Журнал "Путь" №52

Часть I.

1.

Вообще область эсхатологии менее всего отличается движением Богословской мысли. Даже на западе, где, на­чиная с эпохи реформации, Богословие сдвинулось с места и, худо ли хорошо ли, проявляет новую жизнь в разных областях, менее всего это применимо к эсхатоло­гии. Можно скорее говорить здесь об известном эсхатологическом нечувствии, которое проявляется или в традиционном повторении того, что втакомв и д е непо­вторимо, или же в легком принятии безболезненных раз­решений так называемого  универсализма. Преобладают два типа эсхатологического  мышления: уголовный кодекс во всей свирепости, или же благодушная амнистия, являю­щаяся фактическим уклонением от всех трудностей проблемы. Первый: путь все более становится фактической невозможностью в наши дни, ибо утратил свою внутрен­нюю убедительность; второй представляешь собою не прео­доление, но простое отрицание первого  (не говоря уже о серьезных библейских и Богословских его трудностях). Пред лицом обоих типов: средневековой ортодоксии и гуманистического  универсализма, возникает вопрос о воз­можности иного, третьего, пути, который, соединяя преиму­щества, был бы свободен от слабостей обоих, некоего tertium. Таким образом, из отрицания обоих членов эсхатологической дилеммы возникает во второй половине XIX века Богословское учение, именующее себя теорией «условного  бессмертия» или кондиционализма. Оно во всяком случае заслуживает внимания уже потому, что с ра-

3

­дикальной остротой ставит вопрос о бессмертии и веч­ной жизни, этот предварительный вопрос всякой эсхато­логии. Для одних человек — смертен, как животные, и потому смерть есть некое уничтожение; отсюда с очевид­ностью следует отрицательная эсхатология пустоты. Тако­ва ныне распространенная вера атеистического  неверия (ибо, конечно, и неверие здесь есть лишь разновидностьверыпо характеру этого вопроса, не допускающего рационально доказуемого  разрешения). Или же человек бессмертен, принадлежит вечности, и эсхатология пытается определить содержание этой вечности. В теории кондиционализма мы имеем еще третью альтернативу: человек не имеет природного  бессмертия, но может получить его или же не получить. Бессмертие обусловлено, онодаетсяили жене даетсяв зависимости от определенных условий. Такова постановка эсхатологической проблемы, которую мы имеем в «кондиционализме». Невозможно обойти ее молчанием, с нею отсчитавшись 1).

Теория «кондиционализма» в качестве заметного  тече­ния Богословской мысли появляется во второй половине XIX века, в Европе и в Америке, разумеется, преимуще­ственно, даже почти исключительно, среди протестантских богословов, несвязанных традиционной ортодоксией. Оно насчитывает среди своих сторонников целый ряд видных Богословов и философов (среди последних, например, Ренувье). Руководящими основоположниками здесь являются два протестантских пастора: англичанин Е. White 2) и швейцарец Petavel-Olliff 3), к которым примыкают их многочисленные последователи 4). Сочинения обоих, при известной Богословской примитивности, отли­чаются тем не менее не заурядной силой убеждения, а по-

_____________________

1) В русской Богословской литературе единственное изложение теории кондиционализма попутно дает проф. H. Н. Г л у б о в с к и й. Благовестие aп. Павла, т. I, гл. V, стр. 571-591.

2)         Edward White. Life in Christ (A Study of the Scripture doctrine of the nature of man, the object of the divine incarnation, ant the conditions of human immortality. 3-d ed. London 1878. Французский перевод: Limmortalité condtionnelle ou la vie en Christ. Paris (1880 (цитаты делаются по этому переводу).

3 )        Е. Petavel-Olliff. Le problème de limmortalité. Vol. I-II. Paris 1891-1892.

4 )        Библиография, см. y White, 1. с. (англ.), у Petavel-Olliff, 1. с. Alger. A Critical History of the doctrine of a Future Life. Philadelphia 1864 (исчерпывающая библиография). G. Runze. Immortality в The New Staff. — Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, vol. V. Fulford. Conditional Immortality в Encyclopedia of Religion and Ethics by Hastings, v. III.

4

тому и убедительности. Они предлагают кондиционализм не только как Богословскую истину, принятие которой указуется откровением, но и как спасительную идею, которая одна лишь способна освободить современное христианство от соблазнительной безответности относительно вечной жизни, ибо от этой безответности страдает и христиан­ская жизнь и в особенности христианская миссия. Согласно теории условного  бессмертия, уделом человечества в веч­ной жизни будет райское блаженство, и этим осуществит­ся пророческое слово апостола, что будет Бог все во всех. Однако, в этом блаженстве примут участие толь­ко праведники, его достойные. Грешники же, до конца противящиеся воле Божьей, умрут, обратившись в ничтоже­ство, не получат удела бессмертия. Такова основная мысль. Обратимся к ее Богословскому обоснованию.

2.

Человек создан был в отличие от животных, ко­торые имеют лишьродовуюжизнь («по роду» их: Быт. 1, 21, 24-5), имеющимличнуюее энергию, которая осуществляется в личном бессмертии Человек не сотворен смертным по естеству, напротив, он имеет воз­можность бессмертия — posse non mori, посотворению. 5)Это бессмертие свойственно человеческому духу, подобному духам бесплотных. Однако человек отлича­ется от духовного  мирасложностьюсвоего состава, именно он сотворен не как бесплотный дух, хотя и сущий в тварном мире, но пребывающий н а д  этим миром. Он есть духвоплощенный,связанный с миром. Возможность смерти подстерегает эту сложность не со стороны «бессмертия души», но со стороны жизни целого человека, для которого  смерть не есть возвраще­ние в небытие, но некое развоплощение, разрыв с миром, онтологическая катастрофа. Тело отнюдь не есть причина смерти, но, напротив, условие жизни человека, данное ему Богом при творении. Этой сложностью человек отлича­ется одинаково и от бесплотного  мира, не знающего во­площения, и от животного  мира, не имеющего духа, но лишь «душу живу», ту животную душу, которую, вместе с ним, имеет и человек. Эту связь духа и тела, сверхприродно-

___________________

5) Католическая доктрина (см.Scheeben.Handbuch der Dogmatik, В. II, § 165 fg.) считает posse non mori не природным, но сверхприродным, благодатным даром, ибо тело само по себе содержит начало смерти и разложения, — здесь мы имеем отголоски манихеизма и платонизма, а вместе предсказуется путь кондиционализма.

5

го и природного  бытия, котораяданабыла при творении, должен был закрепить человек силою своего свободного  и творческого  духа, возведя свое бытие к высшему со­стоянию положительного  бессмертия. Это было связано с определенным его отношением к Богу (что символиче­ски выражено в заповеди невкушения плодов от древа познания добра и зла), как и в определенном положительном отношении к миру (что выражено во вкушении плодов от древа жизни). Изначальное устроение не отлу­чало человека от мира, и мироотреченость не была ни целью, ни основанием бессмертия. Напротив, должная связь с миром, включенная в должную связь с Богом, была необходимым условием жизни человека на пути к поло­жительному завоеванию, non posse mori, хотя мы и не знаем, как бы оно осуществилось. Но произошло грехопадение. Человек потерял неустойчивое онтологическое ра­вновесие сложного  своего существа. В мир вошла смерть,человеческаясмерть, которая глубоко отлична от смерти, господствующей в животном мире, при всем внешнем сходстве. Ибо смерть человека не есть смерть в строгом смысле, но онтологический разрыв его единого  существа на два начала, в него входящая. Через смерть че­ловеквнешнеприравнивается животному миру, кото­рому он не равен, хотя плотской стороной своего суще­ства к нему и принадлежит; он приравнивается и бесплотному миру, к которому он также не принадлежит, хо­тя и сроднен с ним духовной стороной своего существа. Смерть есть не прекращение человеческого  бытия, но ката­строфическое как бы расчеловечение человека, утрата им своей целости.

Кондиционализмотрицаеткоренное различие, су­ществующее между человеком и животным миром, как по соображениям биологии (здесь мы имеем прямое влияние дарвинизма и вообще биологического  эволюционизма), так и своеобразной экзегетики. Человек сотворен, по нему, «в душу живу», одинаково с животными, и разли­чие между ними есть не качественное, но количественное: че­ловек имеет такую же животную душу, как животные, только обладающую известными свойствами. Именно — язык, да моральное и религиозное чувство отличают чело­века от животных. Таким образом,жизньодинако­ва для человека и животных, также одинакова и смерть их или смертность. «В Ветхом Заветедуша и жизнь(nephesh), приписываемые человеку, часто приписываются и животным». «Мы должны или разделить бессмертие с нашими соседями животного  царства, или же пожертвовать

6

нашими собственными надеждами и признать себя смерт­ными, как и они».  7). «ОбразБожийвчеловекенеестьнечтоонтологическое, но «тень», l’ombre n’est pas la réali­té, 7) ombre de ressemblance, — l’ombre n’est pas l’identité. 8) «Образ Божий» в Адаме состоял в способности пони­мать и подражать своему Творцу, и таким образом моральным путем возвышаться к бессмертию». 9) Человек не сотворен бессмертным, но он есть «кандидат к бессмертию», бессмертие абсолютное может быть свойственно одному Богу,условноеже свойственно человеку. Сила смерти одинакова для человека и животных: это есть уничтожение жизни, разрыва жизненного  единства, разложение полное и окончательное всего природного  комплекса, одно­временное разрушение тела и души, «аннигиляция субстанции», 10) упразднение личности. Влияние платонизма 11) с его учением о бессмертии души, как и «l’immortalité incondi­tionnelle etimpiede religionspanthéistes», извратили это пря­мое понимание смерти как полного  уничтожения, несмотря на то, что из 600 случаев упоминания о душе в Библии ни разу не говорится о душе бессмертной 12) (но ни в одном случае не говорится и о смертной). Поэтому и угроза смерти человеку в раю в случае его непослушания озна­чала не какую-либо «духовную смерть», но немедленное и полное уничтожение. «Смерть могла означать и для Адама лишь то, что называлось этим именем в животном царстве». «Изначальная угроза предсказывала неминуемую смерть». 13)

Итак, человеку было дано условное бессмертие. Оно было обусловлено исполнением воли Божьей. Это продол­жение существованья зависело от материальной пищи, вку­шенья плода от «древа жизни», 14) которого  лишен был человек за непослушанье. Человек пал, и следствием этого должна была наступить немедленная смерть, которая

_________________

6) White, 1. c., 19, 89.

7) Petavel-Olliff, 11, 399.

8) Ibid., 440.

9) White, 87.

10) White, 92-3, 100-1, Petavel-Olliff, 1, 97: La suppression totale de tel ou tel individu est une notion qui se laisse très bien concevoir (!). «Бог не говорить Адаму: «твое тело умрет», но «ты умрешь» (103).

11) Petavel-Olliff, 1, 158.

12) Ibid., 1, 163; 11, 147.

13) White, 96, 107.

14)White, 87. Мифологический образ древа жизни здесь истолковывается как природно-магическое средство бессмертия. В этом же смысле сопоставляется с ним и апокалиптическое древо жизни в Новом Иерусалиме. Откр. 22, 2; 27.

