Описанные концептуальные разработки дают довольно основательное представление об антропологическом дискурсе Хайдеггера, его структуре и ведущих идеях. Но в нашем изложении, из них выступают, по преимуществу, отдельные содержания и конструкции этого дискурса, его аппарат, тогда как более существенное для нас — цельный облик «человека Хайдеггера», задания и очертания «антропологического проекта» Хайдеггера в его полноте — во многом остается неясным. Необходимо разобраться с этим существенным; но мы опять–таки не можем поставить эту проблему фронтально и во всем объеме. Снова ограничимся минимумом, который на сей раз таков: мы попытаемся разглядеть, куда же, в конце концов, выводит нас мысль Хайдеггера о человеке, какую антропологическую перспективу она рисует? Ответ на эти вопросы можно найти, главным образом, в тех его книгах 30 — 40–х годов, что писались «в стол» и, хотя не принадлежат, в хронологическом смысле, «позднему Хайдеггеру», но представляют, как признано, окончательные основания его философствования. На первом месте из них, разумеется, «второй главный труд» мыслителя, «О событии».

Освоение этих текстов сразу же сталкивается, однако, с отмеченной уже выше трудностью — особым способом выражения, в котором, как говорит Бибихин, «философия не движется в сетке координат, а расплавляет их систему»[695]. «Время «системы» прошло»[696], – заявляет «О событии» в первых же абзацах, и философия здесь «утрачивает черты метода» (Бибихин), не строит и не анализирует понятий, не обосновывает, как правило, своих утверждений и не организует их в структуры. Как всегда отмечают, философствование здесь близится к поэтической речи, недаром оно и обращается то и дело к Гельдерлину Тем не менее, в Разделе I мы все же выделили небольшой комплекс свойств, характеризующих репрезентацию парадигмы размыкания в поздних текстах и образующих некое организованное единство. В большой мере, это было возможно за счет того, что данные свойства не затрагивали прямо верховный концепт события: концепт, который собственно и является источником всех странностей, который учреждает крайне специфический способ речи. Но, как мы говорили, этот же концепт учреждает и парадигму конституции человека в онтологическом размыкании! Точнее (как мы увидим), он определяет некоторую очень своеобразную репрезентацию этой парадигмы, которая придает новую конфигурацию всему контексту проблемы человека. Поэтому описывать фундаментальное отношение Бытие — Человек у Хайдеггера, минуя Событие, допустимо не в большей мере, чем описывать европейскую антропологию 20 в., минуя Хайдеггера. В частности, чтобы ответить на вопросы этого раздела, безусловно необходимо рассмотреть основные антропологические импликации речи о событии; но ввиду особой фактуры этой речи, мы будем не столько прослеживать логику философского рассуждения, сколько попросту фиксировать утверждения мыслителя и отчасти пояснять их.

Хотя речь о событии чужда методу, тем не менее событие играет самую кардинальную методологическую роль: за счет него фундаментальное онтологическое отношение Бытие — Человек получает у Хайдеггера возможность раскрываться вне традиционных русл, в которых уже тысячелетиями философия раскрывает онтологические диады начал — в первую очередь, вне русла диалектики, будь то платоновской или гегелевской. «Человек и бытие не отрицаются взаимно, но ставятся в отношение к третьему, событию, которое, в свою очередь, выступает как их обоюдное отношение»[697]. Возникает, таким образом, новая онтологическая конфигурация, онтотриадаБытие — Событие — Человек,которая заведомо не мыслится по образцу ни гегелевской триады, ни иных известных метафизических триад. Поэтому ключевой момент — это то, каким же образом бытие и человек ставятся в отношение к событию.

«Топический», по определению Бибихина, способ речи о событии предполагает, что основные утверждения многократно повторяются в изменяющихся, варьируемых формулировках и контекстах. В поздних текстах мы найдем немало высказываний, различным образом сводящих воедино все члены онтотриады. Приведем первой краткую формулу, дающую некоторое начальное представление об отношениях внутри последней. «Co–бытие — это вибрирующая (schwingende) в себе область, через которую человек и бытие достигают друг друга в своей сущности»[698]. Этою формулой, как и сказано выше, человек и бытие связуются между собой через «отношение к третьему, событию»; сверх того, эта связь характеризуется предикатом «вибрации». По свойствам способа речи, этот предикат, конечно, не получает никакой дефиниции, и смысл его нельзя установить однозначно; но в качестве одной из разумных версий, мы бы согласились с суждением уже цитированного М. Штейнмана: как он находит, Хайдеггер мыслит онтотриаду как «единство, различающееся в себе» и осуществляющееся как «непрерывность перехода внутри того же самого… это–то единство Хайдеггер и схватывает образом вибрации»[699]. В этой трактовке убедителен отсыл к понятию тождества («того же самого», τò αυτό), которому и посвящена цитируемая статья Хайдеггера; через это понятие устанавливается и связь онтотриады с Парменидовым тождеством бытия и мышления. Можно сюда добавить, что «непрерывность перехода внутри того же самого» имеет определенное сходство с парадигмой перихорезы, посредством которой византийское богословие характеризует внутренние отношения в совсем другой онтотриаде — Троице Божественных Ипостасей.

