1.

Согласно непререкаемому суждению Мартина Хайдеггера, в движении к преодолению метафизики, Ницше — не впереди, а позади Кьеркегора. Наша рецепция датского философа, только что представленная читателю, может лишь подкрепить такое суждение. Конечно, по причудливости дискурса, по чуждости всем формальным методологиям и силлогистическим доказательствам, Кьеркегор не уступит никому, включая Ницше. Но при всем том, в широком диапазоне его дискурсивных вариаций присутствуют и образцы скрупулезного концептуального строительства, в числе коих — несколько сот страниц «Послесловия»; и, как мы очень старались показать, в огромном корпусе его своевольного импрессионистического письма содержится и основательный фонд нового философского дискурса — экзистенциального дискурса, структура и природа понятий которого реально отличны от дискурса спекулятивной метафизики. – У Ницше подобного не найти. Хотя его критика старого философствования звучит гораздо настойчивей, категоричней и агрессивней, чем критика Кьеркегора, хотя сам он и выдвинул формулу «преодоление метафизики», – но способ философствования и природа понятий не проходят у него того претворения, переплавки в иной способ и иную природу, какие они проходят у Кьеркегора.

По существу, именно это и констатирует Хайдеггер. Он размышлял над Ницше много, напряженно, проникновенно; но философские выводы этих размышлений были развенчивающими. Анализ Хайдеггера руководился двумя общими установками, которые проводились им с силой и жесткостью. Первая и главная установка — онтологизм, своеобразный культ бытия, с позиций которого вся европейская философская традиция — и, в первую очередь, идущее от Аристотеля русло классической метафизики — представала как «забвение бытия». Вторая же установка — экзистенциализм, не в узком смысле европейского течения середины XX в. (от него Хайдеггер себя отделял), а в смысле принципиальной философской позиции, согласно которой единственная связь с бытием — чрез существование человека, понятое как бытие–присутствие, Dasein. В силу второй установки, Хайдеггер видел предшественником своей работы «преодоления метафизики», преодоления «забвения бытия», Кьеркегора, но отнюдь не Ницше. «Ошибочно считать… что Ницше философствует экзистенциально. Такого не бывало. Он мыслил метафизически… Ницше как метафизический мыслитель сохраняет близость к Аристотелю, Кьеркегор же… сущностно чужд ему… Сопоставление Ницше с Кьеркегором основано на недоразумении»[529]. Эта оценка мысли Ницше как остающейся в рамках старого мышления, старой эссенциалистской метафизики, переносится и в тему о человеке: «От Ницше, как и от всей доницшевской метафизики, по–прежнему скрыто, в какой степени сущность человека определяется изнутри сущности бытия»[530].

A posteriori, в ретроспективном обобщающем упорядочении, мы видим, что необходимым принципом переплавки понятий и, тем самым, порождающим принципом нового дискурса, способен был стать принцип воли к власти. Собственно, он и заявлялся автором в качестве такового принципа, однако эта заявка осталась не реализованной в наличном корпусе текстов — тем самым, сливаясь со множеством прочих заявок и деклараций, которые Ницше делает постоянно, но исполняет далеко не всегда. Указанные потенции принципа воли к власти ясно и убедительно раскрывает Хайдеггер, а мы ниже проанализируем их с наших собственных позиций, приходя к выводу, что нарождавшийся дискурс отвечал позициям не эссенциального, а энергийного философствования, будучи, т. о., по природе родствен направлению синергийной антропологии. Выявление и раскрытие этого родства будет одной из ведущих нитей нашей работы в данном разделе. Главные цели этой работы очевидны: по общему замыслу нашей ретроспективы, в мысли Ницше мы должны усмотреть очередной образ или проект европейского человека.