7

тем самым сделала бы невозможным существование человеческого рода, ибо он пресекся бы в родоначальни­ке.Однако этого не последовало: исполнение смертного при­говора было отсрочено. Это произошло силою искупления: «в момент падения началось искупление». 15) «Если бы фа­тальный приговор имел свое немедленное действие, мы все были бы мертвы в Адаме, или, вернее, мы никогда бы не были рождены. Следовательно, само существование нашего рода есть благодать». 16) Бог не исполнял своей педагогической угрозы, оказавшейся своего рода pia fraus. Смерть не только была вообще отсрочена, но оказалась не той полной смертью, которая угрожала. Именно, место раз­рушения личности, «при смерти индивида его дух сохра­нился в целости, чтобы соединиться с телом в день суда. Это выживание души мы приписываем исключительно искуплению», 17) действие которого, таким образом, пред­варяется во времени. «искупление же есть не что иное, как соединение человечества с Божеством, существа, нарушившего  закон, с верховным Законодателем». 18)

3.

Боговоплощение, приятие Сыном Божьим, Логосом, человеческой плоти имеет целью искупление и примирение человека с Богом, жертвой Безгрешного, Его страдания­ми и крестной» смертью. «Цельискупления — сделать чело­векабессмертным. 19) «Le chemin de limmortalité passe par Gethsémane et par Golgotha. On cherchait en vain autre route». 20)

«Согласно господствующей догматике, если тело чело­века смертно, его душа, образующая его личность, естест­венно, бессмертна или вечна. Искупление не предназначено изменить природу или длительность этого духовного  эле­мента. «Воскресение тела» во славе есть обстоятельство акцидентальное и второстепенное для спасения. Величие этого спасения состоит в избавлении души от «грядущего гне­ва» или вечных мук. Подобное избавление означало бо­жественное искупление, жертву Агнца Богу. — Эти идеи ка­жутся нам, противными Писанию. Согласно библейскому учению, искупление имеет прямым предметом изменить

__________________

15) White, 107.

16) White, 110.

17) Ibid., 111.

18) Ibid., 109.

19) White, 193.

20) Petaver-Olliff, 1, 179.

8

нашу природу, перевести нас не только от греха к свя­тости, ноот смертностикбессмертию, от смерти к жизни»21).

Искупление состоит в том, что прощаетсявина греха, но не устраняетсянаказание. «Иисусискупил не все, так не говорит и Писание. Каждый из нас стра­дая, умирая, до известной степени искупает. Но разница, существующая между нашим искуплением и сделанным Иисусом Христом, в том, что Он умер за виновных, будучи невинным... Только Его искупление имеет значе­ние предстательства. Грешник ожесточенный испивает до дна чашу искупления, застарелые последствия греха идут до полного  уничтожения его существа. Вечнаясмертьестьплатазаегоупорство: pour lui, parlefait, Jésus se trouvera navoir rien expié». 22)

Христос был воскрешен из мертвых Духом Святым. «Будучи Богом, как человек, Он несомненно был «подвластен закону» и умер в качестве жертвы примирения; как Бог же Он был выше закона, наложенного  на твари, и не мог умереть. Вот почему, когда смертный приговор исполнялся над смертной природой, Божественный Гость, впитывая человеческий дух в Свое собственное естество, имел власть восставить его развали­ны, «разрушенный храм», овладеть им и «воскресить его в третий день... Он победил смерть, но не как «сын Адама», но как «Сын Вышняго», как Господь небес­ный». 23) Воскресение Христа является не имманентно-трансцендентным, но всецело трансцендентным актом всемо­гущества Божья. Наше собственное воскресение из мерт­вых покоится на формальном и непогрешимом обеща­нии Сына Божья. «Соединенные со Христом в Его страданиях и смерти, мы идем навстречу тому дню, когда наш Спаситель, участвуя во всемогуществе, преобразит наше смертное тело по подобно своего славного  тела. Отец, Сын и Дух Св. соединятся в исполнении этого славного  дела (Р. 8, 11). Всемогущество, которое проявилось в сотворениимираи в воскресении Христа, проявится в осуществлении и нашего собственного  воскресения. Если чудосотворениячеловека имеет свойraisondêtre,мы можем рассчитывать с еще большимraisondêtreнаобе­щанноечудо, которое даст избранным славные орга­ны новой жизни». 24)

___________________

21) White, 108.

22) Petaver-Olliff, 1, 141-2.

23) White, 233.

24) Petaver-Olliff, 1, 195.

9

Всеобщее воскресение предваряется двумя другими действиями боговоплощения, еще прежде его соверше­ния. Первое из них нам уже известно: это — от­срочка смерти прародителей после грехопадения, кото­рая дала возможность произойти от них человече­скому роду. Очевидно, эта отсрочка распространяется и на все греховное человечество, которое, будучи повинным смерти за грех, однако, живет, хотя и в пределах ограниченной, смертной жизни. Второе предварение силы боговоплощения, еще более поразительное, состоит в том самом бессмертии души за гробом, против которого  с такой настойчивостью восстают кондиционалисты. Они принуждены признать эту загробную жизнь души, как в силу бесспорных данных откровения, так и по связи своей собственной системы. 25) «Если ка­кой-либо элемент нашей природы переживает в первой смерти, это должно быть приписано единственно искуплению, которое действует сверхприродным путем для со­хранения нашего духовного  существа от разрушения, для суда ли, или для вознаграждения»... «Я обязываюсь Библией верить, что души переживают смерть... Вот как позво­лено представлять себе их состояние:одниспят; другая суть абсолютно без сознания; иные мыслят, воспринимают, совершенствуются; иные находятся в печали и да­же в муках, иные блуждают по земле в состоянии daimonia, иные низвержены в бездну, иные содержались во аде до первого  пришествия Христова». 26) Загробное со­стояние праведников уже имеет начало вечной жизни и бессмертия. Жизнь грешников после смерти имеетце­лью: 1) установление личного  тожества того, кто грешил здесь и пробужден будет для суда; 2) для мук в аду (11 Петр. 2,9);3) для исцеления от восстания против Бо­га, когда оно имеет извинение в неведении, чрез пропо­ведь «духам в темнице»; 4) для принятия высшего  нака­зания, самого  торжественного  и устрашающего : первая смерть умерщвляет лишь тело;умертвить душуоставлено для смерти второй. 27) «Предварительное страда­ние есть добавление к мукам; отчасти оно имеет значе-

____________________

25) Некоторые кондиционалисты последовательно приходят к полному отрицанию у человека души в ином смысле, нежели она существует у животных и разлагается вместе с телом в смерти. Таков Н. Constable   Hades. Дух, по К., есть частица божественного духу в душе, которая отнимается со смертью. Человек полностью умирает в смерти, и сознание пробуждается лишь в воскресении.

26)  White, 278-81.

27)  Ibid., 281-2.

10

ние наказания, частью — убеждения. Оно оставляет место для раскаяния», 28) это — род  пургатория. В общем за­гробное состояние не останавливает на себе особого  вни­мания кондиционалистов и понимается преимущественно как промежуточное между смертью и воскресением.

Воскресение является всеобщим, не только для добрых, которые пробуждаются в воскрешение живота, для вечной жизни, но и для злых, которые пробуждаются в воскрешение, суда, для второй и окончательной смерти, для уничтожения. В признании этогодвойногоисхода, бессмертия одних и полного  уничтожения других, и заключа­ется основная мысль кондиционализма.

Условием бессмертия является не какое-либо «онтоло­гическое или физическое изменение субстанции, но мораль­ное состояние души, в которой вообразился Христос, и тем привлечено пребывание Духа Св., 29) дар благодати. Для грешников же наступает неотвратимо вторая смерть и окончательное уничтожение чрез известное, ближе не определяемое, время после суда. Возникает общий вопрос: есть ли это уничтожение смертная казнь или само­убийство? Как ни странно, в этом основном вопросе нет полной ясности, и отдельные суждения колеблются ме­жду этими обеими возможностями. Иногда можно думать, что «вторая смерть» есть смертный приговор, который осу­ществляется не сразу и не в короткое время, но в течение всей оставшейся жизни, — как смертная жизнь наиболее квалифицированная. 30)

_____________________

28)           Petavel-Olliff, И, 49.

29)White, 254-6.

30)           В таком смысле развивается эта мысль у White (478-90): «Удовлетворение или обнаружение свойств Божьих есть первая и по­следняя цель творения и провидения. Такова здравая философия нака­зуемости, которая, устраняя надежду на всеобщее спасение, устанавливает торжественную доктрину воздаяния. Bсе нераскаянные имеют дать ответ своему Творцу в своем теле и душе, и их судьба будет определена смертным и окончательным приговором. Благо  всеобщее будет принято во внимание. Но тот, кто упорствовал в непослу­шании, не может надеяться на средства исправления, он будет уничтожен «телом и душой в Геенны». Бог отвергнет всех выро­дившихся и закореневших детей, будучи верен Своей вечной справедливости, Он их уничтожит». «Великий день Его мести и мести Агнца, придет». «Страшно впасть в руки Бога Живого» (Евр. 10, 31). «Я поражу смертью детей ее (Иезавели), и уразумлю все церкви, что Я есмь испытующей сердца и внутренности» (Откр. 2, 23). «Господь Бог есть огнь поядающий, Бог ревнитель. Свидетельствуюсь вам се­годня небом и землей, что скоро потеряете землю, ее пребудете много времени на ней, но погибнете» (Втор. 24, 26). «Гнев Божий пребывает» (Ио. 3, 36) на непослушном» и т. д. (характерный произвол в цитировании и истолковании текстов).

11

Другие останавливаются, так сказать, на имманентной стороне смерти, как уничтожения. Прежде всего, смягча­ется самая идея воскресения для новой и окончательной, «второй» смерти, ибо она неожиданно включает в себя возможность раскаяния и исправления после воскресения 31). Вместо неумолимой справедливости мы имеем здесь горь­кую необходимость и род самоубийства со стороны упорствующих. 32)

«Универсалисты» ставят «кондицоналистам» вопросы «если злые должны быть в конце концов уничтожены, то с какой целью премудрость Божия вызвала их к суще­ствованию»? На это дается ответ в том смысле, что Бог дал бытие существам не злым, но способным из­бирать добро и зло, ценный, но и опасный дар свободы. «Насильственное бессмертие связало бы эту свободу. До­стойно божественного  свободолюбия (il est digne du libéra­lisme de Dieu) не обязывать жить бесконечно существа, которые упорно отрицают рациональные условия существо-

___________________

31) «Воскресение мертвых может объясняться как последнее средство благодати», «en vue d'épreuve», Бог не отвергает совер­шенно человека, который еще не совсем испорчен», и «конечное уничтожение ожидает только наиболее ожесточенных (Petavel-Olliff, 11 204). «Различные выражения Писания позволяют нам  верить, что они будут подвергнуты новому испытанию, и к ним будет обраще­на специальная проповедь» (ibid., 5).

