Бог, в трех ипостасях сущий, имеет единую природу, единосущие. Таков догмат. Как соотносится троичность и единосущие? Здесь может быть два ложных уклона: один к рассечению нераздельной Троицы и превращению ее в общество трех, имеющих каждый одинаковую, однако не ту же самую природу (омиусианство и вместе тритеизм), а другой — к превращению Св. Троицы в четверицу[69][70], причем три лица совместно обладают некоторой четвертой сущностью (quaternitas, тетрадизм Gilbert de la Роrrе[71], учение которого осуждено Реймсским собором 1147 г.[72][73]Иногда употребляется отцами выражение, что Сын рожден «из сущности Отца» (такое определение появилось даже на I Вселенском Соборе: γεννηθεντα εκ Πατρος, μονογενή, τουτεσιν εκ της ουσία του Πατρος[74], но оно было устранено в Никео–Цареградском символе). Однако это имеет в виду отвергнуть лишь тварное происхождение Сына по воле Отца, и установить сущностное Его рождение. Эта же мысль в Никео–Константинопольском символе выражается словами: света отсвета, Бога истинна от Бога истинна. Прежде всего должен быть поставлен вопрос: ипостаси во Св. Троице происходят ли от ипостаси же, именно Отчей, или от сущности, или же от их нераздельности? Сначала должна быть отстранена вторая возможность, будто бы ипостаси могут возникать из сущности или в сущности, взятой помимо ипостаси. В таком виде, правда, этой мысли никто не выражает. Однако она, несомненно, представляет собой скрытую и подразумеваемую основу католического учения об личностях, как отношениях. Католический принцип — omnia in divinis sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio[75]— подразумевает это до–ипостасное или над–ипостасное единство, в котором и из которого возникают ипостаси. Это же самое в более тонкой и замаскированной форме вводится учением об нахождении Духа Св. от Отца и Сына. При сем предполагается, что существует некоторый фонд божественной субстанции, deitas (нечестивое и двусмысленное выражение, которым оперируют иногда католич. богословы), который расходуется таким образом: из полноты его Отец сначала расходует силу рождения, которою происходит Сын, и Ему передается оставшаяся вся неизрасходованная субстанция, с включением vis sparitiva[76][77]. Этой неизрасходованной частью фонда Отец и Сын, сообща владеющие ею, изводят вместе Св. Духа, который получает уже израсходованный фонд без vis sparitiva и без vis generative, и потому сам не рождает и не изводит.

Эта мысль получает разное выражение у католических богословов[78][79]. Этим рассуждением вообще вводится несомненный субординационизм, не со стороны ипостасей, но их природных свойств: Отец имеет субстанцию + visgenerativa. Сын — субстанцию + одна vis spirativa, Дух Св. — просто одну субстанцию без всякой силы processionis. Повторяем, в католической догматике открыто отрицается существование божественной сущности, существующей наряду с ипостасями или сверх их (ср. прос. 4 Латеранского Соб. 1215 г., Denzinger 432) и однако фактически существование такого субстанциального фонда, т. е. quaternitas, примышляется здесь учением о filioque[80]. Всякое различие н природе разных ипостасей, каковое вносится учением filioque с его двухэтажностью Отец и Отец–Сын, Дух Св., вводит начало сущности или природы, существующее, в известной мере независимо от ипостасей. Но это противоречит прямо догмату: единая сущность трех ипостасей, tauton kat ousian (Greg, Naz. or. 30, 20; or. 31). Поэтому никакого различия в природе трех ипостасей, хотя бы в отношении обладания силами, не может быть допущено. Личные различия не относятся к тождественной сущности, но к образу ее обладания, они ограничиваются личными отношениями, ιυιαξον των υυποστασεων, — κοινον της ουσίας (Bas. Mag. ер. 210, 15), они существуют не в сущности, хотя и не помимо ее. Имея в виду именно эту мысль, Фотий в своем трактате De mystagogia Sp. Sti., может быть, с некоторой словесной неточностью, выставил свой тезис (с. 15): ει δε αίτιος ω Πατήρ των εξ αυτόν, ου τω δε λογω υποστασεως, Pater quidquid ex se ut ex causa producit, ratione personae, non autem ratione naturae producit[81]. Против этой мысли католическая критика (Гергенретер) ломится в открытую деверь, доказывая, что не существует ни ουσία ανυπόστατος, ни υποστασίς ανούσιος, ни сущности без–личностной, ни личности бессущностной. Едва ли столь образованный богослов, как Фотий, нуждался бы в этом поучении из творений греческих отцов, ему ведомых. Мысль Фотия та, что в понимании ипостасей нужно исходить не из различия в природе, — Deus или deitas (что неизбежно делают филиоквисты) но из различия в ипостасях. Мысль Фотия в том, что при единстве и тождестве природы всех трех ипостасей нельзя в сущности искать источника различий ипостасей, — нужно иначе понять возникновение ипостасей, не из природы, хотя и не без природы. Этой максимой устраняется возможность тех логических перескоков от ουσία к υποστασις, которые все время делаются в католическом релятивизме, особенно в филиоквизме (и в этом смысле удар Фотия был нацелен в самую точку). Любопытно, что мысль Фотия была подтверждена на Латеранском Соборе 1215 года, где установлено, что distinctiones sunt in personis et unitas in natura (Denz. 432)[82].

Это ставит наиболее общий и принципиальный вопрос, который необходимо разъяснить: вопрос этот, как мы уже упомянули, возник еще в XIII веке в связи с учением Петра Ломбарда; последний в своих Sententiae[83]между прочим, ставил такой вопрос; An Pater genius divinam essentiam, vel ipsa Filium, an essentia geniut essentiam, vel ipsa nec genita est[84]? Это есть вопрос о происхождении ипостасей во Св. Троице, или, что то же, о причинности, виновничестве в Божестве. Можно понимать это происхождение в смысле возникновения: Отец, находясь в обладании Божественной сущности, рождает из нее Сына, и, следовательно, рождает и Его сущность, и далее изводит Духа Св., также с Его сущностью. Т. о. получается некоторое общество трех или семья; это ведет к омиусианскому тритеизму и искажению догмата. Как же сохранить при этом тождественность сущности, омоусианство? Петр Л. ответил на этот вопрос в том смысле, что божественная сущность сама по себе ни рождается, ни рождаема, за что и был обвинен Иоакимом в четверице. На сторону Петра Л. стал 4 Латеранский Собор, который дал, хотя и недостаточное, но в общем правильное разрешение вопроса. Постановление Собора неудачно называет Божественную сущность quaedan summa res, которая есть по истине Отец и Сын и Дух Св., set ilia res non est generans, neque genita, nec procedens, sed est Pater qui generat et Filius qui gignitur, et S. S–s, qui procedit. Licet igitur alius sit Pater alius Filius, alius S. S–s, non tamen aliud… Patet ergo quid sine alia diminutione Filius nascendo substantiam Patris accepit, et ita Pater et Filius habent eandem substantiam: et sic eadem res est Pater et Filius, nес non et S, S–s[85][86].

При всей неточности и грубости терминологии варварской латыни здесь можно уловить ту основную мысль, что субстанция или сущность Божия не существует, как данность, некоторое оно или фонд, Deitas, но всецело срастворяется с ипостасию, существует только как ипостасный акт; поэтому субстанция не есть generans, но Pater est generans, она non genita — Filius gignitur[87]… и т. д. Поэтому и говорить о сущности в противопоставлении ипостасям просто не приходится: ипостасный акт до дна пронизывает сущность. Поэтому Божественная личность может «происходить» только прямо от божественной же личности, ибо иначе ей не от чего происходить (и прибегать к сложным построениям: Patre Filioque, в чем они не различаются — значит противоречить этой максиме, отступать в персонализм).