В отличие от большинства тем и аспектов философии Ницше, реконструкция его антропологической модели лишь весьма мало, к сожалению, может опираться на рецепцию Ницше у Хайдеггера. На то — ряд причин, основная из которых довольно специфична. Усиленная работа Хайдеггера над Ницше принадлежит к нацистскому периоду, и к той его фазе, когда мыслитель уже целиком изжил свою кратковременную поддержку нацистской идеологии (курс лекций «Ницше» — 1936 — 37 гг., статья «Слова Ницше «Бог мертв»» — 1943). Ницше — разумеется, в особой его редакции, тенденциозной и огрубленной, – был, как известно, сделан одним из столпов этой идеологии — и для философа, развитие собственной основательной рецепции его мысли было одним из средств выражения своего неприятия нацизма. Именно так говорит и он сам в известном интервью для журнала «Шпигель»: «… мои лекции о Ницше, то есть полемика с национал–социализмом». Полемическое задание не могло не сказаться и на содержании рецепции. Нацистский Ницше — отец–основатель антропологической модели нацизма, лобовой расистской антропологии с вульгаризованными центральными образами «арийского человека» и Сверхчеловека. Соответственно, у Хайдеггера философия Ницше предельно удаляется — если не от антропологии вообще, то, во всяком случае, от открыто–антропологического дискурса. В его рецепции, эта философия есть «метафизика безусловной (абсолютной) субъективности воли к власти» или, иными словами, онтология с некоторым принципиально новым способом полагания ценностей и категорий; и даже сверхчеловек предстает, по сути, вне антропологического контекста, как онтологический концепт, означающий «чистое властвование воли к власти» и описываемый лишь такими формулами, как, к примеру: «То человечество, которое… постигает человеческое как действительность, в целом определенную волей к власти»[531]. Подобные формулы не передают ничего, кроме некой связи концепта с волей к власти; и эта бессодержательность их принципиальна, ибо сверхчеловек есть неопределимое, апофатическое понятие: как и воля к власти, он не может быть определен, поскольку сам определяет все, выступает, наряду с нею, держателем и носителем нового всеполагающего начала. Если угодно, сверхчеловек — своего рода икона воли к власти, но икона, лишенная какого–либо изображения.

Подобная радикально онтологизированная трактовка Ницше отнюдь не лишена оснований; но она заведомо не является исчерпывающей. Разумеется, у Ницше в изобилии присутствует открыто–антропологический дискурс, и он несет в себе содержательную, насыщенную и глубоко оригинальную антропологию. И если взглянуть на Ницше в свете острых вопросов и проблем наших дней, мы обнаружим в его антропологии многие выходы к этим вопросам и проблемам. Ибо, хотя острые вопросы, опасные процессы в сегодняшней реальности едва ли не всюду, но пик этой опасности и остроты — явно в человеке: в тех резких, неожиданных, непонятных изменениях, которые начали с ним происходить.Антропологический кризистолкает мысль кантропологическому повороту:к поставлению антропологической проблематики в центр и к соответствующей кардинальной перестройке всего философского и шире, всего гуманитарного дискурса. Налицо ситуация интенсивного поиска и пересмотра всего антропологического фонда европейской (и даже мировой) мысли; и в такой ситуации, задача новой реконструкции всего комплекса антропологических идей Ницше более чем актуальна. Значительные шаги к такой реконструкции сделаны в новейшей французской мысли, в постструктурализме Фуко и, главным образом, Делеза. Однако необходимая работа лишь начата.

2.

Стремясь быть максимально вызывающим, будоражащим, «разбивающим старые скрижали», Ницше усиленно выдвигал на вид, на авансцену в своей антропологии ее полную противоположность тем старым воззрениям, что представляли человека с позиций ходульной духовности и возвышенности. Такая противоположность псевдо–возвышенному взгляду на человека прямей и легче всего достигалась демонстративным утверждением «низких» начал — животных, биологических — и Ницше красноречиво, энергично, неутомимо выпячивает и прославляет их. Он полностью добился цели: его концепцию человека надолго признали «виталистской» концепцией, подчиняющей человека животным жизненным силам, законам расы, племени и «породы». С большим трудом — и лишь после трагической страницы, когда Ницше, понятый биологически–виталистски, сослужил немалую службу нацистской идеологии, было понято, что виталистское прочтение антропологии Ницше — всего лишь грубейшая вульгаризация. Но все ж и это прочтение, диаметрально противоположное хайдеггеровскому, не вовсе лишено оснований. Виталистская, биологизированная антропологическая парадигма реально присутствует у Ницше, и в наши задачи входит выяснить ее истинный смысл, роль и место. Однако начинать с нее реконструкцию антропологии Ницше было бы неверно, ибо это сразу поставит эту антропологию в сужающий и неадекватный контекст. Адекватным же контекстом является, без сомнения, та самая классическая европейская традиция, против которой ополчается философ.

