тоже лишь относительною), но могут ею и не обладать, обладая в то же время подлинной силой нетления. Почему это так? Дело в том, что это нетление принадлежит к иному порядку, к иной связи, нежели причинность физического мира, с его материей. Она пронизывает этот мир, оставляя его до времени нетронутым в своем бытии и лишь в отдельных точках пресекая его, наделяя новыми свойствами и силами. Мощи благоухают для благочестивых почитателей, но это отнюдь не значит, что им присущи особые духи, частицы которых воздействуют на носовую область, это благоухание слышно не извне, а изнутри, поэтому оно не может быть установлено никакими внешними средствами. Подобным же образом и вообще вся сила и святость св. мощей не должна быть осязаема
79
механически, но доступна только духовному опыту. Иначе говоря, тело духовное, которое представляет собой св. мощи, и ощутимо только органами (хотя бы лишь зачаточными) духовного же тела, но не физического или «душевного». Последнее, составляя часть внешнего мира, подлежит его закону, и доколе существует этот мир, оно разделяет его судьбу, хотя это и касается только коры явлений, феноменального, а не ноуменального.
Сторонникам упрощенного понимания вопроса — в смысле прямого физического нетления св. мощей — кажется, что нетление и должно состоять из физической неразложимости тела; они бы должны были, чтобы быть последовательными, настаивать даже на полной его неизменности и самотожестве с момента смерти. Иначе говоря, всю силу св. мощей они полагают в их физической сохранности, а всю нетленность в неизменности физического тела. Такое понимание страдает действительно материализмом и религиозным дальтонизмом, оно не различает разных планов и разных намерений, и нетленность св. мощей находится совсем на другом плане, принадлежит к другому измерению, нежели физическая.
Понимать своеобразие их природы в этом отношении следует в свете того положения, которое мы имеем относительно Св. Даров. В них мы имеем святейшее и самых св. мощей Пречистое Тело и Кровь Христову, под видом хлеба и вина, веществ этого мира. Для таинства св. Евхаристии существенно, чтобы это были подлинные хлеб и вино, которые и являются в смысле физическом материей св. Евхаристии. Если позволено о столь священных предметах делать сравнения и аналогии, то можно сказать, что хлеб и вино в св. Евхаристии представляют собой аналогию останков тела святого относительно его мощей. Хлеб и вино не суть уже хлеб и вино, они прелагаются в Тело и Кровь Христову, но они сохраняют внешний вид и физические свойства (цвет, вкус, запах, вес и под.) хлеба и вина. И чудо св. Евхаристии — любовь и Богоснисхождение таковы, что они сохраняют свойства, обычно присущие хлебу и вину. Они могут плесневеть, сохнуть, приходится прилагать особые заботы для сохранения
80
Св. Даров в неповрежденности, одним словом, святейшее из святейших таинство и преложение Св. Духом не дает защиты от сил естественного разрушения, не изъемлет из действия законов физического мира. Если здесь действительно должен быть вид хлеба и вина (ибо они уже являются только видом, под которым преподаются Св. Дары), то этот вид должен иметь всю силу своего естества, а, стало быть, и подвергаться воздействию сил природы (воды, воздуха, огня). Разумеется, сохранение физических свойств материи не является границей для силы Св. Даров, но установленным самим Господом условием их преподания. При этом Св. Дары обладают превосходящей всякое разумение силой, но, пока попускается существование этого мира, должны иметь силу все его законы, и поэтому нет основания соблазняться тем, что эти законы могут принимать соблазнительную для верующих формулу. И тем не менее, вне этой евхаристической материи, вне хлеба и вина, не могут быть преподаны, не существуют Святые Дары, между ноуменальным их естеством и феноменальным проявлением существует полная неразрывность. Если могут Св. Дары подвергаться влиянию стихии, стало быть, не имеют свойства физической неизменности (или нетления), то почему же удивляться или соблазняться тем, что и св. мощи оказываются подвержены законам естества, а стало быть и физическому тлению.
Надо взять в полном значении оба конца этой антиномии: и духовную, нетленную, сверхприродную их силу и сущность, и их пребывание в мире в качестве его явления, следовательно, связанного его законами и им подчиненного. Физическая нетленность мощей может при этом явиться лишь в виде исключения, а не общего правила, как это ни противоречиво привычному образу мыслей. При том, насколько она и существует, она является не сверхъестественной, но естественною, хотя и в широком, т.е. единственном разумном смысле, святая жизнь могла дать физическому составу тела большую прочность и устойчивость, нежели жизнь греховная,— вот и все. Святые мощи, разумеется, имеют многообразные свойства, которых не имеют обычные тела, и натуры
81
сензитивные или находящиеся в особом состоянии, к тому располагающем, эти свойства воспринимают. Но они не имеют решающего значения для физического сохранения их. Скорее они являются тем путем, которым совершаются чудеса и исцеления, воздействием на более тонкие тела, особенно эффектное и обратное действие на физическое тело. Тленность останков, представляющих как бы дарохранительницу св. мощей, вытекает из общей тленности материи. Раз допущена смерть святых, то тем самым и постольку допущено и тление их телесных останков. И право же, это требование их нетленности иногда происходит не от веры, а от маловерия, требующего знамения, подобно ученикам, о том же просивших Спасителя и заслуживших от Него название маловерных. Как будто такое чисто физическое нетление само по себе больше удостоверяет достоинство св. мощей, нежели общецерковное сознание святости, а стало быть и почивания в мощах данного угодника Божия.
Нетленность значит именно почивание в св. мощах, а это есть паралич смерти, ее бессилие. Но в том-то и чудо, которое зрится очами веры, что в этом теле смертном содержится тело нетления, уже присутствует в нем, почивает, недоступное нашим физическим чувствам, но являющее себя особым присутствием угодника Божия, который живет в этом теле здесь с нами и близ нас. И гораздо труднее понять не тленность — относительную святых останков, но их нетленность, являемую во многих случаях, а потому возведенную в число существенных признаков. Это значит, что в данном случае в числе последствий оказывается и физическое сохранение тела нетленным. Однако, это тело, хотя и нетленное и видимое нами, не есть тело воскресения, живущее в нем и образующее собственно мощи. Это только кожура, подобная кокону, скрывающему бабочку. Она, насколько принадлежит физическому миру, имеет растаять и стать прозрачной для тела воскресения. Если в известном смысле и можно сказать, что оно и есть это тело воскресения, то это онтологически бесспорно так и есть, но эмпирически тело сохраняет свою физическую личину, живущую по законам физического, а не духовного естества. Итак, останки суть
82
только покров св. мощей, рака, вместилище, а потому и подлежат законам этого мира, а потому и законам смерти.
И, вместе с тем, верно, что святой присутствует в св. мощах, живет в своем теле, нетленном и прославленном раньше воскресения, а потому и чувствуется такая благодатная сила и помощь у раки святого; это-то и приводит в исступление слуг бесовских и самих бесов, которые и вдохновляют к осквернению св. мощей. Поэтому-то такую силу, такую защиту, такую крепость и богатство дают святые места и обилие святынь, где почивают св. мощи. Ибо здесь живут с нами, среди нас, на земле небесные граждане. Если бы мы были достойны или если бы волей Божией угодно было явить их нам, мы видели бы их, жили бы с ними в общении. Это ведь и предуказано в Апокалипсисе относительно тысячелетнего царства святых, когда их присутствие и близость будет ощутима живущим на земле, и стена между мирами истончится и станет прозрачна.
Св. мощи создают для нас физическую близость святых, наших неземных покровителей, — таков парадокс, в них заключенный. Св. мощи неразрывны со святыми останками и местом их опочивания. Они то же и не то же, не могут быть с ними отожествляемы, но не могут быть и разделяемы. Мы не можем в богословствующей мысли и в благоговейном чувстве проводить эту разницу, но и практически мы ее абсолютно не можем провести, потому что связь эта вне нашего опыта. Как мы абсолютно не можем и не должны отделять во Св. Дарах их святыню Тела и Крови Христовой и ту плесень, которая может появиться на них по законам естества той материи, в которую они облечены, подобным же образом мы не можем и не должны практически отделять или отличать св. мощи от тленных останков, эти останки и суть св. мощи, нетленное тело святого, присутствующего среди нас и живущего с нами. Конкретность религиозного чувства, тот благой и мудрый фетишизм, — употребим еще раз это одиозное выражение, — не позволяет здесь никакого различения, как не может быть его и по существу. Ведь — не убоимся нового парадокса — тленность св. мощей, как и плесень и вообще порча св. Даров, принадлежит не
83
им, но нам, s нас, а не в них совершается, мы ее видим и приносим, как те антихристовы слуги, которые исследовали св. мощи, разумеется, ничего не могли принести туда кроме гниения своей души. Вся эта физическая феноменология св. мощей — в этом все дело — связана не с их, но с нашим состоянием, принадлежит нам, мы себя отражаем, собою занавешиваем иной мир, покрывало Изиды есть наша собственная материальность, и если бы мы могли иначе видеть и различать, то увидели бы то, что на самом деле есть, а теперь видим лишь свои окрашенные стекла.
Но ни противопоставить, ни оторвать феномен от ноумена здесь нет никакой возможности, и нам дано, по снисхождению к нашей немощи и слепоте, почитать св. мощи в доступной для нас, данной, следовательно, тленной форме, так же как вкушать Св. Тело и Кровь, принимать Невместимого лишь под видом хлеба ивина.
Однако, скажут нам, не делаем ли мы и сами такого противоположения, допуская физическую тленность останков и исповедуя нетленность св. мощей. Однако это не противоречие, но антиномия, в которой одинаково правы и обоснованы обе стороны, тезис, антитезис, и утверждение, и отрицание. Эта антиномия принадлежит, однако не к антиномиям разума, которые (подобно диссонансу в музыке, связующему и ограничивающему тональность) его собою обосновывают, составляют его природу, но к тому, что, подобно Канту, можно назвать космологической антиномией, относящейся к состоянию мира и с ним связанной. Мир во зле лежит и повинен смерти — такова одна сторона антиномии, и все, что в мире, повинно закону этого мира, но мир уже спасен и искуплен, в нем есть начало нетления, совершилась победа над смертью. Поэтому в мире уже два мира, два начала, две силы; одна существует в другой, ее отрицая, но не ограничивая в ее собственной природе.
Эта антиномичность природного мира обнаруживается во всей религиозно-богослужебной жизни и особенно в таинствах как в событиях сверхприродно-природных, и этой-то антиномичностью бытия и объясняется то, что презрительно и глупо именуется фетишизмом. Ибо, по-
84
читая предмет внешнего мира «феноменом», мы чтим в нем его сверхприродное естество, однако это естество дано нам лишь в скорлупе этого мира, в его вещественной оболочке. Здесь нарушается закон тожества или самотожества: предмет внешнего мира неравен сам себе и противоположен сам себе, иноприроден и чужд. Тем, кто смущается пред непонятностью этого или хочет понять земным, «эвклидовским» разумом, то есть снять антиномию, между тем как понимание только и может состоять здесь в ее точнейшем констатировании, тем нечего делать в религии, ибо вся она вытекает из этой антиномии мира, несовместимости и неразрывности двух миров.
Итак, получается ряд антиномических положений: останки не суть мощи нетленные, но они же именно и суть нетленные мощи, почитаемые благоговейно; практический же отсюда вывод един: благоговейное поклонение, лобызание св. мощей, как имеющих высшую силу.
Отсюда следует и другое заключение, тоже первостепенной практической важности: св. мощи обладают свойством неделимости, ибо нетленное тело славы, которое они в себе вмещают, интегрально, целостно, неделимо; оно и не состоит из частей, как тело динамическое, энергетическое, как тело «духовное». Но отсюда с такой же очевидностью следует и обратное: святые мощи дробимы, и каждая их частица представляет собою полностью св. мощи, т.е. вмещает их, является местом динамического, нетленного, духовного тела, и целостность останков физическая, помимо того, что она недостижима, относительно по крайней мере многих мощей и не имеет значения, ввиду того, что понятие физической делимости здесь не имеет места. Эта важная практическая истина признается церковью, когда дробятся св. мощи и частицы их влагаются в антиминс, причем самая малая частица их, однако, есть мощи, имеет всю силу мощей. Здесь есть, несомненно, аналогия с учением церкви о Св. Дарах, в которых во всякой частице Св. Даров преистинно присутствует сам Господь: «раздробляется и разделяется Агнец Божий, раздробляемый и неразделяемый», — говорит священник, разделяя св. Агнец
85
перед причащением. И эта черта — раздробляемость и неразделяемость — присуща, несомненно, и св. мощам (как и святой воде, св. миру и другим святыням). Всякая самомалейшая частица св. мощей есть мощи, почему нетленное тело святого может присутствовать в частицах св. мощей всюду, где суть эти последние, и в этом нет ничего, в сущности, даже непонятного: почему же силе даже этого мира (например электричеству) не проявиться всюду, во многих центрах? И духовное тело, не связанное нашими законами пространственности, несомненно может присутствовать одновременно во многих местах нашего мира. Физическое понятие св. мощей даже шире собственно останков тела, ибо они включают в себя и реликвии, как например и одежды и другие предметы, принадлежавшие святому при жизни его на земле или как бы составившие часть его тела при погребении, — одежда, гроб. Если одежды св. апостолов при возложении исцеляли больных, то, конечно, на том общем основании, что они составляли как бы периферическую часть тела их, т.е. принадлежали к мощам их еще при жизни их. Ибо, разумеется, мощи создаются жизнью и при жизни, а после смерти лишь обнаруживаются, и живой преп. Сергий имел в теле своем святые мощи, как и ныне почивающие в раке.
В связи с этим следует рассматривать и соблазнительный и пререкаемый вопрос о подделке св. мощей, будто бы практиковавшейся духовными спекулянтами из греков и в старой Московской Руси. Ввиду того, что мощи есть тело динамическое, лишь избирающее для себя вместилищем св. мощи, нет безусловной необходимости в том, чтобы была документально удостоверена подлинность в смысле принадлежности к св. останкам данной частицы. Верующие — не комиссары, и не полезем в гробницы с исследованием, не станем подвергать физическому исследованию св. мощи. И вообще, если имеются вера и благоговение, то нет места и возможности подобного исследования, которое и без того и помимо того все-таки невозможно. А, следовательно, если благочестивое верование связывает с данной частицей почитание именно этого святого, даже если кто-то ранее
86
и принял на себя тяжелый грех обмана, то есть полное основание допустить, что чтимый святой сделал эту частицу своими мощами, как бы одеждой своею, чего достаточно для того, чтобы с полным основанием чтить здесь св. мощи.
Однако, это допущение никоим образом не должно быть толкуемо в распространительном смысле, т.е. что для св. мощей не имеет значения их материальная оболочка. Именно исключение здесь подтверждает общее правило, и если мы допускаем, что святой по человеколюбию и снисхождению любую косточку превращает во святые мощи, присоединяет к своему телу, то отнюдь это не значит, что мощи могут быть рассматриваемы отдельно и независимо от святых останков. В мире, в космическом строе, св. мощи существуют и неуничтожаемы, как неуничтожаема и та материальная их основа, которая является для них местом в этом мире, как бы ни мыслить эту основу ближайшим образом (т.е. как атом-монаду или энергетический центр). Но для насев, мощи существуют только в виде, а вместе и под видом св. останков, и практически только они для нас и являются мощами. Поэтому — здесь мы имеем еще один парадокс учения о мощах — св. мощи уничтожимы и могут быть уничтожены, как и были уже уничтожены многие мощи. Это не означает никоим образом их уничтожения в мире, но это может вполне означать их уничтожение для нас. Мы лишаемся ощутительной близости святого и поклонения его мощам, они становятся для нас недоступны, уходят в другой мир. Мощи уходят — не из мира, потому что в этом именно и состоит существо св. мощей — в пребывании святых в мире — но из нашего поля зрения, от нас. До сих пор слуги антихристовы не выполнили еще всей программы, которую им внушала их фанатическая ненависть к церкви (и здесь за ними скрываются и с ними сливаются еретики и сектанты, — толстовцы, штундисты и под.). Они надругались и профанировали св. мощи, демонстрируя бессилие защиты. И действительно они это демонстрировали. И если мы лишимся св. мощей, то этого и заслужили. Но программа, доведенная до конца, состояла бы в совершенном уничтожении святых останков, что и
87
совершали ранее фанатики из язычников и евреев. Почему не осуществлена была до конца программа, об этом можно строить разные предположения, но мы остались не лишены св. мощей и должны благоговейным и усердным их почитанием возместить совершенное поругание.
