Человек не может своими силами познать Бога, если Он Сам не откроется ему. Откровение о Боге, входя в разум, разрывает ткань его построений, как новое для разума, как сверхприродное. И однако оно озаряющей благодатью вшивается в разум, утоляя его тревогу, делая разум понятным для самого себя, освобождая его от собственных апорий[1]. Если в содержании своем учение откровения превышает собственные силы разума, то как решение своих собственных вопросов, устранение его загадок, оно ему отвечает. Откровение премирного Божества человеку в этом смысле — человечно, сообразно человеку. Другими словами, в природе духа и в строении разума, в естественной его проблематике содержатся постулаты откровенного учения о Боге, возможность его приятия. Образ Божий в человеке, хотя и затемненный грехом и заблуждением, есть онтологическая основа откровения. Антропология есть естественная основа богословия. Конечно, она неспособна заменить откровение, но дает возможность его приятия.

Человеческий дух в себе самом содержит постулаты троичности Божества, на нем лежит его печать. Надо выявить эти постулаты.

А. Апории естественного богосознания. А. Божество как абсолютный объект, пантеизм или миробожие. Человек находит себя в мире, как в некоторой связной полноте, всеединстве, которое в себе вмещает и обосновывает и самого человека. Мир есть идеально–реальное все, как умопостигаемый мир идей, — умная основа мира (платонизм), а вместе реальное всебытие, природа, всегда рождающая и рождаемая, — это все созерцается, как красота, водится, как нравственный миропорядок, содержит всяческая и во всяческом, как целокупность или вселенскость: вне этого всего, за его пределами — пустота, тьма кромешная. Substantia sive Deus, natura sive Deus (у Спинозы), Организм (у Аристотеля) — механизм причинности (у материалистов), единое неподвижное у Парменида или текущее Гераклита и эволюционистов, живая субстанция (у гилозоистов), природа, как Божество, монистическое у Спинозы или плюралистическое у Лейбница[2]и т. д. А человек плывет и растекается в этом океане вселенской жизни: и сам он, и все в нем и вне его есть Божество, и ничего нет вне Божества и кроме него. Однако что же это? нет даже и нас, как нет Бога. Все гаснет, тонет, опускается на дно океана, — гладь, тишина и молчание: ни свет, ни тьма, вечное ничто, нирвана бессознательного. Ища познать Бога в мире, мы потеряли себя самих, нас засосали зыбучие пески этой безликости. Мы не можем включать идею Абсолютного Объекта, или мира, в идею Бога, ибо в пользу этого свидетельствует наш космический опыт, космическое самосознание, однако на этом пути мы приходим к самоотрицанию, к метафизическому самоубийству. Такова непреодолимая апория натурализма или пантеизма, богосознания как абсолютной объектности: в нем осуществляется предельный нигилизм нирваны, самосознание буддизма застыло в судорогах этой апории[3]. Абсолютная объектность мира оказывается в противоречии с субъектностью нашего существа.