Краткая формула послужит для нас введением, после которого будет понятней следующий пассаж, максимально насыщенный. «Человек как сущий не «есть» изначальное, коль скоро только бытиеесть.Однако при–сутственно определенный человек все же отличен от всего сущего, коль скоро его сущность основана на проекте истины бытия… Человек, т. о., исключен из бытия и однако вброшен прямо в истину бытия… Человек словно мост (ist brückenständig) в том Между, выступая как которое событие бросает нужду богов на стражничество (Wächterschaft) человека, дабы оно передало это [стражничество] при–сутствию. Такая набрасывающая передача… вносит в при–сутствие отодвигание (Entrückung) в бытие… Однако это отодвигание отнюдь не есть вне–себя–бытие (Aussersichsein) человека в форме некоего сбытия–себя–с–рук (Sichloswerden). Скорее, оно учреждает сущность самости (Selbstheit), которая означает: человек имеет свою сущность (стражничество бытия) в своей собственности постольку, поскольку он себя обосновывает в присутствии»[700]. – Этот образцовый поздне–хайдеггеровский текст включает все нужные нам понятия и дает почву для всех нужных выводов.

Начнем с главного для нас: из этого текста можно извлечь, в частности, и парадигму конституции человека в онтологическом размыкании, уже с явным учетом роли события. В центре описываемой онтологической ситуации — определенное онтологическое движение: «отодвигание в бытие», которое и является новой репрезентацией размыкания к бытию. Это движение конститутивно, ибо оно учреждает самость человека, что значит — конституирует его. Конституирующим началом, телосом, остается бытие, это у Хайдеггера всегда и неотменимо. (Хотя в нашем тексте это и не акцентировано, но формул, прямо утверждающих конститутивность бытия, у позднего Хайдеггера — изобилие; в дополнение к данным в Разделе I, вот самая краткая формула из «Письма о гуманизме», написанного немного поздней: «Существо экзистенции… осуществляется благодаря истине бытия»[701].) Содержание движения, однако, непросто и характеризуется довольно темно. Отодвиганиеудаление в бытие вносится в присутствие, когда событие, выступая как Между, «третье», передает присутствию ключевое отношение к бытию, пресловутое хайдеггеровское «стражничество» («человек — сторож бытия» — слоган–лейтмотив позднего Хайдеггера). Но такая передача — сама сложный акт, это — «набрасывающая» передача, она происходит лишь тогда, когда на стражничество человека брошена «нужда богов». Что это за новая и странная предпосылка или компонента конституции человека? – Ясно, что в основоустройстве конституции некоторый элемент «типа нужды» необходим: ибо необходимо изначальное устремление к Телосу, в данном случае, к бытию, необходима, стало быть, «бытийная нужда» (о чем, в частности, ярко говорит Бибихин в своих разборах «Beitrage»). И, судя по контекстам хайдеггеровских «богов», «нужда богов» не столь далека от бытийной нужды, в первом и грубом приближении, она может быть понята как некая ее репрезентация. (Оставим пока в стороне религиозные коннотации понятия, это — особая тема.) Тогда остается лишь последний вопрос: что значит — эта нужда брошена на стражничество человека? Но это–то как раз просто: в нужде, в устремлении к бытию, человек должен именно — на языке «Beitrage» — сделать своею собственностью свою сущность как сторожа бытия. Упрощая, можем передать ядро всей онтологической ситуации так: стражничество бытия — бытийная миссия, назначение, «сущность» человека — рождается в Событии, во мгновенном озарении–особственнении (неологизм, вводимый Бибихиным), как то, во что разрешается «нужда богов».