Но во всех трех ипостасях не есть разная сущность, но единая и тождественная, единая божественная жизнь. Поэтому неправильно дальнейшее определение Латеранского собора: Pater ab aeterno generando Filium suam substantiam ei dedit (и неудачна ссылка на Ио. 10, 29)[88]. Это может быть понято так, что рождающей является и субстанция, или же что она является некоторой данностью, которую можно дать и принять, а это ведет неизбежно к омиусианству, к самоповторению в Божестве. Поэтому ни о какой передаче сущности в этом триедином личностном акте вообще не может быть речи. Неуместно говорить о передачах там, где имеется прямое тождество.

Божественная личность соборна, как абсолютная она осуществляется триипостасно, как триединое Я, одинаково реальное и в тройственности, и в единстве. Троичность, понятая в этом направлении, есть реализация личности.

Но она может быть понята и в другом направлении, как реализация Божественной сущности и жизни. Абсолютный Дух изживает свою сущность или жизнь триипостасным образом, не как данность, но как акт, а свойство акта быть вместе и личным, и субстанциальным. Это единство, полная прониэанность глубин духа личным самосознанием, несвойственно тварному духу, для которого характерно именно некоторое различение личности и сущности, сознания и подсознания, хотя и постоянно преодолеваемое в творчестве жизни. Абсолютная слиянность личности и сущности в Божестве, которые разделимы только в мысли (επίνοια), и должна составить основание учения об единосущии или тождестве божественной жизни трех ипостасей. Если иногда и говорится, что Сын рожден из сущности Отца, и Дух Св. из сущности Отца не рождается, но исходит[89], то это лишь в смысле отрицания какого бы то ни было различия в их природе, но отнюдь не в смысле параллельного существования, как повторений друг друга. Напротив, три ипостаси различаются «не по сущности, но по отличительному свойству каждой ипостаси» имея «единую, простую сущность в трех совершенных ипостасях», поэтому «они находятся одна в другой взаимно» и имеют «тождество их сущности»[90]. Они суть три образа жизни Единой Триипостасной Личности. Бог Отец имеет Свою сущность, изживает Свою абсолютную жизнь абсолютно личным образом. Это значит, что Он открывает Себе Самому Свою собственную сущность личным актом любви, рождая Сына, и осуществляет Свою сущность личным же актом любви — изведением Духа Святого. Он живет Своею жизнью в Других и через Других, но это и есть Его личное, а потому и триипостасное откровение. Т. о. нельзя сказать, что Отец рождает и изводит из сущности Своей, ибо нет сущности в отличие от личного самооткровения и личной жизни. Эта сущность есть личностный акт самосознания чрез рождение и изведение. В этом смысле справедливо, что сама субстанция non gignit, non gignitur, non spirat, non spiratur, но только Pater qui generat et spirat"[91].

Подобным же образом и другие ипостаси, которые как личные центры совершенно равночестны. Бог Сын изживает свою божественную жизнь. Свою сущность, как открывающий (активно) Отца или как рождающийся от Него и принимающий Св. Духа. Его рождаемость не изменяет ничего в том, что Он пребывает при этом Совершенной Личностью, которая имеет Свою сущность, тождественную и единую с другим и ипостасями, хотя и своим особым образом; также и Дух Св. Это тождество божественной сущности осуществляется в трех ипостасях, которые, различаясь по образу своего самосознания, как Отец, Сын, Дух Св., обладают единою жизнью и сущностью, так что «каждая от них едина есть с другой не менее чем с собою самой»[92]. Единая жизнь есть субстанциальный акт любви, — Бог есть Любовь. Итак, как же надо ответить на вопрос, возникший на Западе в ХII—XIII вв. и решенный на 4 Латеранском Соборе, именно о том: рождается ли Сын от личности или от сущности Отца? Надо устранить самый вопрос, как неверный и только смущающий, ибо такого «или–или», так же как «и–и», просто не существует, и на вопрос ответить нельзя. Все три ипостаси во Си. Троице взаимно открываются друг через друга, и тем взаимно являют друг для друга единую Божественную сущность, — но и постаем ым образом. Представление о какой–либо сущности, существующей над или под или за ипостасями и образующей их внеличную основу, должно быть отвергнуто, как не соответствующее понятию об абсолютном духе. (Поэтому возможно только в несобственном, не точном смысле говорить о рождении Сына и изведении Св. Духа из сущности Отца, лишь чтобы отвергнуть мысль о происхождении их из несущего, т. е. об их тварности, как это употребительно у отцов.).

При утверждении единосущия Св. Троицы получает особое значение принцип единоначалия, «которое составляет равночестность единства». Посему — продолжает Григорий Богослов — «единица, от начата подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности, и сие у нас Отец и Сын и Св. Дух»[93].

Единство божественной сущности или жизни устанавливается единством первоначала. Отец и есть первосущность, которая раскрывается в Сыне и Духе Св., которые связаны в ипостасном происхождении с Отцом. В этом (но только в этом) смысле можно сказать, что Отец и есть та божественная жизнь или сущность, которая открывается и живет в сыне и Духе св., от Него имеющим свое происхождение. Колебать или ограничивать этот принцип значит вносить смуту в понимание вопроса об ипостасях и сущности. При единоначалии Отца, которое состоит в том, что от Него происходит Сын и Дух Св., первый чрез рождение, второй чрез исхождение, вся жизнь Св. Троицы получает насквозь личностный характер, и отпадает самая возможность делать противопоставления: личность или сущность, ибо личность и есть сущность и, наоборот, сущность есть личное начало, и единая сущность необходимо существует тройственно в триипостасном акте. Но достаточно поколебать это единоначалие, и в понимание Св. Троицы или вносится хаос, если мы допустим, что каждая из ипостасей происходит безразлично от всякой другой (впрочем, такого допущения, кажется, еще никто не делал), или же вносится дуализм. При этом допускаются два неточных начала (как это справедливо было указано патр, Фотием в первом его аргументе): Отец и затем Отец и Сын. В таком случае Св. Троица является уже не живым самооткровением единого триипостасного субъекта, но системой отношений. Но здесь, с другой стороны, допускается разделение природы и ипостаси, в такой мере, что оказывается возможным их различение и противопоставление. А именно Отец и Сын вместе изводят Духа Св. не в том чем они различны, т, е, в их ипостасном противопоставлении, но в том, в чем они тождественны и едины, т. е. очевидно, в остающейся еще сверх их личного самоопределения сущности, т. е. некоторой их общей данности. Этим, несомненно, разрушается учение об отношении личности к сущности в Божестве (притом в противоречии с постановлением 4 Латеранского собора, см. выше). И изведение Духа Св. оказывается поэтому не личным актом, каковым может быть лишь изведение от Лица, т. е. от Отца, но неличным событием в жизни двух. Даже и католическая доктрина признает, что двое, как двое, не могут изводить Духа Св. Но если этого не могут двое в раздельности, то одинаково не могут его совершить они и в том, в чем они оказываются едино, и, следовательно, безлично. Иначе пришлось бы еще примыслить новую двуединую ипостась Отца–Сына и учетверить троичность. Поэтому еще раз надлежит утвердить святоотеческий принцип единоначалия во Св. Троице, которым исключается ложный путь богословствования со внесением имперсонализма.