Итак, наше рассуждение исходило из убеждения, что вопрос о почитании св. мощей отнюдь не есть внешний, периферический, касающийся устава богослужебного или вообще культа. Нет, он, как, впрочем, и все богослужебные вопросы, связан неразрывно с самым существом веры христианской. Кто отрицает св. мощи, тот отрицает силу воскресения Христова, стало быть, не христианин. И недаром злоба и ненависть, которые имеют зоркие глаза, направились именно в эту сторону. Своими безбожными и бессовестными протоколами и самым вскрытием св. мощей они больно ударили по сердцам всех верующих, но сила этого удара, вначале ошеломляющая, должна быть и вразумляющей. Тот низкий уровень догматического сознания, благодаря которому мы так легко переходим от спячки и слепоты к неверию и испугу, должен быть превзойден, должны быть даны — прежде всего самим себе, а затем и всему стаду — четкие и принципиальные ответы на недоумения и соблазны, причем нет никакой нужды прибегать к случайной апологетике; отрицанию фактов или их измышлению. Раз Богу было угодно, чтобы в таинственный полумрак святилища внесен был свет, хотя бы то была прозаическая керосиновая или электрическая лампа, мы должны не зажмуриваться, но спокойно и твердо смотреть вокруг себя. Никогда, разумеется, мы не станем от себя, по своей инициативе исследовать св. мощи, никогда не заглянем нескромно, из любопытства, в св. раку, но, если помимо нашей воли и вопреки ей, мы оказались вынуждены заглянуть, мы должны сохранить самообладание, сознательность и веру, видящую невидимое в видимом.
Крым 1918.
88
ПРОБЛЕМА «УСЛОВНОГО БЕССМЕРТИЯ» (ИЗ ВВЕДЕНИЯ В ЭСХАТОЛОГИЮ)
Журнал "Путь" №52
Часть I.
1.
Вообще область эсхатологии менее всего отличается движением Богословской мысли. Даже на западе, где, начиная с эпохи реформации, Богословие сдвинулось с места и, худо ли хорошо ли, проявляет новую жизнь в разных областях, менее всего это применимо к эсхатологии. Можно скорее говорить здесь об известном эсхатологическом нечувствии, которое проявляется или в традиционном повторении того, что в таком в и д е неповторимо, или же в легком принятии безболезненных разрешений так называемого универсализма. Преобладают два типа эсхатологического мышления: уголовный кодекс во всей свирепости, или же благодушная амнистия, являющаяся фактическим уклонением от всех трудностей проблемы. Первый: путь все более становится фактической невозможностью в наши дни, ибо утратил свою внутреннюю убедительность; второй представляешь собою не преодоление, но простое отрицание первого (не говоря уже о серьезных библейских и Богословских его трудностях). Пред лицом обоих типов: средневековой ортодоксии и гуманистического универсализма, возникает вопрос о возможности иного, третьего, пути, который, соединяя преимущества, был бы свободен от слабостей обоих, некоего tertium. Таким образом, из отрицания обоих членов эсхатологической дилеммы возникает во второй половине XIX века Богословское учение, именующее себя теорией «условного бессмертия» или кондиционализма. Оно во всяком случае заслуживает внимания уже потому, что с ра-
3
дикальной остротой ставит вопрос о бессмертии и вечной жизни, этот предварительный вопрос всякой эсхатологии. Для одних человек — смертен, как животные, и потому смерть есть некое уничтожение; отсюда с очевидностью следует отрицательная эсхатология пустоты. Такова ныне распространенная вера атеистического неверия (ибо, конечно, и неверие здесь есть лишь разновидность веры по характеру этого вопроса, не допускающего рационально доказуемого разрешения). Или же человек бессмертен, принадлежит вечности, и эсхатология пытается определить содержание этой вечности. В теории кондиционализма мы имеем еще третью альтернативу: человек не имеет природного бессмертия, но может получить его или же не получить. Бессмертие обусловлено, оно дается или же не дается в зависимости от определенных условий. Такова постановка эсхатологической проблемы, которую мы имеем в «кондиционализме». Невозможно обойти ее молчанием, с нею отсчитавшись 1).
Теория «кондиционализма» в качестве заметного течения Богословской мысли появляется во второй половине XIX века, в Европе и в Америке, разумеется, преимущественно, даже почти исключительно, среди протестантских богословов, несвязанных традиционной ортодоксией. Оно насчитывает среди своих сторонников целый ряд видных Богословов и философов (среди последних, например, Ренувье). Руководящими основоположниками здесь являются два протестантских пастора: англичанин Е. White 2) и швейцарец Petavel-Olliff 3), к которым примыкают их многочисленные последователи 4). Сочинения обоих, при известной Богословской примитивности, отличаются тем не менее не заурядной силой убеждения, а по-
_____________________
1) В русской Богословской литературе единственное изложение теории кондиционализма попутно дает проф. H. Н. Г л у б о в с к и й. Благовестие aп. Павла, т. I, гл. V, стр. 571-591.
2) Edward White. Life in Christ (A Study of the Scripture doctrine of the nature of man, the object of the divine incarnation, ant the conditions of human immortality. 3-d ed. London 1878. Французский перевод: Limmortalité condtionnelle ou la vie en Christ. Paris (1880 (цитаты делаются по этому переводу).
3 ) Е. Petavel-Olliff. Le problème de limmortalité. Vol. I-II. Paris 1891-1892.
4 ) Библиография, см. y White, 1. с. (англ.), у Petavel-Olliff, 1. с. Alger. A Critical History of the doctrine of a Future Life. Philadelphia 1864 (исчерпывающая библиография). G. Runze. Immortality в The New Staff. — Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, vol. V. Fulford. Conditional Immortality в Encyclopedia of Religion and Ethics by Hastings, v. III.
4
тому и убедительности. Они предлагают кондиционализм не только как Богословскую истину, принятие которой указуется откровением, но и как спасительную идею, которая одна лишь способна освободить современное христианство от соблазнительной безответности относительно вечной жизни, ибо от этой безответности страдает и христианская жизнь и в особенности христианская миссия. Согласно теории условного бессмертия, уделом человечества в вечной жизни будет райское блаженство, и этим осуществится пророческое слово апостола, что будет Бог все во всех. Однако, в этом блаженстве примут участие только праведники, его достойные. Грешники же, до конца противящиеся воле Божьей, умрут, обратившись в ничтожество, не получат удела бессмертия. Такова основная мысль. Обратимся к ее Богословскому обоснованию.
2.
Человек создан был в отличие от животных, которые имеют лишь родовую жизнь («по роду» их: Быт. 1, 21, 24-5), имеющим личную ее энергию, которая осуществляется в личном бессмертии Человек не сотворен смертным по естеству, напротив, он имеет возможность бессмертия — posse non mori, по сотворению. 5) Это бессмертие свойственно человеческому духу, подобному духам бесплотных. Однако человек отличается от духовного мира сложностью своего состава, именно он сотворен не как бесплотный дух, хотя и сущий в тварном мире, но пребывающий н а д этим миром. Он есть дух воплощенный, связанный с миром. Возможность смерти подстерегает эту сложность не со стороны «бессмертия души», но со стороны жизни целого человека, для которого смерть не есть возвращение в небытие, но некое развоплощение, разрыв с миром, онтологическая катастрофа. Тело отнюдь не есть причина смерти, но, напротив, условие жизни человека, данное ему Богом при творении. Этой сложностью человек отличается одинаково и от бесплотного мира, не знающего воплощения, и от животного мира, не имеющего духа, но лишь «душу живу», ту животную душу, которую, вместе с ним, имеет и человек. Эту связь духа и тела, сверхприродно-
___________________
5) Католическая доктрина (см. Scheeben. Handbuch der Dogmatik, В. II, § 165 fg.) считает posse non mori не природным, но сверхприродным, благодатным даром, ибо тело само по себе содержит начало смерти и разложения, — здесь мы имеем отголоски манихеизма и платонизма, а вместе предсказуется путь кондиционализма.
5
го и природного бытия, которая дана была при творении, должен был закрепить человек силою своего свободного и творческого духа, возведя свое бытие к высшему состоянию положительного бессмертия. Это было связано с определенным его отношением к Богу (что символически выражено в заповеди невкушения плодов от древа познания добра и зла), как и в определенном положительном отношении к миру (что выражено во вкушении плодов от древа жизни). Изначальное устроение не отлучало человека от мира, и мироотреченость не была ни целью, ни основанием бессмертия. Напротив, должная связь с миром, включенная в должную связь с Богом, была необходимым условием жизни человека на пути к положительному завоеванию, non posse mori, хотя мы и не знаем, как бы оно осуществилось. Но произошло грехопадение. Человек потерял неустойчивое онтологическое равновесие сложного своего существа. В мир вошла смерть, человеческая смерть, которая глубоко отлична от смерти, господствующей в животном мире, при всем внешнем сходстве. Ибо смерть человека не есть смерть в строгом смысле, но онтологический разрыв его единого существа на два начала, в него входящая. Через смерть человек внешне приравнивается животному миру, которому он не равен, хотя плотской стороной своего существа к нему и принадлежит; он приравнивается и бесплотному миру, к которому он также не принадлежит, хотя и сроднен с ним духовной стороной своего существа. Смерть есть не прекращение человеческого бытия, но катастрофическое как бы расчеловечение человека, утрата им своей целости.
Кондиционализм отрицает коренное различие, существующее между человеком и животным миром, как по соображениям биологии (здесь мы имеем прямое влияние дарвинизма и вообще биологического эволюционизма), так и своеобразной экзегетики. Человек сотворен, по нему, «в душу живу», одинаково с животными, и различие между ними есть не качественное, но количественное: человек имеет такую же животную душу, как животные, только обладающую известными свойствами. Именно — язык, да моральное и религиозное чувство отличают человека от животных. Таким образом, жизнь одинакова для человека и животных, также одинакова и смерть их или смертность. «В Ветхом Завете душа и жизнь (nephesh), приписываемые человеку, часто приписываются и животным». «Мы должны или разделить бессмертие с нашими соседями животного царства, или же пожертвовать
6
нашими собственными надеждами и признать себя смертными, как и они». 7). «ОбразБожийвчеловекенеестьнечтоонтологическое, но «тень», l’ombre n’est pas la réalité, 7) ombre de ressemblance, — l’ombre n’est pas l’identité. 8) «Образ Божий» в Адаме состоял в способности понимать и подражать своему Творцу, и таким образом моральным путем возвышаться к бессмертию». 9) Человек не сотворен бессмертным, но он есть «кандидат к бессмертию», бессмертие абсолютное может быть свойственно одному Богу, условное же свойственно человеку. Сила смерти одинакова для человека и животных: это есть уничтожение жизни, разрыва жизненного единства, разложение полное и окончательное всего природного комплекса, одновременное разрушение тела и души, «аннигиляция субстанции», 10) упразднение личности. Влияние платонизма 11) с его учением о бессмертии души, как и «l’immortalité inconditionnelle etimpiede religionspanthéistes», извратили это прямое понимание смерти как полного уничтожения, несмотря на то, что из 600 случаев упоминания о душе в Библии ни разу не говорится о душе бессмертной 12) (но ни в одном случае не говорится и о смертной). Поэтому и угроза смерти человеку в раю в случае его непослушания означала не какую-либо «духовную смерть», но немедленное и полное уничтожение. «Смерть могла означать и для Адама лишь то, что называлось этим именем в животном царстве». «Изначальная угроза предсказывала неминуемую смерть». 13)
Итак, человеку было дано условное бессмертие. Оно было обусловлено исполнением воли Божьей. Это продолжение существованья зависело от материальной пищи, вкушенья плода от «древа жизни», 14) которого лишен был человек за непослушанье. Человек пал, и следствием этого должна была наступить немедленная смерть, которая
_________________
6) White, 1. c., 19, 89.
7) Petavel-Olliff, 11, 399.
8) Ibid., 440.
9) White, 87.
10) White, 92-3, 100-1, Petavel-Olliff, 1, 97: La suppression totale de tel ou tel individu est une notion qui se laisse très bien concevoir (!). «Бог не говорить Адаму: «твое тело умрет», но «ты умрешь» (103).
11) Petavel-Olliff, 1, 158.
12) Ibid., 1, 163; 11, 147.
13) White, 96, 107.
14)White, 87. Мифологический образ древа жизни здесь истолковывается как природно-магическое средство бессмертия. В этом же смысле сопоставляется с ним и апокалиптическое древо жизни в Новом Иерусалиме. Откр. 22, 2; 27.
7
тем самым сделала бы невозможным существование человеческого рода, ибо он пресекся бы в родоначальни ке. Однако этого не последовало: исполнение смертного приговора было отсрочено. Это произошло силою искупления: «в момент падения началось искупление». 15) «Если бы фатальный приговор имел свое немедленное действие, мы все были бы мертвы в Адаме, или, вернее, мы никогда бы не были рождены. Следовательно, само существование нашего рода есть благодать». 16) Бог не исполнял своей педагогической угрозы, оказавшейся своего рода pia fraus. Смерть не только была вообще отсрочена, но оказалась не той полной смертью, которая угрожала. Именно, место разрушения личности, «при смерти индивида его дух сохранился в целости, чтобы соединиться с телом в день суда. Это выживание души мы приписываем исключительно искуплению», 17) действие которого, таким образом, предваряется во времени. «искупление же есть не что иное, как соединение человечества с Божеством, существа, нарушившего закон, с верховным Законодателем». 18)
3.
Боговоплощение, приятие Сыном Божьим, Логосом, человеческой плоти имеет целью искупление и примирение человека с Богом, жертвой Безгрешного, Его страданиями и крестной» смертью. «Цельискупления — сделать чело века бессмертным. 19) «Le chemin de limmortalité passe par Gethsémane et par Golgotha. On cherchait en vain autre route». 20)
«Согласно господствующей догматике, если тело человека смертно, его душа, образующая его личность, естественно, бессмертна или вечна. Искупление не предназначено изменить природу или длительность этого духовного элемента. «Воскресение тела» во славе есть обстоятельство акцидентальное и второстепенное для спасения. Величие этого спасения состоит в избавлении души от «грядущего гнева» или вечных мук. Подобное избавление означало божественное искупление, жертву Агнца Богу. — Эти идеи кажутся нам, противными Писанию. Согласно библейскому учению, искупление имеет прямым предметом изменить
__________________
15) White, 107.
16) White, 110.
17) Ibid., 111.
18) Ibid., 109.
19) White, 193.
20) Petaver-Olliff, 1, 179.
8
нашу природу, перевести нас не только от греха к святости, но от смертности к бессмертию, от смерти к жизни»21).
Искупление состоит в том, что прощается вина грех а, но не устраняется наказание. «Иисус искупил не все, так не говорит и Писание. Каждый из нас страдая, умирая, до известной степени искупает. Но разница, существующая между нашим искуплением и сделанным Иисусом Христом, в том, что Он умер за виновных, будучи невинным... Только Его искупление имеет значение предстательства. Грешник ожесточенный испивает до дна чашу искупления, застарелые последствия греха идут до полного уничтожения его существа. Вечнаясмертьестьплатазаегоупорство: pour lui, par le fait, Jésus se trouvera navoir rien expié». 22)
Христос был воскрешен из мертвых Духом Святым. «Будучи Богом, как человек, Он несомненно был «подвластен закону» и умер в качестве жертвы примирения; как Бог же Он был выше закона, наложенного на твари, и не мог умереть. Вот почему, когда смертный приговор исполнялся над смертной природой, Божественный Гость, впитывая человеческий дух в Свое собственное естество, имел власть восставить его развалины, «разрушенный храм», овладеть им и «воскресить его в третий день... Он победил смерть, но не как «сын Адама», но как «Сын Вышняго», как Господь небесный». 23) Воскресение Христа является не имманентно-трансцендентным, но всецело трансцендентным актом всемогущества Божья. Наше собственное воскресение из мертвых покоится на формальном и непогрешимом обещании Сына Божья. «Соединенные со Христом в Его страданиях и смерти, мы идем навстречу тому дню, когда наш Спаситель, участвуя во всемогуществе, преобразит наше смертное тело по подобно своего славного тела. Отец, Сын и Дух Св. соединятся в исполнении этого славного дела (Р. 8, 11). Всемогущество, которое проявилось в сотворении мира и в воскресении Христа, проявится в осуществлении и нашего собственного воскресения. Если чудо сотворения человека имеет свой raisondêtre, мы можем рассчитывать с еще большим raisondêtre на обещанное чудо, которое даст избранным славные органы новой жизни». 24)
___________________
21) White, 108.