Итак, в свете наших заданий, мы можем прочесть приведенный текст как представляющий последний хайдеггеровский проект основоустройства конституции человека. Он остается в парадигме онтологического размыкания (как мы помним, позднехайдеггеровская реализация этой парадигмы отчетливо двунаправленна, соединяет интериоризующий и экстериоризующий аспекты), однако приобретает целый ряд глубоких отличий. Чтобы оценить главное из них, внедрение в конституцию человека события, которое в ключевой роли Между опосредует отношение человека и бытия, напомним основные смыслы события, как их резюмирует предельно сжато Бибихин: «Три главных аспекта Ereignis, а именно озарение (настоящая этимология, das Auge), возвращение к своему собственному (народная этимология, через das Eigene) и полнота (совершённость события)[, которые] не образуют структуры типа гегелевской триады; это троица тожественных, потому что открытиесобственно того самогоесть вместе озарение и полнота»[702]. А на способе и на самой возможности дискурсивного описания конституции не мог не отразиться еще один аспект Ereignis, его глубочайшая трансрациональность: «Событие не такая вещь, чтобы его можно было измыслить мыслью. Оно не мыслимое»[703].

Далее, можно заметить, что тут проступает иное, чем в «Бытии и времени», отношение между человеком и присутствием. В экзистенциальной аналитике Dasein полностью репрезентировало человека, так что и сам термин «человек» практически не употреблялся; но в речи о событии мы видим отчетливое различение между «человеком» и «присутствием»; обсуждение того и другого — две раздельные тематические нити в «Beitrage». За этим стоит уже отмеченная в Разделе I «смена приоритетов»: теперь присутствие рассматривается в (про)свете бытия, в своей «исходной бытийной целости», тогда как в «Бытии и времени» оно описывалось в исступании из себя, в падении (Verfall) – и только в такой перспективе его описание развертывалось в экзистенциальную аналитику и оказывалось описанием «экзистенции», «человека». В рамках речи о событии, присутствие, будучи взято в иной перспективе, обретает иную категориальную природу: оно обладает простотой и не обладает структурой. Лишь с так взятым присутствием, присутствием в его бытийной целости и простоте, у человека складывается такое отношение, при котором он может быть или не быть «присутственно определенным», может себя обосновывать в присутствии, а может и не обосновывать; присутствие же в его падении от человека неотделимо.

Существенно и размежевание, которое делает Хайдеггер: в рисуемой им конституции человека он подчеркивает момент имманентности, определенно желая отмежеваться от религиозномистической парадигмы чисто трансцендентной конституции, предполагающей «вне–себя–бытие», т. е. претворение в Инобытие, часто понимаемое как растворение в Абсолютном, отказ от себя («сбытие–себя–с–рук»). Такое размежевание играет не только идеологическую, но и конструктивную роль: благодаря нему, хоть несколько уясняется природа «отодвигания–удаления в бытие» и таинственного служения «сторожа бытия».

Наконец, в заключение приведенного пассажа, в контекст конституции человека входят его самость и «сущность». Первое понятие сразу же отчетливо поясняется: «Самость не может быть понята ни из «субъекта», ни из «Я», ни из «личности» (Personlichkeit), она есть только настойчивость в стражнической принадлежности к бытию, что значит, однако, – из наброшенности нужданием богов. Самость — это развертывание имения–в–собственности сущности»[704]. Что же до «сущности», то мы взяли ее в кавычки отнюдь не случайно: трактовка сущности у позднего Хайдеггера необычна и удивительна. Точней, она удивительна для взгляда извне, из прошлой философской истории термина; для позиций же позднего Хайдеггера, она напротив как нельзя более характерна и органична. В тексте сразу же выступает радикальное переосмысление отношения предмета со своей сущностью. В обычном понимании, сущность предмета или феномена — самое неотъемлемое от него, и предмет всецело определяется своей сущностью; здесь же мы видим, что человек может «иметь в собственности» свою сущность», либо не иметь. Эта неожиданная свобода отношения затем утверждается еще отчетливей и сильней: «То, что человек имеет свою сущность в собственности, означает: он пребывает в постоянной опасности утраты… Понятый сообразно присутствию, человек есть то сущее, которое, существуя, может лишиться своей сущности»[705].