Итак, нам следует начать наш анализ с критической, негативной части антропологии Ницше, напомнив главные элементы представленной им критики классической европейской модели человека. Резюмируя нашу ее трактовку в предыдущих разделах, можно сказать, что в этой модели человек предстает каксущностьили система сущностей (эссенциалистская основа антропологического дискурса, заложенная Аристотелем в «Никомаховой этике»), каксубстанция(«индивидуальная субстанция разумной природы», согласно Боэцию) и каксубъект(завершающий гносеологический аспект конструкции, внесенный Декартом). Критика Ницше, почти во всех ее пунктах, – прямое следствие его общей позиции «преодоления метафизики». «Преодоление» захватывает обе магистральные линии последней, и Платонову, и аристотелеву: восставая наиболее яро против платонизма, против «бутафории инобытия», Ницше отбрасывает, наряду с тем, и весь аристотелианский строй категорий классической метафизики, объявляя «чистыми фикциями» идеи целесообразности и самой цели, смысла, закономерности, причинности: «В реальности отсутствует цель[532]… Я избавил мир от подчинения цели… Одно невозможно — разумный смысл[533]… В сущности вещей (An–Sich) нет никакой «причинной связи», «необходимости»… там не царит никакой «закон». Это мы, только мы выдумали причины, последовательность, взаимную связь… число, закон, свободу, основание, цель… мы примысливаем к вещам этот мир знаков»[534]. Тем самым, отбрасываются старые эссенциальные основания всех дискурсов — религии, морали, искусства и проч., включая и антропологию. Ницше задает новую антропологическую установку: отбросить метафизическую интерпретацию человека, что описывала его в терминах отвлеченных сущностей, и «сделать так, чтобы человек стоял перед человеком как, закаленный дисциплиной науки, он стоит перед прочей природой… глухой ко всем приманкам метафизиков… [Надо] перевести человека обратно на язык природы»[535]. (Понятно, что столь резко антиметафизической установке «возврата в природу» грозит обратная крайность натурализма, и ниже мы, действительно, встретим в антропологии Ницше сильные элементы биологической редукции).

Как ясно уже отсюда, отвергаются и нравственные начала в человеке — не только абсолютистская и нормативная этика, дискурс «нравственного миропорядка», но и самое основание этики, различение добра и зла: «Моральное суждение есть лже–толкование[536]… Добро и зло только бегущие тени… Добра и зла, которые были бы непреходящими, не существует»[537]. Однако «имморализм» Ницше, как он именует свою этическую позицию, утверждает не уничтожение морали, а только ее редукцию к иной форме, сугубо релятивной, и к иной роли, сугубо служебной, подчиненной главной установке его антропологической модели — культивированию породы «высших людей». Поскольку же ключевые этические нормы имеют, как правило, религиозную санкцию, предстают как богоустановленные, то феномены религии и морали получают у Ницше, в целом, одинаковую оценку (ср.: «Мораль и религия всецело относятся к психологии заблуждения»[538]), и критика морали неразрывно переплетена с критикой религии. На первом месте тут, разумеется, христианство, и в силу этого, критика старой модели человека обычно предстает у Ницше как критика «христианского человека» (хотя на поверку, заметная доля его критики относится не к христианству как таковому, т. е. благовестию Нового Завета, а лишь к использованию в христианстве аристотелевского эссенциализма). К такой двунаправленной критике, одновременно в адрес морали и религии, принадлежит отрицание принципов греха, вины, кары, а также сочувствия и сострадания: «В основу вещей коварно волгали награду и наказание… уничижение и саморастление человека через понятие греха[539]… Мы, имморалисты, пытаемся всеми силами изъять из мира понятия наказания и вины[540]… Сострадание — опасная сила, движитель упадка[541]… мораль сочувствия и сострадания [есть] трусость, ничтожество, мораль старых баб»[542]. С христианством же прямо связывается и отвергаемый моральный дискурс в целом, который Ницше характеризует равнозначными в его тексте формулами: христианская мораль, мораль рабов, стадная мораль, противоестественная мораль, являющаяся «противоположностью жизни». Специфические свойства христианской модели человека (не связанные уже с эссенциальным дискурсом) — «вырождение и слабость», в силу которых христианский человек — «больной, озлобленный на самого себя, полный ненависти к позывам жизни, полный подозрений ко всему, что было еще сильным и счастливым»[543].