Попытки заглядывать за личность, чтобы позади ее увидеть субстанцию, здесь неуместны. Справедливо, что в Божестве не существует ипостаси без сущности, ανούσιος, также как и сущность без ипостаси, ανυπόστατος, но в Божестве они совершенно слитны и нераздельны, и различаются только условной человеческой абстракцией[94][95]. Сущность совершенно прозрачна для личности. Поэтому и католическое a Piitre Filioque не может обозначать какого–то внеличного или сверхличного бытия, в котором бы Отец и Сын, различаясь различными способами, в то же время не различались. Отсюда следует, что никакого субстанциального que[96]между Отцом и Сыном, кроме общего единосушия Св. Троицы, быть не может. И представление о том, что Отец передает Сыну нарочитую способность изводить Духа Св., не соответствует Божественному триединству[97][98]. Три ипостаси, как личные центры, существуют в себе раздельно вне всякого que, и вместе с тем они единосущны и нераздельны, и вся Св. Троица есть единоначалие Отца, как источной первопричины, первовинонника. И в этом (но именно в этом и только в этом) смысле можно сказать, что вся Св. Троица есть Отец, раскрывающий Себя в Сыне и Духе Св. Это и выражено текстом: Отец мой более Меня есть (Ио. 14, 28), притом в торжественной речи об отшествии к Отцу. Это —болий, не ограничивает равночестности и равнобожественности ипостасей, но твердо установляет их отношение, как исходного и исходящего, открывающего и открывающегося (и это соотношение красной нитью проходит чрез все Евангелие Иоанна, где говорится об отношениях Отца и Сына)[99]. Этоболийименно и означает единоначалие Отца, как основу божественного триединства.

Экскурс. Учение о ипостаси и сущности в восточном и западном богословии

В учении о Св. Троице различаются две стороны: учение о единой природе, φυσις или сущности, ουσία, Божества и о трех ипостасях. Первая сторона не возбуждает особых трудностей, все трудности сосредоточиваются на второй.

В Слове Божьем и в церковном предании твердо установлена личная природа Божества. Бог–Отец говорит о Себе: Я, Бог–Сын говорит о себе: Я, и о Духе Утешителе: Он. Вся Св. Троица во единстве говорит о Себе: Я и Мы. Этот персонализм откровенного учения о Боге, заранее исключающий имперсоналистическую концепцию, представляет собой базис святоотеческого учения о св. Троице, которое пытается выразить догмат на языке религиозной философии, в метафизических понятиях, дать логический концепт. Попытку такого перевода церковного догмата на язык религиозной философии своего времени и представляет собой учение каппадокийцев и св. Иоанна Дамаскина о Св. Троице, которое сыграло огромную историческую роль в развитии догмы. Аналогичную попытку представляет собой схоластическое учение о Св. Троице, получившее наиболее законченное выражение в доктрине Фомы Аквинского[100]. И та и другая концепция опирается на современную им философию, откуда заимствует соответствующие логические категории. Таковой философией для восточных отцов Церкви является платонизм, аристотелизм и неоплатонизм, однако преимущественно именно аристотелизм, в западной же схоластике он даже в исключительной степени преобладает. Покров античной философии явно лежит на святоотеческих формулировках учения о св. Троице, и если не видеть этого покрова, трудно правильно уразуметь его содержание. Античная философия сохраняет неумирающую силу в христианском богословии, но она имеет и свои границы. Она есть во всяком случае не более как средство для святоотеческого богословствования, и было бы неправильно вместе с зерном дорожить и самой этой оболочкой, не различая историческую форму от содержания.

Античная философия даже и в высших своих достижениях не знает проблемы личности как таковой, философски не замечает самосознающего я, не «удивляется» ему. Она знает и интересуется личностью не как я, но скорее как конкретной индивидуальностью, в которую облекается это я. Можно сказать, что она знает личность не в личном самосознании, не в образе местоимения первого лица, но лишь как он или оно, предмет или вещь, не подлежащее, а сказуемое. Но личность, хотя и имеет предикативное определение, однако им не исчерпывается и даже не установляется. Античная философия о личности спрашивает не кто, но что или каков. Перечень аристотелевских категорий, который воспроизводит в своей Диалектике и св. Иоанн Дамаскин, совсем не содержит в себе категории личности: 1) субстанция, 2) количество, 3) отношение, 4) качество, 5) время, 6) место, 7) положение, 8) состояние, 9) действие, 10) страдание. Свойство античной философии есть вещность или предметность, объектность, но не субъектность. Кант возомнил себя философским Коперником на том основании, что он открыл мир трансцендентальных форм познания, античность же вперяла глаза в мир объектов, вовсе не замечая самого наблюдателя. Разумеется, практически я настолько входит в нашу жизнь и в нашу мысль, что всегда примышляется в наших суждениях и даже не может быть отмыслено. Так это происходит и в античной и уж тем более в патристической философии, которая отмечена духом библейского персонализма, христианского теизма. Но одно дело — пользоваться, не замечая, а другое — подвергнуть критическому наблюдению, в этом и заключается задача и творческое дело философии. И хотя античная патристическая философия практически всегда отличает, где идет дело об индивиде, как личности, и где как о предмете, однако философские средства античной и патристической философии дают ей возможность понимать личность лишь как особую вещь или индивид, ατομον. Она знает личность лишь в свете противопоставления общего и особенного. Известно, что понимание общего το καθολοv, или, на языке Платона, идей, было центральным пунктом в проблематике как платонизма, так и аристотелиэма. У Платона идеи, общее, имеют подлинное бытие, особенное же, многообразное, вещное есть δοξα[101]с примесью небытия, кажущегося, случайного, субъективного. Для Аристотеля подлинное бытие имеет лишь конкретность, в которой только и существует общее (поэтому в терминологии Аристотеля конкретное есть πρώτη ουσία, а общее δεύτερα ουσία). Но что самое важное — при этом разногласии сохранялась та общая черта, что основным и определяющим в метафизике является это противоположение общего и особенного, но не личного и безличного. Поэтому личность рассматривается, как всякий конкрет или индивид, индивидом же является не только человек, но и вот эта гора, и этот алмаз. Индивид есть особенное, в чем существует общее. Он может быть субстанцией или «ипостасью», если существует сам по себе, и может быть случайным, если зависит от συμβεβηκος[102], или акциденции. Бесспорно, личность в своем существовании есть индивид, конкрет, нечто особенное. Эмпирически каждая человеческая личность представляет собой окачествованный экземпляр человеческого рода, есть в этом смысле индивидуум. Однако не наоборот: не всякий индивидуум есть личность. Все существующее имеет общие, родовые черты, и индивидуальные, особенные (συμβεβηκος), и в этом смысле индивидуальна гора Монблан, река Волга, и т. д. Личность как таковая, совсем не охватывается этим противопоставлением. Между тем это есть единственная категория для установления ипостасного бытия, которое всецело приравнивается индивидуальному. С полной наглядностью мы это видим у св. Василия Великого в письме 236 (228) к Амфилохию, где дается определение ипостаси и сущности: «И сущность, и ипостась имеют между собою такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым το κοινον προς το καθ έκαστον) напр, между живым существом (ξοων) и таким–то человеком».