32) «Это есть прогрессивный и неодолимый упадок, растущее убывание двух факторов человеческого  существования, — ощущения и действия» (4). «Страшная агония, а затем ночь без рассвета. Эта ду­ша более не сознает и не реагирует. Она была, она любила, она жила; она больше не любит, она мертва, она не существует» (11). «Полное разрушение человеческой души будет, без сомнения, пред­шествуемо страданием, соответственным в своей интенсивности при­рожденной жизненности этой души. Самые тяжкие муки будут сопро­вождать агонию души, наиболее богато одаренной, и разрушение наи­большей массы жизненных сил. В этом смысле «от того, кто по­лучить более, более и взыщет» (13). «Страдание не преминет сы­грать свою страшную роль в будущих муках, но это только прели­минарная фаза. Высшее наказание положить конец индивида только в болезненной гибели в загробном существовании. Согласно науч­ному закону непрерывности, нераскаянный грешник станет добычей долгого  и печального  маразма. Затем придет для наиболее непокорных горестное молчание, о котором говорить Писание как о «смерти второй». «Нас спрашивают, — что же мы понимаем под anéan­tissement? Мы отвечаем: постепенное уменьшение способностей, ко­торыми располагает индивидуальноея,и в конце концов угасание этой основной способности, благодаря которой, мы обладаем други­ми способностями». «In dieser Durchdingung des ganzen Seyns vom Tode geht die Persönlichkeit (Lk. 9, 25) im Sterben auf (apoleia) ; es ist nicht absolutes Nicht-Sein, aber absolute Pas­sivität und Todes-unmacht und Todes-jammer (Beck)(II16- 17), note 3).

12

вания... Возможность самоубийства, которую Бог оставля­ет для каждого  человека в этом мире, не есть ли анало­гия, которая дает нам понимать возможность самоубий­ства души и условного  бессмертия... Конечно, злые сотворе­ны не для истребления, но и само их истребление, а кос­венно и их изначальное сотворение, кое-чему послужит. Воспоминание о их конечной судьбе (чье и когда?) противостанет в качестве устрашающего барьера для зло­употребления свободой в будущей жизни» 33). Итак, странным образом последнее наказание смертью оказы­вается торжеством тварной свободы: «une immortalité absolue porterait une grave atteinte à la liberté humaine» 34). «Il est au sens tragique dans lequel lhomme nanti dune libertévéritablement sérieuse,peut être plus fort que Dieu, plus fort que son Sauveur» 35). «Грешник уничтожает сам себя» 36).

4.

Кондиционалисты ищут для своих идей подтвержде­ния и в церковном предании, в частности в патристике. В особой главе Petavel-Olliff вслед за White, приводитцелыйряд ранних церковных писателей, преимуществен­но апостольских и после-апостольских мужей, у которых он находит следы более или менее определенного  кондиционализма. Сюда относятся: Варнава, св. Климент Римский, св. Игнатий Богоносец, Эрм, св. Поликарп, св. Иустин Философ, Тациан, Феофил Антиохийский, св. Ириней, Климент Александрийский, Арнобий, Лактанций, св. Афанасий Вел. (de incarnatione), Немезий. Большинство из этих цитируемых текстов отличаются наивным морализмом, свойственным эпохе, и, конечно, эти ранние пи­сатели чужды проблематике кондиционализма, определен­ное выражение которого  находим лишь у Арнобия. Когда эсхатологическая проблема возникает, мы наблюдаем в ранней церкви (до V века), два основных течения, которые одинаково исходят из признания бессмертия души: универсалистическое (с Оригеном и св. Григорием Нисским во главе) и анти-оригенистическое с принятием «вечных мук», представляемое на западе блаж. Августином, на востоке Юстиниановским анти-оригенизмом. Признание

____________________

33)  Ibid.,  120-1.

34)  Ibid.,  151.

35)  Ibid.,   346.

36)  Ibid.,   410.

13

условного  бессмертия свойственно иудаизму, как ортодок­сальному во влиятельных течениях Талмуда, так и мисти­ческому, в Кабале, и философскому у Маймонида (также у Спинозы).

Таким образом, кондиционализм умеет найти для себя известные опорные пункты и в предании. Однако глав­ная его сила — и, нужно сказать, сила немалая, заключается в егоэкзегетике,в умении и настойчивом желании находить для себя подтверждение в Свящ. Писании Ветхого  и Нового  Завета. В этом отношении его сторонника­ми произведена большая работа, и их библейская аргументация требует для себя более внимательного  рассмотрения, нежели то, которое она до сих пор встречала 37), как со стороны самого изучения текстов, так и их Богослов­ской экзегезы. В настоящем очерке ограничимся лишь необходимым минимумом. Кондиционалисты прежде все­го, делают статистический и текстуальный учет тех библейских текстов, как Ветхого  так и Нового  Завета, в которых говорится вообще об уничтожении, гибели, смер­ти: в 100 текстах Ветхого, и Нового  Завета говорится о том, что грешники будут истреблены. В еврейском языке существует 50 корней слов, означающих уничто­жение живых существ 38). Petavel-Olliff составил целую синоптическую таблицу различных выражений в Библии, еврейских, греческих, для выражения notion dune des­truction complète (1, 349-356), тоже 546, 552). Кроме этой общей сводки 39), оба автора приводят обширные сопо­ставления ветхозаветных и новозаветных текстов, в ко­торых говорится о конечной погибели грешников и во­обще противящихся воле Божьей. Более всего таких тек­стов имеется, конечно, в Ветхом Завете, в псалмах и пророчествах. Однако даже и поверхностное знакомство с ними убеждает, что при всей щедрости псалмопевцев и пророков на эти угрозы, чаще всего они носят относи­тельный и, так сказать, образный характер 40) и с

_____________________

37)  Г л у б к о в с к и й, 1. с. S a l m o n d. The Christian doctrine of immortality. Edinborough 1895.

38)  Petavel-Olliff, 1, 105; 11, 150.

39)  White делает сопоставление этих выражений как ἀπολλυμι, ὄλεθρος и под., в их значении у Платона в Федоне, где они по смыслу прямо означают уничтожение, и у LХХ и в Новом Завете, с тем чтобы и здесь применить экзегезу Платоновского словоупотребления (конечно, совершенно произвольно).

40)Вот несколько примеров:Пс.7 2, 19,27: «ибо вот удаляющие себя от Тебягибнут,Тыистребляешьвсякого , отступающего  от Тебя». И с. 1, 2 8 : «всем же отступникам и грешникам погибель, и отставшие Господаистребятся.Ср. Пс.

14

трудом поддаются эсхатологическому истолкованию (ср. White, 158-162) 41). Гораздо важнее тексты новозаветных писателей 42).

Вот общий список новозаветных выражений об уча­сти грешников (White, 324-5).

Умереть: «еслиживете по плоти, то умрете» (Рим. 8, 13).

Смерть: «ибовозмездие за грех смерть» (Рим. 6, 23).

Погибель : «широки врата и пространен путь, веду­щий в погибель» (Me. 7, 13).

Вечнаяпогибель: «подвергнутсянаказанию, веч-

_____________________

29, 20. Наум. 1, 15: «празднуй, Иудея, праздник твой, ибо не будет проходить по тебе нечестивый: он совсем уничтожен». (И однако, Ис. 28, 9: «ради имени Моего отлагал гнев Мой, и ради славы Моей  у д е ρ ж и в а й   С е б яот истребления зла»).Вообще в псалмах и пророчествах необыкновенно много говорится о погибели нечестивых, причем очень часто, если не всегда, имеется в виду не столько эсхатологическая, сколько историческая погибель.

41) EdwardW h i t е доказывает, что нигде в В. З. и в ча­стности Бытии, нет прямых свидетельств о бессмертии человека, а только о смерти его многосложного  состава, и что после грехопадения Адама человек не умер лишь силою предварения будущего  боговоплощения, которое есть лекарство бессмертия. Он приводит следую- шиe тексты относительно смертности человека: Ιο,в., гл. 18, 20, 21; Псал­тырь: I, II, IX, XXIV, XXXVII, Χ, IX, XCII, CIII, 9, C1V, CIXII; Прем. Сол. X, 24, XIII, 13, XIV, 12, XV, XXI, 16. Статья H . W . Г u 1 f о г d . Con­ditionnai imortality (Ε. II. Ε. Haslings, ν. III). Главные тексты, приводимые впользу1 С.: Быт. 2, 16-17; 3: 4, 19, 22-4; Второз. 30: 15, 19, 20; Пс. 21, 4; 37, 10, 20; 49, 20; 73, 19-20; 92, 7; 94, 23; 145, 20; Пр. Сол. 8, 35-36; 11, 19; 12', 28; 24, 20; Ис. 51, 8; Иезек. 18, 26-32; Мал. 4, 1-3; Me. 7, 13-19; 10, 28; 13: 30, 40, 48, 49; 16, 26; Лк. 13, 4-5; Ιο. 3, 6, 16; 5, 24, 40; 6, 33-5; 8, 51; 10, 28; 11, 25; 14, 6, 19; 15, 6; Рим. 6, 21-3; 7, 5; 8: 6, 11, 13; 1 Кор. 3, 16-17; 2 Кор. 2, 15-16; 4, 3; Гал. 6, 7-8; Фил. 3, 18-19; 1 Тим. 5, 3; 2 Тим. 1, 9 (όλεθρος αιώνιος — единствен­ная фраза в Н. 3.); 1 Тит. 6, 9, 19; Евр. 10, 26-39; 12, 29; Иак. 1, 15; 5, 20; 1 Пет. 1, 23; 4, 18; 2 Пет. 1, 4; 2, 12; 3, 9; 1 Ιο. 3, 15; 5, 11-12; Откр. 2, 7, 11; 3, 5; 20, 11-15; 21, 6; 22, 1, 4. Эти места имеют доказать, что человек не бессмертен, бессмертие есть свойство Бога (1 Тим, 6, 16), смерть в буквальном смысле есть следствие падения, а бессмертие есть дар лишь для праведных, что оно условно. Библия нигде не го­ворит о бессмертии души. Что нераскаянные грешники часто угрожаются смертью, и о них говорится, как об уничтоженных, и что смерть означает бессмертие души и тела (824). Весь вопрос сосредо­точивается около понимания библейского выражениясмерть.

42) Цитаты из Н. 3. об участи грешников в смысле уничтожения в смерти (378 сл.): Me. 3, 12; 5, 25; 10, 2ί8; 16, 25; (Лк. 9, 25; 17, 23; Ιο. 12, 25). Лк. 9, 56; 13, 1-5; 20, 18; 20, 35; Ιο .8, 34-6; 8, 51; 10: 10, 27; И: 49, 50; Д. А. 3, 22-3; 8, 20; 20, 26; Р. 1, 32; 2, 6-7; 8, 13; 1 Кор. 14; Гал. 6, 8; 1 Тим. 6, 9; Евр. 10, 26-31; 2 Пет. 2, 12; 1 Ιο. 2, 17; Иуд. 5, 7; Откр. 2, 7; 3, 5; 21. 8. Ср. таблицу соотв. слов и выражений: 387-90.

15

ной погибели от лица Господа и от славы могущества его» (11 вес., 1, 9).

Тление:«Сеющийв плоть свою пожнет тление» (Гал. 6, 8). «Они как бессловесные животные..., рожденные на уловление и истребление... в растлении своем истребят­ся» (2 Пет. 2, 12).

Истребление: «ибудет, что всякая душа... истре­бится от народа своего» (Д. Ап. 3, 35).