Столь резкая и всесторонняя критика эссенциалистской модели человека закономерно приводит Ницше и к деконструкции эссенциального субъекта Аристотеля–Боэция–Декарта. Эта «смерть субъекта» становится сквозной темой в его поздних книгах. Отвергая анализ Декарта, Ницше считает: то, что есть налицо, – это феномен мышления, наличие же мыслящего субъекта есть неоправданный постулат, примысливание: «Является искажением говорить: субъект Я есть условие предиката «мыслю»… Мыслится (es denkt), но что это «ся», es, есть как раз старое знаменитое Я, это, мягко говоря, только предположение… и «никакие непосредственная достоверность»[544]… Будем держать ухо востро перед опасными старыми бреднями понятий, полагавшими чистый безвольный безболезненный вневременной субъект познания»[545]. В «Генеалогии морали» дан ценный анализ механизмов сознания, посредством которых продуцируются фигуры мнимых субъектов. «Некий квантум силы, является таким же квантумом порыва, воли, действования — более того, он и есть не что иное как само это побуждение, желание, действование, и лишь вследствие языкового обольщения (и окаменевших в нем коренных заблуждений разума), которое по недоразумению понимает всякое действование как нечто, обусловленное действующим, «субъектом», может это представляться иначе… народная мораль отделяет силу от проявлений силы, как если бы за сильным наличествовал некий индифферентный субстрат, который был бы волен проявлять, либо не проявлять силу. Но такого субстрата нет, не существует никакого «бытия», скрытого за поступком, действованием. становлением; «деятель» просто присочинен к действию… Вся наша наука… еще не избавилась от подсунутых ей ублюдков, «субъектов»»[546].

Здесь следует указать, что, по Хайдеггеру, вся эта критика Ницше развертывается им в искаженной историкофилософской перспективе, поскольку «Ницше отделен почти непроглядным XIX–м веком от великих мыслителей»[547], и те позиции, которые Ницше разоблачает как принадлежащие Декарту, в действительности, как Хайдеггер настаивает, отнюдь не принадлежали ему «Антидекартовская позиция Ницше… вязнет в лжеинтерпретациях»[548]. Больше того, истинные позиции Декарта, согласно Хайдеггеру, чрезвычайно близки именно к тем, которые Ницше утверждает; в частности, Декарт совсем не считал субъекта «условием» мышления, но предполагал обратное отношение меж ними. – Но эти поправки Хайдеггера, при всей своей справедливости, далеко не обессмысливают критики Ницше. Та поверхностная версия концепции субъекта, которую критикует Ницше, независимо от ее отношения к подлинной субъектологии Декарта, без сомнения, реально присутствовала в европейской мысли его (Ницше) времени. Больше того, она при этом была и не просто распространенной, но доминирующей. Отнесение этой концепции к Декарту также было всеобщим, а отнюдь не свойственным только Ницше; сходную критику в адрес «декартова субъекта» направлял и Владимир Соловьев, и другие философы, чья мысль подготавливала преодоление метафизики. Но критика Ницше была если и не самой глубокой, то уж точно самой решительной и громкой. К тому же, судьба субъекта оказалась одною из ключевых тем всего философского процесса в XX в.; и, в итоге, вклад Ницше в «смерть субъекта» занял самое видное место в его наследии.

Далее, критика субъекта получает у Ницше дальнейшее продолжение. Он утверждает: «Я стало басней, фикцией, игрой слов… Человек выпроецировал из себя свои три «внутренних факта»… волю, дух, Я… что же удивительного, если он позже всегда лишь находил в вещах то, что вложил в них?»[549]. Конечно, здесь, прежде всего, воспроизводится Кантова логика, с утверждением тотальной ограниченности познания перспективой субъекта; но она получает радикальное дополнение:а сам этот субъект — фикция!Затем, к вышеописанным «присочиненным субъектам» Ницше относит также конструкт души; и по всей логике его рассуждения, к этому же разряду можно причислить и самого субстанциального человека классической метафизики. Однако главным фактором, в силу которого мысль Ницше утверждает не только смерть гносеологического субъекта, но и смерть человека, является, несомненно, тезис о смерти Бога.

Этот знаменитый тезис у Ницше, однако, не развернут непосредственно «к человеку». Он и вообще не слишком развернут: будучи торжественно возвещен в «Веселой науке», он поясняется там лишь несколькими декларациями, ведущими в довольно разные стороны (афоризмы 108, 125, 343); затем в «Заратустре» бегло связывается с несколькими идеями, опять–таки довольно разного рода. Собственно, и все. Хайдеггер присоединяет к этому небогатому набору раннюю (1870) запись, согласно которой истоки тезиса кроются в германской мифологии: «Верую в издревле германское: всем Богам должно будет умереть». Сближая эту запись с известной мыслью Паскаля на тему Плутархова «Умер Великий Пан» и с высказыванием о «чувстве: сам Бог мертв» у раннего Гегеля, он продвигается отсюда, в полном соответствии со своей общей трактовкой Ницше, к онтологической интерпретации тезиса: «Слова «Бог мертв» означают: сверхчувственный мир лишился своей действенной силы… Пришел конец метафизике — для Ницше это вся западная философия, понятая как платонизм»[550]. Сюда, конечно, присоединяется и религиозный аспект: по Ницше, христианство — «платонизм для простонародья», и потому «слова Ницше подразумевают смерть христианского Бога»[551], о чем заявляет прямо и он сам: «Величайшее из новых событий — что «Бог умер» и что вера в христианского Бога стала чем–то не заслуживающим доверия»[552]. Соглашаясь, что основные смыслы тезиса именно таковы, мы должны, однако, отметить, наряду с ними, и некоторые другие, ведущие в сторону антропологии и потому для нас важные.