Из письма к Григорию брату (38):

«одни именования, употребляемые о предметах многих и численно различных, имеют некое общее значение; таково, напр., имя человек… Другие же именования имеют значение частное, под которыми разумеется не общность природы в означаемом, но очертание какого–либо предмета по его отличительному свойству, не имеющему ни малой общности с однородным ему предметом; таково, напр., имя Павел или Тимофей… Посему утверждаем так: именуемое собственно выражается речением ипостась… Ипостась есть не понятие сущности неопределенное, по общности обозначаемого ни на чем не останавливающееся, но такое понятие, которое видимыми отличительными свойствами изображает и очертывает в каком–нибудь предмете общее и неопределенное». (Это соотношение выясняется на примере определения Иова: 1) бе человек, общее неопределенное, 2) некий, особенность, 3) страна, место, имя).

Из письма 214 (206) к Терентию Комиту:

«сущность к ипостаси имеет такое же отношение, какое имеет общее к частному. Ибо и каждый из нас и по общему понятию сущности причастен к бытию, и по свойствам своим есть такой–то и такой–то именно человек».

Итак различие ипостаси или личности вполне совпадает с различием общего и частного. И только. Мы увидим ниже, как прилагаются эти категории к учению о Св. Троице.

Не иное мы находим у св. Иоанна Дамаскина, в сочинениях которого получает для себя обобщающее выражение восточное богословие. И в его философском сочинении о Диалектике, представляющем собою популяризацию аристотелизма, так же как и в «Точном изложении Православной веры», мы встречаем то же самое аристотелевское учение о сущности и ипостаси, как и у св. Василия Вел. По Иоанну Дамаскину ипостась есть субстанция (ουσια. υποκειμεον) с акциденциями, συμβεβηκος, которые собственно и образуют начало индивидуализирующее.

Диалектика, гл. V, о звуке: «неотделимые акциденции называются отличительной особенностью (χαρακτηιστικον ιδίωμα), ибо эти различия составляют ипостась, или индивидуум» (аристотелизм, предвосхищающий уже учение Фомы Аквината). «Две ипостаси не могут не различаться между собой акциденциями, раз они отличаются друг от друга числом. Следует заметить, что характеристические свойства этой акциденции характеризуют ипостась» (гл. XXX). Совершенно в духе Аристотеля говорится (гл. XLII), что «сами по себе существуют только одни ипостаси или индивидуумы. В них созерцаются и субстанция и существенные разности, и виды, и акциденции. При этом простая субстанция созерцается одинаково во всех ипостасях, одушевленных и неодушевленных, в разумных и неразумных, в смертных и бессмертных». «Св. отцы названиями: ипостась, лицо, индивид обозначают одно и то же: именно то, что, состоя из субстанций и акциденций, существует само по себе и самостоятельное, различается числом и выражает известную особь, напр. Петра, Павла, определенную лошадь» (sic! гл. XLIII)[103].

В сочинениях Об ересях (№ 83) св. Иоанн Дамаскин в следующих словах излагает учение Церкви: «полагают, что природа есть общее определение бытия вещей одной и той же сущности, напр., определение всякого человека, как животного разумного, смертного, обнаруживающего ум и понимание, ибо ни один человек в этом отношении не отличается (от другого). Естество и природу считают за одно и то же; ипостасью же, т. е, лицом, называют самостоятельное существование каждой природы или, так сказать, описание, составленное из таких особенностей, которыми различаются между собой предметы одной и той же природы, индивиды». «Это учители церкви называли ипостасями, а также лицами». Также и в «Точном изл. Прав, веры», кн. III, гл. IV: «сущность — как род, есть общее, а ипостась есть частное. Однако оно — частное не потому, что одну часть естества имеет, а другую не имеет, но частным оно является по числу, как одно из неделимых, входящих в состав целою ряда… личности не различаются друг от друга по сущности, но по случайным принадлежностям, которые составляют отличительные свойства… Ибо ипостась определяют как сущность вместе с случайными особенностями»[104][105]

Так как общее существует лишь в частном и индивидуальном, и лишь последнему принадлежит реальное бытие, отсюда проистекает вывод, что не существует природы безили внеипостасной, и, наоборот, всякая природа ипостасирована. Как говорит Леонтий Византийский (V век), который, в известном смысле подводит итог каппадокийскому учению: ανυποσταιος μεν ους φυσς, τουτετιν ουσία, ουκ αν εη ποτε… φυδεος μεν μιας κυπιος λεγεταλ τα ομουσια, καγον ο λογος λεγεται κοινος υποστασεος δε δροξη τα κατα την φυσις μεν ταυτα, απιθμω δε διαφεροντα — Migne, s. gr., t. 86, Contra Nect. et Eutax., lib. I, с. 1280[106].

Итак, можно сказать, что понятие ипостаси в античной и греческой мысли есть преимущественно физическое[107]: оно распространяется и на предметы неодушевленные (факел, дерево, дом, куча камней, вообще индивидуум — ατομον) оно возникает не в отношении к самосознающему и в этом смысле ипостасному личному духу, но в отношении к объектам, в которых специфицируется общее начало, природа, никогда не проявляющаяся вне такой спецификации. Если природу обозначить А, ее реальное, ипостасное существование выразится в суммах (точнее, сгустках): (Л+a), (Л+6), (Л+с) и т. д. Так как природа не всегда ενυποστατος, и ανυπόστατος не существует, то можно сказать, что и род, или сама природа, существуют только в абстракции человеческой мысли, которая выделяет общее слагаемое из всех этих величин. При этом, существенно аристотелевском, понимании соотношения рода и вида, нет места единосущию, ομουσια, но лишь подобосущию, ομοιυσια, которое устанавливается абстрагирующей мыслью. Уже отсюда ясно, к каким трудностям ведет схема в проблемах антропологии и теологии. В первой она раздробляет единство человеческого рода на индивидуумы ατομα, упраздняя единство человеческого рода в Адаме, древнем и Новом[108], т. е. колеблет основы христологии и сотериологии.

Во втором она приводит к тритеизму, т. е. к рассечению Св. Троицы на три ипостаси как индивидуумы, в которых существует природа Божества. Неудовлетворительность этой схемы состоит именно в ее объективно–физическом характере, в силу чего она оказывается недостаточна для того, чтобы уловить различие ипостаси и природы там, где оно единственно существует, т. е, в человеческом духе, или же вообще в самосознающем духе.

Эту самую схему различения сущности и ипостаси, как общего и частного, как известную спецификацию, греческие отцы Церкви применяют и к учению о божественных ипостасях во Св. Троице.

Св. Василий Великий учит: «Какое понятие приобрел ты в различии сущности и ипостаси в нас, перенеси оное в божественные догматы и не погрешишь» {ср. 38). «Сущность к ипостаси имеет такое же отношение, какое имеет общее к частному, ибо и каждый из нас и по общему понятию сущности причастен бытию, и по свойствам своим есть такой–то и такой–то именно человек. Также и в Боге понятие сущности есть общее. Ипостась же умопредставляется в отличительном свойстве отчества ли сыновства или освящающей силы (ср. 214). «Поэтому исповедаем в Божестве одну сущность, и понятия о бытии не определяем различно, а ипостась в особенности, чтобы мысль об Отце и Сыне и Духе Св. была у нас неслитно и ясно. Ибо если не представляем отличительных признаков каждого Лица, а именно: Отцовства, Сыновства и Святыни, исповедуем же Бога под общим понятием естества, то невозможно нам здраво изложить учение веры. Посему, прилагая к общему отличительное, надобно исповедовать веру так: Божество есть общее, отчество особенное. Сочетавая же сие, надобно говорить: верую в Бога Отца. И опять подобно сему должно поступать при исповедании Сына, сочетавая с общим особенное, и говорить: верую в Бога Сына. А подобным образом о Духе Святом, сочетавая предложение по тому же образу, должно говорить: верую и в Бога Духа Святаго, чтобы и совершенно соблюсти единство исповеданием Божества, и исповедовать особенность Лиц различением свойств, присвояемых каждому Лицу» (ср. 236). «Отличительный признак ипостасного Духа Св. есть то, что по Сыне и с Сыном познается и от Отца имеет бытие… Сын же… Один единородно воссияв от не рожденного Света, по отличительным своим признакам не имеет ничего общего с Отцем или Духом Святым, но один познается по упомянутым признакам. А сый над всем Бог один над всеми имеет тот преимущественный признак своей ипостаси, что Он Отец, и бытие его не от какой–либо вины» (ср. 38). «Каждое Лицо представляется нам отлично по собственным его признакам». «Слово наше открыло во Св. Троице и общее и отличительное: понятие общности возводится к сущности, ипостась есть отличительный признак каждого лица»[109].