22) Petaver-Olliff, 1, 141-2.
23) White, 233.
24) Petaver-Olliff, 1, 195.
9
Всеобщее воскресение предваряется двумя другими действиями боговоплощения, еще прежде его совершения. Первое из них нам уже известно: это — отсрочка смерти прародителей после грехопадения, которая дала возможность произойти от них человеческому роду. Очевидно, эта отсрочка распространяется и на все греховное человечество, которое, будучи повинным смерти за грех, однако, живет, хотя и в пределах ограниченной, смертной жизни. Второе предварение силы боговоплощения, еще более поразительное, состоит в том самом бесс мертии душ и за гробом, против которого с такой настойчивостью восстают кондиционалисты. Они принуждены признать эту загробную жизнь души, как в силу бесспорных данных откровения, так и по связи своей собственной системы. 25) «Если какой-либо элемент нашей природы переживает в первой смерти, это должно быть приписано единственно искуплению, которое действует сверхприродным путем для сохранения нашего духовного существа от разрушения, для суда ли, или для вознаграждения»... «Я обязываюсь Библией верить, что души переживают смерть... Вот как позволено представлять себе их состояние: одни спят; другая суть абсолютно без сознания; иные мыслят, воспринимают, совершенствуются; иные находятся в печали и даже в муках, иные блуждают по земле в состоянии daimonia, иные низвержены в бездну, иные содержались во аде до первого пришествия Христова». 26) Загробное состояние праведников уже имеет начало вечной жизни и бессмертия. Жизнь грешников после смерти имеет це лью: 1) установление личного тожества того, кто грешил здесь и пробужден будет для суда; 2) для мук в аду (11 Петр. 2, 9); 3) для исцеления от восстания против Бога, когда оно имеет извинение в неведении, чрез проповедь «духам в темнице»; 4) для принятия высшего наказания, самого торжественного и устрашающего : первая смерть умерщвляет лишь тело; умертвить душу оставлено для смерти второй. 27) «Предварительное страдание есть добавление к мукам; отчасти оно имеет значе-
____________________
25) Некоторые кондиционалисты последовательно приходят к полному отрицанию у человека души в ином смысле, нежели она существует у животных и разлагается вместе с телом в смерти. Таков Н. Constable Hades. Дух, по К., есть частица божественного духу в душе, которая отнимается со смертью. Человек полностью умирает в смерти, и сознание пробуждается лишь в воскресении.
26) White, 278-81.
27) Ibid., 281-2.
10
ние наказания, частью — убеждения. Оно оставляет место для раскаяния», 28) это — род пургатория. В общем загробное состояние не останавливает на себе особого внимания кондиционалистов и понимается преимущественно как промежуточное между смертью и воскресением.
Воскресение является всеобщим, не только для добрых, которые пробуждаются в воскрешение живота, для вечной жизни, но и для злых, которые пробуждаются в воскрешение, суда, для второй и окончательной смерти, для уничтожения. В признании этого двойного исхода, бессмертия одних и полного уничтожения других, и заключается основная мысль кондиционализма.
Условием бессмертия является не какое-либо «онтологическое или физическое изменение субстанции, но моральное состояние души, в которой вообразился Христос, и тем привлечено пребывание Духа Св., 29) дар благодати. Для грешников же наступает неотвратимо вторая смерть и окончательное уничтожение чрез известное, ближе не определяемое, время после суда. Возникает общий вопрос: есть ли это уничтожение смертная казнь или самоубийство? Как ни странно, в этом основном вопросе нет полной ясности, и отдельные суждения колеблются между этими обеими возможностями. Иногда можно думать, что «вторая смерть» есть смертный приговор, который осуществляется не сразу и не в короткое время, но в течение всей оставшейся жизни, — как смертная жизнь наиболее квалифицированная. 30)
_____________________
28) Petavel-Olliff, И, 49.
29)White, 254-6.
30) В таком смысле развивается эта мысль у White (478-90): «Удовлетворение или обнаружение свойств Божьих есть первая и последняя цель творения и провидения. Такова здравая философия наказуемости, которая, устраняя надежду на всеобщее спасение, устанавливает торжественную доктрину воздаяния. Bсе нераскаянные имеют дать ответ своему Творцу в своем теле и душе, и их судьба будет определена смертным и окончательным приговором. Благо всеобщее будет принято во внимание. Но тот, кто упорствовал в непослушании, не может надеяться на средства исправления, он будет уничтожен «телом и душой в Геенны». Бог отвергнет всех выродившихся и закореневших детей, будучи верен Своей вечной справедливости, Он их уничтожит». «Великий день Его мести и мести Агнца, придет». «Страшно впасть в руки Бога Живого» (Евр. 10, 31). «Я поражу смертью детей ее (Иезавели), и уразумлю все церкви, что Я есмь испытующей сердца и внутренности» (Откр. 2, 23). «Господь Бог есть огнь поядающий, Бог ревнитель. Свидетельствуюсь вам сегодня небом и землей, что скоро потеряете землю, ее пребудете много времени на ней, но погибнете» (Втор. 24, 26). «Гнев Божий пребывает» (Ио. 3, 36) на непослушном» и т. д. (характерный произвол в цитировании и истолковании текстов).
11
Другие останавливаются, так сказать, на имманентной стороне смерти, как уничтожения. Прежде всего, смягчается самая идея воскресения для новой и окончательной, «второй» смерти, ибо она неожиданно включает в себя возможность раскаяния и исправления после воскресения 31). Вместо неумолимой справедливости мы имеем здесь горькую необходимость и род самоубийства со стороны упорствующих. 32)
«Универсалисты» ставят «кондицоналистам» вопросы «если злые должны быть в конце концов уничтожены, то с какой целью премудрость Божия вызвала их к существованию»? На это дается ответ в том смысле, что Бог дал бытие существам не злым, но способным избирать добро и зло, ценный, но и опасный дар свободы. «Насильственное бессмертие связало бы эту свободу. Достойно божественного свободолюбия (il est digne du libéralisme de Dieu) не обязывать жить бесконечно существа, которые упорно отрицают рациональные условия существо-
___________________
31) «Воскресение мертвых может объясняться как последнее средство благодати», «en vue d'épreuve», Бог не отвергает совершенно человека, который еще не совсем испорчен», и «конечное уничтожение ожидает только наиболее ожесточенных (Petavel-Olliff, 11 204). «Различные выражения Писания позволяют нам верить, что они будут подвергнуты новому испытанию, и к ним будет обращена специальная проповедь» (ibid., 5).
32) «Это есть прогрессивный и неодолимый упадок, растущее убывание двух факторов человеческого существования, — ощущения и действия» (4). «Страшная агония, а затем ночь без рассвета. Эта душа более не сознает и не реагирует. Она была, она любила, она жила; она больше не любит, она мертва, она не существует» (11). «Полное разрушение человеческой души будет, без сомнения, предшествуемо страданием, соответственным в своей интенсивности прирожденной жизненности этой души. Самые тяжкие муки будут сопровождать агонию души, наиболее богато одаренной, и разрушение наибольшей массы жизненных сил. В этом смысле «от того, кто получить более, более и взыщет» (13). « Страдание не преминет сыграть свою страшную роль в будущих муках, но это только прелиминарная фаза. Высшее наказание положить конец индивида только в болезненной гибели в загробном существовании. Согласно научному закону непрерывности, нераскаянный грешник станет добычей долгого и печального маразма. Затем придет для наиболее непокорных горестное молчание, о котором говорить Писание как о «смерти второй». «Нас спрашивают, — что же мы понимаем под anéantissement? Мы отвечаем: постепенное уменьшение способностей, которыми располагает индивидуальное я, и в конце концов угасание этой основной способности, благодаря которой, мы обладаем другими способностями». «In dieser Durchdingung des ganzen Seyns vom Tode geht die Persönlichkeit (Lk. 9, 25) im Sterben auf (apoleia) ; es ist nicht absolutes Nicht-Sein, aber absolute Passivität und Todes-unmacht und Todes-jammer (Beck) (II 16- 17), note 3).
12
вания... Возможность самоубийства, которую Бог оставляет для каждого человека в этом мире, не есть ли аналогия, которая дает нам понимать возможность самоубийства души и условного бессмертия... Конечно, злые сотворены не для истребления, но и само их истребление, а косвенно и их изначальное сотворение, кое-чему послужит. Воспоминание о их конечной судьбе (чье и когда?) противостанет в качестве устрашающего барьера для злоупотребления свободой в будущей жизни» 33). Итак, странным образом последнее наказание смертью оказывается торжеством тварной свободы: «une immortalité absolue porterait une grave atteinte à la liberté humaine» 34). «Il est au sens tragique dans lequel lhomme nanti dune liberté véritablement sérieuse, peut être plus fort que Dieu, plus fort que son Sauveur» 35). «Грешник уничтожает сам себя» 36).
4.
Кондиционалисты ищут для своих идей подтверждения и в церковном предании, в частности в патристике. В особой главе Petavel-Olliff вслед за White, приводит целый ряд ранних церковных писателей, преимущественно апостольских и после-апостольских мужей, у которых он находит следы более или менее определенного кондиционализма. Сюда относятся: Варнава, св. Климент Римский, св. Игнатий Богоносец, Эрм, св. Поликарп, св. Иустин Философ, Тациан, Феофил Антиохийский, св. Ириней, Климент Александрийский, Арнобий, Лактанций, св. Афанасий Вел. (de incarnatione), Немезий. Большинство из этих цитируемых текстов отличаются наивным морализмом, свойственным эпохе, и, конечно, эти ранние писатели чужды проблематике кондиционализма, определенное выражение которого находим лишь у Арнобия. Когда эсхатологическая проблема возникает, мы наблюдаем в ранней церкви (до V века), два основных течения, которые одинаково исходят из признания бессмертия души: универсалистическое (с Оригеном и св. Григорием Нисским во главе) и анти-оригенистическое с принятием «вечных мук», представляемое на западе блаж. Августином, на востоке Юстиниановским анти-оригенизмом. Признание
____________________
33) Ibid., 120-1.
34) Ibid., 151.
35) Ibid., 346.
36) Ibid., 410.
13
условного бессмертия свойственно иудаизму, как ортодоксальному во влиятельных течениях Талмуда, так и мистическому, в Кабале, и философскому у Маймонида (также у Спинозы).
Таким образом, кондиционализм умеет найти для себя известные опорные пункты и в предании. Однако главная его сила — и, нужно сказать, сила немалая, заключается в его экзегетике, в умении и настойчивом желании находить для себя подтверждение в Свящ. Писании Ветхого и Нового Завета. В этом отношении его сторонниками произведена большая работа, и их библейская аргументация требует для себя более внимательного рассмотрения, нежели то, которое она до сих пор встречала 37), как со стороны самого изучения текстов, так и их Богословской экзегезы. В настоящем очерке ограничимся лишь необходимым минимумом. Кондиционалисты прежде всего, делают статистический и текстуальный учет тех библейских текстов, как Ветхого так и Нового Завета, в которых говорится вообще об уничтожении, гибели, смерти: в 100 текстах Ветхого, и Нового Завета говорится о том, что грешники будут истреблены. В еврейском языке существует 50 корней слов, означающих уничтожение живых существ 38). Petavel-Olliff составил целую синоптическую таблицу различных выражений в Библии, еврейских, греческих, для выражения notion dune destruction complète (1, 349-356), тоже 546, 552). Кроме этой общей сводки 39), оба автора приводят обширные сопоставления ветхозаветных и новозаветных текстов, в которых говорится о конечной погибели грешников и вообще противящихся воле Божьей. Более всего таких текстов имеется, конечно, в Ветхом Завете, в псалмах и пророчествах. Однако даже и поверхностное знакомство с ними убеждает, что при всей щедрости псалмопевцев и пророков на эти угрозы, чаще всего они носят относительный и, так сказать, образный характер 40) и с
_____________________
37) Г л у б к о в с к и й, 1. с. S a l m o n d. The Christian doctrine of immortality. Edinborough 1895.
38) Petavel-Olliff, 1, 105; 11, 150.
39) White делает сопоставление этих выражений как ἀπολλυμι, ὄλεθρος и под., в их значении у Платона в Федоне, где они по смыслу прямо означают уничтожение, и у LХХ и в Новом Завете, с тем чтобы и здесь применить экзегезу Платоновского словоупотребления (конечно, совершенно произвольно).
40) Вот несколько примеров: Пс. 7 2, 1 9, 27: «ибо вот удаляющие себя от Тебя гибнут, Ты истребляешь всякого , отступающего от Тебя». И с. 1, 2 8 : «всем же отступникам и грешникам погибель, и отставшие Господа истребятся. Ср. Пс.
14
трудом поддаются эсхатологическому истолкованию (ср. White, 158-162) 41). Гораздо важнее тексты новозаветных писателей 42).
Вот общий список новозаветных выражений об участи грешников (White, 324-5).
Умереть: «если живете по плоти, то умрете» (Рим. 8, 13).
Смерть: «ибо возмездие за грех смерть» (Рим. 6, 23).
Погибель : «широки врата и пространен путь, ведущий в погибель» (Me. 7, 13).
Вечная погибель: «подвергнутся наказанию, веч-
_____________________
29, 20. Наум. 1, 15: «празднуй, Иудея, праздник твой, ибо не будет проходить по тебе нечестивый: он совсем уничтожен». (И однако, Ис. 28, 9: «ради имени Моего отлагал гнев Мой, и ради славы Моей у д е ρ ж и в а й С е б я от истребления зла»). Вообще в псалмах и пророчествах необыкновенно много говорится о погибели нечестивых, причем очень часто, если не всегда, имеется в виду не столько эсхатологическая, сколько историческая погибель.
41) Edward W h i t е доказывает, что нигде в В. З. и в частности Бытии, нет прямых свидетельств о бессмертии человека, а только о смерти его многосложного состава, и что после грехопадения Адама человек не умер лишь силою предварения будущего боговоплощения, которое есть лекарство бессмертия. Он приводит следую- шиe тексты относительно смертности человека: Ιο,в., гл. 18, 20, 21; Псалтырь: I, II, IX, XXIV, XXXVII, Χ, IX, XCII, CIII, 9, C1V, CIXII; Прем. Сол. X, 24, XIII, 13, XIV, 12, XV, XXI, 16. Статья H . W . Г u 1 f о г d . Conditionnai imortality (Ε. II. Ε. Haslings, ν. III). Главные тексты, приводимые в пользу 1 С.: Быт. 2, 16-17; 3: 4, 19, 22-4; Второз. 30: 15, 19, 20; Пс. 21, 4; 37, 10, 20; 49, 20; 73, 19-20; 92, 7; 94, 23; 145, 20; Пр. Сол. 8, 35-36; 11, 19; 12', 28; 24, 20; Ис. 51, 8; Иезек. 18, 26-32; Мал. 4, 1-3; Me. 7, 13-19; 10, 28; 13: 30, 40, 48, 49; 16, 26; Лк. 13, 4-5; Ιο. 3, 6, 16; 5, 24, 40; 6, 33-5; 8, 51; 10, 28; 11, 25; 14, 6, 19; 15, 6; Рим. 6, 21-3; 7, 5; 8: 6, 11, 13; 1 Кор. 3, 16-17; 2 Кор. 2, 15-16; 4, 3; Гал. 6, 7-8; Фил. 3, 18-19; 1 Тим. 5, 3; 2 Тим. 1, 9 (όλεθρος αιώνιος — единственная фраза в Н. 3.); 1 Тит. 6, 9, 19; Евр. 10, 26-39; 12, 29; Иак. 1, 15; 5, 20; 1 Пет. 1, 23; 4, 18; 2 Пет. 1, 4; 2, 12; 3, 9; 1 Ιο. 3, 15; 5, 11-12; Откр. 2, 7, 11; 3, 5; 20, 11-15; 21, 6; 22, 1, 4. Эти места имеют доказать, что человек не бессмертен, бессмертие есть свойство Бога (1 Тим, 6, 16), смерть в буквальном смысле есть следствие падения, а бессмертие есть дар лишь для праведных, что оно условно. Библия нигде не говорит о бессмертии души. Что нераскаянные грешники часто угрожаются смертью, и о них говорится, как об уничтоженных, и что смерть означает бессмертие души и тела (824). Весь вопрос сосредоточивается около понимания библейского выражения смерть.