Представленная здесь позиция означает кардинальную ревизию концепта сущности и влечет глубокие следствия для конституции человека. Если вещь может лишиться своей сущности, то что такое эта «сущность», когда вещь, положим, актуально ее лишилась? Очевидно, что подобная «сущность», во всяком случае, не есть essentia вещи в классическом смысле Аквината. По аналогии с понятием «деэссенциализованной энергии», вводимым в синергийной антропологии, можно было бы говорить о сущности у позднего Хайдеггера как о «деэссенциализованной сущности». Можно также сказать, что, наделяясь лишь возникающей–исчезающей связью с вещью или явлением, сущность сближается с дискурсом энергии, опять–таки в понимании синергийной антропологии. Что же до «сущности человека», то мы видим теперь: хотя Хайдеггер сохраняет эту формулу в весьма активном употреблении, но конституция человека, представленная им в рамках речи о событии, никоим образом не полагается сущностью и не базируется на ней, не строится в эссенциальном дискурсе. В смысле традиционного понимания сущности, можно сказать и сильнее:конституция человека у позднего Хайдеггера — конституция, полагаемая бытием в лоне события, – может рассматриваться как конституция бессущностной и бессубъектной самости.И это значит, что антропологический аспект речи о событии предстает нам как самый радикальный антропологический поиск. В 1936 — 38 гг. в Германии «в стол» написаны были разработки, к идейной смелости которых европейская мысль о человеке начала приближаться лишь на грани тысячелетий. «Второй главный труд» Хайдеггера опередил свое время больше, чем первый. Отказ от дискурса сущности в философии Ж. ‑ Л. Нанси, бессущностность и бессубъектность синергийной антропологии, как и многие другие ходы новейшей антропологической рефлексии, по сути, уже присутствуют в «О событии»[706].

Это славословие, однако, нуждается в оговорках или, по меньшей мере, уточнениях. «О событии» — капитальный труд, но новый революционный взгляд на человека отнюдь не развертывается здесь фронтально и эксплицитно, и радикальные антропологические позиции, восхитившие нас, присутствуют здесь, действительно, лишь «по сути», пунктиром, имплицитно. Речь о событии с ее специфическим способом полностью выводит разработки Хайдеггера из горизонта экзистенциальной аналитики, как и всякой аналитической дескрипции антропологической реальности. Новый принцип конституции человека, конституция в лоне события, толкуется и описывается в перспективе события и, взятое в этой перспективе, при–сутствие[707]взято в себе, в «бытийном модусе собственности», в котором оно, как уже говорилось, цельно, просто и бесструктурно. Аналитику же присутствия развертывает сугубо присутствие в модусе несобственности или, что то же, впадении(Verfall), означающем, что «присутствие ближайшим образом и большей частью существуетприозаботившем «мире»… Присутствие от себя самого как собственной способности–быть–самостью ближайшим образом всегда уже отпало и упало в «мир»»[708]. Речь из горизонта события не может описывать присутствие и человека, когда они вне этого горизонта, она может лишь констатировать, что человек действительно может быть вне горизонта события, и может характеризовать его вне–пребывание теми или иными привативными предикатами, как то «не–имение своей сущности в своей собственности».

Когда же присутствие — в модусе собственности, а человек, будучи присутствие–соразмерен (daseinsmassig), находится в горизонте события как сторож бытия, тогда речь о человеке развертывается как речь в ландшафте события, в специфических реалиях этого ландшафта, каковы суть боги, тайна, бездна, земля… Такая речь априори вполне бы могла быть артикулированной антропологическою дескрипцией: дело решается герменевтической природой события. Событие могло бы доставить ключ к этой речи, если бы оно само было артикулировано из перспективы человека, если бы нам сказали, откуда оно берется, как вызревает, может ли, должен ли человек готовить его или готовиться к нему? по всей видимости, должен, Хайдеггер не кальвинист, – а тогда как надо его готовить? и т. д. и т. п. Но, разумеется, такие вопросы — вопросы из перспективы падения, и они попросту вернули бы нас в дискурс «Бытия и времени». Хайдеггер, как мы показывали в Разделе II, весьма тяготеет к приказному, установочному тону, и в речи о событии также нетрудно найти установки и указания человеку Тут, однако, они — существенно иной природы. Как формулирует Бибихин, теперь «главное усилие переносится на держание себя в просвете тайны»[709], и подобные установки, если и раскрывают событие из перспективы человека, то опять–таки лишь привативным или апофатическим образом. В онтологике «О событии», событие вводится исключительно как explanans, а не explanandum, как принцип, полагающий новую герменевтическую перспективу. Если бытие — онтологическое Иное падения, то событие может трактоваться как sui generisгерменевтическое Иноепоследнего: конституирующее не столько иной образ бытия, сколько иной способ толкования, способ речи. Это согласуется с его квалификацией как Между: Между и есть «место толкования», герменевтическая инстанция и позиция. Событие толкует человека как сторожа–хранителя бытия, дело которого — внимать истине бытия, дабы она могла сказаться; так что дело это идет об условиях, о поэтике речи, непосредственно сказывающейся, – и тем самым, по своему способу скорее поэтической, нежели «философской», представляющей уже ставшие, уже имеющиеся смыслы. Отношения этих двух способов речи у Хайдеггера, и с голоса Хайдеггера, разъясняет Жан Бофре: по отношению к философии, «предшествующая речь… более ранняя речь — речь поэтов, которые, как говорит Платон, были «толкователями воли богов». С одной стороны, поэты всего лишь рассказывают старинные истории, вроде тех, что рассказывают детям. С другой стороны, их речь настолько поразительна, что переносит нас туда, о чем она рассказывает. Но в чем ее необыкновенная сила, если не в том, чтобы пробуждать… то присутствие, о котором любая иная речь сохраняет лишь слабое воспоминание?.. В явлении мира философской речи нам дано испытать сокрытие прежнего мира, который был миром поэтов»[710]. – Итак, речь события, речь о событии — отступление, а точней, прорыв, к «более ранней речи», речи поэтов, которая способна «будить присутствие», но при этом остается «всего лишь рассказыванием старинных историй». И в свете этой природы события и полагаемого им способа речи, верно будет сказать, что в речи о событии новая антропология в равной мере есть и не есть.