Также и у св. Иоанна Дамаскина читаем: «одними только ипостасными свойствами и отличаются между собою три святые ипостаси, раздельно различаемые не по существу, но по отличительному свойству» (Т. иал. Прав. Веры, 1, IV). Мысль св. отцев совершенно ясна и убедительна в том, что касается конкретного различения трех ипостасей. Но она при этом вращается в области имперсоналистических понятий, личный характер ипостасей, относительно которых они знают лишь gnwrismata, отличительные признаки есть для нее факт, который она догматически приемлет, не давая однако ему места в своих богословских построениях. При этом она не включает в них и единосущия Св. Троицы, божественного триединства. Само собою разумеется, что св. отцы с величайшей силой исповедуют истину единства и единосущия триипостасного Бога: μιαν φυσιν εν τρισιν ιόιοτησιν νοεραις, τελε ιαις, καο εαυτας υφεστοσαις, απιθμω διαιπεταις θοτητι (Greg. Naz. Oral. XXXIII, 16). Однако и это утверждение у них имеет лишь догматический характер и опирается на церковное учение, но не вмещаемо их собственными схемами (которые не только не дают места этому учению, но ему до известной степени не соответствуют). У св. Василия Великого для доказательства божественного триединства вместо богословской дедукции мы имеем лишь сравнения, конечно, не имеющие логической убедительности: триединство Божие поясняется аналогией с радугой, в которой сияют разным цветом ипостасные свойства при единстве светового луча. Святой же Иоанн Дамаскин, чтобы удержать триединство, прибегает к такому истолкованию различения ипостасных лиц, при котором оно теряет свою реальность: «каждая из ипостасей едина есть с другой не менее как с самой собою; ибо Отец и Сын и Дух Святой во всем едино, кроме нерожденности, рождения и исхождения; мыслию не разделенное, ибо мы знаем единого Бога, но замечаем мыслию различия только по свойствам, т. е. отчеству, сыновству, исхождению» (Кр. изл. прав, веры, I, VIII).

Схема отношений ипостаси к природе как частного к общему, основывающемуся на ипостасных различиях, последовательно проведенная, могла бы повести к тритеизму и омоусианству, подобосущию, вместо омоусианства, но разумеется, к нему св. отцы не идут.[110]

«Физический», предметный характер ипостаси делает это понятие совершенно неприменимым для того, чтобы вообще уловить понятие личности как таковой. Самое большое, оно имеет дело со свойством личности, ее признаком и проявлением, которое раскрывает или сопровождает личность, но не есть она сама. Понятие ипостаси, как оно дано в патристическом аристотелизме, безлично, хотя его главная задача состоит именно в том, чтобы уловить ипостась, как лицо. Можно сказать еще, что в нем совершенно отождествляется личность и индивидуальность, между тем как последняя сама по себе вовсе еще не содержит личности. Индивидуально может быть что угодно: алмаз, дом, река, страна, собака, лошадь и т. д., и однако при этом вовсе не иметь личности. Определять личность лишь на основании личного свойства есть то, что называется в логике ignoratia elenchi. Личности различаются между собою прежде всего как таковые, просто как разные я, и лишь за этим различием и на его основе установляются различительные признаки, Основная особенность античной мысли та, что она проходит мимо личности, ее не замечая. Этот ее имперсонализм имеет последствием общую недостаточность средств патриотической философии для учения о троичности. Откровенное учение о личном и притом триипостасном Божестве, заимствованное из откровения, излагается в нем со всей чистотой и твердостью, настолько, что учение каппадокийцев сделалось нормой церковного учения. Однако те религиозно–философские категории, которые применяются в нем на основании античной философии, теперь имеют только историческое значение.

Категория ипостасного или индивидуального — ατομον — бытия в применении к различению рода и вида имеет последствием то, что она дробит и множит род и упраздняет его, превращая единство рода в логическую абстракцию, и вместо многоединства и единосущия подставляя множество, коллектив, подобосущие. Само понятие общего, то καθολου, повторяющегося во многом, являет здесь неразрешимую загадку. Платон учил: существует только общее, род, и нет индивидуального; Аристотель возражает: есть только индивидуальное, общее же есть мысль. Единство человеческого рода в Адаме являет собой неразрешимую загадку; единство человеческого рода во Христе, новом Адаме, а, след., возможность искупления в нем всего человечества также становится непонятным, если и Адам, и Христос есть только индивид, один из многих. Подобным же образом и Св. Троица в этих категориях мыслится как три лица, различаемые только на основании ипостасных признаков; соединить же их в триединство удается столь же мало, как и человеческое множество во единство.

Ипостаси существуют не потому, что имеются ипостасные свойства, но эти свойства появляются, как выражение бытия само–сущих ипостасей. Другими словами, не существует некоего над–ипостасного или даже без–ипостасного бытия, в котором возникают ипостаси вместе с различительными свойствами, причем они якобы суть эти самые свойства или отношения, как это прямо учит схоластическое богословие. Учение о Св. Троице должно исходить из факта триипостасности, как соборности я в абсолютном, самодовлеющем субъекте, а не выводить ипостаси из признаков или внутрибожественных отношений, как на этот путь вступило и восточное богословие в лице каппадокийцев, и западное в лице блаж. Августина, за которым следует схоластика. Абсолютный Субъект, соборное, триипостасное я, уже есть в себе самом некое абсолютное соотношение в абсолютном. Оно не может не быть триипостасно, прежде и помимо всяких признаков. И оно имеет некое самобытие, даже отвлекаясь от этих признаков (само собою разумеется, это отвлечение может быть произведено только в мысли επίνοια). Отец, Сын и Дух Святый, помимо отцовства, сыновства и священия, суть три совершенно равнозначные и подобные Я, подлинные ипостасные лики единого ипостасного Абсолютного Субъекта, из которых каждое говорит о себе Я, и о другом Ты, и Мы. И это Я, как таковое, даже не зависит от ипостасного образа бытия, самая υπαρζις не зависит от τροπος της υπαρξεος[111]она логически и онтологически (конечно не хронологически) предшествует ему. И сами по себе признаки не обусловливают ипостасей, но лишь выражают их конкретное взаимоотношение в единстве три ипостасного бытия. Если будем брать их в чистой ипостасности, то между ними не окажется никакого ипостасного различия, каждая ипостась в ипостасности своей равнозначна, есть я для себя, ты и он для других ипостасей, и мы вместе с ними, и чрез это триединство каждая ипостась в отдельности, как и три ипостаси в единстве, есть ипостасный лик Абсолютного Субъекта. В этом смысле можно выразить тринитарную аксиому: все ипостаси равнойпостасны и безразличны в этой равноипостасности своей, и ипостасные признаки в этом ипостасном самоопределении не играют решающей роли. Три солнца, соединяющиеся в одно солнце: каждое солнце есть такое же солнце, как и другое, не существует в отдельности от других и однако выражает собой триипостасное солнце. Догмат триипостасности содержит в себе прежде всего именно такое учение, и лишь в развитии его присоединяется дальнейшее учение об ипостасях, как различающихся между собой еще и ипостасными признаками. Каждый человек индивидуален и отличается от других, имеет свои «ипостасные признаки», хотя в эмпирическом бытии человека они выражают не вечные метафизические отношения, но лишь образ пространственного и временного бытия. Однако ошибочно думать, что именно индивидуальностью обосновывается личность. Для того, чтобы иметь индивидуальность, как совокупность личных признаков, нужно прежде всего лично существовать, и ипостасное бытие человека логически и онтологически предшествует конкретной окачествованности его бытия, как подлежащее предшествует сказуемому, оно есть тот субстрат υποκείμενον, которому принадлежат признаки, ствол дерева с его ветвями и листьями. И в качестве ипостасей они, можно прямо сказать, тождественны: каждое человеческое я входит в многоединство всечеловеческого я (ты, он, мы, вы) по образу триипостасности Божественного Лица. И личное отношение, опознание в человеке человеческой ипостаси, относится, прежде всего, к этому во всех тождественному я, к которому прирастает индивидуальность в такой мере, что практически я и индивид неразделимы.