Смерть: «Идетей ее (Иезавели) поражу смертью»  (Откр. 2, 23)  и т. д. 43).

В 12 местах Нового  Завета место нераскаянных грешников называется геенной. В ста местах Ветхого и Нового  Завета Писание учит, что злые будут совершенно уничтожены. Сторонники условного  бессмер­тия собирают все тексты, где только упоминается смерть и жизнь в их взаимоотношениях 44). Ограничим­ся некоторыми, наиболее трудными, текстами 45).Рим. 1,3 2: «язычники знают праведный (суд) Божий, что делающие такие (дела)достойны смерти». Рим. 6,2 3 2: «ибо возмездие за грех —смерть,а дар Божий — жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем».Рим. 8,13: «ибоесли живете во плоти, тоумрете,а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете».Гал.6,8: «сеющий в плоть свою пожнеттление,а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную». 2 Тим. 6, 9: «похоти... погружают людей вбедствие и па­губу».Евр. 10, 26-31. «...страшное ожидание суда и яростьогня, готового  пожратьпротивников». 2Пет.2, 12: «...они, как бессловесные животные..., рожденные на уловление и истребление... врастлении своем истребятся». Иуд.5,7: «...Содом и Гоморра, под­вергшиськазни огняв е ч н о г о, поставлены в пример».

(Но этим и подобным текстам, где говорится о смер­ти и гибели в более или менее неопределенном смысле

_____________________

43)  У  Petavel-Olliff имеется еще огромная сводка библейских текстов разного содержания на тему о бессмертии: 1, 368-392. Конечно, в такой огромной сводке можно встретить случаи и произвольного включения тех или других текстов.

44)«Двадцать раз ап. Павел повторяет нам, что смерть есть плата грехa, lamort sansphrases» (1, 16).

45) Интересно наблюдать как они справляются с текстами, неудобными для кондиционализма. Таким, бесспорно является 1 Кор. 3, 13-15: « у кого дело сгорит, тот потерпит урон, впрочем, сам спасется, но так как бы из огня». Whitе по этому поводу приговаривает (350), чего нет в тексте: грешник, если не захочет отделиться от дела. тоже сгорит.

16

слова, можно противопоставлять иные тексты, где говорит­ся о смерти, несомненно, не в смысле уничтоженья: Рим. 7, 10-11: «яумер,и таким образом заповедь, дан­ная мне для жизни, послужила ксмерти,потому что грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня иумертвилею». 13: «грех причиняет мнесмертьСр. Гал. 2, 19; Еф. 2, 1, 5; Кол. 2, 13; Иак. 5, 20; 1 Ιο. 3, 14; 1 Тим. 5, 6: заживо умерла — ζῶσα τέθνηκεν).

Однако и самим собирателям текстов приходится считаться с существовавшем таких, которые не могут быть благоприятны для кондиционализма. Таковыми явля­ются или те тексты, где говорится о вечных муках (Мф. 25, 41, 46; Мр. 3, 29; Апок. 14, 9-11; 19, 20; 20, 10) или же где говорится о Божественном милосердии и спасении мира и людей (таковы по White, 416-18, следующие тексты: Ιο. 3, 17; 1, 29; 12, 32; Рим. 5, 15, 18; 1 Кор. 15, 18; Εφ. 1, 10; Фил. 2, 9-11; Кол. 1, 19; 1 Тим. 2, 4, 6; 1 Тим. 4, 10; Тит. 2, 10; 1 Ιο. 2, 2; 1 Кор. 15, 22; 2 Кор. 4, 13; Опер. 4, 13). Конеч­но, эти мешающие тексты подвергаются у кондиционалистов соответствующему истолкованию.

5.

Итак, грeхoвнoe и прoтивящeecя Бoгу чeлoвeчecтвo умираeт и oбращаeтcя в ничтo,забываeтcя.Eгo нeт так, как будтo и нe былo. Oнo забываeтcя oдинакoвo в памяти Бoжьeй, как и памяти чeлoвeчecкoй (как, oчeвиднo, и в памяти духoвнoгo  мира, o кoтoрoм кoндициoнализм в cвoeм бoгocлoвии вooбщe бoлee или мeнee забываeт). Ocтаeтcя нeрушимoй лишь cвoбoда твари, кoтo­рая принимаeт cвoe oпрeдeлeниe к жизни в Бoгe, или к вoзвращeнию в дoтварнoe ничтo. Уцeлeвшиe ocтатки чeлoвeчecтва (причeм нeт ocнoваний думать, чтo их будeт бoльшинcтвo) пoлучают вeчнoe блажeнcтвo и coбoю являют oправданьe твoрeнья. Прo уцeлeвшую eгo чаcть мoжнo будeт cказать, чтo «будeт Бoг вcячecкая вo вceх». Этoт прoдырявлeнный мир и прoceяннoe чeлoвe­чecтвo и cocтавляют пocлeднюю цeль твoрeнья, ecть eгo тeoдицeя. Здecь упраздняeтcя наличьe вeчнoгo  ада, к кo­тoрoму труднo примeнить тeкcт, чтo будeт Бoг вce вo вceх, иначe как в cмыcлe палящeгo oгня. Здecь даeтcя как будтo яcный,  матeматичecки рациoнальный oтвeт на прoблeму вeчнoй жизни, c coглаcьeм Твoрца признать oшибку в твoрeньe, наличьe пуcтых нoмeрoв, как и co­глаcьe чeлoвeчecтва на ceбялюбивoe забвeньe казнeнных cамoубийц. Нeльзя oтрицать прocтoту и пoнятнocть такoгo

17

решения, при всей его парадоксальности. Нельзя отрицать и радикализма мысли и смелости в постановке вопроса, ко­торая может быть плодотворнее робкого  замалчивания. Так, в данном случае эта эсхатологическая ересь, подоб­но другим ересям, будит догматическую мысль. Тем не менее, мы должны сказать, что теория условного бессмертия есть настоящая ересь, которая включает в себя целый ряд догматических заблуждений, и это теперь нам предстоит показать.

Следует начать с того, что составляет все-таки са­мую сильную сторону кондиционализма, с разбора его биб­лейски-экзегетической аргументации. Как мы видели, им удалось собрать огромное количество библейских текстов, которые говорят об уничтожении, гибели и смерти. Нельзя отрицать, что это сопоставление само по себе, хотя все эти тексты в отдельности, конечно, и известны внимательным читателям слова Божия, производит силь­нейшее впечатление и способно смутить, если не склонить к признанию условного  бессмертия или, что то же, природ­ной смертности человека. Однако это первое и, так ска­зать, внешнее впечатление должно уступить место более внимательному вниканию, как в контекст, так и в кон­кретное значение каждого  отдельного  текста. В Слове Божием, действительно, не говорится о бессмертной душе, да эта философская формула вовсе и не характерна для христианского  догмата. Последний состоит вовсе не в бессмертии души, — вне отношения к телу, но в бессмертии человека, который не умирает до конца даже и в смер­ти и воскресает с телом силою Христова воскресения. При этом, что не менее важно, в Библии отнюдь не гово­рится о смерти человека, как об уничтожении. Вообще Библия говорить не в философских терминах, но языком образов, которые всякий раз требуют особого  уразумения, причем одни и те же выражения могут быть мно­горазличны и многосмысленны. Поэтому они нуждаются в экзегезе, по крайней мере, там, где нет очевидного  смы­сла. А эта экзегеза в известной мере определяется всей совокупностью апперципирующих идей, или догматиче­ских предпосылок, т.-е. преданием, которое содержит в себе свидетельство Церкви о понимании Библии. Библейский буквализм и неправилен, ибо «буква мертвит, дух животворит», а часто и невозможен. И именно язык эсхатологических текстов в наименьшей степени поддается буквальному пониманию, поскольку его образность ярко окрашена языком апокалиптической письменности, с ее фантастикой и синкретизмом, как это известно каждому,

18

имевшему дело с эсхатологическими текстами. И конечно, язык апокалипсический резко отличается от параноэтических текстов, духовных увещаний апостольских, ко­торые имеют дело преимущественно с идеями нравственного  порядка. Кроме того, трудная задача в эсхатологиче­ской экзегезе состоитив том, чтобы различить разные планы и ракурсы в эсхатологических образах, которые наслаиваются один на другой по образу горных цепей в перспективе. Поэтому буквальное толкование текстов часто вообще невозможно, а та догматическая экзегеза, ко­торую дают кондиционалисты, отнюдь не бесспорна и от­нюдь не есть единственно возможная. Она обусловлена опре­деленными Богословскими предпосылками, которые и нуж­но выделить и проверить в свете более основных и общих, а вместе с тем и уже установленных Церковью догматических истин.

В частности основные понятия, которыми оперирует теория условного  бессмертия: жизнь, смерть, погибель, истре­бление, разрушение и т. д., также не однозначны, но много­значны. В частности и то понятиесмерти,как  и  ж и з н и,  из которого  исходит кондиционализм, вовсе не самоочевидно. Это явствует уже из того факта, что так, как понимались они в теории последнего, раньше их ни­кто не понимал. Кондиционализм упрощает понятиежизни и смертидо простого биологического  сопостав­ления. Зоологический биологизм есть общая схема этого Богословия. Жизнь и смерть здесь одинаковы для человека и животного. Человек есть животное, которое отличается от животного  мира лишь некоторыми свойствами, не тем, что ему самому принадлежит, но что дает ему Бог, имен­но условное бессмертие. (Это несколько напоминает ка­толическую схему: natura u donum supernaturale). Оно да­ется ему сначала чрез вкушениеплодовдрева жизни, т.-е. физическим средством, а затем восстановляется чрез физическоеже соединение Бога счеловекомв боговоплощении, которому так усвояется именно такоебиоло­гическое значение.  Им дается физическое бессмертие, и этим оно исчерпывается, так что нет и речи о преображении, обожании, прославлении человека. С этой точки зрения становится даже непонятным, почему боговоплощение совершилось именно в человеке, раз он не отличается от животного  мира, а не в каком-либо из животных, если это понимается лишь как физическое лекарство бессмертия. И, с другой стороны, является необъяснимым топредварительноедействие боговоплощения, которое оно оказывает прежде своего свершения в сохранении жи-

19

зни человека на земле и за гробом. Излишне говорить, что загробное существование теряет здесь всякое самостоя­тельное значение в судьбе человека и представляет со­бой толькопромежуточноесостояние между смертью и воскресением. Здесь существенный пробел в эсхатологии кондиционализма.