За этой первою оговоркой должна последовать вторая. Для нее мы сначала уточним наше словоупотребление, которое расходится с хайдеггеровским в важном пункте, в значении термина «антропология». Говоря об «антропологических аспектах» речи о событии, о «новой антропологии», к которой она выходит, мы облекаем мысль Хайдеггера в язык, ей чуждый. Напомним кратко особые отношения Хайдеггера с данным термином. Ему принадлежит критическая и скептическая позиция, видящая поле антропологии и сами ее основания принципиально ограниченными и недостаточными для адекватного отражения реальности человека и бытия в их взаимопринадлежности. «Бытие и время» включает антропологию в обойму «антропология, психология, биология» — обойму дискурсов, обладающих «недостаточным онтологическим фундаментом». «Holzwege» выносят еще более негативный вердикт, совсем низводящий антропологию к частной и прикладной сфере: «Антропология есть такая интерпретация человека, которая в принципе уже знает, что такое человек, и потому никогда не способна задаться вопросом, кто он такой. Ибо с этим вопросом ей пришлось бы признать саму себя пошатнувшейся и преодоленной. Как можно ожидать этого от антропологии, когда ее дело, собственно, просто обеспечивать задним числом самообеспечение субъекта?»[711]. Отдельно проводится критика философской антропологии. В специальном разделе (§ 37, «Идея философской антропологии») работы «Кант и проблема метафизики» (1929) Хайдеггер аргументирует, что философская антропология в самой своей сути неотделима от «поверхностной и философски сомнительной» попытки представить антропологию «как некий стоковый резервуар центральных философских проблем», – приходя к выводу о «внутренней ограниченности идеи философской антропологии». В дискуссии с Кассирером в Давосе, в том же 1929 г., он дополняет и усиливает этот вывод, говоря: «Весь проблемный узел «Бытия и времени», имея дело с существованием человека, не является философской антропологией, она слишком узка и предварительна для этого». Речь о событии полностью воспринимает эту негативную трактовку «Сущность самого бытия мыслится не так, что бытие толкуется «антропологически», но наоборот: что человек вновь поставляется в сущность бытия, и оковы «антропологии» разрываются»[712]. В небольшом особом разделе, антропологии выносится окончательный приговор: «То, что сегодня все еще, и даже заново, «антропологию» ставят в центр мировоззренческой схоластики, лучше всего показывает,… что снова пытаются утвердиться на почве Декарта. Какую бы прическу ни носила антропология, просвещенчески–моралистскую, психологически–естественно–научную, гуманитарно–персоналистскую, христианскую или политически–народную, это совершенно безразлично для решающего вопроса: понято ли Новое Время как конец и поднято вопрошание о другом начале, или же продолжают упорствовать в увековечении упадка, длящегося с Платона»[713].

При всей решительности классика, мы, однако, не следуем его трактовке термина, находя ее исторически обусловленной и плохо отвечающей современной научной ситуации. В период кризиса и отбрасывания всех прежних антропологии, интенсивного поиска новых оснований и нового способа речи о человеке, более чем естественно называть развертывающийся поиск антропологическим поиском, а искомое — в том числе, и искомое в свете «другого начала» — новой антропологией. Чтобы поиск мог развертываться в максимально широком диапазоне, требуется такое понимание антропологии, которое охватывало бы все поле исследования и (само) осмысления человека. Но это самое общее и широкое понимание напрашивается само: следует попросту услышать прямой смысл слова, согласно которому антропология — не что иное как «логос об антропосе», слово разума о человеке, вне зависимости от употребляемого дискурса и метода. Именно это понимание и принимается нами; явно или неявно, оно стоит и за большинством антропологических разработок новейшего времени. В трактовке антропологии — редкий случай, когда позиции Хайдеггера не стали ни нормой, ни хотя бы ориентиром для современной мысли.