42) Цитаты из Н. 3. об участи грешников в смысле уничтожения в смерти (378 сл.): Me. 3, 12; 5, 25; 10, 2ί8; 16, 25; (Лк. 9, 25; 17, 23; Ιο. 12, 25). Лк. 9, 56; 13, 1-5; 20, 18; 20, 35; Ιο .8, 34-6; 8, 51; 10: 10, 27; И: 49, 50; Д. А. 3, 22-3; 8, 20; 20, 26; Р. 1, 32; 2, 6-7; 8, 13; 1 Кор. 14; Гал. 6, 8; 1 Тим. 6, 9; Евр. 10, 26-31; 2 Пет. 2, 12; 1 Ιο. 2, 17; Иуд. 5, 7; Откр. 2, 7; 3, 5; 21. 8. Ср. таблицу соотв. слов и выражений: 387-90.
15
ной погибели от лица Господа и от славы могущества его» (11 вес., 1, 9).
Тление: «Сеющий в плоть свою пожнет тление» (Гал. 6, 8). «Они как бессловесные животные..., рожденные на уловление и истребление... в растлении своем истребятся» (2 Пет. 2, 12).
Истребление: «и будет, что всякая душа... истребится от народа своего» (Д. Ап. 3, 35).
Смерть: «И детей ее (Иезавели) поражу смертью» (Откр. 2, 23) и т. д. 43).
В 12 местах Нового Завета место нераскаянных грешников называется геенной. В ста местах Ветхого и Нового Завета Писание учит, что злые будут совершенно уничтожены. Сторонники условного бессмертия собирают все тексты, где только упоминается смерть и жизнь в их взаимоотношениях 44). Ограничимся некоторыми, наиболее трудными, текстами 45). Рим. 1, 3 2: «язычники знают праведный (суд) Божий, что делающие такие (дела) достойны смерти». Рим. 6, 2 3 2: «ибо возмездие за грех — смерть, а дар Божий — жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем». Рим. 8, 13: «ибо если живете во плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете». Гал. 6, 8: «сеющий в плоть свою пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную». 2 Тим. 6, 9: «похоти... погружают людей в бедствие и пагубу». Евр. 10, 26-31. «...страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников». 2 Пет. 2, 12: «... они, как бессловесные животные..., рожденные на уловление и истребление... в растлении своем истребятся». Иуд. 5, 7: «...Содом и Гоморра, подвергшись казни огня в е ч н о г о, поставлены в пример».
(Но этим и подобным текстам, где говорится о смерти и гибели в более или менее неопределенном смысле
_____________________
43) У Petavel-Olliff имеется еще огромная сводка библейских текстов разного содержания на тему о бессмертии: 1, 368-392. Конечно, в такой огромной сводке можно встретить случаи и произвольного включения тех или других текстов.
44) «Двадцать раз ап. Павел повторяет нам, что смерть есть плата грехa, la mort sans phrases» (1, 16).
45) Интересно наблюдать как они справляются с текстами, неудобными для кондиционализма. Таким, бесспорно является 1 Кор. 3, 13-15: « у кого дело сгорит, тот потерпит урон, впрочем, сам спасется, но так как бы из огня». Whitе по этому поводу приговаривает (350), чего нет в тексте: грешник, если не захочет отделиться от дела. тоже сгорит.
16
слова, можно противопоставлять иные тексты, где говорится о смерти, несомненно, не в смысле уничтоженья: Рим. 7, 10-11: «я умер, и таким образом заповедь, данная мне для жизни, послужила к смерти, потому что грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил ею». 13: «грех причиняет мне смерть Ср. Гал. 2, 19; Еф. 2, 1, 5; Кол. 2, 13; Иак. 5, 20; 1 Ιο. 3, 14; 1 Тим. 5, 6: заживо умерла — ζῶσα τέθνηκεν).
Однако и самим собирателям текстов приходится считаться с существовавшем таких, которые не могут быть благоприятны для кондиционализма. Таковыми являются или те тексты, где говорится о вечных муках (Мф. 25, 41, 46; Мр. 3, 29; Апок. 14, 9-11; 19, 20; 20, 10) или же где говорится о Божественном милосердии и спасении мира и людей (таковы по White, 416-18, следующие тексты: Ιο. 3, 17; 1, 29; 12, 32; Рим. 5, 15, 18; 1 Кор. 15, 18; Εφ. 1, 10; Фил. 2, 9-11; Кол. 1, 19; 1 Тим. 2, 4, 6; 1 Тим. 4, 10; Тит. 2, 10; 1 Ιο. 2, 2; 1 Кор. 15, 22; 2 Кор. 4, 13; Опер. 4, 13). Конечно, эти мешающие тексты подвергаются у кондиционалистов соответствующему истолкованию.
5.
Итак, грeхoвнoe и прoтивящeecя Бoгу чeлoвeчecтвo умираeт и oбращаeтcя в ничтo, забываeтcя. Eгo нeт так, как будтo и нe былo. Oнo забываeтcя oдинакoвo в памяти Бoжьeй, как и памяти чeлoвeчecкoй (как, oчeвиднo, и в памяти духoвнoгo мира, o кoтoрoм кoндициoнализм в cвoeм бoгocлoвии вooбщe бoлee или мeнee забываeт). Ocтаeтcя нeрушимoй лишь cвoбoда твари, кoтoрая принимаeт cвoe oпрeдeлeниe к жизни в Бoгe, или к вoзвращeнию в дoтварнoe ничтo. Уцeлeвшиe ocтатки чeлoвeчecтва (причeм нeт ocнoваний думать, чтo их будeт бoльшинcтвo) пoлучают вeчнoe блажeнcтвo и coбoю являют oправданьe твoрeнья. Прo уцeлeвшую eгo чаcть мoжнo будeт cказать, чтo «будeт Бoг вcячecкая вo вceх». Этoт прoдырявлeнный мир и прoceяннoe чeлoвeчecтвo и cocтавляют пocлeднюю цeль твoрeнья, ecть eгo тeoдицeя. Здecь упраздняeтcя наличьe вeчнoгo ада, к кoтoрoму труднo примeнить тeкcт, чтo будeт Бoг вce вo вceх, иначe как в cмыcлe палящeгo oгня. Здecь даeтcя как будтo яcный, матeматичecки рациoнальный oтвeт на прoблeму вeчнoй жизни, c coглаcьeм Твoрца признать oшибку в твoрeньe, наличьe пуcтых нoмeрoв, как и coглаcьe чeлoвeчecтва на ceбялюбивoe забвeньe казнeнных cамoубийц. Нeльзя oтрицать прocтoту и пoнятнocть такoгo
17
решения, при всей его парадоксальности. Нельзя отрицать и радикализма мысли и смелости в постановке вопроса, которая может быть плодотворнее робкого замалчивания. Так, в данном случае эта эсхатологическая ересь, подобно другим ересям, будит догматическую мысль. Тем не менее, мы должны сказать, что теория условного бессмертия есть настоящая ересь, которая включает в себя целый ряд догматических заблуждений, и это теперь нам предстоит показать.
Следует начать с того, что составляет все-таки самую сильную сторону кондиционализма, с разбора его библейски-экзегетической аргументации. Как мы видели, им удалось собрать огромное количество библейских текстов, которые говорят об уничтожении, гибели и смерти. Нельзя отрицать, что это сопоставление само по себе, хотя все эти тексты в отдельности, конечно, и известны внимательным читателям слова Божия, производит сильнейшее впечатление и способно смутить, если не склонить к признанию условного бессмертия или, что то же, природной смертности человека. Однако это первое и, так сказать, внешнее впечатление должно уступить место более внимательному вниканию, как в контекст, так и в конкретное значение каждого отдельного текста. В Слове Божием, действительно, не говорится о бессмертной душе, да эта философская формула вовсе и не характерна для христианского догмата. Последний состоит вовсе не в бессмертии души, — вне отношения к телу, но в бессмертии человека, который не умирает до конца даже и в смерти и воскресает с телом силою Христова воскресения. При этом, что не менее важно, в Библии отнюдь не говорится о смерти человека, как об уничтожении. Вообще Библия говорить не в философских терминах, но языком образов, которые всякий раз требуют особого уразумения, причем одни и те же выражения могут быть многоразличны и многосмысленны. Поэтому они нуждаются в экзегезе, по крайней мере, там, где нет очевидного смысла. А эта экзегеза в известной мере определяется всей совокупностью апперципирующих идей, или догматических предпосылок, т.-е. преданием, которое содержит в себе свидетельство Церкви о понимании Библии. Библейский буквализм и неправилен, ибо «буква мертвит, дух животворит», а часто и невозможен. И именно язык эсхатологических текстов в наименьшей степени поддается буквальному пониманию, поскольку его образность ярко окрашена языком апокалиптической письменности, с ее фантастикой и синкретизмом, как это известно каждому,
18
имевшему дело с эсхатологическими текстами. И конечно, язык апокалипсический резко отличается от параноэтических текстов, духовных увещаний апостольских, которые имеют дело преимущественно с идеями нравственного порядка. Кроме того, трудная задача в эсхатологической экзегезе состоит и в том, чтобы различить разные планы и ракурсы в эсхатологических образах, которые наслаиваются один на другой по образу горных цепей в перспективе. Поэтому буквальное толкование текстов часто вообще невозможно, а та догматическая экзегеза, которую дают кондиционалисты, отнюдь не бесспорна и отнюдь не есть единственно возможная. Она обусловлена определенными Богословскими предпосылками, которые и нужно выделить и проверить в свете более основных и общих, а вместе с тем и уже установленных Церковью догматических истин.
В частности основные понятия, которыми оперирует теория условного бессмертия: жизнь, смерть, погибель, истребление, разрушение и т. д., также не однозначны, но многозначны. В частности и то понятие смерти, как и ж и з н и, из которого исходит кондиционализм, вовсе не самоочевидно. Это явствует уже из того факта, что так, как понимались они в теории последнего, раньше их никто не понимал. Кондиционализм упрощает понятие жизни и смерти до простого биологического сопоставления. Зоологический биологизм есть общая схема этого Богословия. Жизнь и смерть здесь одинаковы для человека и животного. Человек есть животное, которое отличается от животного мира лишь некоторыми свойствами, не тем, что ему самому принадлежит, но что дает ему Бог, именно условное бессмертие. (Это несколько напоминает католическую схему: natura u donum supernaturale). Оно дается ему сначала чрез вкушение плодов древа жизни, т.-е. физическим средством, а затем восстановляется чрез физическое же соединение Бога с человеком в боговоплощении, которому так усвояется именно такое биологическое значение. Им дается физическое бессмертие, и этим оно исчерпывается, так что нет и речи о преображении, обожании, прославлении человека. С этой точки зрения становится даже непонятным, почему боговоплощение совершилось именно в человеке, раз он не отличается от животного мира, а не в каком-либо из животных, если это понимается лишь как физическое лекарство бессмертия. И, с другой стороны, является необъяснимым то предварительное действие боговоплощения, которое оно оказывает прежде своего свершения в сохранении жи-
19
зни человека на земле и за гробом. Излишне говорить, что загробное существование теряет здесь всякое самостоятельное значение в судьбе человека и представляет собой только промежуточное состояние между смертью и воскресением. Здесь существенный пробел в эсхатологии кондиционализма.
Человек для него есть одно из живых существ в этом мире, имеющее и относительную жизнь. В этом основном определении со всей очевидностью проявляется отсутствие в богословии кондиционализма одинаково как антропологии, так и космологии, что в данном слу чае одно и то же. Человек не есть для него тварный бог, и не есть центр и владыка мира. Характерно здесь это поверхностное истолкование образа Божьего в человеке. За ним не признается онтологического значения в смысле богоподобия и причастности Божества. Недостаточно оценивается и тот факт, что Бог сотворил человека в исполнении предвечного совета во Св. Троице п о образу Нашему (Быт. 1) и, творя человека из земли, сам дыхание м Своим, т.-е. из Себя Самого, вдунул в него «душу живу», которую кондиционалисты отожествляют с «душою живою» животных. Справедливо говорят кондиционалисты, что человек не имеет, как о с о б о- г о начала, бессмертной души, временно заключенной в смертном теле, как темнице или футляре, и ждущей от него освобождения. Такова восточно-платоническая доктрина. Человек имеет дух, предназначенный для бессмертной жизни в теле, которая, хотя и нарушена относительно смертью вследствие греха, но будет восстановлена в воскресении. Однако, кондиционалисты делают отсюда то ошибочное заключение, что человек вовсе не имеет в себе бессмертного божественного начала, и даже видят в признании его ересь пантеизма 46). Однако мы имеем слово Откровения, что Бог вдунул в человека из Себя дыхание жизни. Это значит, что человеке в духе своем имеет нетварное начало Божества, которое однако имеет для себя сотворенную Богом по образу
__________________
46) Как ни странно, они имеют здесь предшественника в своём главном антагониста - блаж. Августин, который в качестве церковного учения выставляет положение, что дух (душа - anima ) человека создана богом из ничего (De anima et eius origine, lib. III-V. Minge Patr. s. 1. t. 44. Noli ergo credere, noli docere, quod non de nihilo, sed de sua natura fecit animam Deus, si vis esse eatholicum (1. III. c. V., 7, col. 5, 16). В этом бл. Августин становится в прямое противоречие с Библией, свидетельствующей. Что Бог, создав из земли тело человека, из Себя вдунул в него дыхание жизни.
20
Своему ипостась. 47) Таким образом, человек имеет в себе нетварно-тварное начало, принадлежит вечности бо жественного мира 48), хотя самобытное личное бытие получает лишь в тварности своей. К этому же надо присоединить, что человек, как центр творения, предназначенный господствовать над ним, имеет в духовной своей природе причастность Божественной Софии, в мире же, тварной Софии, он есть человекомир, и «радость» Божественной Премудрости «в сынах человеческих». Чрез это человек стоит в центре мира, но также и над миром. Принадлежав к тварноживотному миру, он вместе с тем есть и Бог по благодати 49). И здесь нечего пугать пантеизмом, как это делается нередко, в частности, и в данном случае. Пантеизм в дурном смысле означаешь тожественность мира Богу, а не одну лишь причастность его Божеству. Если человек сообразен Богу, то это значит, что и Бог сообразен человеку. Богочеловечество соединяет Бога и человека, есть Богочеловечество вечное, небесное, как есть и Богочеловечество тварное. Только на основании этой сообразно сти Бога и человека может быть онтологически понято боговоплощение, как усвоение Логосом человеческой природы, соединение в одной ипостаси двух природ, или двух воль, божеской и человеческой. В христологии кондиционализма боговоплощение принимает характер онтологического абсурда: Бог воспринимает... животное естество человека, не имея с ним никакой онтологической связи. Отсутствие антропологии в кондиционализме необходимо ведет и к отсутствию христологии.
Итак, человеку принадлежит, по божественному его происхождению, природное бессмертие. «Бог единый имеет бессмертие» (1 Тим. 6, 16) в Себе, но человек имеет бессмертие в Боге. Нельзя не отдать справедливости конди-
_________________
47) У Petavel-Olliff (1, 171) находим следующее невразумительное определение духа: L’esprit est exclusivement l`origine (!!) qui percoit le divin, c`est le sens moral et religieux, ce qu`on pourraler en un seul mot spiritualiste ... Dans le plan divin l`esprit de l`homme en communion vivante aves l`Esprit de Dier devait penetrer l`ame , et par elle reigner sur le corps et sur tous ses organes.