Во–первых, смерть Бога теснейше связана с ситуацией сверхчеловека: она есть необходимая предпосылка того, чтобы сверхчеловек мог занять предназначенное ему место. «Умер Бог!.. только теперь высший человек становится господином… Бог умер: теперь хотим мы, чтобы жил сверхчеловек»[553]. Как мы увидим ниже, перейдя от антропологической критики у Ницше к его антропологическому строительству, сверхчеловек выступает, в наших терминах, в качестве телоса определенной практики себя, в которой конституируется новый человек. В квинтэссенциальной же христианской антропологии, то есть антропологии аскетической, Бог выступает в качестве телоса духовной практики, в которой конституируется «старый» (в дискурсе Ницше) христианский человек. В итоге, смерть Бога получает и глубокий антропологический смысл: это — антропологическое (и онтологическое) событие, в котором происходитзамена телосаантропологической практики, конституирующей человека.

Во–вторых, в этом событии замены телоса возникает и вышеупомянутая связь между смертью Бога и смертью человека. Коль скоро сверхчеловек полагает иной, новый способ конституции человека — человек, обладавший старою конституцией, строимой в актуализации отношения с Богом, исчезает. Здесь возникает классический аргумент, воспроизводившийся столько раз и до Ницше (укажем хотя бы Ангела Силезиуса и Достоевского), и после него: смерть Бога и смерть человека — в обоюдной и неразрывной связи; со смертью Бога исчезает основа и источник идентичности человека. Всего лаконичней этот аргумент сформулировал Делез: «Где человек в отсутствие Бога мог бы обнаружить гаранта своей идентичности?[554]… Одновременны смерть Бога и растворение мыслящего субъекта»[555].

Заметим еще в заключение, что логика разоблачения субъекта в рассуждениях Ницше есть логика деконструкции субстанциалистского, «именного» дискурса и замены его дискурсом деятельностным, «глагольным», по типу дискурса энергии. Поэтому можно ожидать, что положительные построения философа, его наброски новой модели человека будут развертываться в пространстве энергийной антропологии.

3.

Чтобы выяснить позитивное содержание проповеди Ницше о человеке, целесообразно отправляться от сопоставления этой проповеди с антропологией аскетической (духовной практикой). В таком сопоставлении — ничего искусственного. Вспомним: когда Заратустра нисходит со своих гор на травестийную Нагорную Проповедь, первый, кто ему повстречался на пути, был отшельник–аскет. Здесь нет ни тени случайности: в редком из текстов Ницше не возникает эта фигура. Всюду в теме о человеке, и когда Ницше разбивает старые скрижали, и когда он возвещает свою, новую весть, он постоянно сталкивается со святым и аскетом (они для него едино суть). Сталкиваясь, он обычно обрушивается на них — например, так: «Существовало ли до сих пор на земле что–нибудь более грязное, чем пустынножители?»[556]. Но эти выпады его — чистой воды наскоки на соседей и конкурентов, по принципу прямой близости. Именно так все и понимают: это бунтующий «отшельник из Сильс–Марии» ведет свой нескончаемый спор с отшельнической традицией. Ему невозможно не признать: «Святой и аскет открыли новый род жизненных побуждений»[557], – иными словами, они открылиантропологическую альтернативу;а ведь именно это же стремится сделать он сам. Поэтому его отношения с ними проходят непростой путь, который современный исследователь резюмирует так: «Ницше начал с нападок на обманы аскетического идеала, а закончил восхвалением честности этого же самого идеала»[558]. В итоге, дискурс аскезы — главный референтный дискурс в антропологии Ницше, ее необходимейший методологический оппонент, спарринг–партнер. При этом, в качестве подлинного и чистого образца аскетизма у Ницше выступает, как легко заметить, отшельническое подвижничество восточного христианства, иначе говоря, православный исихазм. Но и аскеза, и христианство в целом получают у Ницше весьма специфическое освещение, окрашенное резкими и противоречивыми эмоциями. Нам нет нужды входить в тему «Ницше и христианство», давно имеющую дюжины изложений и обсуждений; как хорошо известно, безудержная антихристианская брань со множеством знаменитых перлов (христианство — «метафизика палача», «притон злобных карликов» и т. д. и т. п.) сочетается с небольшим набором прямо противоположных оценок (христианство создало «изысканнейшие образы человеческого общества», «красота и утонченность князей церкви доказывала народу истинность Церкви»). Какой–либо баланс этому столкновению полярностей если и подводится, то не самим Ницше, а его толкователями, стремящимися согласовать все в его позициях (типичный пример — цит. труд Ясперса). Однако аскеза нас касается непосредственно. Ввиду ее методологической роли, наша реконструкция антропологии Ницше должна, прежде всего, зафиксировать определенное понятие аскезы — ближайшим же образом, аскезы исихастского типа, духовной практики.