Человек для него естьодноиз живых существ в этом мире, имеющее иотносительнуюжизнь. В этом основном определении со всей очевидностью прояв­ляется отсутствие в богословии кондиционализма одинаково как антропологии, так и космологии, что в данном слу­чаеодно и то же. Человек не есть для него тварный бог, и не есть центр и владыка мира. Характерно здесь это по­верхностное истолкованиеобразаБожьего вчеловеке.За ним не признается онтологического  значения в смысле богоподобия и причастности Божества. Недостаточно оцени­вается и тот факт, что Бог сотворил человека в ис­полнении предвечного  совета во Св. Троице п ообразуНашему (Быт.1) и, творя человека из земли, самдыханием Своим,т.-е. из Себя Самого, вдунул в него «душу живу», которую кондиционалисты отожествляют с «душою живою» животных. Справедливо говорят кондиционалисты, что человек не имеет, как  о с о бо-г о  начала, бессмертной души, временно заключен­ной в смертном теле, как темнице или футляре, и жду­щей от него освобождения. Такова восточно-платоническая доктрина. Человек имеет дух, предназначенный для бессмертной жизни втеле,которая, хотя и нарушена от­носительно смертью вследствие греха, но будет восстановлена в воскресении. Однако, кондиционалисты делают от­сюда то ошибочное заключение, что человек вовсе не име­ет в себе бессмертного  божественного  начала, и даже видят в признании его ересь пантеизма 46). Однако мы имеем слово Откровения, что Богвдунулв человекаиз Себядыхание жизни. Это значит, что человеке  вдухесвоем имеет нетварное начало Божества, которое однако имеет для себя сотворенную Богом по образу

__________________

46) Как ни странно, они имеют здесь предшественника в своём главном антагониста - блаж. Августин, который в качестве церковного учения выставляет положение, что дух (душа - anima ) человека создана богом из ничего (De anima et eius origine, lib. III-V. Minge Patr. s. 1. t. 44. Noli ergo credere, noli docere, quod non de nihilo, sed de sua natura fecit animam Deus, si vis esse eatholicum (1. III. c. V., 7, col. 5, 16). В этом бл. Августин становится в прямое противоречие с Библией, свидетельствующей. Что Бог, создав из земли тело человека, из Себя вдунул в него дыхание жизни.

20

Своему ипостась. 47) Таким образом, человек имеет всебенетварно-тварное начало, принадлежит вечностибожественного  мира 48), хотя самобытное личное бытие получает лишь в тварности своей. К этому же надо присо­единить, что человек, как центр творения, предназначенный господствовать над ним, имеет в духовной своей природе причастность Божественной Софии, в мире же, тварной Софии, он есть человекомир, и «радость» Боже­ственной Премудрости «в сынах человеческих». Чрез это человек стоит в центре мира, но также и над миром. Принадлежав к тварноживотному миру, он вместе с тем есть и Бог по благодати 49). И здесь нечего пугать пантеизмом, как это делается нередко, в частности, и в данном случае. Пантеизм в дурном смысле означа­ешьтожественностьмира Богу, а не одну лишь при­частность его Божеству. Если человек сообразен Богу, то это значит, что и Бог сообразен человеку. Богочеловечество соединяет Бога и человека, есть Богочеловечество вечное, небесное, как есть и Богочеловечество тварное. Только на основании этойсообразно­стиБога и человека может быть онтологически по­нято боговоплощение, как усвоение Логосом челове­ческой природы, соединение в одной ипостаси двух природ, или двух воль, божеской и человеческой. В христологии кондиционализма боговоплощение принимает характер онтологического  абсурда: Бог воспринимает... животное естество человека, не имея с ним никакой онтологической связи. Отсутствие антропологии в кондиционализме необходимо ведет и к отсутствию христологии.

Итак, человеку принадлежит, по божественному его происхождению, природное бессмертие. «Бог единый име­ет бессмертие» (1 Тим. 6, 16) в Себе, но человек имеет бессмертие в Боге. Нельзя не отдать справедливости конди-

_________________

47) У Petavel-Olliff (1, 171) находим следующее невразумительное определение духа: L’esprit  est exclusivement l`origine (!!) qui percoit le divin, c`est le sens moral et religieux, ce qu`on pourraler en un seul mot spiritualiste ... Dans le plan divin l`esprit  de l`homme en communion vivante aves l`Esprit de Dier devait penetrer l`ame , et par elle reigner sur le corps et sur tous ses organes.

48)  Напротив, в кондиционализме мы имеем следующее заключение относительно образа Божия в человеке: Il portait en lui un fragile miiroir de la divinite, le miroir est brise, et l`homme n`est plus que l`enfant de la poudre. Tire de la terre, le premier homme n`etait que poussiere, dit l`apotre (ibid., 164).

49)  Развитие всех этих мыслей, см. в Агнца Божьем.

21

ционалистам в их критике рациональных доказательств бессмертия души, начиная с ПлатоновскогоФедона (чтосделано было еще Кантом), 50), ибо бессмертие подлинно присуще одному Богу, но и тому, чтобогопричастно,как человек 51).

Это парадоксальное антиномическое понятие живого об­раза Божия, как сотворенного  Бога, именно и характеризу­ем человека. Как творение, человек имеет осуществить то задание, которое вложено в него его богопричастностью и в этом смысле несотворенностью, она же есть си­ла бессмертия. Это бессмертие в тварности его изначала естьпотенцианальноебессмертие, которое начинается с posse non mori. Этофактическоебессмертие вследст­виегрехопадения нарушается смертью, хотя и не абсолют­ной, а лишь относительной, но восстановляется в Христовом воскресении уже как non posse mori, как положи­тельная сила бессмертия. Онадана Богочелове­ком,но могла быть  принята человеком как ему сообразная.

Полнота образа Божия в человеке естьличность,живущая в своей собственной природе, причастная тварной Софии, включенная в мир, в полноту творения. Лич­ность, понятая в этой полноте жизни, есть ens realissimum в творении. Полнота образа Божия в человеке, коренящая­ся в личности, выходит и  з а  личность, как монаду, в многоединство всего человечества. Можно сказать, что образ Божий в полноте принадлежит даже не человеку в его единоличности, но человечеству в его соборности, в любви, по образу единосущного  триединства Божия.

Вот эта то изначальная богопричастность человека,де­лающая его нетварно-тварным, и содержит всебесилу бессмертия, в сверхвременности или вечности человеческой личности, сознание чего дано ей в непосредственном акте

_____________________

50) Ср. очерк проф. С. Н.Трубецкого:Бессмертие души. Сочинения, т. III (Вопр. фил. и псих., №№ 63, 70, 71, 72).

51) Богопричастность принадлежит не одному лишь человеку, но и ангельскому миру. Для кондиционализма характерно отсутствие внимания к ангелологии (которая существует для него лишь как сатанология). Иначе он должен был бы стать перед вопросом оприродном  бессмертииангелов, именно в силу их богопричастности, в ко­торой ангелы н е отличаются от человека. Проблема ангелологии дол­жна была бы необходимо привести к пересмотру и учению о безсмертии человека. Ангелам свойственен образ Божий, как и человеку. В отношении к богопричастности своего духа человек не отличается от ангелов, будучи отличен от них в том, что, имея тело, в нем становится причастен миру, как его центр и господин.

22

самосознания: яесмья. В этом качестве я, я сам себе принадлежу, сам собою полагаюсь, хотя вместе с тем, как сотворенное я, я сам себе и дан. и это не пантеизм, но это, конечно, панэнтеизм, исповеду­емый апостолом: «ибо все из Него, им и к Нему» (Р. 11, 36).

Протоиерей С. Булгаков.

Лето 1935 года.

23

Проблема «условного бессмертия». (Окончание). Журнал "Путь" №53

VI.

Кондиционализму принадлежит бесспорная заслуга дать, в соответствии с его главной темой, более внимательную поста­новку вопроса о жизни и смерти, нежели это обычно делается. Мы слишком привыкли к смертности жизни, так что перестали чувствовать подлинную тайну, как жизни, так и смерти. Между тем тайна эта существует уже и в животном мире, с которым человек связан, так сказать, в своем филогенезисе, а также и в жизни своей, как господин творения. Всякая жизнь происходить от источника Жизни, Духа Животворящего, и о всем творении сказано: «Отнимешь дух их — умирают, и в персть свою возвращаются. Пошлешь дух Твой — созидаются, и Ты обновляешь лицо земли». (Пс. 103, 29—30). Неиссякаемый источник жизни в животном мире есть непрестанное чудо мироздания, которое философия еще из­древле уразумевала, как гилозоизм, жизнеспособность всего вещества. Жизнь животных, и живущая и действующая в них Премудрость, потрясали философским и религиозным потрясением человеческую душу, и эта тайна животной жизни находи­ла для себя выражение в зоолатрических культах. Египет был проникнуть этой тайной жизни животного  мира в его отно­шении к человеку и к божеству и запечатлел свое «удивление» в животно-человечных образах своих Богов. Для нас остается трансцендентна жизнь животных, в ее ограниченности, благодаря отсутствию у них духа, а вместе с тем и в ее зоологической софийности, «инстинкте» души мира. Для нас остается трансцендентна и смерть их, также в огра­ниченности их жизни, благодаря отсутствию бессмертной лич­ности, полноте умирания. Смерть в известном смысле есте-

3

ственна для животного  мира. Однако, и животные со всей силой знают ужас насильственной, несвоевременной смерти, которою полон мир, и «вся тварь совокупно страдает и мучится до­ныне» (Р. 8, 22). В мире царить борьба за существование, вза­имное поедание одних другими, все же вместе поедаются смертью. Животные не имеют личности, но лишь индивиду­альность, однако, и ее достаточно для переживания смерти. Животным дано родовое бессмертие, по роду их (известна теория Вейцмана, объяснявшего смерть, как фактор приспособления жизни в борьбе за существование, «профессору в ночном шлафроке» легко дается штопанье дыр мироздания). и тем не менее, даже в животном «мире ныне неведома эта естественная смерть, как безболезненное засыпание. и кто переживал смерть животных, друзей человека, знает эту предсмертную тоску и какой-то зов к жизни, который звучит невольным упреком человеку: не призван ли он дать бессмертие и животному миру, и не виноват ли он в этой тоске смерти? Однако, если смерть и животных теперь так мучительна, то принципиально она может быть и безболезненным угасанием изжившей себя жизни, поскольку животные не имеют в себе онтологического  основа­ния бессмертия и даже безмерная расточительность природы в их размножении как будто свидетельствует, что здесь более ценится бытие вида, чем индивида. Однако, и здесь остается ряд открытых вопросов, так сказать, Богословской зоологии: как уразуметь создание смертнойжизни, поскольку жи­вотные созданы смертными? и если «Бог смерти не сотворил»(Прем. Сол. 1, 31), то как же примирить это с сотворением все­го живого мира лишь поmроду их? Следует заметить, что и при его сотворении не говорится о смерти, но лишь о «душе живой» (Быт. 1, 20, 24). М. б., для этих вопросов не пришло еще время человеку, и тщетно заниматься пустым совопросничеством. Остается признать, что смерть через животный мир была уже ведома человеку, как уничтожение индивида с сохранением вида, как неличное бессмертие жизни и индивидуальная ее немощь. Но для человека смерть животных не могла не остаться чем-то чуждым, ибо в себе он не мог не знать бессмертного  своего духа, в своем сверхвременном самосознании. По­этому вопреки утверждениям кондиционалистов, заповедь о невкушении плодов от древа добра и зла, для него звучала не как угроза уничтожения, но как некая таинственная, непонят­ная судьба, поскольку она включала в себя не ту естественную смерть, которая царила во всем животном мире, но какой-то противоестественный паралич жизни, с временным разрывом человеческого  состава.  И даже после приговора Божия, Адам не

4

верил в смерть, как уничтожение жизни. Это выразилось в том, что тотчас после суда Божия, Адам жене своей дал имя Ева, т. е.жизнь, ибо она стала матерьювсехживущих» (Быт. 3, 20). Утверждение, что отсрочка смертной казни для пра­родителей была дана вопреки приговору силою еще несовершившагося искупления, ни, на чем не основано и представляет собой отнюдь не библейский домысел спекуляции, противореча­щий фактам. А факты состоят в том, что Адам и Ева ощу­тили смертный свой приговор не как угрозу человеческой жизни, которая только начиналась в своем творчестве, но лишь как тяжелую тайну о судьбах человеческой жизни. Они по­няли смерть, которой Бог не сотворил, не как уничтожение, но как акт человеческой жизни. Одним словом, между смертью в мире животном и человеческом в сознании пра­родителей существовала чертаразличия.