48) Напротив, в кондиционализме мы имеем следующее заключение относительно образа Божия в человеке: Il portait en lui un fragile miiroir de la divinite, le miroir est brise, et l`homme n`est plus que l`enfant de la poudre. Tire de la terre, le premier homme n`etait que poussiere, dit l`apotre (ibid., 164).
49) Развитие всех этих мыслей, см. в Агнца Божьем.
21
ционалистам в их критике рациональных доказательств бессмертия души, начиная с Платоновского Федона (что сделано было еще Кантом), 50), ибо бессмертие подлинно присуще одному Богу, но и тому, что богопричастно, как человек 51).
Это парадоксальное антиномическое понятие живого образа Божия, как сотворенного Бога, именно и характеризуем человека. Как творение, человек имеет осуществить то задание, которое вложено в него его богопричастностью и в этом смысле несотворенностью, она же есть сила бессмертия. Это бессмертие в тварности его изначала есть потенцианальное бессмертие, которое начинается с posse non mori. Это фактическое бессмертие вследст вие грехопадения нарушается смертью, хотя и не абсолютной, а лишь относительной, но восстановляется в Христовом воскресении уже как non posse mori, как положительная сила бессмертия. Она дана Богочеловеком, но могла быть принята человеком как ему сообразная.
Полнота образа Божия в человеке есть личность, живущая в своей собственной природе, причастная тварной Софии, включенная в мир, в полноту творения. Личность, понятая в этой полноте жизни, есть ens realissimum в творении. Полнота образа Божия в человеке, коренящаяся в личности, выходит и з а личность, как монаду, в многоединство всего человечества. Можно сказать, что образ Божий в полноте принадлежит даже не человеку в его единоличности, но человечеству в его соборности, в любви, по образу единосущного триединства Божия.
Вот эта то изначальная богопричастность человека, де лающая его нетварно-тварным, и содержит в себе силу бессмертия, в сверхвременности или вечности человеческой личности, сознание чего дано ей в непосредственном акте
_____________________
50) Ср. очерк проф. С. Н. Трубецкого: Бессмертие души. Сочинения, т. III (Вопр. фил. и псих., №№ 63, 70, 71, 72).
51) Богопричастность принадлежит не одному лишь человеку, но и ангельскому миру. Для кондиционализма характерно отсутствие внимания к ангелологии (которая существует для него лишь как сатанология). Иначе он должен был бы стать перед вопросом о природном бессмертии ангелов, именно в силу их богопричастности, в которой ангелы н е отличаются от человека. Проблема ангелологии должна была бы необходимо привести к пересмотру и учению о безсмертии человека. Ангелам свойственен образ Божий, как и человеку. В отношении к богопричастности своего духа человек не отличается от ангелов, будучи отличен от них в том, что, имея тело, в нем становится причастен миру, как его центр и господин.
22
самосознания: я есмь я. В этом качестве я, я сам себе принадлежу, сам собою полагаюсь, хотя вместе с тем, как сотворенное я, я сам себе и дан. и это не пантеизм, но это, конечно, панэнтеизм, исповедуемый апостолом: «ибо все из Него, им и к Нему» (Р. 11, 36).
Протоиерей С. Булгаков.
Лето 1935 года.
23
Проблема «условного бессмертия». (Окончание). Журнал "Путь" №53
VI.
Кондиционализму принадлежит бесспорная заслуга дать, в соответствии с его главной темой, более внимательную постановку вопроса о жизни и смерти, нежели это обычно делается. Мы слишком привыкли к смертности жизни, так что перестали чувствовать подлинную тайну, как жизни, так и смерти. Между тем тайна эта существует уже и в животном мире, с которым человек связан, так сказать, в своем филогенезисе, а также и в жизни своей, как господин творения. Всякая жизнь происходить от источника Жизни, Духа Животворящего, и о всем творении сказано: «Отнимешь дух их — умирают, и в персть свою возвращаются. Пошлешь дух Твой — созидаются, и Ты обновляешь лицо земли». (Пс. 103, 29—30). Неиссякаемый источник жизни в животном мире есть непрестанное чудо мироздания, которое философия еще издревле уразумевала, как гилозоизм, жизнеспособность всего вещества. Жизнь животных, и живущая и действующая в них Премудрость, потрясали философским и религиозным потрясением человеческую душу, и эта тайна животной жизни находила для себя выражение в зоолатрических культах. Египет был проникнуть этой тайной жизни животного мира в его отношении к человеку и к божеству и запечатлел свое «удивление» в животно-человечных образах своих Богов. Для нас остается трансцендентна жизнь животных, в ее ограниченности, благодаря отсутствию у них духа, а вместе с тем и в ее зоологической софийности, «инстинкте» души мира. Для нас остается трансцендентна и смерть их, также в ограниченности их жизни, благодаря отсутствию бессмертной личности, полноте умирания. Смерть в известном смысле есте-
3
ственна для животного мира. Однако, и животные со всей силой знают ужас насильственной, несвоевременной смерти, которою полон мир, и «вся тварь совокупно страдает и мучится доныне» (Р. 8, 22). В мире царить борьба за существование, взаимное поедание одних другими, все же вместе поедаются смертью. Животные не имеют личности, но лишь индивидуальность, однако, и ее достаточно для переживания смерти. Животным дано родовое бессмертие, по роду их (известна теория Вейцмана, объяснявшего смерть, как фактор приспособления жизни в борьбе за существование, «профессору в ночном шлафроке» легко дается штопанье дыр мироздания). и тем не менее, даже в животном «мире ныне неведома эта естественная смерть, как безболезненное засыпание. и кто переживал смерть животных, друзей человека, знает эту предсмертную тоску и какой-то зов к жизни, который звучит невольным упреком человеку: не призван ли он дать бессмертие и животному миру, и не виноват ли он в этой тоске смерти? Однако, если смерть и животных теперь так мучительна, то принципиально она может быть и безболезненным угасанием изжившей себя жизни, поскольку животные не имеют в себе онтологического основания бессмертия и даже безмерная расточительность природы в их размножении как будто свидетельствует, что здесь более ценится бытие вида, чем индивида. Однако, и здесь остается ряд открытых вопросов, так сказать, Богословской зоологии: как уразуметь создание смертнойжизни, поскольку животные созданы смертными? и если «Бог смерти не сотворил» (Прем. Сол. 1, 31), то как же примирить это с сотворением всего живого мира лишь поmроду их? Следует заметить, что и при его сотворении не говорится о смерти, но лишь о «душе живой» (Быт. 1, 20, 24). М. б., для этих вопросов не пришло еще время человеку, и тщетно заниматься пустым совопросничеством. Остается признать, что смерть через животный мир была уже ведома человеку, как уничтожение индивида с сохранением вида, как неличное бессмертие жизни и индивидуальная ее немощь. Но для человека смерть животных не могла не остаться чем-то чуждым, ибо в себе он не мог не знать бессмертного своего духа, в своем сверхвременном самосознании. Поэтому вопреки утверждениям кондиционалистов, заповедь о невкушении плодов от древа добра и зла, для него звучала не как угроза уничтожения, но как некая таинственная, непонятная судьба, поскольку она включала в себя не ту естественную смерть, которая царила во всем животном мире, но какой-то противоестественный паралич жизни, с временным разрывом человеческого состава. И даже после приговора Божия, Адам не
4
верил в смерть, как уничтожение жизни. Это выразилось в том, что тотчас после суда Божия, Адам жене своей дал имя Ева, т. е.ж изнь, ибо она стала матерьювсех живущих» (Быт. 3, 20). Утверждение, что отсрочка смертной казни для прародителей была дана вопреки приговору силою еще несовершившагося искупления, ни, на чем не основано и представляет собой отнюдь не библейский домысел спекуляции, противоречащий фактам. А факты состоят в том, что Адам и Ева ощутили смертный свой приговор не как угрозу человеческой жизни, которая только начиналась в своем творчестве, но лишь как тяжелую тайну о судьбах человеческой жизни. Они поняли смерть, которой Бог не сотворил, не как уничтожение, но как акт человеческой жизни. Одним словом, между смертью в мире животном и человеческом в сознании прародителей существовала чертаразличия.
Заслуживает особого внимания, что у человека павшего поднимается сознание своей божественности и бессмертия, злая духовность, с большей силой, нежели до падения, когда человек в тварном смирении своем жил в Боге, еще не видя в этом самого себя, своего собственного Богоподобия. С грехопадением начинается тот люциферический нарциссизм, самолюбование, которое привело к падению Денницу в духовном мире, а, вслед за ним, и человека. С фактическим обезбожением человеческой жизни начинается в нем человекобожие, конечно, как особый образ его духовности (низшая сторона которого ведет его к животности, к состоянию «плоти»). Таково значение слов Божиих о падшем человеке: «вот Адам стал, как один из Нас, зная добро и зло (т. е. в падшем, люциферическом самосознании, в человекобожии); и теперь, как бы не простер он руки своей и не взял также от древа жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт. 3, 22). Бессмертие было бы последним утверждением человекобожия (как в Люцифере оно явилось ангелобожием). И в путях человеческого спасения нужно было прежде всего предоставить человека своей собственной судьбе, т. е. смертной жизни. И первая смерть, которую увидел мир, убийство Каином Авеля, была пережита как великое потрясение, конвульсия жизни. Бог сказал Каину: «что ты сделал? и ныне проклят ты от земли, которая отверзла уста свои принять кровь брата твоего от руки твоей» (Быт. 4, 10). Смерть не будучи сотворена Богом, вошла в мир вопреки воле Божией, вследствие духовного ослабления человека изменившего свое posse non mori в non posse non mori. Однако, включенная в пути Промысла Божия чрез божественный приговор, она
5
получила свое особое место в человеческой жизни, как развоплощение, хотя и противоестественное, но для человека плодотворное, поскольку через нее осуществляется особый, иначе сделавшийся для человека недоступным опыт, так сказать, принудительной духовности и общения с духовным миром. В теории кондиционализма загробное состояние имеет значение только промежуточного времени до воскресения, которое они не знают, как заполнить, и всего проще его было бы заполнить бессознательным состоянием, сном души. Между тем, загробное состояние в развоплощенности есть существенная часть человеческой жизни, на пути к воскресению, без нее невозможно и это последнее. Существенно здесь то, что смерть человека есть жизнь, хотя и ущербленная по отношению к полноте человеческого состава, но существенная по своему значению. Достаточно только напомнить факт «проповеди Христа во аде», чтобы понять эту значительность. Итак, в соотношении жизни и смерти человека мы имеем, хотя и нечто сродное, но однако качественно иное, нежели в жизни животного мира. Именно, здесь имеет место не уничтожение, но по своему пробуждающаяся жизнь. Полнота жизни, утраченная в смерти, возобновляется во всеобщем Христовом воскресении, которое имеет для себя онтологическое основание в Христовом воскресении. Христос воспринял всего Адама, все человеческое естество, и в Своем воскресении даровал ему бессмертие. Для теории кондиционализма было бы, конечно, удобнее просто принять, что воскресает не все человечество, а лишь часть его, достойная бессмертия. Однако, так далеко она не идет, с одной стороны, по невозможности прямого противоречия Откровению, (а, с другой вследствие потребности отвести место агонии умирания и удовлетворить чувству наказания. По существу же это возобновление жизни для уничтожения, воскрешение для смерти, является онтологически неоправданным.
В перспективе бессмертной жизни в воскресении мы можем постулировать разные возможности, что не составляет сейчас предмета нашего рассмотрения. Следует отметить, что кондиционализму свойственно с огромным ударением указать наличие трагической стороны эсхатологии, поскольку она выражается в многочисленных текстах о погибели и смерти в будущей жизни. При невозможности, вместе с кондиционалистами, истолковать эти тексты в смысле полного уничтожения жизни, мы должны, следовательно, принять их как определения возможногосостояния жизни, притом определения, явным образом не исчерпывающего, раз смертьи
6
гибель не уничтожают силу жизни, но в нее вмещаются и, что еще важнее, совмещаются с положительными потенциями жизни. Эсхатологические пророчества надо понимать не только в статике, но и в динамике. Разные и противоречивые силы и состояния совместимы в единойжизни, неизследимой в глубинах человеческого духа, в путях вечности. Об этом не место говорить здесь по существу, но следует признать, что и проблематика кондиционализма делает более очевидной необходимость конкретного понимания жизни в ее глубине *). Жизнь, и в частности, бессмертие, не может быть понимаемо, как статическое состоите, так сказать двух измерений, оно имеет три и более измерений, хотя бы их многоединство и не поддавалось рационалистическому определению. Поэтому и становится возможно одновременное и одинаково обоснованное соединение двух и более, разно и противоречивых определений: смерть и жизнь, погибель и спасение, вечная жизнь и бессознательность. Да и в теперешней жизни разве ведомо человеку, доступно его сознанию; действительное бытие духа со всей его глубиной, — подсознательной и сверхсознательной сферы? Конечно, является онтологическим абсурдом постулировать угасание духа, превращение его в небытие, саморазложение. Однако, мы стоим и пред лицом ведомого нам факта погруженности этого бытия в потенциальность, его нереализуемости в сознательной жизни. Материалисты, отрицающие существование духа и сводящие жизнь к тем или иным «собачьим рефлексам», совершенно искренно свидетельствуют о скудости своего наличного само-
*) Эта заслуга кондиционализма признавалась и столь чуждым ему мыслителем, как Baron von Hügel, The mystical Element of Religion etc. v. II London, 1923. Pag. 228-30. V. Hügel сравнительно мягко выражается о cond. Immortality как имеющий many undeniable advantages over every kind of origenism. Это не есть уничтожение Всемогуществом природного бессмертия душ тяжких грешников, но означает, что человеческая душа «begin with capacity of asquiring with the help of God's Spirit, a spiritual personality, build up out of the mere possibilities and partial tendencies of their highly mixed natures which, if left uncultivated and untranscended, become definitely fixed at the first, phenomenal merely individual level, — so that spiritual personality alone deserves to live un and does so whilst this animal personality does not deserve and does not so. The soul is thus not simply born as, but can become more and more that « inner man « who alone persists, indeed who is « renewed day by day, even though our outward men persist». (2. Rop. 4, 16) (p. 228-9)
7
сознания, «зане суть плоть», «люди душевные, не имеющие духа» Иуд. 19). «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, п. ч. почитает это безумием; и не может разуметь, п. ч. о сем (надобно) судить духовно» (1 Кор. 2, 14). Такой человек находится в состоянии духовной смерти, хотя и будучи живым. Ему предстоит духовное воскресение. Вообще и жизнь и смерть суть интенсивные величины, которые имеют бесконечное количество разных и сложных, меняющихся спектров, вплоть до обморочного угасания, которое не есть, однако, небытие, и нового рождения, которое однако не нарушает континуитета и тожества личности. Божественный огонь жизни, который пылает в человеческом духе, неуничтожим, но его светильник, будучи вверен ограниченной и грехом ослабленной твари, колеблется и замирает, хотя и способен вновь вспыхивать ярко озаряющим пламенем. Его интенсивность имеет бесконечность измерений, и в этом основная сверхрациональная тайна эсхатологии. Кондиционализм, хотя и чрез отрицание, дает почувствовать тайну конкретного бессмертия. Характерно, между прочим, для кондиционалистов их большая сдержанность суждений, если не полное отсутствие их, в отношении к бессмертию духов бесплотных, как светлых, так и в особенности темных. Во-первых, возникает вопрос, что могла бы здесь означать смерть при отсутствии тела. Однако, природное бессмертие, казалось бы, исключено и здесь, поскольку один Бог имеет бессмертие. В виду неизбежности признавать жизнь падших духов, действующих в мире, кондиционализм не касается этого деликатного вопроса, избегая прямого конфликта с Писанием. Между тем, здесь, как нельзя более было бы применимо суждение кондиционализма о возможном самоубийстве сатаны и ангелов его, находящихся в упорном и сознательном противлении Богу. Почему не умер сатана со всем его воинством? Этот вопрос остается безответен с точки зрения логики кондиционализма, и вместе с тем он является для него проверкой. Вообще в свою эсхатологию кондиционализм совершенно не вводить вопроса о судьбах падших духов, хотя этот вопрос был поставлен уже в оригенизме. Этот вопрос столь же безответен в теории· кондиционализма, как и о самом условном бессмертии. Каким образом по природе смертное человеческое естество может стать бессмертным чрез соединение с божественным? Как может совершиться самое это соединение? Здесь кондиционализм невольно впадает в механическое, чисто натуралистическое понимание как Боговоплощения, так и бессмертия. Но человек может стать
8
бессмертен только силою своего собственного бессмертия, которое лишь восстановляется силою Боговоплощения. Природное есть приятелище благодатного. Humanum сарах divini.