Как показывается в моих книгах[559], антропология духовных практик есть энергийная антропология, которая характеризует человека совокупностью или конфигурацией всех его энергий, физических, психических и интеллектуальных. Такая конфигурация именуетсяэнергийным образомчеловека и согласно реконструкции исихастской практики, проделанной в этих книгах, данная практика может рассматриваться как антропологическая стратегия, суть которой состоит в направленной трансформации человеком своего энергийного образа. Трансформация носит ступенчатый характер: энергийный образ возводится по некой лестнице, ступени которой — определенные типы строения этого образа, следующие в строгом порядке и восходящие к высшему состоянию, или жетелосупрактики. Православный опыт и догмат идентифицируют телос исихастской практики какобожение,или же совершенное соединение всех энергий человека с Божественной энергией, благодатью. Обретение телоса означает изменение самого способа бытия человека, актуальную онтологическую трансформацию и, соответственно, духовная практика есть не просто антропологическая, но мета–антропологическая стратегия. Телос всецело определяет структуру и специфику практики и его столь исключительный, мета–антропологический характер имплицирует ряд крупнейших особенностей, резко выделяющих духовную практику из всех стратегий человеческого существования.

Во–первых, онтологическая трансформация или, в православной терминологии, превосхождение естества, недостижима силами самого естества, тварной падшей природы человека; и потому движущей силой восхождения к телосу является Божественная энергия, тогда как энергии человека должны направляться к согласию и сообразованию с ней, что передается византийским понятиемсинергии.Конституируясь синергией, ступени практики не могут, тем самым, осуществляться вне практики, в обычных стратегиях эмпирического существования. И это значит, что не только сам телос, но и путь к нему, вся практика в целом являет собой принципиально иное,альтернативуэтим обычным стратегиям, обычному порядку существования человека. В культуре предметом духовных поисков весьма часто служит именно некая бытийная альтернатива, и потому аскеза всегда привлекала внимание тех ищущих людей культуры, чьей зоркости хватало, чтобы увидеть в ней ее альтернативную природу (в Новое Время таких было немного, ибо дух Просвещения учил видеть в аскезе скорей курьез или изуверство). Ницше принадлежал к этим зорким. Часто эти люди не принимали те или иные черты аскетической альтернативы и желали выстроить другую альтернативу, собственную. Но в этом они терпели неудачу, порой трагическую. Исток таких неудач кроется во второй особенности, порождаемой мета–антропологическою природой телоса.

Поскольку телос практики не является ни данностью, ни даже заданием, целью в эмпирическом бытии, то человек не может и сам, опираясь лишь на индивидуальный опыт, найти направление и определить путь к нему,держать азимут альтернативы.Энергийный образ — принадлежность индивидуальности, и его трансформация — также дело индивидуальности, но это дело, прохождение практики, включает, на поверку, существенные трансиндивидуальные аспекты. Выстраивание ступеней, ведущих не к эмпирической цели, а к мета–антропологическому телосу, есть уникальная деятельность, ставящая задачи организации, проверки, интерпретации мистического опыта, и решения подобных задач с необходимостью трансиндивидуальны, интерсубъективны. Методология и герменевтика исихастского опыта образуют особый «органон», что может создаваться и существовать уже не в пределах индивидуальности, а лишь в неком объемлющем, соборном целом, которым служит духовная традиция. Феномен духовной практики включает, т. о., два уровня: наряду с уровнем индивидуальной практики как таковой, в нем существует также коллективный, или соборный уровень традиции, так что традиция есть необходимая предпосылка, или жесреда и средствоосуществления практики. Единство двух уровней есть своего рода «мета–биологическая система»: оно подобно биологическому виду, в котором индивидуальное существование особи также имеет своей необходимой предпосылкой (средой и средством) существование коллективного целого, популяции. Однако конституирующий принцип традиции, разумеется, отнюдь не биологичен: если вид осуществляет трансляцию жизни, то традиция — трансляцию опыта бытийной альтернативы, мистического опыта Богообщения и обожения.