Однако взаимоотношение божественных ипостасей в Божественном Субъекте было бы абстрактным и неполным, если бы оно ограничивалось и исчерпывалось их тождеством и вытекающим отсюда безразличием. Это было бы так, если бы жизнь ипостасей исчерпывалась их чистой субъектностью, ипостасным самоопределением как таковым. Но это самоопределение свершается не только в отношении я к я в недрах самого я, но и в его отношении к своей собственной природе, в триипостасной жизни. И вот это–то отношение конкретно индивидуализирует ипостаси, как τροποι της υπαρξεως, как образы одной божественной жизни: Отец, Сын, Св<ятой> Дух. Оно установляет личные свойства и взаимоотношения. Нужно только остерегаться одной ошибки: личные свойства переносить в сказуемое, делать из них отличия в самой жизни, в природе Божества, потому что эта жизнь и природа остается едина, и ипостасные различия не затрагивают этого единства природы и жизни. Они, действительно, принадлежат к ипостаси и относятся к тому, как каждая ипостась имеет эту единую жизнь: как рождающий Сына и изводящий Духа Отец, как рождающийся Сын и как исходящий Дух Св. Это различие должно быть подробнее раскрыто в специальном учении о Св. Троице. При этом нужно отличить ипостасное происхождение одной ипостаси из другой от происхождения в смысле возникновения. Последнее вообще совершенно неприменимо к божественной жизни и всецело относится к тварной, где возникновение есть происхождение из небытия, из ничего, т. е. творение или же выявление содержания сотворенного. В этом последнем смысле оно подчинено закону причинности, в котором каждое явление имеет себе причину и находится от нее в причинной зависимости как условия своего существования. Понятие причины может иметь при этом двоякое значение: трансцендентное или метафизическое, и имманентно–эмпирическое. В первом случае причина есть некое абсолютное вчинание или творение из ничего; Бог есть «причина» мира как его Творец (иными словами, мир возник беспричинно, если понимать причинность в смысле эмпирическом). Строго говоря, это понятие причины содержит в себе диалектическое его саморазложение или самоотрицание причинности через свободу. Во втором случае причинность есть необходимая связь предшествующего и последующего, обоснованная в составе мира: causa aequat effectum, все предопределено. Эта аксиома имела бы безусловное значение, если бы мир с его причинностью был бы безусловен. Но так как его причинность возникла из беспричинности, свободным творческим актом, то она им же ограничена, и аксиома causa aequat effectum имеет силу лишь при условии: rebus sic stantibus[112].

Ни то, ни другое понятие причинности, очевидно, неприменимо к вечной природе Божества, и если говорится о том, что Отец есть причина αίτια двух остальных ипостасей (наряду, впрочем и с другими образами: πηγη — источник и проч.), то это выражение не следует понимать, конечно, в точном философском смысле: оно имеет образное значение для определения особых взаимоипостасных отношений. И такой же смысл имеет и другое выражение: происхождение ипостасей. Как равновечные, они, конечно, не происходят, и это выражение на бедном и недостаточном для этого человеческом языке лишь указывает также на особый характер этих взаимоотношений.

Аристотелизм, проявившийся в учении восточных отпев, не получил здесь дальнейшего развития и даже содействовал утверждению библейского учения о триипостасности Божества, которое было косвенно подкреплено благодаря христологическим спорам, и особенно Халкидонскому догмату, где одна ипостась Логоса в своей самобытности соотносится двум природам во Христе. В дальнейшем развитие учения о Троичности на востоке, поскольку оно было в связи с христологией, остановилось, Оно возобновилось — не прямо, но косвенно, в связи с пневматологией, начиная с X века, с трактата патр. Фотия De Spiritus Sancti mystagogia, с вопросом о filioque. Эти споры тянутся в византийской литературе вплоть до XV века, до самого падения Константинополя. Они содержат ценные указания относительно учения о Св. Троице.

Но если аристотелизм у восточных отпев лишь таил в себе возможность имперсонализма и релятивизма в учении о Си. Троице, эта возможность стала действительностью в западном богословии, в сущности начиная уже с блаж. Августина, через всю схоластику, в лице Фомы Аквината достигающую своей вершины, в современном филиоквистическом богословии. Всему католическому богословию в учении о Св. Троице присущ один общий стиль, который характеризуется односторонним эссенпиализмом в учении о Св. Троице и соответственным имперсонализмом. Вот как в краткой и общей схеме может быть изложен ход рассуждений католического богословия. Бог мыслится здесь как некая единая абсолютная сущность, но в ней возникают и существуют некоторые отношения в абсолютном, которые, как и все в Боге, не акцидентальны, но субстанциальны, и эти–то реальные отношения дают то, что называется ипостасью или лицом. Догматическая аксиома католического богословия выражена в декрете pro Jacobitus на Флорентийском соборе (Denzinger, 703): в Божестве omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio, причем sola relatio multipiical trinitatem[113](Иоанн Теолог на Флор, соб.). Т. обр, в исходном определении Божеству здесь не является присущ личный характер. Католическое богословие исходит из сущности, из некого безликого оно, unum, и в этом оно имперсоналистично. Личность в Божестве, именно три ипостаси, возникают в этой сущности, как имманентные божественные отношения. Реальность этих отношений обусловлена их субстанциальностью, как модусов субстанции (если можно так выразиться, хотя само католическое богословие так и не выражается), так что изнательно <изначально> есть только эта единая субстанция, а эти модусы существуют для различающего разума: S. Theol. 1. qu. 21. 28 а. 2 с: relatio realiter existens in Deo est idem esserttiale secundum rem, et non differt nisi secundum intelligentiae rationem, prout in relationem importatur respectus ad suum oppositium, qui non importatur in nomine essentiale. Pater ergo quod in Deo non est aliud esse relationis et essentiale, sed unum et idem[114]. Итак, в понимании ипостасей как отношений в абсолютном, устраняется самобытность и самоосновность самополагающегося Я, и оно является модусом абсолютного. Учение об ипостасях, как отношениях, притом только как отношениях, принадлежит к числу самых темных и трудных в католическом богословии. «Нужно, чтобы в Боге было реально различие, но не в отношении к абсолютному, т. е. в сущности, в которой полнейшее единство и простота, но к относительному[115][116]. Но это отношение в абсолютном не акцидентально (ибо нет места для акциденции в Божестве, в котором все существенно), но эссенциально, и существует так, как существует божественная сущность. Следовательно, как божество есть Бог, так божественное отцовство есть Бог Отец, который есть божественное лицо.