Заслуживает особого внимания, что у человека павшего  поднимается сознание своей божественности и бессмертия, злая духовность, с большей силой, нежели до падения, когда человек в тварном смирении своем жил в Боге, еще не ви­дя в этом самого себя, своего собственного  Богоподобия. С грехопадением начинается тот люциферический нарциссизм, самолюбование, которое привело к падению Денницу в духовном мире, а, вслед за ним, и человека. С фактическим обезбожением человеческой жизни начинается в нем человекобожие, конечно, как особый образ его духовности (низ­шая сторона которого  ведет его к животности, к состоянию «плоти»). Таково значение слов Божиих о падшем человеке: «вот Адам стал, как один из Нас, зная добро и зло (т. е. в падшем, люциферическом самосознании, в человекобожии); и теперь, как бы не простер он руки своей и не взял так­же от древа жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт. 3, 22). Бессмертие было бы последним утверждением человекобожия (как в Люцифере оно явилось ангелобожием). И в путях человеческого  спасения нужно было прежде всего предоставить человека своей собственной судьбе, т. е.  смертной жизни. И первая смерть, которую увидел  мир, убийство Каином Авеля, была пережита как великое потрясе­ние, конвульсия жизни. Бог сказал Каину: «что ты сделал? и ныне проклят ты от земли, которая отверзла уста свои при­нять кровь брата твоего от руки твоей» (Быт. 4, 10). Смерть не будучи сотворена Богом, вошла в мир вопреки воле Божией, вследствие духовного  ослабления человека изменившего свое posse non mori в non posse non mori. Однако, включенная в пути Промысла Божия чрез божественный приговор, она

5

получила свое особое место в человеческой жизни, как развоплощение, хотя и противоестественное, но для человека пло­дотворное, поскольку через нее осуществляется особый, иначе сделавшийся для человека недоступным опыт, так сказать, принудительной духовности и общения с духовным миром. В теории кондиционализма загробное состояние имеет значе­ние только промежуточного  времени до воскресения, которое они не знают, как заполнить, и всего проще его было бы за­полнить бессознательным состоянием, сном души. Между тем, загробное состояние в развоплощенности есть суще­ственная часть человеческой жизни, на пути к воскресению, без нее невозможно и это последнее. Существенно здесь то, что смерть человека есть жизнь, хотя и ущербленная по отно­шению к полноте человеческого  состава, но существенная по своему значению. Достаточно только напомнить факт «пропо­веди Христа во аде», чтобы понять эту значительность. Итак, в соотношении жизни и смерти человека мы имеем, хотя и нечто сродное, но однако качественно иное, нежели в жизни животного  мира. Именно, здесь имеет место не уничтожение, но по своему пробуждающаяся жизнь. Полнота жизни, утраченная в смерти, возобновляется во всеобщем Христовом воскресении, которое имеет для себя онтологическое ос­нование в Христовом воскресении. Христос воспринял всего Адама, все человеческое естество, и в Своем вос­кресении даровал ему бессмертие. Для теории кондиционализма было бы, конечно, удобнее просто принять, что воскресает не все человечество, а лишь часть его, достойная бессмертия. Од­нако, так далеко она не идет, с одной стороны, по невозмож­ности прямого противоречия Откровению, (а, с другой вследствие потребности отвести место агонии умирания и удовлетворить чувству наказания. По существу же это возобновление жизни для уничтожения, воскрешение для смерти, является онтологиче­ски неоправданным.

В перспективе бессмертной жизни в воскресении мы можем постулировать разные возможности, что не составляет сейчас предмета нашего рассмотрения. Следует отметить, что кондиционализму свойственно с  огромным ударением указать наличие трагической стороны эсхатологии, поскольку она выражается в многочисленных текстах о погибели и смерти в будущей жизни. При невозможности, вместе с кондиционалистами, истолковать эти тексты в смысле полного  уничтожения жизни, мы должны, следовательно, принять их как определения возможногосостояния жизни,притом опре­деления, явным образом не исчерпывающего, раз смертьи

6

гибель не уничтожают силу жизни, но в нее вмещаются и, что еще важнее, совмещаются с положительными по­тенциями жизни. Эсхатологические пророчества надо понимать не только в статике, но и в динамике. Разные и противоречи­вые силы и состояния совместимы в единойжизни, неизследимой в глубинах человеческого  духа, в путях веч­ности. Об этом не место говорить здесь по существу, но следует признать, что и проблематика кондиционализма делает более очевидной необходимость конкретного  понима­ния жизни в ее глубине *). Жизнь, и в частности, бессмертие, не может быть понимаемо, как статическое состоите, так сказать двух измерений, оно имеет три и более измерений, хотя бы их многоединство и не поддавалось рационалистиче­скому определению. Поэтому и становится возможно одновре­менное и одинаково обоснованное соединение двух и более, раз­но и противоречивых определений: смерть и жизнь, погибель и спасение, вечная жизнь и бессознательность. Да и в тепе­решней жизни разве ведомо человеку, доступно его сознанию; действительное бытие духа со всей его глубиной, — подсозна­тельной и сверхсознательной сферы? Конечно, является онтологическим абсурдом постулировать угасание духа, превращение его в небытие, саморазложение. Однако, мы стоим и пред лицом ведомого  нам факта погруженности этого бытия в по­тенциальность, его нереализуемости в сознательной жизни. Материалисты, отрицающие существование духа и сводящие жизнь к тем или иным «собачьим рефлексам», совершенно ис­кренно свидетельствуют о скудости своего наличного  само-

*) Эта заслуга кондиционализма признавалась и столь чуждым ему мыслителем, как Baron von Hügel, The mystical Element of Religion etc. v. II London, 1923. Pag. 228-30. V. Hügel сравни­тельно мягко выражается о cond. Immortality как имеющий many undeniable advantages over every kind of origenism. Это не есть уничтожение Всемогуществом природного  бессмертия душ тяжких грешников, но означает, что человеческая душа «begin with capacity of asquiring with the help of God's Spirit, a spiritual personality, build up out of the mere possibilities and partial ten­dencies of their highly mixed natures which, if left uncultivated and untranscended, become definitely fixed at the first, phenomenal merely individual level, — so that spiritual personality alone deserves to live un and does so whilst this animal personality does not deserve and does not so. The soul is thus not simply born as, but can become more and more that « inner man « who alone persists, indeed who is « renewed day by day, even though our outward men persist». (2. Rop. 4, 16) (p. 228-9)

7

­сознания, «зане суть плоть», «люди душевные, не имеющие ду­ха» Иуд. 19). «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, п. ч. почитает это безумием; и не может разуметь, п. ч. о сем (надобно) судить духовно» (1 Кор. 2, 14). Такой человек находится в состоянии духовной смерти, хотя и будучи живым. Ему предстоит духовное воскресение. Вообще и жизнь и смерть суть интенсивные величины, которые имеют бесконечное количество разных и сложных, меняющихся спектров, вплоть до обморочного угасания, кото­рое не есть, однако, небытие, и нового  рождения, которое одна­ко не нарушает континуитета и тожества личности. Божествен­ный огонь жизни, который пылает в человеческом духе, неуничтожим, но его светильник, будучи вверен ограничен­ной и грехом ослабленной твари, колеблется и замирает, хо­тя и способен вновь вспыхивать ярко озаряющим пламенем. Его интенсивность имеет бесконечность измерений, и в этом основная сверхрациональная тайна эсхатологии. Кондициона­лизм, хотя и чрез отрицание, дает почувствовать тайну конкретного  бессмертия. Характерно, между прочим, для кондиционалистов их большая сдержанность суждений, если не пол­ное отсутствие их, в отношении к бессмертию духов бесплотных, как светлых, так и в особенности темных. Во-первых, возникает вопрос, что могла бы здесь означать смерть при отсутствии тела. Однако, природное бессмертие, ка­залось бы, исключено и здесь, поскольку один Бог имеет бессмертие. В виду неизбежности признавать жизнь падших духов, действующих в мире, кондиционализм не касается этого деликатного  вопроса, избегая прямого конфликта с Писанием. Между тем, здесь, как нельзя более было бы приме­нимо суждение кондиционализма о возможном самоубийстве са­таны и ангелов его, находящихся в упорном и сознательном противлении Богу. Почему не умер сатана со всем его воинством? Этот вопрос остается безответен с точки зрения логики кондиционализма, и вместе с тем он является для не­го проверкой. Вообще в свою эсхатологию кондиционализм совершенно не вводить вопроса о судьбах падших духов, хо­тя этот вопрос был поставлен уже в оригенизме. Этот вопрос столь же безответен в теории· кондиционализма, как и о самом условном бессмертии. Каким образом по природе смертное человеческое естество может стать бессмертным чрез соединение с божественным? Как может совершиться самое это соединение? Здесь кондиционализм невольно впадает в механическое, чисто натуралистическое понимание как Боговоплощения, так и бессмертия. Но человек может стать

8

бессмертен только силою своего собственного  бессмертия, ко­торое лишь восстановляется силою Боговоплощения. Природное есть приятелище благодатного. Humanum сарах divini.

VII.

Теперь мы должны рассмотреть аргументы кондиционалистов наибольшей остроты, не лишенный известной демогогич­ности, — именно аргумент от свободы. Жизнь сопро­вождается сознанием свободы, даже если эта свобода направ­ляется на самоуничтожение. Человек имеет свободу обратить­ся в ничто, из которого  он призвать к бытию. Бог не насилует свободы человека  навязыванием ему постылой жиз­ни, которую он может разрушить сам, если желает.Бытьили не бытьесть дело свободного  выбора человека. Для челове­ка возможно метафизическое самоубийство, обращение себя в до-тварное или уже какое-то после-тварное ничто, полноеразрушение творения Божия. Правда, этот ряд идей в кондиционализме остается нерасчлененным от другого ряда, с которым постоянно смешивается и чередуется, именно об уничтожении падших душ всемогуществом Божиим, метафи­зической смертной казни, в которой Бог сам разрушает свое творение. Однако, нам следует различить и отдельно рассмотреть эти два ряда идей.