VII.
Теперь мы должны рассмотреть аргументы кондиционалистов наибольшей остроты, не лишенный известной демогогичности, — именно аргумент от свободы. Жизнь сопровождается сознанием свободы, даже если эта свобода направляется на самоуничтожение. Человек имеет свободу обратиться в ничто, из которого он призвать к бытию. Бог не насилует свободы человека навязыванием ему постылой жизни, которую он может разрушить сам, если желает. Быть или не быть есть дело свободного выбора человека. Для человека возможно метафизическое самоубийство, обращение себя в до-тварное или уже какое-то после-тварное ничто, полное раз рушение творения Божия. Правда, этот ряд идей в кондиционализме остается нерасчлененным от другого ряда, с которым постоянно смешивается и чередуется, именно об уничтожении падших душ всемогуществом Божиим, метафизической смертной казни, в которой Бог сам разрушает свое творение. Однако, нам следует различить и отдельно рассмотреть эти два ряда идей.
Итак, имеет ли человек относительно своего собственного бытия свободу, которая составляет необходимое онтологическое условие самоуничтожения? Этот вопрос равносилен другому, более общему: есть ли человек свой собственный творец, силою своей свободы вышедший из ничего и властный в него возвратиться? Принадлежит ли человеку его собственное бытие? Но, если бы это было верно, то человек не отличался бы от Бога, Который существует Своею силой, свободой акта абсолютного самополагания, причем свобода здесь есть совершенно опрозрачненная необходимость, исключающая всякую извне данность, осуществляющая самобытие. Для этой абсолютной самобытности Божией (aseitas) не существует никакой онтологически внешней границы, никакого ничто, для которого нет онтологического места в этой всеполноте свободного бытийственнаго акта: «Я есмь Который буду, Я есмь сущий, Иегова», самозамкнутая актуальная бесконечность. Напротив, человек есть тварь, он сам себе дан, сотворен таким, каким он есть для себя, определен. Но, поскольку omnis definitio est negotio, он и ограничена не только положительно, но и
9
отрицательно, не только бытием, но и небытием, зияющей бездной ничто и нечто. Такое существование, конечно, не может почитаться полагаемым свободой, как абсолютным онтологическим актом. Однако, оно полагается, если не свободой, то в свободе. Тварное существо, не будучи вещью, имея в себе Богоподобие духа, хотя и полагается к бытию Премудростью, Всемогуществом и Любовно Божией, но оно отдается в свою собственную принадлежность, оставляется в свое собственное распоряжение. Возникает тварнаясвобода, отличная от абсолютной свободы Творца и однако все же ей сообразная. Эту тварную свободу следует назвать модальной, в отличие от абсолютной. Она есть образ бытия твари, которая дана себе в своей сотворенноти, но свободна в своем существовании и, следовательно, имеет творческое отношение к своей жизни. Она свободно творит и изживает данную ей тварную жизнь. Несвободная в теме или содержании своего бытия, тварь свободно ее осуществляет. Диалектика образа и подобия Божия в человеке, свободы и тварности, данности и заданности, сотворенности и творчества, определяет собой характер человеческой жизни в ее абсолютно-относительности, абсолютности самосознания свободы и относительности ее творческого акта, с постоянной рефлексией на себя, на свое собственное само-бытие, которое, как данность, есть и инобытие. В силу этого человек не есть вещь, но и не есть только акт, он есть одновременно факт и акт, в активной фактичности и фактичной активности своей. В греховном состоянии раздора с самим собой, в несогласии со своим собственным естеством в нем преобладает фактичность, в которой он рабствует своей собственной стихии, не в силах будучи покорить ее своему своеволию. Напротив, в согласии с своей природой, в здоровье целомудрия, в свободнойверности своей собственной норме, человек не знает своей фактичности, он свободен в истинности своего бытия: «познайте истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8,32).
Модальность тварной свободы имеет своим последствием то, что она осуществляется лишь в пределахтварногобытия, в его предположении, которое имеет силу факта и данности. Тварная свобода не безпредпосылочна. Она смотрится в данность бытия и существует лишь в отношении к нему и в его пределах, за которые онтологически не может перейти. То новое, без которого вообще не существует творчества, здесь совершается лишь в пределах данности ее, именно из чего-либо или в чем-то.
10
София определяете собой все содержание тварного мира, оно софийно во всем бесконечном разнообразии и относительной новизне этого софийного творчества. Но из ничего человек не может сотворить ничего, ни даже малого клопа, о котором, — в смысле причастности его к полноте, бытия писал Достоевский: «клоп — тайна». Он принадлежим к творению, к его полноте, из которого проистекает полнота жизни и творчества, поскольку жизнь и творчество — синонимы.
И обратным заключением мы вынуждаемся признать, что, как человек не может ничего сотворить из ничего, так же точно он не может никакого бытия погрузить в небытие, разложить в ничто, — ни одного атома вселенной: она — Божия, и лишь дана, вверена в господствование человеку. «Моя рука, основала землю, и Моя десница распростерла небеса» (Ис. 48, 13). «Господь, распростерший небо, основавший землю и образовавший дух человеку внутри его» (Зах. 12, 1). Конечно, человек может преобразовать образы бытия и разрушать его данные формы, и в этом смысле разрушительная энергия человека эмпирически не ограничена, но онтологически она остается бессильна: мир Богом утвержден в своем бытии и не может быть человеком возвращен в бездну небытия, в тьму ничто, он — нерушим.
Но если человек бессилен уничтожить хотя бы один онтологический атом, властен ли он посягнуть на свое собственное бытие, а постольку разрушать творение Божие, по крайней мере, в данной его точке? Способен ли человек вступить в единоборство с своим Творцом и разсотворить то, что Он сотворил? Самый вопрос этот сдержит самоочевидный онтологический абсурд и есть лишь тонкая форма человекобожия или безбожия. идея метафизического самоубийства мира и была, провозглашена воинствующими проповедниками безбожия, философами пессимизма, Шопенгауэром и Гартманом, как угашение воли к жизни.
VIII.
Однако, этот вопрос не может быть окончательно разрешен лишь на основании общих соображений о нерушимости творения. Свобода есть также нерушимый факт творения, хотя и в своих собственных пределах и своей собственной природе. И свободе дано именно то сознание самобытности, самопринадлежности, самополагания, вне которого она и не существуете. Парадокс тварной свободы в том именно и состоите, что она, будучи тварною в своей прикрепленности к данности
11
бытия, несет в себе самосознание и нетварности, самополагания и от него не может быть отрешено без разлагающего, онтологического самопротиворечия. Свобода противитсяданности, в свободе сознание Богоподобия человека граничить с опасным человекобожием. Нужно понять этот парадокс самосознания тварной свободы. Он есть свидетельство того, что имеет силу в недрах бытия, в самой глубине творения. Бог творить дух человека из Самого Себя, вдыхая в него «душу живу» и творческим актом вызывая к бытию свободную индивидуальность, тварное я, которое однако со-яйно триединому божественному Я и несет в себе образ Его свободы. Самый акт сотворения твари Богом остается для нее трансцендентен, ибо он составляет условие самого ее бытия и сознания, онтологически ему предшествует, оставаясь для него, так сказать, за кулисами бытия. Но есть в ней и глубина, в которую тварный дух самосознанием проникает, находя ее также в качестве условия своего собственного бытия, его предпосылки. Это — акт тварного изначального самополагания, как свободного соучастия в Божием полагании, в самом акте творения Божия. Свободный дух не может быть сотворен односторонним актом всемогущества Божия, каким сотворен весь видимый мир, т. е. как вещь (в онтологическом смысле), ибо он есть личность, имеющая свободу и самосознание в этой свободе. Если сказано, что «душа человека дороже мира и какой выкуп даст человек за душу свою» (Мф. 16, 26), то это имеет и онтологический смысл в отношении к особой природе души в сравнении со всем творением. Мы не можем знать этого первичного акта самополагания, имеющего мест на грани творения и на грани времен, но мы чувствуем последствия во всем нашем бытии. Мы сохраняем память его в некотором темном анамнезисе, который можно выразить лишь на языке онтологического мифа. Итак, мы можем смазать, что в творении тварно-нетварного, тварно-божественного духа была спрошена, следовательно, участвовала и его собственная тварная свобода. В творческом дабудет, обращенном к каждому тварному лику, включен и вопросБожий о его собственном согласии, об его воле к бытию и к жизни, и ответ в виде некоего абсолютного самополагания. Его абсолютность определяется не только его надвременностью, но и включенностью в абсолютность творческого акта Божественного. На языке, онтологического мифа, можно просто сказать, что не только Бог сотворил человеческий дух (как и ангельский), но и сам он себя определит, к бытию, конечно, силой своей включенности в Божие творение.
12
Нельзя далее постигнуть и объяснить этот акт творения в свободе и участии тварной свободы в своем собственном творении, которого так грубо коснулись и кондиционалисты, не впадая в ненужное мифологизирование. Но можно констатировать на основании показаний нашего собственного самопознания, что человек и вообще тварный дух в акте творения его Богом и сам себя полагает абсолютным полаганием, обладающим вечностью и нерушимостью, свойственными силе творения Божия. Бог в любви Своей к твари и в снисхождении Своем к ней дает ей соучаствовать в творении, и на Божественный вопрос о воле к бытию ответствуется нерушимое да твари. И это да звучит в нашей душе как свидетельство «бессмертия» души, нетварной вечности духа. Но это есть вневременный, на самой грани времен стоящий акт, который определяет собой всю временность бытия, есть его молчаливое, но нерушимое предчувствие. Свобода дала свое согласие на бытие, проявила волю к жизни, и эта жизнь стала столь же нерушима, как нерушимо и все творение Божие.
Поэтому, наивно думать, чтобы во времени, хотя бы и во время загробного бытия, вообще во временной дискуссии жизни мог быть отменен или обессилен этот акт самотворения. Метафизическое самоубийство вообще (невозможно, ибо противоречиво: оно может мыслиться лишь как акт жизни, предполагающий самого живущего субъекта. Обычное самоубийство есть явное проявление воли к жизни, выражающееся в неприятии лишь данного образа жизни, так сказать, частный протест в общем процессе жизни, акт ее самоутверждения. Это хорошо понимал Шопенгауэр, который проповедовал именно метафизическое самоубийство, как угашение воли к жизни, т. е. обессиливание того самотворческого акта, который он представлял себе как слепое действие произвола неразумной воли. Конечно, и это есть такая же бредовая утопия, как метафизическое самоубийство вследствие адских мук в теории кондиционализма. Корчи и судороги жизни, каковы бы они ни были, как и всякое стремление защищаться или освобождаться от известного ее состояния, есть акт жизни, ее самоутверждение. Огненное колесо жизни, не может быть остановлено или обращено вспять человеческой свободой в дискуссии, ибо эта свобода уже определилась на все времена. и это самоопределение есть: быть и жить*).
*)Частное применение этой общей идеи имеет место в применении к учению о первородном грехе (см. Купина Неопалимая). Дух, творимый Богом, самоопределяется к бытию в падшем мире и тем принимает на себя и бремя первородного греха, который
13
IX
Человек есть личность, и, как таковая, имеет на себе предвечно почивающую любовь Божию. Он есть луч спектра Божественной Софии, принадлежит Полноте и включен в нее. Он нужен Богу, именно в личности своей, как другой Бога, как друг Божий в предназначении. И память Божия есть памятьвечная, которая хранить и не забывает друзей своих, и об этой «вечной памяти» Божией свидетельствуем мы в молитве об уходящих в мир иной. Личность, с одной стороны, принадлежит к человеческому многоединству и в этом смысле есть одна из многих, но она же есть и единственная в неповторимости и незаменимости своей для человека и дляБога, душа человека дороже целого мира. Является странным духовным самоослеплением то допущение, которое делается в теории кондиционализма, что человеческая личность может погибнуть в смысле полного самоуничтожения, бежать от вечности, спастись от нее и еще более странной представляется эта мысль в отношении к любви Божией и соответствующей ей памяти Божией, которая будто бы забывает создания свои. Самая мысль эта есть хула на Творца, сотворившего в человеке образ Свой. И, наконец, еще более странной является такая теодицея, — оправдание мира в Боге и Бога в мире. Это оправдание, победа Бога в мире, покупается ценою уничтожения большей половины творения (ибо по библейским соображениям кондиционалисты принуждены, вслед еще за бл. Августином, признать, что спасенных будет меньшая часть). Впрочем, принципиально не имеет значения количество, п. ч в известном смысле одинаково трудно принять уничтожение даже одной только души. Апофеоз мира выразится в том, что будет Бог всяческая во всех *), но лишь во всех уцелевших. Богу приписывается здесь как бы (признание своей ошибки в творении, которую Он исправляет уничтожением неудавшегося творения. Он уподобляется школьнику, рвущему старый тетрадки по мановении надобности, причем
иначе может быть понят лишь как наследственная болезнь, а не как грех. У кондиционалистов первородный грех, как инфекция смерти, играет центральную роль, однако фактически он имеет здесь значение только наследственной болезни. В этом они встречаются неожиданно с бл. Августином.
*)Всех истолковывается в кондиционализме или в значении всех оставшихся, или же в смысле совокупности, а не полноты, — экзегетическое ухищрение для того, чтобы обессилить прямое обетование. И в этом они встречаются с бл. Августином.
14
тетрадки эти суть живые личности. Конечно, это есть поношение Премудрости Творца и творения, Софии Божественной и Софии тварной. Адвокаты Бога хотели найти рационально-приличный исход из положения, чтобы избежать вечного ада, как несовместимого с всеведением Божиим, но и признать во всей силе наказание грешников. Надо еще отметить, что это забвение об уничтожающихся приписывается и всем уцелевшим: для них когда-то любимые люди, проваливаются в пустоту, уничтожаются, и делом спасенной добродетели является поскорее и приличнее окончательно их забыть. Как это не походит на великого апостола, который «желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев своих, родных по плоти» (Р. 9, 3), хотя они и были мертвы духовно, очевидно, что в предположении аннигилиационизма упраздняется понятие целого человечества. Оно превращается в агрегат, в стадо особей друг друга мало замечающих, ибо столь легко мирящихся в благодушии своей спасенности с гибелью своих собратьев. Круглый нуль, по крайней мере, относительно части творения, есть последний его итог, для Бога и человеков. Это и есть сатанинский кошмар, хотя и навеянный благими намерениями и эсхатологическим испугом.
Но нет. Человек есть сын вечности, он создать для вечности и имеет вечную судьбу. Неуничтожимо создание Божие. В страхе и трепете, но и в полной ясности самосгорания пусть знает человек, — каждый человек безо всякого исключения, — свою вечность, тварную вечность, aeviternitas, рождаемую от вечности Божией (aeternitas). Нет конца творению Божию.
X.