В. Божество, как абсолютный субъект. Наше я также соединено нерасторжимо с Богом. Своим ипостасным ликом человек обращен к Божеству; теряя себя, мы теряем и Бога, и в своем богоискании надо крепко держаться за себя самих. В балансе миробожия совершена погрешность тем, что оказалось сброшено со счетов наше я, которое подымается во весь рост в защиту своих поруганных прав. Я нерастворимо, но оно и неопределимо. Всякие попытки определить или описать я (как aseitas или perseitas, integritas, idependentia[4]) касаются отдельных сторой особого опыта я, личного самосознания, которое может быть только названо, указано словесным жестом (местоимением). Я неопределимо, ибо оно абсолютно, все существует в нем, в лучах его солнца, которое есть источник света и теней, форм и красок, но потому и не может быть ими определяемо. Самосознание я потому недоказуемо, а лишь показуемо. Я есть я, и больше ничего, оно смотрится само в себя, само собой определяется. Оно не подвластно времени, ибо над временем, оно не знает ни происхождения, ни гибели, вечно и пребывает. Всякое человеческое я в известном смысле премирно и абсолютно: оно есть око вечности, чрез которое только и можно видеть время, в нем вечный день и никакого погружения в нирвану. (И состояния сна и беспамятства прерывают эмпирическое самосознание, но не вносят никакого разрыва в самотождествоя.) Я все в себе и для себя имеет (если не в наличии, то в возможности). Этим подрывается космическая автономия пантеизма, пантеистическая самодовлеемость всего, оно существует лишь в я и для я, в каком–то смысле оно и само и есть я, ибо находится в соотнесенности к я и потому должно быть выражено в терминах я. Такое выражение для мира в терминах я, данное Фихте, есть не–я: мир есть не–я, поскольку он полагается в отличии от я, как его предмет (объект). Человек никогда не может отрешиться от я и выйти за его магический круг, ибо за пределами его — смерть. Она для нас однако остается абстракцией или тайной. Ее нет для я, я знает все, но смерти не знает и может принять ее лишь по аналогии со сном, как перерыв в я, не нарушающий его самотождества. Такова природа я. Однако и ее ближайшее рассмотрение ведет к апориям, а) Я и мир, подлежащее и сказуемое, субъект и объект. При всей формальной абсолютности самосознания своего я не может удовлетвориться собою, оно мечется в зеркальной клетке своего одиночества, из которой стремится прорваться в мир и слиться с ним: я–я — не–я–я… Попытка понять мир только как не–я (т. е. в сущности тоже как я, — его модус или вариант) не увенчивается успехом, ибо ни к чему не приводит, кроме зеркального отображения я в себе самом. В нем нет мира, как реальности, лежащей не только в я (как не–я, или же его граница), но и вне я, за я. В нем нет объекта, а только обозначено его место в субъекте при условии, если этот объект существует. Но также и объект, его бессознательная или внесознательная масса, остается мертвой и темной без зажигающегося над ним солнца я. Мир существует, имеет бытие только для я и в я, как его не–я, однако не зеркальное, но реальное. Как может я прорваться к реальности, разбить свою зеркальную преграду, обрести мир, осуществить не–я как некоторую предметную возможность? Я в таком случае становится уже не только не–я, но и некое подлежащее приобретет сказуемое, субъект получает имя. Я есть А, я имеет А, которое существует для я. Над пропастью, зияющей над абсолютным субъектом и абсолютным объектом, воздвигается чудесный мост: есть, бытие, непрерывный поток бывания, жизни. Я живет в мире, он живет в я и для я. Возникает мир бытия. Обозначаются в развитии абсолютного субъекта три точки: субъект, объект и бытие, подлежащее, сказуемое и связка. Однако между ними еще нет связи взаимного обоснования. Они друг для друга даны, друг друга просят, но не могут друг другу помочь. Это — таинственные символы, криптограмма Божества в триединстве[5][6]. Самоосуществление я, преодоление его призрачности, выводит за пределы я, и тем делает невозможной позицию абсолютной субъектности.