Итак, божестненное лицо означает отношение как существование[117][118], Несколько лиц суть несколько отношений, существующих взаимно и реально различных[119][120].

Это приравнивание отношения лицу, которое приобрело силу векового гипноза в католическом богословии, поражает своим произволом. Почему отношение или различение есть необходимо лицо, ипостась? И в чем при этом соотношении коренится источник нового самосознания, т. е. ипостаси? Ведь по этой логике в дифференцирующей силе различающего отношения и коренится ипостасирование Божества, которое вне этого дифференцирования, ипостасно, надили внеипостасно (нечто вроде Бессознательного, т. е. совершенно безыпостасного у Гартмана[121]). Личность возникает в Божестве вследствие имманентных его взаимоотношений, как модус, и след., не составляет первоначального, абсолютного начала духа, без которого он не существует. Это релятивирование личности, сведение ее к симптоматике абсолютного означает метафизический савеллианизм, и даже нечто худшее, потому что и последний все же не был имперсонализмом. Таким образом, получается такая формула, разрушающая одинаково и триединство, и триипостасность Божества: propter hoc quod in divinis est una essentia, dicitur Deus unus; proprer hoc autem quod tres sut personae, dicitur deus trinus[122][123].

Поскольку ипостась рассматривается как отношение, она приравнивается прямо своему ипостасному признаку, есть этот ипостасированный признак: «Paternitas subsistens est persona Patris; et filiatio subsistens est persona Filii (S. Th. I, qu. 30 art. 11)[124]. Каким образом совершается эта подстановка ипостаси вместо различия или признака? Что понимается под ипостасью? Вслед за Аристотелем, католическое богословие определяет ипостась как προτη ουσία — индивидуальное, самостоятельное бытие, в отличие от δεύτερα ουσία, существующей лишь в отвлечении — природы, quidditas[125]. Ипостасное бытие есть конкретное, природа же есть абстракция (а между тем в католическом богословии природе essentia и принадлежит абсолютное бытие), как индивидуальное, оно несообщимо (incommunicabilis), и личность, в отличие от природы, определяется именно как этот индивидуальный и несообщимый образ бытия, который в этом смысле является восполнением (complementum) природы (persona constat ex essentia et proprietate[126], loan. Theol.), а последняя ее фундаментом. Таким обр., божественная природа или субстанция, насколько она является общей трем лицам, или что то же, Божественное естество, взятое абсолютно (secundum esse absolutum), не называется ипостасью или лицом, ибо божественная природа или божественная сущность обща трем лицам, а личность несообщима. Но мы можем и должны три отношения, т. о. составляющие божественное существо.

Qu. XL, art. I: persona et proprietas sunt idem re; difTerunt tamen secundum rationem; proprietatcs personales sunt idem cum personis, ea ratione qua abstractum est idem cum concreto; sunt enim personae subsistens. ud paternitas sit ipse Pater, et fipitato Filius, et processio Spiritus Sanctus. Properitatcs autem non personales sunt idem cum personis secundum aliam rationem identitatis, qua ratione illud qiod attributur Deo, est cius essentia. Sic igitur communis spiratio est idem cum persona Patris et cum persona Filii, non quod sit una persona per se subsistens; sed icut una essentia est in djabus personis, ita et una properitas.

Qu. XL, art II: personae sunt ipsae relationessubsistens…

назвать лицами или ипостасями» (Henrich. Lehrbuch der Kathoiischen Dogmatik, I, 197, 58, 479—82). Relationes in divinis, esti constituant hypostases, et sic facitant eas subsistens, hoc tamen faciunt, inquantum sunt essentia divina. Relatio enim, inquantium est relatio, non habet, quid subsistat, vel subsisted facial (S. Th. q. 8, a, 3, ad 7)[127], Здесь, на этом решающем повороте, католическая мысль делает ничем не оправдываемый логический скачок, именно тем, что эти различия или отношения в Абсолютном приравниваются личностям. Отношения, так же как и личные признаки (notiones) не суть личности и не равны личностям. Личность есть прежде всего и после всего самосознающее, самополагающееся Я, которое только и может иметь индивидуальные черты или вообще признаки. Но сами по себе признаки, сколь бы они ни были реальны в силу своего бытия в Абсолютном, не становятся личностями, Я, если ему не было места в Абсолютном[128][129]. Эта дедукция или это равенство не имеет никакой силы и убедительности. Можно сказать о них что угодно: это — модусы в Абсолютном, атрибуты, обладающие всей силой его реальности, только не личности[130]. Если Божество в своей абсолютной сущности мыслится только как абсолютная природа, φυσις, сказуемое без подлежащего, deitas, то тщетно это подлежащее, личное самосознание, искать в его же атрибутах. Божественная личность не есть отношение, к которому низводит, принижая ее рационалистическая схоластика, она столь же первообразна и абсолютна, как и божественная природа[131][132]. Все богословие ипостасей, как отношений, ложно.

И эта основная ошибка католического богословия ведет его к дальнейшим насилиям. Согласно католической доктрине, не всякими отношениями, но только отношениями происхождения (relationis originis) установляются ипостаси, и при том из них лишь отношениями по противоположности[133][134].Только здесь существует реальное различие, а не идеальное (distinctio rationis rationatae). На этом основании лишь три отношения: отцовство, сыновство и пассивная слирация конституируют три ипостаси: Отца, Сына и Св. Духа. Если довериться логике этого учения об отношениях, как основе ипостасных различий, нельзя не удивиться произвольности и непоследовательности такого ограничения, продиктованного, конечно, церковным догматом. Во–первых, почему рождение активное и пассивное дает две различающиеся ипостаси, а не одну, ему соответствующую? и если уж активное и пассивное рождение установляет две ипостаси, то почему же этого не получается при spiratio activa и passiva, где установляется ипостась только одной стороной, spiratio passiva[135]? На это нет и не может быть ответа на основании учения об ипостасных отношениях. Также его не может быть и на другой вопрос, именно почему только отношения происхождения, и притом по противоположности, являются установляющими ипостась, а остальные отношения таким свойством не обладают? Особенно этот произвол очевиден на учении об исхождении Духа Святого от Отца и от Сына. Один из решающих аргументов в пользу этого учения состоит в том, что, если бы между Сыном и Духом не существовало бы relatio originis, отношения происхождения, то ипостаси эти не различались бы между собой, след., происхождение Духа от Отца одно не способно Различить Его от Сына. Это последнее соображение совершенно несостоятельно даже с точки зрения теории отношений. Почему ипостась, возникнув в одном месте, через отношение к Отцу, не сохраняет своего бытия и в отношении к Духу, раз они соединяются единой сущностью? Кроме того, чтобы установить действительное различение Духа и от Отца и Сына нужно было бы, чтобы Дух исходил от Отца, и исходил от Сына в отдельности, в результате чего получилось бы удвоение третьей ипостаси. На этот путь католики, конечно, не вступают. Они учат об исхождении Духа от Отца и Сына (filioque) как от одного начала, не в том, в чем они различаются, но в том, в чем они едино (т. е. в сущности?). Но в таком случае строгая последовательность теории возникновения ипостасей из отношений происхождения, из противоположения двух начал, должна необходимо повести к тому, что в spiratio возникает не одна только ипостась, но две: наряду с Духом, из spiratio activa должна возникнуть еще и особая, новая, или сложная ипостась Spirator'a, Отца и Сына, Отцесына. Этого вывода никогда не делает католическая доктрина, потому что это прямо противоречило бы церковному догмату. Дух различается и от Отца и от Сына, хотя Он ни от одного, ни от другого по католическому учению, не происходит, ибо в изведении Духа от Отца и Сына оба они в отдельности не различаются. Значит, возможно бытие ипостасей друг для друга и не на почве происхождения.