Признание условного бессмертия, связанного с условной смертностью человека, невозможно. Но возникает другой вопрос: все ли особи, принадлежащая к человечеству биологически, суть люди в смысле духовном? А если нет, то они то именно и подлежать не условному бессмертию, но безусловной смерти, ничем не отличающейся от смерти животных и, конечно, чужды и воскресения. Вопрос этот, естественно возникающий пред лицом факта огромного различия в духовном уровне различия представителей человечества, сводится к тому, все ли люди имеют дух? Не есть ли между ними и впрямь человекообразный обезьяны, какими в дарвинистическом восторге почитают себя столь многие из наших со-
15
временников и даже желают быть только ими, отрицаясь всякого духовного начала? Человек имеет вместе с животным миром тело и животную душу («в крови душа животных») и отличается от него высшей руководящей, третьей, частью своего состава, духом. Так вот, могут ли того желающие особи homo sapiens обойтись без этого, столь им неприятного, третьего элемента? Могут ли быть человекообразные животные, обладающие земным умом, животной хитростью и животной же жестокостью, но лишенные того, что есть сама человечность в человеке, божественного начала духа? Эта мысль настойчиво стучится в наше сознание пред лицом всем известных впечатлений современности. Было бы гораздо легче и проще отнести зверинообразных существ прямо к числу зверей, притом не из лучших, но из худших, ибо выродившихся. Не является ли та же мысль и относительно наиболее деградированных дикарей, прирожденных идиотов и под.? Мистическая писательница конца 19-го в. утверждала, что с 1848 г. появилась новая порода людей без души, тех человекообразных обезьян, или точнее, нечеловечных человеков от преднамеренного скотоложства *). Могла ли она быть права в своей интуиции?
Вопрос этот не ставился в Богословии, и на него нет прямого ответа. Есть, конечно, некоторые наводящие тексты. Что значат, например, слова Божии о предпотопных исполинах: «они суть плоть» (Быт. 6, 3)? Правда, в 1 Пет. 3,20, в свидетельстве о проповеди Христа во аде упоминается и о находящихся в темнице духах, некогда непокорных, во дни Ноя. Однако, здесь не содержится прямого указания, чтобы это было все предпотопное человечество целиком. Что могут значить слова ал. Иуды: люди «душевные, не имеющие духа (ψυχικοί, πνευμαμὴ ἕχονεες) ? (19),как и аналогичные слова 1 Кор. 2, 14: «душевный (ψυχικός) человек не принимает того, что от Духа Божия, п. ч. почитает это безумием, и не может разуметь, п. ч. о сем (надо) судить духовно». Говорится ли здесь, особенно у ап. Иуды, только об отсутствии духовности или же и об отсутствии самого духа? Текст оставляет обе возможности.
*) Очевидно, для убеждения в собственной животности своей теперь стремятся произвести опять спаривания обезьяны с человеком для того, чтобы получить уже явное доказательство животности человека. И действительно, встает вопрос, за кого почитать эти искусственный исчадия воинствующего безбожия Моисею уже была ведома эта мысль, ибо читаем: «всякий скотоложник да будет предан смерти» (Исх. 22, 19).
16
Кoнeчнo, и в душeвнocти чeлoвeк oтличаeтcя oт живoтных, кoтoрыe, хoтя и имeют мудрocть инcтинкта, нo нeимe ют тoй cпocoбнocти рoдoвoгo разума, кoтoрый пoзвoляeт накoплeниe знания или прoгрecc, пo крайнeй мeрe тeхники жизни. Нo, мoжeт быть, будучи вкраплeны в oбщую жизнь чeлoвeчecтва, эти чeлoвeкooбразныe cущecтва в oдних cлучаях прocтo вымирают, как дикари, oт coприкocнoвeния c цивилизациeй, а в других — прoцвeтают и дажe дocтигают пoлoжeния признанных и «любимых вoждeй» чeлoвeчecкoгo cтада? Катeгoричecкoгo oтвeта мы· здecь нe имeeм, а пoтoму и вoзмoжнocти cущecтвoвания людeй, «нe имeющих духа», oтрицать нe мoжeм. Oднакo, чтo для наc практичecки бoлee важнo, нам нe данo различать таких cущecтв и вooбщe выдeлять из чeлoвeчecтва этих нeчeлoвeкoв; вo вcякoм cлучаe, oднoгo их coбcтвeннoгo убeждeния в тoм, чтo oни cуть чeлoвeкooбразный oбeзьяны, здecь нeдocтатoчнo. И напрoтив, мы имeeм запoвeдь в каждoм чeлoвeкe видeть cвoeгo «ближнeгo», т. e. oтнocитьcя к нeму пo-чeлoвeчecки, как к чeлoвeку. Мы дoлжны, в чаcтнocти, прoпoвeдoвать хриcтианcкую вeру вceм язычникам, oдинакoвo папуаcам и кoммуниcтам, нe cпрашивая ceбя и нe запoдазривая в ceбe их чeлoвeчнocти. Oтcутcтвиe этoгo принципа cпocoбнo пoрoдить в наc такoй жe пoдлиннo зooлoгичecкий раcизм, такoe жe различeниe чeлoвeчecтва на чиcтых и нeчиcтых, благoрoдных и нeблагoрoдных, чтo прeд этим пoблeднeл бы вcякий cocлoвный или нациoнальный раcизм. Пoэтoму нам надo аcкeтичecки пoбoрoть и cмирять в ceбe тe чувcтва, из кoтoрых прoиcтeкаeт нашe пoдoзрeниe o тoм, пoдлиннo ли чeлoвeк — тoт или инoй гeрoй иcтoрии, как напр. Аттила или иныe из наших coврeмeнникoв, «вoждeй». Гocпoдь coкрыл в нeвeдeнии тайну чeлoвeчнocти каждoгo чeлoвeка, и oна oткрoeтcя нам лишь тoгда, кoгда на cуд прeдcтанут «вce нарoды», вce чeлoвeчecтвo в eгo пoлнoтe. А тe, кoтoрым данo быть «бичoм Бoжиим» лишь в чeлoвeкooбразнoм oбличии, на cуд нe прeдcтанут, ибo умрут так жe как вce живoтныe, и в тoм чиcлe тe жecтoкиe живoтныe, кoтoрыe причинили мнoгo бeд и cтраданий чeлoвeчecтву. Oднакo, такoгo рoда cмeрть cущecтвeннo oтличалаcь бы oт тoгo духoвнoгo cамoуничтoжeния, кoтoрoe пoлюбилocь пocлeдoватeлям тeoрии «уcлoвнoгo бeccмeртия», хoтя кocвeннo и навeяна eю.
17
XI
Однако, этот имманентизм составляет не только слабость, но и своеобразную силу, как мотив эсхатологии. именно он вводит в свои границы тот односторонний трансцендентизм, который вообще присущ эсхатологии, где последние судьбы понимаются слишком часто как внешний приговор и действие над человеком, и в меньшей степени состояние самого человека. В своей односторонности кондиционализм останавливает мысль на том, что же именно совершается ми не совершается с человеком самим, чем определяются различия в судьбах из его собственного состояния, как его дело. В частности, это относится к
18
духовному самоопределению самого человека. Человек имеет дух, это дано ему, но это дано ему как творческая задача и подвиг, дело его собственной жизни. Кто не хочет духовной жизни, тот и не знает ее, он не имеет духа, его имея. И вот это то замирание духа в существе по природе духовном, как собственное самоопределение человека, является состоянием духовной смерти, не в смысле уничтожения, но в смысле неосуществления, сведения к потенциальности: того, что по природе своей должно быть актуально. Не касаясь здесь вопроса о том, в какоймере это самоопределениемо жет быть неизменно и окончательно, здесь мы имеем выражение той ценной мысли, что в известном смысле последняя судьба человечества есть имманентное раскрытие собственного человеческого существа, его воли и творчества, вне которого и без которого ему ничего не может быть дано, или вернее, принято. Здесь раскрывается та истина Евангелия, что у кого было мало, будет отнято и это малое, а у кого было много, дано будет многое и преизбудет. Человек и в последней судьбе своей не лишается творческого участия, положительно или отрицательно: «Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» (Второз. 30, 19).
Протоиерей Сергий Булгаков.
19
ВОСКРЕСЕНИЕ ХРИСТА И СОВРЕМЕННОЕ СОЗНАНИЕ
(Было напечатано в пасхальных номерах киевской газеты «Народ» (1905) и петербургского еженедельника «Век» (1907))
В книге «Деяний Апостольских», в которой рассказывается, как апостолы проповедовали открывшуюся им веру во Христа, как Спасителя мира, Своей смертью и воскресением совершившаго дело спасения, особенно близок и понятен современному человеку эпизод проповеди ап. Павла в Афинах, столице культуры того времени, центре философии, искусства, литературы (Деян. Ап. Глава 17). Кто и в наше время, приняв в сердце истину Евангелия, захотел бы громко заговорить об этой вере, тот чувствует себя пришедшим с дикой и странной для современных ушей, «ненаучной» и ненужной проповедью, представляющей «безумие для эллинов», как бы в Афины, «этот город полный идолов», вступая в который «возмутился духом» даже великий апостол. По части изобретения идолов современность оказалась острее, изобретательнее, тоньше, нежели греческие Афины, ибо создала еще абстрактных, идейных идолов, в виде всевозможных «научных» и ненаучных теорий, в которых запуталась безпомощно современная душа: в пантеоне современных афин имеются идолы политические, социалистические, эстетические, научные. И это уже не то наивное, простодушное идолопоклонство, которое было свойственно дохристианскому миру, здесь чувствуется более резкий, сознательный и упорный дух противления и идолопоклонства, вооружившийся силою знаний, отвлеченной мысли, тонких чувствований.
Поздний, предразсветный час кладет более резкие и густые тени, нежели час ранний, сумеречный. «Афиняне же все и живущие у них иностранцы ни в чем охотнее не проводили время, как в том, чтобы говорить или слушать что-нибудь новое», – черта, целиком сохранившаяся и у теперешних афинян, столь падких до всяких как эстетических, так и умственных развлечений. Поэтому афиняне привели ап. Павла в ареопаг и говорили ему: «можем ли мы знать,
40
что это за новое учен и е, пропов е дуемое тобой, ибо что-то странное ты влагаешь в уши наши. Посему хот и м знать, что это такое?" Одкако когда ап. Павел изложил пред ними учен и е о Бог е и о Христ е , в достаточной степени удовлетворивш и е свое любопытство афиняне, услышавши о воскресен и и мертвых, одни насм е хались, а друг и е говорили: "об этом послушаем тебя в другое время“, так что ап. П авел „вышел из среды их", и только некоторые , „приставши к нему, ув е ровали“.
Не иного пр и ема сл е дует ждать и от современных афинян, если серьезно и искренно заговорить с ними о воскресен и и Христа, в котором вся сила, вся сущность, все содержан и е христ и анства („если Христос не воскрес, тщетна в е ра наша“). Однако и в современных Афинах найдутся некоторые , уже потерявш и е душевное равнов е с и е и смутно ищущ и е выхода из лабиринта современной мысли, хотя и не сознающ и еся в этом иногда даже пред самими собой. И о них можно сказать то, ч е м начал свою пропов е дь афинянам ап. Павел, который говорил так: „Афиняне, по всему вижу я, что вы как-то особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: „нев е домому Богу“. Сего-то, котораго вы, не зная, чтите, я пропов е дую вам“.
Современные афиняне, нам близк и е, именно родная нам, дорогая, кровной связью связанная с сердцем нашим русская интеллигенц и я, д е йствительно „особенно набожна". Своей в е р е , своей религ и и она служит беззав е тно, до мученичества, до героизма. Она свята относительно своей в е ры, но заблудилась именно в этой в е р е , потеряла путь в дремучем л е су и, не находя тропинки, не зная, к чему беззав е тно и окончательно прил е питься, куда отдать жар своей души, она вся превратилась в томлен и е, в боль, в муку, в истому. В своем больном и мятущемся сердц е она постоянно воздвигает алтари, на которых творится непрерывное жертвоприношен и е, но сама не знает, кому посвятить свой алтарь, не знает имени своего Бога. И алтарь ея оказывается посвящен „нев е домому Богу“, — Богу, но нев е домому, — нев е домому, но Богу. Так соединяется эта подлинно религ и озная жажда со скудостыо религ и ознаго знан и я и в е ры, соединяется до того времени, когда, наконец, откроется истинное имя нев е домаго! Поклонен и е нев е домому Богу выражается в наши дни в служен и и одной смутной иде е , одному духовному идолу: иде е прогресса , представляющаго как бы частный случай м и рового закона эволюц и и. Безконечный, а, сл е довательно, и нев е домый, неизсл е димый для челов е ка прогресс, безконечная эволюц и я, — вот Зевес и Олимп современных афинян. И относительно
41
этой идеи, этого алтаря „нев е домому Богу“ можно также сказать словами ап. Павла: „Сего-то, котораго вы, не зная, чтите, я пропов е дую вам“. Ибо учен и е о прогресс е и м и ровой эволюц и и есть смутная, безсознательная пропов е дь Христова Воскресен и я, а пропов е дь Христова Воскресен и я включает в себ е всю ту истину, которая содержится в учен и и об эволюц и и и прогресс е , если только поставить эти учен и я в надлежащ и я им границы, дать правильное истолкован и е. Как это?
Челов е чество никогда не считало и не считает свою, лежащую во зл е и гр е х е , отравленную ненавистью и преступлен и ем, искаженную слабостью и ограниченностью жизнь должным, нормальным уд е лом челов е ческаго рода. Не в е ря в Спасителя, оно сохраняет потребность в спасен и и и в е ру в спасен и е. Оно в е рит теперь, что, если не спасается и не может быть спасен отдельный челов е к, отд е льное покол е н и е, зато спасется челов е чество в ц е лом, в лиц е будущих покол е н и й, составляющих собой как бы ц е ль истор и и, исход из ея трагическаго лабиринта. Путь прогресса есть путь спасен и я челов е чества, прогресс — его спасен и е. Так мыслит, так чувствует, так в е рит современное челов е чество. Во имя этой в е ры, во имя спасен и я челов е чества путем прогресса приносятся жертвы, отдается жизнь, покой, свобода. Спасен и е челов е чества в прогресс е есть путеводный огонь современнаго челов е чества; лишите его этой в е ры, погасите этот огонь, — и оно останется в непроглядной тьм е , и этой тьмы не выдержат именно самые доблестные, самые чистые, самые в е рующ и е.
Но есть-л и в прогресс е д е йствительно с п асен и е? Спасается-ли им челов е чество от мрака, скорби, унижен и я, паден и я? Спасается-ли, н может-л и спастись им одним хотя кто-либо? На эти вопросы мы троекратно отв е чаем н е т, н е т и н е т.
Чт ó представляет собой живую реальность, чт ó живет: челов е ческая индив и дуальность или отвлеченное челов е чество? Можно-ли говорить о челов е честв е как о существующей реальности, если при этом постоянно уничтожаются или обезц е ниваются личности, если само челов е чество превращается лишь в простое чередован и е покол е н и й и личностей? Между т е м понят и е челов е чества им е ет в современных глазах только такое значен и е. Проклят и е бездомности и взаимной чуждости покол е н и й неизб е жно лож и тся на людей, как только мы начинаем так мыслить челов е чество. Часть не может зам е нять ц е лаго, — в е дь, если в теперешнем обществ е капиталисты пользуются вс е ми матер и альными благами, мы не можем же говорить, что современное общество благоденствует,
42
и, если мы примем, что д е йствительно в конц е времен будут благоденствовать посл е дн и я покол е н и я, представители которых и явятся счастливыми насл е дниками всего историческаго прогресса, то одинаково н е т основан и й думать и говорить, что в лиц е их спаслось челов е чество, поб е ждена историческая трагед и я, найден выход из жизненных противор е ч и й. Как т е , так и друг и е капиталисты, как эти потребители прибавочной ц е нности в смысл е экономическом, т. е. продуктов чужого труда, так и эти потребители прибавочной ц е нности в смысл е историческом, не свободны, и даже не должны быть свободны от укоров сов е сти, от сознан и я изв е стной паразитарности своего существован и я. Самодовольный капиталист, не заботящ и йся о своих близких, в частности о своих рабочих, всего мен е е может явиться идеальным образцом, но столь же мало может послужить им и гражданин Zukunftsaat’а, если он самодовольно забудет об наших страдан и ях, о той ц е н е , которой был куплен этот Zukunftsaat в истор и и. В представлен и ях о государств е будущаго, о спасающемся прогрессом челов е честв е неизб е жно приходится колебаться между двумя возможностями: или будущ и е люди с бол е е чуткой сов е стью, с бол е е развитым чувством общечелов е ческой солидарности и любви будут терзаться от сознан и я, что их благополуч и е куплено такою дорогой ц е ною, и тогда они в. тысячу раз жальче нас и несчастн е е, и уж совершенно не годятся для роли ув е нчивающих м и ровую истор и ю счастливцев будущаго, или, в обратном случа е , если они обо всем забудут и все припишут себ е самим, то мы им е ем просто свинство, отталкивающее безобраз и е, при одной мысли о котором тошнит и мутит, при мысли, что ради м е щанскаго довольства и благополуч и я этих господ была заплачена такая ц е на, пролита была мученическая кровь. Меня всегда поражает, как испов е дующ и е религ и ю прогресса, чающ и е Zukunftsaat’а не замечают всей внутренней безысходности своего положен и я, всей призрачности своего идеала. Н е т, идея прогресса не дает и не может дать исхода из трагических противор е ч и й жизни, челов е к не может спастись от них в прогресс е .