В свете этого разъяснения, мы можем сказать, что в нашем смысле термина, речь о событии, как равно и дискурс «Бытия и времени», обостренно антропологичны. Хайдеггер любит многослойную и обоюдоострую речь. Мы только что видели, как дискурс, имеющий ведущим понятием «сущность», в следующем, внутреннем своем слое у него оказывается бессущностным. С антропологией — обратное или, если хотите, то же: за демонстративным отталкиванием от антропологии стоит насыщенный антропологизм, только очень своего, особого рода. – И тут мы снова вернемся к первой оговорке. В ней мы заключили, что в речи о событии новая антропология и есть, и не есть. Можно сказать несколько больше о том, отчего и как именно она «не есть».

В своем антропологическом аспекте, речь о событии — это речь о человеке, которая отказывается входить в дискурс «внутримирного сущего», ведется исключительно за его пределами. Что же может она сказать о человеке, оставаясь за этими пределами? Как демонстрирует «О событии», – весьма многое; оставаясь также и за пределами всякой систематичности, анализа, метода, она тем не менее дает увидеть существенные черты и свойства человека, взятого в его отношении к бытию и событию — иными словами, в его онтологическом измерении. Но все это богатое содержание несет на себе некую специфическую печать, которую важно попытаться охарактеризовать. Фундаментальное отношение резюмирует сакраментальная формула («псевдодефиниция», по выражению Бибихина):Человек — сторож/пастух бытия.Sub specie anthropologiae, мы должны задать этой формуле самый наивнейший вопрос:А кто он такой, сторож бытия?Мы начинаем его разглядывать и видим — топос, место, инстанцию определенной онтологической установки (держания себя в просвете тайны). Эта инстанция, как сказано, вполне содержательно характеризуется, раскрывается — но раскрывается она, соответственно, чертамионтологической инстанции.Это — общая особенность парадигмы конституции человека в онтологическом размыкании, в которой человек репрезентирует сущее в целом; она налицо и в фундаментальной онтологии «Бытия и времени», и в Онтологической топике синергийной антропологии (в частности, в христианской исихастской антропологии). Однако каковы именно эти черты — определяется уже конкретностью предполагаемой онтологии. И в фундаментальной онтологии, и в исихастской антропологии человек как онтологическая инстанция раскрывается в многомерности и богатстве человеческих черт (в исихазме предпосылкой этого служит личностная природа христианской онтологии). Но речь о событии ведется из кардинально другой бытийной перспективы, она даже не другая онтология, но «по ту сторону онтологии». И здесь, в перспективе события, черты бытийной инстанции уже совершенно не суть чертычеловека;напротив, на эти последние наложен полный запрет.

Расчеловечение человека — одна из сквозных нитей, лейтмотивов «О событии» (хотя сам этот термин и не употребляется). Конечно, речь о событии отвергает всякую речь о «составе человека», будь то трихотомия тело–душа–дух или иные членения (такая речь отвергается и вообще в парадигме онтологического размыкания, берущей человека как цельность). В более общем плане, любые виды «расчленения сущности человека» отвергаются как «усовершенствованная антропология»; отвергается также всякое «антропологически экзистенциальное осмысление» (то бишь экзистенциальное, строимое в антропологической перспективе, с «антропологией», понятой по Хайдеггеру; но поздний Хайдеггер допускает, что экзистенциальное осмысление может строиться и не «антропологически»). В отношении научных дискурсов, их устранение проводится строже, чем в «Бытии и времени», сделанные там отмежевания от биологии, психологии, антропологии дополняются новыми, напр., от философии истории. Как сказано выше, концепт (?), что остается в перспективе события, – это самость, которая решительно отделяется от субъекта, Я, личности. Все эти категории — вне перспективы события, и в начале «О событии» Хайдеггер как Хрущев разоблачает «культ личности». В другом месте, как не соответствующие перспективе события квалифицируются «ψυχή νους, animus, spiritus, cogitatio, сознание, субъект, Я, дух, личность». Все моральные категории устраняются наравне с «антропологическими».

В итоге, кто же такой сторож бытия? Несомая им онтологическая миссия тщательно очищена от всего «человеческого, слишком человеческого». Эта онтологическая инстанция, человек в горизонте события, или «соразмерный присутствию человек» — никоим образом не живой человек, не личность и не сознание, не центр нравственного и разумного действия. Его с полным правом можно назвать расчеловеченным человеком: сам Хайдеггер заявляет, что «Примат присутствия… есть противоположность любому виду очеловечения человека (Vermenschung des Menschen)»[714].