Пройдя этот путь до кониа, и на нем мы увидали апорию, б) Антиномия я самого в себе. Но возвращаясь из не–я, из небытия, в себя, в свое голое, самополагающееся я, абсолютный субъект также встречает здесь апорию, упирается в антиномию. Как было рассмотрено Фихте, я не дается, а самополагается, есть не данность, а деяние, actus purus[7]самоположение. В этом и проявляется абсолютность я, что оно само себя полагает, само себя дает, в своем бытии ни от кого не зависит и ни от чего не обусловлено. Так это видится из акта самополагания. Однако мы уже нащупали одну границу я, где оно сталкивается с данностью и, след., встречает границу своему самополаганию: это — область не–я. Но граница оказывается и внутри самого я, как самополагание, как свое собственное действо, я — самодовлеюще, самозамкнуто: я есть я, есть я и т. д. И в то же время, одно это самополагание я, как я, оказывается не исчерпывающим, недостаточным и для самого я, в нем оказывается саморазделение и саморасщепление, Я смотрится в я и видит в себе себя не непосредственно, как может казаться, но опосредованно: я сознает себя как я лишь чрез не–я, которое есть однако на этот раз не сказуемость, не внешняя граница я, или мир, но не–я, как я же, со–я, т. е. ты. Без ты, или со–я, без я в другом, я не в состоянии сознать или осуществить себя в своем самосознании. Я не существует, не реализует себя, не является в силе своей как «единственный», каким считает его Штирнер[8]. Произнося: я, мы молча сопроизносим: ты. Я есть я лишь в соотношении к другому я, или к ты, которое есть как бы тень я. Но реальное, непрозрачное существо и не существует без тени. Имеет определяющее значение и для философствования, и для богословствования в я услыхать — ты. Это есть живое чудо, полет над бездной, это крылья души, поцелуй духа, печать Божества в этой сопряженности всякого я с ты. Как можно узнать ты, т. е. не–я, которое есть однако же и я, другое я, со–я, ты? как перейти из я в ты? Этот переход может сделать я только из себя, — в мире бытия нет ты, в нем есть только вещи, объекты. Ты может быть ведомо только я, которое в я само открывает себя, реализуется в другом, взаиморефлектируется: всякое я есть ты для другого я, и наоборот, есть я для самого себя, есть я–ты, ты–я. Ты существует в я и с я, и однако не как объект, не–я, но как не–я — я, объект–субъект. Абсолютного, самодовлеющего я не существует: обнаруживается, что самополагание я включает в себя и сополагание ты. Личное местоимение существует не только в первом лице, но и во втором. Без ты и само я недействительно всамополагании своем. Однако я само себя полагает, а ты оно только сополагает или предполагает, как свое предусловие. Оно чрез это оказывается абсолютно–относительным. Я существует самополагаясь, если существует ты — вне–я, хотя и вместе с ним полагаемое я. Т. обр., я само собой являет антиномию я и ты: я–ты–я. Направление линии я зависит не только от ее собственного устремления из я в я, я и т. д., но и определяется перпендикуляром ты. Эта одна точка имеет два измерения.

Но и этого еще недостаточно для реализации я, для полноты его самополагания: если я нуждается в ты, то в одной лишь зеркальной саморефлексии это я, также как и это ты, взаимное я–ты, еще недостаточно отверждено: ему нужно не одно только ты–я или я–ты, но еще и ты–он. Почему? Потому что лишь тогда это ты пребывает, не ограничиваясь саморефлексией я, когда со–я переходит и к другому ты, к со–ты. Но это утвержденное и пребывающее ты, окончательно свидетельствующее о самореализации я, об его реальности, есть уже в отношении к я уже он или ты, стоящее в тени, хотя способное оттуда во всякое время выйти. Я–ты есть осуществляющаяся встреча, в которой осуществляется взаимное друг друга полагание, взаиморефлексия. Я–ты существует в этой встрече еще зыблющееся, сомнительное в неотвержденности своей. Но пребывающим, спокойным оно является благодаря наличию еще и он: я–ты, (т. е. другое я, к которому я обращено) и он–ты (еще другое я, к которому прямо не обращено ни первое, ни второе я), т. е, ни я, ни ты, которое однако с ними связано, с ними сосуществует и может заступать на место любого из них. В этом смысле он есть гарантия я и ты. В треугольнике я–ты–он я может занимать точку любого угла, находясь на одной линии с ты, а на другой с он. Итак, реальный субъект есть некое единство, триединство трех лиц: первого, второго и третьего (тайна грамматики личного местоимения). Я есть не единственное, но первое лицо, которому сопричисляются второе и третье. Этими тремя исчерпывается самосознание я, его самополагание. Замкнутым триединством исчерпывается абсолютный субъект, хотя оно и содержит в себе возможность размыкания и самоповторения в множество по схеме триединства. Это триединство: я, как я–ты–он, не есть внешнее рядорасположение, сцепляемое и (я и ты и он), но есть некое внутреннее и, скрепляющее тройственное самосознание я, единство, открывающееся в трех. Гений языка это многоединство я выражает множественным числом мы, которое в свою очередь есть основа для вы и они. Велика тайна мы: как возможно множественное число от я? Оно в непосредственном своем самосознании едино и может даже казаться единственным, не имеет дверей и окон, есть недоступный и обитаемый остров. Мы есть не только грамматическая форма, но верное откровение в языке и природе я, которое существует лишь в предположении о я. Я не одиноко, но соборно, не единственно, но многоединственно, и об этом свидетельствует гений языка, небоязненно склоняющий личное местоимение во множественном числе. Абсолютный субъект есть я в единении с другими я, есть я–мы (подобное же значение имеет категория вы и они, которые могут быть поняты лишь в свете мы). Мы есть онтологическая любовь в я, которая живет не только в себе, но и в ты и в он, поскольку любовь есть именно жизнь в другом и другим. И однако в самоопределении я, именно это составляет апорию, ведущую к антиномии, потому что для я соположение ямы и я–ты (и ты–он) есть антиномия.