Описанная «парадигма духовной практики» есть древний образец энергийной антропологической модели. Крах эссенциальной концепции человека сделал ее вновь актуальной, и сегодняшние поиски новой антропологии систематически и активно используют элементы этой парадигмы. Наиболее обещающие направления поисков опираются на концепцию практик себя позднего Фуко, которую мы подробно рассмотрим в последней главе этой книги. Что же касается Ницше, то, как мы убедимся сейчас, его отношения с аскезой далеко не ограничивались яростным отрицанием, и в его проекте новой антропологии можно обнаружить весьма существенные соответствия с парадигмой духовной практики.

Дискурс Ницше, его стилистика и поэтика предельно далеки от научной речи, от логоцентричного и систематичного «изложения своего учения». У базельского философа свои, особые отношения с языком и дискурсом, которые тщательно исследовались в последние десятилетия; П. Слотердайк назвал их «великой игрой по ту сторону семантики». Согласно авторитетной трактовке де Мана, «эволюцию творчества Ницше можно понять как постепенную деконструкцию логоцентризма»[560], сопровождаемую постоянным возрастанием роли риторики, – так что, по оценке другого современного автора, в зрелый период «Ницше не различает между риторическим и философским дискурсом»[561]. Но в риторическом дискурсе вполне допустимы не только многосмысленность высказываний, но и их самопротиворечивость, одновременное присутствие и прямого высказывания, и обратного ему; топология смыслов, усложняясь, требует особой методологии истолкования. Ницше охотно и часто практикует «подрыв истины риторикой» (Харфэм). Такие особенности дискурса могут быть очень существенны при попытках свести воедино различные высказывания, выстроить из них последовательную теорию или концепцию. Однако в нашей беглой реконструкции антропологической модели Ницше нам заведомо невозможно учитывать их в полной мере; и потому эта реконструкция достаточно условна и предварительна.

Тем не менее, несомненно, что Ницше было присуще остро динамическое, процессуальное видение человека как сущего, служащего «мостом», «переходом», проходящего трансформацию. Этот мотив по праву можно считать лейтмотивом не только антропологии, но и всего творчества философа, и именно он сделан девизом «Заратустры»: Der Mensch ist etwas, was überwinden werden soll. Хотя волевая риторика Ницше часто рисует эту трансформацию как производимуюнадчеловеком, как объектом, однако равно несомненно, что осуществлять ее должен он сам: «В человеке… есть то, что должно быть сформовано, сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено… но в человеке есть также и творец, ваятель»[562]; и не раз Ницше именует антропологический процесс «самопреодолением» — ср. хотя бы: «Вот какую тайну поведала мне жизнь. «Смотри… я всегда должна преодолевать самое себя»»[563]. Итак, речь у него идет, на поверку, об дутотрансформации, или же «практике себя». Столь же несомненно, что эта аутотрансформация виделась Ницше направленной, идущей к определенному финальному состоянию, цели, телосу, которому он дал имя «сверхчеловек». И еще более несомненно, что каким бы ни был этот телос, он размещал его — уже в отличие от парадигмы духовной практики — не в Инобытии, которое полностью отрицалось, а в наличном бытии, в сущем; трансформация мыслилась не онтологической, а только онтической, «хранила верность земле», на языке Ницше. Кроме того, она рисовалась процессомступенчатоговосхождения: «Жизнь должна всегда сызнова преодолевать самое себя… ей нужны ступени»[564]. Ницше не раз указывал различные типы человека как «ступени к сверхчеловеку» — таковы у него «человек Возрождения», «великие люди», «высшие люди» и т. д., даже «смеющиеся львы», которые непосредственно выше «высших людей». Далее, трансформация мыслиласьхолистичной;в противовес спиритуалистическим тенденциям европейского духа, Ницше активнейше утверждаетдискурс телаи холистический образ человека, в котором телесный и духовный уровни неразрывно сопряжены: «Является решающим обстоятельством, чтобы культура начиналась с надлежащего места —нес души… надлежащее место есть тело, наружность, диета, физиология»[565]. Исторический прообраз такого холизма виделся ему в греческой античности: «Греки остались поэтому первым культурным событием истории… христианство, презиравшее тело, было величайшим несчастьем человечества»[566]. – Можно также найти в восхождении к сверхчеловеку параллель начальной ступени духовной практики, покаянию. Дело этой ступени — дать старт, запуск динамике восхождения, и для этого надо максимально раскачать, резко вырвать человека из равновесия и стабильности, чего практика достигает путем возбуждения экстремальных переживаний и эмоций. Такая антропологическая раскачка утверждается и у Ницше, но создающие ее факторы, разумеется, иные: это ненависть и отчаяние. «Ваша ненависть, о высшие люди, пробуждает во мне надежду… Ваше отчаяние достойно великого уважения»[567]. Найдем мы и такой классический элемент духовной практики как внутреннюю концентрацию, самособирание: «Мое Само (Selbst) возвращается ко мне… возвращаются и все части его, бывшие долго на чужбине и рассеянные среди всех вещей»[568]. Можно здесь вспомнить исихастскую максиму: «собрать в любовь ко Господу рассеянное по всей земле сердце».