Представленная трактовка человека, очерченная решительными и четкими линиями, не указывает никаких родственных себе или близких опытов и подходов к человеку; она утверждает необходимость «другого начала» для всей западной мысли как таковой, которое вернуло бы ее из «забвения бытия». В пределах западной философской традиции, нет оснований, пожалуй, не согласиться с таким позиционированием мысли о событии; но в более широком контексте ситуация становится весьма иной. На всем протяжении нашего анализа «человека Хайдеггера», мы многократно фиксировали структурные сходства и соответствия его конституции с конституцией человека в духовной практике (что то же, в Онтологической топике синергийной антропологии). Эта тесная связь сохраняется и для «человека в перспективе события». Взглянув пристально на его определяющие черты, какими мы их находим в «О событии», мы обнаружим, что значительная часть из них присуща антропологии всякой духовной практики как таковой; но кроме того — особенность новая и симптоматичная! – некоторая другая часть сближается с одною определенной линией духовных практик, а именно, с практиками буддизма.

Черты, присущие общей антропологии духовных практик, – на поверхности, основные из них уже отмечались как черты онтологического размыкания человека, и сейчас достаточно напомнить главные из них мельком. Вполне законно сказать, что человек в духовной практике, как и «человек в событии», есть «человек, понимаемый из вопроса о бытии, и только так». Другие черты выпукло выступают, например, из такой сводной характеристики «человека в событии»: «Человек, понятый соразмерно присутствию… держит себя во всех отношениях и во всем поведении в области просвета бытия. Однако эта область является всецело не человеческой, т. е. не определимой и не осиливаемой (tragbar) посредством animal rationale, равно как и субъекта. Эта область вообще не есть сущее, она принадлежит сущноствованию (Wesung) бытия. Понятый соразмерно присутствию, человек есть то сущее, которое, существуя, может лишиться своей сущности»[715]. За счет специфического способа речи, эти тезисы кажутся сугубо и уникально хайдеггеровскими, относящимися к человеку–в–событии, но все они, на поверку, выражают общие свойства духовной практики. Духовная практика имеет мета–антропологическое измерение и в этом смысле, ее область является «не человеческой»; конституируясь онтологически внеположным Телосом, она «не осиливаема» ни animal rationale, ни субъектом, которые не имеют связи с таким Телосом. Целостную устремленность к телосу и синергию с ним можно при желании назвать «держанием себя во всех отношениях в области просвета бытия». Наконец, духовная практика не предполагает в человеке никакой сущности и не опирается на нее, тем самым, допуская, что человек может ее лишиться. Подобный перевод в дискурс духовной практики возможен для немалой доли речи о событии.

Однако «расчеловечивающая» часть этой речи уже не находит соответствия в общей антропологии духовной практики. Телос исихастской, как и суфийской практики не конституирует расчеловечения человека; Телос исихазма есть прямо обратное, есть исполнение человека в его лицетворении, претворении в бытие Личности. Но зато расчеловечение человека — установка, близкая дальневосточным практикам, в которых духовно–антропологический процесс направляется к имперсональному Телосу, к различным версиям онтологического начала, мыслимого превыше оппозиции бытия и небытия. Наибольшую близость к речи о событии обнаруживает буддийская антропология, сближения с которой глубоки и многоаспектны. «Избирательное сродство» поздне–хайдеггеровского и буддийского антропологического мышления начинается с самых общих особенностей, со способа речи и природы базовых реалий. В обоих случаях в первую очередь проводится радикальная расчистка почвы, отбрасывание ложных представлений, которые главной частью вполне совпадают: это — любые формы Я, субъекта, личности, субстанции. Далее, антропологическая дескрипция развертывается в определенной онтологической перспективе, которая формируется в двояком противопоставлении: с одной стороны, эмпирическому описанию, с другой — спекулятивной концептуализации антропологической реальности («метафизике» у Хайдеггера, брахманизму — в буддизме). Базовые реалии этой дескрипции определяются своим отношением к онтологическому принципу, полагающему данную перспективу; в обоих учениях этот принцип имперсонален, всецело чужд личностному началу.

Совокупность всех этих общих черт (отбрасывание субъектноличностных категорий, двоякое противопоставление, имперсональность конститутивного принципа) порождает в обоих случаях весьма специфический, необычный род речи о человеке. Ее базовые реалии не имеют узнаваемости как «черты человека» и не сводятся ни в какой обозримый «образ человека»; они сугубо онтологичны, но при этом не являются онтологическими понятиями. В речи о событии, это — просвет, тайна, боги и «последний бог», бездна, земля, путь… В буддизме — дхарма и поток дхарм, скандхи, санскары, тантра (в тантризме), тоже, конечно, путь (ключевой термин в духовных практиках)… Способ организации этой речи также имеет явную общность в двух случаях; он настолько чужд методу, анализу и строительству понятий, что названные базовые элементы по своей смысловой и семиотической природе ускользают от всех определений, явно не будучи также ни символами, ни просто знаками.