Но прогресс не есть спасен и е еще и потому, что он не поб е ждает главнаго врага, обезц е нивающаго и обезсмысливающаго жизнь, — смерть, эту страшную нигилистку, уничтожающую вс е ц е нности. Иногда пытаются одержать м е щанскую поб е ду над смертью, притупив ея трагическое остр и е, изобр е тая средство сд е лать ее безбол е зненной и покойной. Это значит, как справедливо выразился когда-то (в личном разговор е ) Л. Н. Толстой по поводу теор и й проф. Мечникова,
43
добиваться, чтобы челов е к жил как корова. Факт существован и я смерти обезц е нивает жизнь не только т е м, что превращает ее в н е что временное и случайное, но он уничтожает и самую связь челов е чества, кладет печать разорванности на всю его духовную жизнь. То, что мыслится в понят и и „в е чная жизнь", предполагает новый, качественно отличный способ воспр и ят и я быт и я, особенной полноты, в отлич и е от разорванности временнаго. И жажда полнаго абсолютнаго познан и я и чувства, которую мы испытываем в своей душ е , хотя и безсильны ее удовлетворить, требует для своего удовлетворен и я именно особой, качественно иной жизни, чем та, какую мы знаем, жизни в е чной, и только в ней может разр е шиться загадка челов е ческаго духа. Утолить это алкан и е в е чности мы не можем, заглушать его мы не должны, ибо это значило бы погасить в себ е огонь Прометея, совершить над собой величайшее духовное преступлен и е, изм е ну Духу Святому. И для будущих покол е ний остается таже дилемма: или эта загадочность, противор е чивость, ненасытность н ненасыщаемость духа, какая и у нас, только больше, остр е е, мучительн е е, или м е щанское тупое самодовольство, чего да не будет!
Что же дает нам учен и е о воскресен и и Христа и основанном на нем грядущем всеобщем воскресен и и, преображен и и м и ра и нас в нем, о новом неб е и новой земл е , о новом Иерусалим е , в котором „ничего уже не будет проклятаго", в котором „отрет Бог всякую слезу, и смерти не будет уже, ни плача, ни вопля, ни бол е зни уже не будет, ибо прежнее прошло“ (Апокал. ХХ I , XXII), и „времени уже не будет?“ Оно дает единственно возможный и мыслимый исход из указанных трагических противор е ч и й, оно утверждает единственную разумную и пр и емлемую „теор и ю прогресса“, и т е намеки, которые робко и нер е шительно прорываются в чаян и ях современнаго челов е чества, оно торжественным поб е дным гимном: Христос воскресе — возв е щает м и ру.
Христос воскрес, — в мистическом центр е м и ра произошло уже р е шительное столкновен и е добра н зла, добро одержало уже р е шительную и безусловную поб е ду, и Христос воскрес, — таков абсолютный факт , который возв е щает м и ру христ и анство, в котором кладет свое основан и е (а вовсе не в новом моральном учен и и, как хотят истолковать его современные толстовцы Росс и и и Запада, гд е такое пониман и е, в е рн е е, непониман и е христ и анства все бол е е распространяется среди представителей протестантизма). Воскресен и е Христа это зав е т и обетование сохранения всех ценностей и, прежде всего, абсолютной ц е нности челов е ческих индивидуальностей, безжа-
44
лостно косимых смертью, возстановлен и е всего в е чнаго и ц е ннаго, что творилось в истор и и; это — спасен и е духовных благ, истинных ц е нностей культуры, пр и общен и е историческаго челов е чества к м и ровому творчеству, к участ и ю в м и роздан и и. Этим дается отв е т и на вопрос, к чему же челов е ческая истор и я после Христа, зач е м осуждены мы мучиться и томиться в этой юдоли скорби, когда в е чная правда одержала уже окончательную поб е ду и было сказано уже: „мужайтесь, Я поб е дил м и р“ ( И оан., XVI, 33). М и роздан и е и в е нец его — челов е чество, душа м и ра, с своей истор и ей является д е лом богочелов е ческим, не только божеским, но и челов е ческим, в которое вложены челов е ческ и я усил и я, стремлен и е, д е лан и е. Челов е чество не может ни спастись, ни преобразить себя и м и р своими силами, но оно и не должно быть спасено насильно, как ребенок, оно должно достигнуть внутренней зр е лости, путем свободы искушен и й, должно совершить историческ и й процесс. И этот процесс в в е р е христ и анской получает абсолютную, хотя и вн е себя лежащую ц е ль, — он подготовляет м и р и челов е чество к всеобщему преобразован и ю, к ср е тен и ю Грядущаго во слав е и сил е . Каков бы ни был этот процесс по своему непосредственному содержан и ю и земным результатам (по в е р е христ и анской он вовсе не приводит к раю на земл е и в е чной суббот е , как представляют наши современники, напротив, ведет к обострен и ю челов е ческой трагед и и и в смысл е эвдемонистических результатов сведется на нуль), но он, во всяком случа е , по своей конечной ц е ли является прогрессом, ибо есть путь вперед к неподвижной абсолютной ц е ли, к новому Иерусалиму. И, сл е довательно, участ и е в историческом д е лан и и, в осуществлен и и прогресса есть задача не только обязательная, но и полная глубокаго, непререкаемаго смысла, хотя и опред е ляемаго не земными непосредственными результатами. И никакое д е ло творческаго подвига, дар Духа Святаго, не отметается, не уничтожается смертью, по соблюдается как мост к будущему, как подлежащее ув е ков е чен и ю и росту в предстоящем Преображен и и и Воскресен и и. И воскреснут народы в своей исторически-психологической индивидуальности, с т е м, что в них безсмертно, чтó от Духа Святаго, и возстановятся умерш и я индивидуальности, без которых м и р пуст е ет, вс е вопросы разр е шатся, и мы поймем не как „зерцалом в гадан и и, но лицом к лицу“.
Мечта о Новом Иерусалим е , предчувств и е спасен и я м и ра и всеобщаго воскресен и я и преображен и я, глубоко залегла в душ е и у т е х, кто отвергли в е ру в Спасителя. Спасен и е есть реальный совершивш и йся факт, и его присутств и я в
45
жизни людей нельзя устранить. Отсюда рождаются теории прогресса, мечты о Zukunftsaat ’е, этот слабый отблеск неземного св е та Новаго Иерусалима, но как бл е дны и извращенны эти идеалы, посл е того как они оторваны от своего религ и ознаго корня и превращены из идеалов всеобщаго сохранен и я и возстановлении вс е х ц е нностей в скучную, безц е льную мечту о кратковременном земном счасть е поздн е йших покол е н и й, купленном ц е ною крови, страдан и й и жизней предыдущих людей. Как все, самое зав е тное и дорогое, вырождается и вянет, оторванное от родимаго ствола! Поистин е „без Меня не можете творить ничего“.
Но мы слышим уже, как против нас выдвигается главный логическ и й идол нашего времени — „научность“, перед которым пасуют, склоняют свои кол е ни мног и е даже см е лые умы, слышим хриплый, скрипуч и й, мертвенный голос ея оракулов, говорящ и й: как можно говорить о воскресен и и, о чудесах, вообще о таких вещах, которыя давно упразднены наукой и отнесены к числу отживших суев е р и й! Поищем уб е жища под с е н и ю одного из самых главных умственных идолов, пом е щающихся в кумирн е научности, — идеи эволюции . Это учен и е, также представляющее отголосок забытаго Откровен и я, гласит, что все развивается, создаются новыя формы быт и я, новыя формы жизни. Путем эволюц и и возникла из мертвой матер и и первая живая кл е тка, а сложен и ем этих клеток образовался животный м и р, а эволюц и я животнаго мира создала Платона и Дарвина, Ньютона и Шекспира. Эта теор и я, как и вс е научныя теор и и, отрицающая чудесное, — хотя в истинный, философск и й смысл этого понят и я сторонники ея не углубляются, считая чудом, по л е ности мысли, лишь прямое отрицан и е законов прпроды, — вводит нас, сама того не зам е чая, в м и р чудес, в м и р новаго непрерывнаго творен и я, в м и р постоянных преображен и й. Именно теор и я эволюц и и подводит нас вплотную к иде е всеобщаго воскресен и я и преображен и я. Теор и я эволюц и и установляет лишь порядок становлен и я, новаго создан и я, и, описывая эти услов и я, она д е лает нас нечувствительными к тому, что мы живем в атмосфер е непрерывнаго чуда (опять таки, если не придавать этому слову вульгарнаго значен и я, навязаннаго ему, с одной стороны, религ и озными мистификаторами, а, с другой, темными и необразованными научными спец и алистами). Разв е не чудо, не новое творен и е — появлен и е жизни на нашей планет е , новых видов, наконец, культуры? Протрите свои глаза и смотрите кругом! Разв е не чудо, что от темной матери и отца, совершая точно описанный тип утробнаго развит и я, родится вдруг велик и й ген и й и св е тильник челов е чества, несущ и й м и ру совершенно новую в е сть?
46
Наше время больше всего любит употреблять понят и е „естественной иеобходимости", научно познаваемой и формулируемой в законах природы, противопоставляя его пониман и ю м и ра, как воплощен и я творческих идей, как непрерывнаго чуда. Философы этого направлен и я проглядывают при этом только один вид естественной необходимости, — естественную необходимость... чуда, новаго творен и я, новой жизни. Напр., в марксизм е утверждается, что в силу научно познанной, естественной необходимости, — развит и я производительных сил, на изв е стной ступени этого развит и я совершается чудо, — наступает общественное преображен и е, кончается Vorgeschichte и начинается Geschichte , или, как эта мысль иначе формулируется у того же Маркса, за царством необходимости начинается царство свободы. Вм е сто злобнаго, несчастнаго, раздираемаго враждой челов е ческаго м и ра создается вдруг св е тлое, полное гармон и и и радости царство челов е кобогов, начинается история , из грязнаго безобразнаго кокона вылетает чудная бабочка, грязное яйцо лопается, и в нем оказывается райская птица...
И вот на основан и и того же самаго понят и я естественной необходимости, с каким оперирует современная научная мысль и в дарвинизм е , и в марксизм е , и вообще в эволюц и онизм е , — мы и постулируем, утверждаем необходимость чуда — Воскресен и я Христова, а за ним и всеобщаго воскресен и я и преображен и я, как высшаго и заключительнаго звена космической эволюц и и. Центр вопроса состоит именно в том, гд е же искать м и рового дем и урга, творящаго эту „естественную необходимость?" Вид е ть-ли его в полуфантастическом, полумифологическом, совершенно чуждом нашему внутреннему, непосредственному опыту представлен и и о живой матер и и, или животворящей экономической необходимости, как у марксистов, или же вид е ть ее в св е тлой сил е челов е ческаго и м и рового духа? Эти исходныя философск и я и религ и озныя предпосылки не могут быть даны наукой, не переходящей своей компетенц и и, и ,,научностью“ (которую, по крайней м е р е , в кавычках, я сознательно противопоставляю настоящей наук е , как философское суев е р и е точному и истинному знан и ю), их почерпает челов е ческ и й дух в н е драх своих, в философском и религ и озном сознан и и. Для христ и анства смерть есть не физическая, по нравственная необходимость, сл е дств и е гр е ха, недолжнаго соотношен и я плоти и духа, соотв е тственные же физическ и е процессы суть только вн е шнее осуществлен и е внутренней нравственной необходимости. И, если смертным неизб е жно оказывается гр е шный челов е к, то безгр е шному челов е ку, совершенной святости, с „естественной необходимостью" принадлежит безсмерт и е. „Смерти было невозможно удержать
47
Его“, так говорили в пропов е ди о Воскресшем апостолы посл е сошеств и я Св. Духа. „Одно из двух: или Евангельск и й Христос — миф, т. е. Его или совс е м не было или же историческ и й Христос в д е йствительности очень отличается от Христа Евангельскаго (оба мн е н и я широко распространены в наше время), или же такой Праведник, если только он когда-нибудь ходил по этой земл е , не мог уже сд е латься добычей тл е н и я, и признать противное значит вообще утверждать безсилие нравственнаго начала в м и р е , впадать в такой безграничный пессимизм, при котором жизнь кажется дьявольским измышлен и ем, а мечты о прогресс е , о долг е — глупым ребячеством. „Если бы Христос не воскрес, если бы Ка и афа оказался правым, а Ирод и Пилат — мудрыми, м и р оказался бы безсмыслицей, царством зла, обмана и смерти. Д е ло шло не о прекращен и и чьей-то жизни, а о том, прекратилась-ли истинная жизнь, жизнь совершеннаго праведника. Если такая жизнь не могла одол е ть врага, то какая же оставалась надежда в будущем?“*) В воскресен и и Христа р е шался вопрос о смысл е м и ра, жизни, истор и и, о правд е м и ра. В Нем все бы умерло, и с Ним все воскресает, исполняется св е та и смысла, становится св е тоносным, и даже та теор и я эволюц и и и прогресса, которою теперь челов е чество отгораживается от религ и и, получает высш и й смысл и значен и е.
„Если Христос не воскрес, тщетна в е ра наша“, тщетна истор и я, тщетен прогресс, тщетна культура, — все тщета, тл е н, безсмыслица.
Христос воскрес!
____________________________
*) В. С. Соловьев. Пасхальныя письма. „Христос воскрес!" Собр. соч., т. VIII , 107. Ср. письмо его к Л. Н. Толстому, напечатанное в „Вопросах философ и и и психолог и и", 1905, IV.
О ЦАРСТВЕ БОЖИЕМ
Журнал "Путь" № 11
Божественная литургия св. Иоанна Златоуста начинается возглашением: «благословенно царство Отца и Сына и Святаго Духа ныне и присно и во веки веков». И, может быть, нет другого выражения, которое бы чаще повторялось в церковных возгласах, нежели прославление Божия царства, державы, славы. Церковь в своих тайнодействиях и священнодействиях, славя царство Божие, возвещает, вместе с тем, и о его наступлении, выражает свое сокровенное ведение о нем. В том же смысле надо понимать и постоянное возглашение в Церкви евангельских блаженств, предваряемых молитвою: «во Царствии Твоем помяни нас Господи», непрестанное повторение молитвы Господней, в которой сердцевину составляет: «да приидет Царствие Твое». На литургии при Великом входе, при перенесении приготовленных даров с жертвенника на престол также произносится ряд разных поминовений: «да помянет Господь Бог во Царствии Своем». Подобное же значение имеют и моления в погребальных службах о даровании Царства небесного, как и то напутственное пожелание, которое обычно творится о покойниках: Царство ему небесное! В этом восклицании выражается надежда и молитвенное пожелание, дабы совершилось спасение души усопшего.
__________________
*) Доклад, читанный (на английском языке) на 2-ой англо-русской студенческой конференции в St. Albans 30 декабря 1927 года.
3
Во всем этом словоупотреблении содержится целая гамма разных оттенков в понимании смысла Царствия Божия и преподается непрестанное, хотя до сжатости своей почти молчаливое о нем научение. В православном вероучении доктринально вопрос о Царствии Божием совершенно не занимает того исключительного места, какое он получил в новейшее время преимущественно в протестантизме, и однако эта идея есть тот воздух, которым дышит молитвенная жизнь в Православии. В сокровенных своих устремлениях оно проникнуто его исканием «прежде всего», по слову Господа: «ищите прежде всего Царствия Божия, и прочее приложится вам».
В учении о Царствии Божием, м