Итак, имеет ли человек относительно своего собственного  бытия свободу, которая составляет необходимое он­тологическое условие самоуничтожения? Этот вопрос равносилен другому, более общему: есть ли человек свой собственный творец, силою своей свободы вышедший из ничего и властный в него возвратиться? Принадлежит ли человеку его собственное бытие? Но, если бы это бы­ло верно, то человек не отличался бы от Бога, Который существует Своею силой, свободой акта абсолютного  самополагания, причем свобода здесь есть совершенно опрозрачненная необходимость, исключающая всякую извне данность, осуще­ствляющая самобытие. Для этой абсолютной самобытности Божией (aseitas) не существует никакой онтологически внеш­ней границы, никакого ничто, для которого  нет онтологического  места в этой всеполноте свободного  бытийственнаго  акта: «Я есмь Который буду, Я есмь сущий, Иегова», самозамкнутая актуальная бесконечность. Напротив, человек есть тварь, он сам себе дан, сотворен  таким, каким он есть для себя, определен. Но, поскольку omnis definitio est negotio, он и ограничена не только положительно, но и

9

отрицательно, не только бытием, но и небытием, зияющей безд­ной ничто и нечто. Такое существование, конечно, не может почитаться полагаемым свободой, как абсолютным онтологическим актом. Однако, оно полагается, если не свободой, то в свободе. Тварное существо, не будучи вещью, имея в себе Богоподобие духа, хотя и полагается к бытию Премудростью, Всемогуществом и Любовно Божией, но оно отдается в свою собственную принадлежность, оставляется в свое собственное распоряжение. Возникает тварнаясвобода, отличная от абсолютной свободы Творца и од­нако все же ей сообразная. Эту тварную свободу следует на­звать модальной, в отличие от абсолютной. Она есть образ бытия твари, которая дана себе в своей сотворенноти, но свободна в своем существовании и, следова­тельно, имеет творческое отношение к своей жизни. Она свободно творит и изживает данную ей тварную жизнь. Несвободная в теме или содержании своего бытия, тварь свободно ее осуществляет. Диалектика образа и по­добия Божия в человеке, свободы и тварности, данности и заданности, сотворенности и творчества, определяет собой характер человеческой жизни в ее абсолютно-относительности, абсолютности самосознания свободы и относительности ее творческого  акта, с постоянной рефлексией на себя, на свое собст­венное само-бытие, которое, как данность, есть и инобытие. В силу этого человек не есть вещь, но и не есть только акт, он есть одновременно факт и акт, в активной фактичности и фактичной активности своей. В греховном состоянии раздора с самим собой, в несогласии со своим собственным естеством в нем преобладает фактичность, в которой он рабствует своей собственной стихии, не в силах бу­дучи покорить ее своему своеволию. Напротив, в согласии с своей природой, в здоровье целомудрия, в свободнойверностисвоей собственной норме, человек не знает своей фактично­сти, он свободен в истинности своего бытия: «познайте исти­ну, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8,32).

Модальность тварной свободы имеет своим последствием то, что она осуществляется лишь в  пределахтварногобытия, в его предположении, которое име­ет силу факта и данности. Тварная свобода не безпредпосылочна. Она смотрится в данность бытия и существует лишь в отношении к нему и в его пределах, за которые он­тологически не может перейти. То новое, без которого  вообще не существует творчества, здесь совершается лишь в пределах данности ее, именно из чего-либо или в чем-то.

10

София определяете собой все содержание тварного  мира, оно софийно во всем бесконечном разнообразии и относи­тельной новизне этого софийного  творчества. Но из ничего че­ловек не может сотворить ничего, ни даже малого  клопа, о котором, — в смысле причастности его к полноте, бытия писал Достоевский: «клоп — тайна». Он принадлежим к тво­рению, к его полноте, из которого  проистекает полнота жиз­ни и творчества, поскольку жизнь и творчество — синонимы.

И обратным заключением мы вынуждаемся признать, что, как человек не может ничего сотворить из ничего, так же точно он не может никакого бытия погрузить в небытие, раз­ложить в ничто, — ни одного атома вселенной: она — Божия, и лишь дана, вверена в господствование человеку. «Моя рука, основала землю, и Моя десница распростерла небеса» (Ис. 48, 13). «Господь, распростерший небо, основавший землю и образо­вавший дух человеку внутри его» (Зах. 12, 1). Конечно, чело­век может преобразовать образы бытия и разрушать его данные формы, и в этом смысле разрушительная энергия человека эмпирически не ограничена, но онтологи­чески она остается бессильна: мир Богом утвержден в своем бытии и не может быть человеком возвращен в бездну небытия, в тьму ничто, он — нерушим.

Но если человек бессилен уничтожить хотя бы один он­тологический атом, властен ли он посягнуть на свое собст­венное бытие, а постольку разрушать творение Божие, по крайней мере, в данной его точке? Способен ли человек вступить в единоборство с своим Творцом и разсотворить то, что Он сотворил? Самый вопрос этот сдержит самоочевидный онтологический абсурд и есть лишь тонкая форма человекобожия или безбожия. идея метафизического  самоубийства мира и была, провозглашена воинствующими проповедниками безбожия, философами пессимизма, Шопенгауэром и Гартманом, как угашение воли к жизни.

VIII.

Однако, этот вопрос не может быть окончательно разрешен лишь на основании общих соображений о нерушимости творения. Свобода есть также нерушимый факт творения, хотя и в своих собственных пределах и своей собственной при­роде. И свободе дано именно то сознание самобытности, самопринадлежности, самополагания, вне которого  она и не сущест­вуете. Парадокс тварной свободы в том именно и состоите, что она, будучи тварною в своей прикрепленности к данности

11

бытия, несет в себе самосознание и нетварности, самополагания и от него не может быть отрешено без разлагающего, онтологического  самопротиворечия. Свобода противитсяданности, в свободе сознание Богоподобия человека граничить с опасным человекобожием. Нужно понять этот парадокс самосознания тварной свободы. Он есть свидетельство того, что имеет силу в недрах бытия, в самой глубине творения. Бог творить дух человека из Самого Себя, вдыхая в него «душу живу» и творческим актом вызывая к бытию свобод­ную индивидуальность, тварноея,которое однако со-яйно три­единому божественному Я и несет в себе образ Его свобо­ды. Самый акт сотворения твари Богом остается для нее трансцендентен, ибо он составляет условие самого  ее бытия и со­знания, онтологически ему предшествует, оставаясь для него, так сказать, за кулисами бытия. Но есть в ней и глубина, в которую тварный дух самосознанием проникает, находя ее также в качестве условия своего собственного  бытия, его пред­посылки. Это — акт тварного  изначального  самополагания, как свободного  соучастия в Божием полагании, в самом ак­те творения Божия. Свободный дух не может быть сотворен односторонним актом всемогущества Божия, каким сотво­рен весь видимый мир, т. е. как вещь (в онтологическом смысле), ибо он есть личность, имеющая свободу и самосозна­ние в этой свободе. Если сказано, что «душа человека дороже мира и какой выкуп даст человек за душу свою» (Мф. 16, 26), то это имеет и онтологический смысл в отношении к особой природе души в сравнении со всем творением. Мы не можем знать этого первичного  акта самополагания, имеющего мест на грани творения и на грани времен, но мы чувствуем последствия во всем нашем бытии. Мы сохраняем память его в некотором темном анамнезисе, который можно выразить лишь на языке онтологического  мифа. Итак, мы можем сма­зать, что в творении тварно-нетварного, тварно-божественного  духа была спрошена, следовательно, участвовала и его собствен­ная тварная свобода. В творческом дабудет, обращенном к каждому тварному лику, включен и вопросБожий о его собственном согласии, об его воле к бытию и к жизни, и ответ в виде некоего абсолютного  самопо­лагания. Его абсолютность определяется не только его надвременностью, но и включенностью в абсолютность творческого акта Божественного. На языке, онтологического  мифа, мож­но просто сказать, что не только Бог сотворил человеческийдух(как и ангельский), но и сам он себя определит, к бытию, конечно, силой своей включенности в Божие творение.

12

Нельзя далее постигнуть и объяснить этот акт творения в свободе и участии тварной свободы в своем собственном  творении, которого  так грубо коснулись и кондиционалисты, не впадая в ненужное мифологизирование. Но можно констати­ровать на основании показаний нашего собственного  самопознания, что человек и вообще тварный дух в акте творения его Богом и сам себя полагает абсолютным полаганием, обладающим вечностью и нерушимостью, свойственными силе творения Божия. Бог в любви Своей к твари и в снисхож­дении Своем к ней дает ей соучаствовать в творении, и на Божественный вопрос о воле к бытию ответствуется неру­шимое да твари. И это да звучит в нашей душе как свидетельство «бессмертия» души, нетварной вечности духа. Но это есть вневременный, на самой грани времен стоящий акт, который определяет собой всю временность бытия, есть его молчаливое, но нерушимое предчувствие. Свобода дала свое согласие на бытие, проявила волю к жизни, и эта жизнь стала столь же нерушима, как нерушимо и все творение Божие.

Поэтому, наивно думать, чтобы во времени, хотя бы и во время загробного  бытия, вообще во временной дискуссии жиз­ни мог быть отменен или обессилен этот акт самотворения. Метафизическое самоубийство вообще (невозможно, ибо противоречиво: оно может мыслиться лишь как акт жизни, предполагающий самого живущего субъекта. Обычное само­убийство есть явное проявление воли к жизни, выражающееся в неприятии лишь данного  образа жизни, так сказать, частный протест в общем процессе жизни, акт ее самоутвержде­ния. Это хорошо понимал Шопенгауэр, который проповедовал именно метафизическое самоубийство, как угашение воли к жизни, т. е.  обессиливание того самотворческого  акта, кото­рый он представлял себе как слепое действие произвола не­разумной воли. Конечно, и это есть такая же бредовая утопия, как метафизическое самоубийство вследствие адских мук в теории кондиционализма. Корчи и судороги жизни, каковы бы они ни были, как и всякое стремление защищаться или осво­бождаться от известного  ее состояния, есть акт жизни, ее са­моутверждение. Огненное колесо жизни, не может быть оста­новлено или обращено вспять человеческой свободой в дискуссии, ибо эта свобода уже определилась на все времена. и это самоопределение есть: быть и жить*).

*)Частное применение этой общей идеи имеет место в приме­нении к учению о первородном грехе  (см. Купина Неопалимая). Дух, творимый Богом, самоопределяется к бытию в падшем мире и тем принимает на себя и бремя первородного  греха, который

13

IX

Человек естьличность,и, как таковая, имеет на себе предвечно почивающую любовь Божию. Он есть луч спектра Божественной Софии, принадлежит Полноте и включен в нее. Он нужен Богу, именно в личности своей, как другой Бога, как друг Божий в предназначении. И память Божия есть памятьвечная, которая хранить и не забывает друзей своих, и об этой  «вечной памяти»  Божией свидетельствуем мы в молитве об уходящих в мир иной. Личность, с одной стороны, принадлежит к человече­скому многоединству и в этом смысле есть одна из многих, но она же есть и единственная в неповторимости и незаменимости своей для человека и дляБога,душа человека дороже целого мира. Является странным духовным самоослеплением то  допущение, которое делается в теории кондиционализма, что человеческая личность может погибнуть в смысле полного  самоуничтожения, бежатьотвечности, спастись от нее и еще более странной представля­ется эта мысль в отношении к любви Божией и соответству­ющей ей памяти Божией, которая будто бы забывает создания свои. Самая мысль эта есть хула на Творца, сотворившего  в человеке образ Свой. И, наконец,ещеболее странной явля­ется такая теодицея, — оправданиемирав Боге и Бога вмире.Это оправдание, победа Бога в мире, покупается ценою унич­тожения большей половины творения (ибо по библейским соображениям кондиционалисты принуждены, вслед еще за бл. Августином, признать, что спасенных будет меньшая часть). Впрочем, принципиально не имеет значения количество, п. ч в известном смысле одинаково трудно принять уничтожение даже одной только души. Апофеоз мира выразится в том, что будет Бог всяческая во всех *), но лишь во всех уцелевших. Богу приписывается здесь как бы (признание своей ошибки в творении, которую Он исправляет уничтожением неудавшегося творения. Он уподобляется школьнику, рвущему старый тетрадки по мановении надобности, причем

иначе может быть понят лишь как наследственная болезнь, а не какгрех. Укондиционалистов первородный грех, как инфекция смерти, играет центральную роль, однако фактически он имеет здесь значение только наследственной болезни. В этом они встре­чаются неожиданно с бл. Августином.