Как видим, типологические, структурные сходства и параллели двух учений, двух опытов мысли о человеке значительны и разнообразны. Многие из них обсуждались; ссылки на Хайдеггера — не редкость в современной буддийской литературе. Но, если мы желаем понять более глубокие, внутренние отношения этих опытов, необходимо, прежде всего, постичь, как соотносятся меж собою их первопринципы, конституирующие их онтологическую перспективу. Можно ли утверждать, что дхарма, тантра, нирвана несут в своем существе нечто родственное поздне–хайдеггеровским бытию, ничто и событию? Извлечь, предметно реконструировать это родственное — тема для особого углубленного исследования; но его наличие вне сомнений. В «Тождестве и различии» сам Хайдеггер мельком сопоставляет Ereignis и Дао. Как мы замечали, событие у Хайдеггера, в силу своей «немыслимости», выступает как герменевтический принцип, именно им конституируется специфический вне–дискурсивный способ речи, пытающейся эксплицировать фундаментальное отношение Бытие — Человек. Совершенно иным образом, за счет бесчисленности и заведомой несогласуемости своих значений, но дхарма также выступает как герменевтический принцип и, как мы только что видели, ею конституируется родственный способ речи. Но, быть может, ярче всего близость к первопринципам поздне–хайдеггеровской онтологии выступает в тибетской тантре. Вот выдержка из тибетского трактата 14 в.: «Тантра как конститутивное начало… есть «ничто»(stong–pa)и «излучающее»(gsal–ba).«Ничто» означает, что она всегда присутствует в абсолютной свободе от конкретизации… «Излучающее» же означает, что, будучи «ничто», она не обращается в ничтожащее ничто, которое попросту не есть… и что она объемлет и поглощает чувственное познание яркостью сочувствия, распространяя сияние непрестанной творящей силы. Итак, тантра — созидающая конститутивность… объемлющая природа изначальной и трансцендирующей умопостигаемости… лучистость и ничтожность»[716]. Интимное родство этих тибетских речений с хайдеггеровским событием как событием озарения–особственения–полноты (несущим, разумеется, и глубокую связь с ничто) поистине впечатляет. В том же трактате говорится, что тантра «свободна от порчи мыслительным конструированием». При первом взгляде на опорные темы и идеи «О событии», можно решить, что вразрез с буддийской тенденцией здесь идет усиленное утверждение историчности человека. Но вслед за тем мы видим, что, помещаясь в перспективу события, сама история трансформируется и, если угодно, буддизируется: «История, обоснованная в при–сутствии, есть потаенная история великого безмолвия»[717]. Нет нужды говорить, однако, что наряду со всеми сближениями, практика стражничества бытия и актуализации события сохраняет и коренные отличия от духовной практики, тантрической или любой иной. Напомним лишь одно из самых существенных: актуализация события мыслится не как финал духовно–антропологического процесса, но какдругое начало:как реализация аутентично философской установки возврата в Начало, держания себя в топосе Начала.

Итак, параллели и соответствия речи о событии с буддийской антропологией и онтологией — значительная тема, требующая изучения. Однако же в нашей ретроспективе для нас более существенны потенции этой речи, равно как всей антропологии Хайдеггера (позволим себе такую анти–хайдеггерианскую формулу), в сегодняшней ситуации европейской мысли о человеке. Здесь роль его видится своеобразной и уникальной. Я отнюдь не думаю, что парадигма конституции человека как сторожа бытия открывает некую магистраль нового видения человека. Не порождает она и обещающих разработок, входящих предметно и эксплицитно в актуальную проблематику — в проблемы, скажем, субъектности, телесности, социальности человека. Наконец, в терминах синергийной антропологии, конституция человека у Хайдеггера всегда соответствует лишь Онтологической топике, тогда как топики Онтическая и Виртуальная полностью оставлены в стороне. Но что нужды в том? Значение его мысли для наших поисков — не здесь, глубже. Он трансформировал наш образ философской традиции и открыл для нас новые отношения с нею. Почти всю классику, отнюдь не одного Аристотеля, он представляет глубоко неклассичной, раскрывает ее нам так, что она становится плодотворной почвой для нового продвижения, которое может быть неклассическим, постнеклассическим или каким угодно. Лучше всего это можно выразить на его собственном языке: мыслитель доставляет нам исторический и теоретический фундамент длядругого начала.

Он к этому и стремился.