Схема происхождения ипостасей из отношений имеет общий философский источник в античном имперсонализме, который совершенно недостаточен для того, чтобы послужить философским средством для выражения о триипостасности, догматический же в упрямом филиоквизме, для поддержания которого специально эта схема и найдена. Самая мысль происхождения Духа от Отца и Сына — не в их ипостасном различении, но в их единстве и безразличии, — также существенно имперсоналистична. Божество при этом понимании есть нечто, quaedam res, некое оно, в котором в различных направлениях возникают и пересекаются отношения, то по одной линии (Отца — Сына), то по другой линии (Отца Сына — Духа), и самая возможность мыслить Отцесына свидетельствует об этом имперсонализме.

Отсюда проистекает и еще одно последствие этого имперсоналистичес кого релятивизма в понимании ипостасей. Если ипостаси суть не что иное, как отношения, существующие лишь ad invicem[136]то троичности из них никоим образом не получится, а остаются только две ипостасные пары (диады): Отец и Сын (I), Отец и Дух Святой (II), которые не поддаются дальнейшему суммированию. В самом деле из отношения generatio activa и passiva[137], или, что то же, pateritas и filiatio, возникает Отец для Сына и Сын для Отца, но это возникновение совершенно не соотносительно Духу Св., для которого, т. обр., ни Отец, ни Сын в их взаимоотношении и возникающем отсюда различении просто не существуют. Подобным же образом, согласно католическому филиоквизму, не существует прямого соотношения с Духом Св. ни у Отца, ни у Сына, как таковых, потому что они для Духа Святого существуют в своем эссенциальном единстве, а не в ипостасном различении. Иными словами, линия различения третьей ипостаси от совокупности первых двух лежит в другой плоскости, нежели взаиморазличение первой и второй ипостасей. Таким образом релятивизм и опирающийся на него филиоквизм разрушает учение о Св. Троице, подменивая его учением о двуединстве двух взаимоотношений (I) и (II) в едином Божественном существе. При этом учении остается совершенно неразрешенным основной вопрос: каким образом ипостасируются отношения? что их делает ипостасями? притом следует еще заметить, что ипостасирующимися являются не все отношения, а лишь некоторые; так, напр,, отношением рождения ипостасируются две ипостаси, Отец и Сын, ad invicem, но в отношении Spiratio, также ad invicem, ипостасируется только Дух Святый, двуединство же Отца и Сына, также как и оба они в отдельности, не получают нового ипостасного бытия и самоопределения, но почему–то сохраняет силу лишь отношение рождения, хотя в данном случае действует не оно, но отношение spiratio. Теория взаимоотношения ипостасей ad invicem сворачивает с прямого пути пред догматическим препятствием и обнаруживает тем свою несостоятельность.

Все эти безысходные затруднения проистекают из исходного имперсоналиэма (а он до конца обнажился в немецкой мистике Экгарта–Беме с откровенным учением об изначальной Urgottheit, в которой возникают ипостаси, мир и человек). Единая эссенция (субстанция) есть здесь первичное, производящее, а триипостасная личность есть производное, возникающее в недрах абсолютного[138]. Между тем не этому учит догмат о Св. Троице, который утверждает извечное, равномощное наличие в Божестве и Триипостасной личности, и принадлежащей ей единосущной жизни. В этой равномощности невозможно делать одно первообразным, а второе производным (конечно, в онтологическом смысле). Абсолютный Дух есть триипостасный, имеющий единую сущность. Божественное ипостасное Я в каждой из ипостасей и в их триипостасном единстве должно быть понято в абсолютности своей, в самополагании, а не в относительности возникновения. Субъект (и субъекты) взаимоотношения существуют первее этого взаимоотношения, оно полагается ими, а не наоборот. И без этой изначальной наличности ипостасей они не могут возникнуть ни в каком взаимоотношении (что подтверждается косвенно и в католической доктрине, насколько в ней не все взаимоотношения ведут к возникновению новых ипостасей). Существует субъект, или субъекты взаимоотношений, и только в них и через них эти последние и могут существовать. Производить субъекты из взаимоотношения, а не наоборот, — не взаимоотношения из субъектов — есть коренное и величайшее заблуждение католической доктрины, на котором держится и с которым падает и вся теология filioque. В самом деле, ее главный и решающий аргумент состоит в том, что если бы Св. Дух не происходил от Отца и Сына, то между Духом и Сыном не было бы взаимоотношения, и потому Дух не отличался бы от Сына, — другими словами, не мог бы для него возникнуть. След., ипостась Духа вне такого соотношения как будто не существует, так же как обе первые, до всякого взаимоотношения, которое и является только их раскрытием друг для друга (а отнюдь не взаимопроникновением). И если отвергнуть эту основную имперсоналистическую предпосылку католического богословия в учении о Св. Троице, то падает и filioque в католическом его истолковании, ибо доктрина эта развивалась и вырабатывалась преимущественно как средство для филиоквизма, и только для него она и нужна. За пределами же его она становится умной ненужностью даже и для католического богословия. Аксиома: in divinis omnia sunt unum, ubi non obstat relationis oppositio, — неверна, и должна быть заменена противоположной: in Deo omnia sunt trinum, et haec est causa relationis oppositionis.[139]Неверна и другая аксиома, именно relatio oppositorum multiplicat trinitatem, и следует сказать наоборот: trinitas multiplicat reiationes[140]. Этим уничтожается основание для богословия «происхождений», processiones, которым является католическое учение о Св. Троице[141].

Отсюда проистекает еще одно общее заключение, имеющее первостепенное догматическое значение. Если тройственна ипостась Божества, если Его триипостасность есть лишь обнаружение соборной природы Я, осуществление абсолютного, самодовлеющего и самозамкнутого Субъекта, то все взаимоотношения ипостасей должны быть понимаемы не как парные, двойственные отношения, но как тройственные взаимоотношения. В троичном Божестве все тройственно. Каждая ипостась, существуя сама по себе и сама для себя безотносительным, абсолютным образом, существует и вместе с тем и в отношении к двум другим, — неким абсолютным соотношением, отвечающим природе Соборного Я, Абсолютного Субъекта. Лишь на основе этого абсолютного отношения, коренящегося в бытии Личности как таковой, возникают еще и относительные взаимоотношения, принадлежащие конкретной жизни единосущного Божества, где три ипостаси суть не просто Я–Я–Я, в равномощности, равнозначности и безразличии, но и конкретно: Отец, Сын, Дух Святый. И каждое из этих конкретных определений установляет внутритроичные взаимоотношения.