*)Всех истолковывается в кондиционализме или в значениивсех оставшихся,или же в смыслесовокупности,а неполноты, —экзегетическое ухищрение для того, чтобы обессилить прямое обетование. И в этом они встречаются с бл. Августином.

14

тетрадки эти суть живые личности. Конечно, это есть поношение Премудрости Творца и творения, Софии Божественной и Софии тварной. Адвокаты Бога хотели найти рационально-приличный исход из положения, чтобы избежать вечного  ада, как несовместимого с всеведением Божиим, но и признать во всей силе наказание грешников. Надо еще отметить, что это забвение об уничтожающихся приписывается и всем уцелевшим: для них когда-то любимые люди, проваливаются в пустоту, уничтожаются, и делом спасенной добродетели яв­ляется поскорее и приличнее окончательно их забыть. Как это не походит на великого  апостола, который «желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев своих, родных по плоти» (Р. 9, 3), хотя они и были мертвы духовно, очевидно, что в предположении аннигилиационизма упраздня­ется понятие целого человечества. Оно превращается в агрегат, в стадо особей друг друга мало замечающих, ибо столь легко мирящихся в благодушии своей спасенности с гибелью своих собратьев. Круглый нуль, по крайней мере, относительно части творения, есть последний его итог, для Бога и человеков. Это и есть сатанинский кошмар, хотя и навеянный благими намерениями и эсхатологическим испугом.

Но нет. Человек есть сын вечности, он создать для вечности и имеет вечную судьбу. Неуничтожимо создание Божие. В страхе и трепете, но и в полной ясности самосгорания пусть знает человек, — каждый человек безо всякого исключения, — свою вечность, тварную вечность,  aeviternitas, рождаемую от вечности Божией (aeternitas). Нет  конца творению Божию.

X.

Признание условного  бессмертия, связанного  с условной смертностью человека, невозможно. Но возникает другой вопрос: все ли особи, принадлежащая к человечеству биологи­чески, суть люди в смысле духовном? А если нет, то они то именно и подлежать не условному бессмертию, но безуслов­ной смерти, ничем не отличающейся от смерти животных и, конечно, чужды и воскресения. Вопрос этот, естественно воз­никающий пред лицом факта огромного  различия в духовном уровне различия представителей человечества, сводится к тому, все ли люди имеют дух? Не есть ли между ними и впрямь человекообразный обезьяны, какими в дарвинистическом восторге почитают себя столь многие из наших со-

15

временников и даже желают быть только ими, отрицаясь всякого  духовного  начала? Человек имеет вместе с животным миром тело и животную душу («в крови душа животных») и отличается от него высшей руководящей, третьей, частью своего состава, духом. Так вот, могут ли того желающие особи homo sapiens обойтись без этого, столь им неприятного, третьего элемента? Могут ли быть человекообразные животные, обладающие земным умом, животной хит­ростью и животной же жестокостью, но лишенные того, что есть сама человечность в человеке, божественного  начала духа? Эта мысль настойчиво стучится в наше сознание пред лицом всем известных впечатлений современности. Было бы гораздо легче и проще отнести зверинообразных существ прямо к числу зверей, притом не из лучших, но из худших, ибо выродившихся. Не является ли та же мысль и отно­сительно наиболее деградированных дикарей, прирожденных идиотов и под.? Мистическая писательница конца 19-го в. ут­верждала, что с 1848 г. появилась новая порода людей без души, тех человекообразных обезьян, или точнее, нечеловечных человеков от преднамеренного  скотоложства *). Могла ли она быть права в своей интуиции?

Вопрос этот не ставился в Богословии, и на него нет прямого ответа. Есть, конечно, некоторые наводящие тексты. Что значат, например, слова Божии о предпотопных исполинах: «они суть плоть» (Быт. 6, 3)? Правда, в 1 Пет. 3,20, в свидетельстве о проповеди Христа во аде упоминается и о находящихся в темнице духах, некогда непокорных, во дни Ноя. Однако, здесь не содержится прямого указания, чтобы это было все предпотопное человечество целиком. Что мо­гут значить слова ал. Иуды: люди «душевные, не имеющие духа (ψυχικοί, πνευμαμὴ ἕχονεες) ? (19),как ианалогичныеслова 1 Кор. 2, 14: «душевный (ψυχικός) человек не принимает того, что от Духа Божия, п. ч. почитает это безумием, и не может разуметь, п. ч. о сем (надо) судить ду­ховно». Говорится ли здесь, особенно у ап. Иуды, только об отсутствии духовности или же и об отсутствии самого  духа? Текст оставляет обе возможности.

*) Очевидно, для убеждения в собственной животности своей те­перь стремятся произвести опять спаривания обезьяны с человеком для того, чтобы получить уже явное доказательство животности чело­века. И действительно, встает вопрос, за кого почитать эти искус­ственный исчадия воинствующего  безбожия Моисею уже была ведома эта мысль, ибо читаем: «всякий скотоложник да будет предан смерти» (Исх. 22, 19).

16

Кoнeчнo, и в душeвнocти чeлoвeк oтличаeтcя oт живoтных, кoтoрыe, хoтя и имeют мудрocть инcтинкта, нo нeимeют тoй cпocoбнocти рoдoвoгo разума, кoтoрый пoзвoляeт накoплeниe знания или прoгрecc, пo крайнeй мeрe тeхники жизни. Нo, мoжeт быть, будучи вкраплeны в oбщую жизнь чeлoвeчecтва, эти чeлoвeкooбразныe cущecтва в oдних cлучаях прocтo вымирают, как дикари, oт co­прикocнoвeния c цивилизациeй, а в других — прoцвeтают и дажe дocтигают пoлoжeния признанных и «любимых вoж­дeй» чeлoвeчecкoгo  cтада? Катeгoричecкoгo  oтвeта мы· здecь нe имeeм, а пoтoму и вoзмoжнocти cущecтвoвания людeй, «нe имeющих духа», oтрицать нe мoжeм. Oднакo, чтo для наc практичecки бoлee важнo, нам нeданoразличать таких cущecтв и вooбщe выдeлять из чeлoвeчecтва этих нeчeлoвeкoв; вo вcякoм cлучаe, oднoгo их coбcтвeннoгo  убeж­дeния в тoм, чтo oни cуть чeлoвeкooбразный oбeзьяны, здecь нeдocтатoчнo. И напрoтив, мы имeeм запoвeдь в каждoм чeлoвeкe видeть cвoeгo «ближнeгo», т. e. oтнocитьcя к нeму пo-чeлoвeчecки, как к чeлoвeку. Мы дoлжны, в чаcтнocти, прoпoвeдoвать хриcтианcкую вeру вceм язычникам, oдина­кoвo папуаcам и кoммуниcтам, нe cпрашивая ceбя и нe запo­дазривая в ceбe их чeлoвeчнocти. Oтcутcтвиe этoгo принципа cпocoбнo пoрoдить в наc такoй жe пoдлиннo зooлoгичecкий раcизм, такoe жe различeниe чeлoвeчecтва на чиcтых и нeчиcтых, благoрoдных и нeблагoрoдных, чтo прeд этим пoблeднeл бы вcякий cocлoвный или нациoнальный раcизм. Пoэтoму нам надo аcкeтичecки пoбoрoть и cмирять в ceбe тe чувcтва, из кoтoрых прoиcтeкаeт нашe пoдoзрeниe o тoм, пoдлиннo ли чeлoвeк — тoт или инoй гeрoй иcтoрии, как напр. Аттила или иныe из наших coврeмeнникoв, «вoждeй». Гocпoдь coкрыл в нeвeдeнии тайну чeлoвeчнocти каждoгo  чe­лoвeка, и oна oткрoeтcя нам лишь тoгда, кoгда на cуд прeдcтанут «вce нарoды», вce чeлoвeчecтвo в eгo пoлнoтe. А тe, кoтoрым данo быть «бичoм Бoжиим» лишь в чeлoвeкooбразнoм oбличии, на cуд нe прeдcтанут, ибo умрут так жe как вce живoтныe, и в тoм чиcлe тe жecтoкиe живoтныe, кoтoрыe причинили мнoгo бeд и cтраданий чeлoвeчecтву. Oд­накo, такoгo рoда cмeрть cущecтвeннo oтличалаcь бы oт тoгo духoвнoгo  cамoуничтoжeния, кoтoрoe пoлюбилocь пocлeдoватeлям тeoрии «уcлoвнoгo  бeccмeртия», хoтя кocвeннo и навeяна eю.

17

XI

Однако, этот имманентизм составляет не только сла­бость, но и своеобразнуюсилу,как мотив эсхатологии. именно он вводит в свои границы тот односторонний трансцендентизм, который вообще присущ эсхатологии, где последние судьбы понимаются слишком часто как внешний приговор и действие над  человеком, и в меньшей сте­пени состояние самого человека. В своей односторонности кондиционализм останавливает мысль на том, что же именно совершается ми не совершается с человеком самим, чем определяются различия в судьбах из его собственного  со­стояния, как его дело. В частности, это относится к

18

духовному самоопределению самого человека. Человек имеет дух, это дано ему, но это дано ему как творческая зада­ча и подвиг, дело его собственной жизни. Кто не хочет ду­ховной жизни, тот и не знает ее, он не имеет духа, его имея. И вот это то замирание духа в существе по природе духовном, как собственное самоопределение человека, явля­ется состоянием духовной смерти, не в смысле уничтожения, но в смысле неосуществления, сведения к потенциальности: то­го, что по природе своей должно быть актуально. Не касаясь здесь вопроса о том, в какоймереэто самоопределениемо­жет быть неизменно и окончательно, здесь мы имеем выра­жение той ценной мысли, что в известном смы­сле последняя судьба человечества есть имманентное раскры­тие собственного человеческого  существа, его воли и творче­ства, вне которого  и без которого  ему ничего не может быть дано,иливернее, принято. Здесь раскрывается та истина Евангелия, что у кого было мало, будет отнято и это малое, а у кого было много, дано будет многое и преизбудет. Чело­век и в последней судьбе своей не лишается творческого  участия, положительно или отрицательно: «Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» (Второз. 30, 19).

ПротоиерейСергий Булгаков.

19