Апория состоит в том, что я, которое самополагается и есть в этом смысле абсолютное действо, actus purus, в действительности оказывается неспособным совершить это самоположение, не есть себе хозяин, потому что оно не сильно актом своего самоположения со–положить ты и он, но может их только постулировать. Т. обр. абсолютное самоположение оказывается условным, т. е. не–абсолютным: я существует для себя, поскольку существуют ты и он, а их бытие или небытие от моего я не зависит. Мое я, как самополагание совершенно прозрачное, становится непонятно, неосуществимо, противоречиво. Я выводит за я.

С. Субъект в отношении ко всему или к миру («единственный и его собственность»). Абсолютный субъект обладает миром абсолютным образом. Мир есть его самораскрытие. Абсолютный субъект любит себя и созерцает себя в мире абсолютной и самодовлеющей любовью. Но в этом имени для себя, обладании для себя и только для себя заключается граница, о которую претыкается наше мышление абсолютного. Если абсолютный субъект един, то он и одинок в своем обладании всем. Любовь к самому себе через свое откровение есть предельный метафизический эгоизм, а вместе и ограниченность, неспособность выйти из себя, некоторая онтологическая бедность и скудость. Всякое могущество, которое сознает себя соборно, богаче этого моноипостасного абсолюта, изнемогающего от своей абсолютности, которому нечего с собою предпринять, не к кому и не для чего открываться и некого любить. Это люциферическое, своекорыстное себялюбие, (которого как–то не почувствовал в своем Deus sive natura Спиноза), уничтожает достоинство абсолютного, делает его игрушкой своего эгоизма, даже лишает его жизни. Нельзя любить только себя, жить только в себе и только для себя, замкнувшись в себе, не выходя из себя. Любя себя и свое нужно любить не себя. При наличии предмета абсолютной любви можно любить не только личною любовью, но и в своем любить не себя, но другого.

Только такая любовь есть любовь свободная, не знающая границ. Как я не существует в единственности своей, но есть тень некоего мы, так и любовь абсолютная не дается абсолютному, моноипостасному одинокому субъекту, но требует преодоления границ метафизического эгоизма. Как я есть функция многоединства, соборности, так и абсолютное отношение к миру требует освобождения от метафизической единственности. Бог–деспот, самовластник, себялюбец, изнемогающий в самозамкнутости своей и имеющий мир лишь для удовлетворения эгоизма, не знающий в себе равного, не есть Бог. Таким образом, возникает постулат Божества, которое, будучи единым, насколько это проистекает из его абсолютности, было бы в то же время и не–единым, но в себе соборным. Понятие абсолютного, как миродержца, поэтому также ведет к апории, ибо оказывается противоречиво. Оно должно одновременно удовлетворять требованиям единства и многоединства; первое отличается абсолютности существа. Второе — абсолютности образа обладания. Таковы постулаты.