Наконец, зафиксируем и глобальное свойство, достаточно уже ясное: антропологический дискурс Ницше развертывается в сфере энергийной антропологии, как деятельностный и энергийный дискурс. В первую очередь, об этом свидетельствует то, что верховный принцип этого дискурса — начало энергийной природы, воля к власти. Эту природу верховного концепта Ницше усиленно подчеркивает Хайдеггер: «Основное понятие его [Аристотеля] метафизики, ένέργεια, «энергия», с достаточной «энергичностью» намекает на волю к власти. К власти принадлежит «энергия»… Сущностноисторическая связь между ένέργεια и волей к власти затаеннее и богаче, чем могло бы показаться из внешнего соответствия «энергии» (силы) и «власти»»[569]. Почти через полвека после Хайдеггера Делез, как бы прямо откликаясь на эти слова, пытается передать это затаенное богатство в своих импрессионистических описаниях энергийной картины реальности, конституируемой волей к власти: «Воля к власти — мерцающий мир метаморфоз, сообщающихся интенсивностей, различий различий, дуновений, инсинуаций и выдохов: мир интенсивных интенциональностей, мир симулякров и «тайн». Вечное возвращение — бытие этого мира… [Оно] не качественно и не экстенсивно, оно интенсивно, чисто интенсивно… Ницше интересуется энергетикой своего времени… он искал в науке интенсивных количеств»[570]. Понятие «интенсивного» у Делеза — прямой корррелат энергии и один из ключевых концептов его собственной картины реальности (конститутивный принцип этой картины, различие, допускает и эссенциальную трактовку, как Идея, и энергийную, как Интенсивность: «Между Интенсивностью и Идеей, как между двумя соотносимыми обликами различия, возникает товарооборот»[571]). Для нашей темы существенно, что для Делеза и солидарного с ним Фуко, новейших мыслителей кризиса человека, Ницше (наряду с Фрейдом) оказывается открывателем и проводником энергийного видения реальности и человека — как состоятельной, плодотворной альтернативы отброшенному дискурсу сущностей и субстанций.

В заключение же отметим, что с телосом–сверхчеловеком ассоциирована и вся концептуальная конфигурация, соответствующая парадигме размыкания человека. Сверхчеловек представляет собой «чистое властвование воли к власти», так что воля к власти выступает здесь какэнергия телоса —движущая энергия восхождения, структурно–динамический аналог энергии Инобытия в духовной практике. Восходя по ступеням, человек актуализует волю к власти и заново конституируется ею; тем самым, он осуществляет свою встречу с телосом в его энергиях или, что то же, свое размыкание навстречу сверхчеловеку как своему Иному.

4.

Перечисленные свойства охватывают многие существенные черты структуры духовной практики; но было бы преждевременным решить, что антропологическая модель Ницше в целом и в крупных чертах, grosso modo, следует парадигме духовной практики. Вернемся к ее главному отличию от этой парадигмы: у Ницше, практика себя выстраивает ступенчатое восхождение к высшему состоянию, телосу, который является не мета–антропологическим, а «посюсторонним», diesseitige. Однако телос — производящий, конституирующий элемент всего процесса духовной практики, и переход от телоса мета–антропологического к «посюстороннему» есть кардинальное изменение парадигмы процесса, которое должно сказаться самыми глубокими следствиями.

Необходимо, прежде всего, уточнить природу и статус этого телоса. Являясь «посюсторонним», он не находится, однако, в горизонте эмпирического опыта и наличного существования человека в этом горизонте, по Ницше, мы можем находить (и сами выстраивать) лишь те или другие ступени к нему. Но в то же время, в данном горизонте действует его энергия, воля к власти, которая реально сказывается в определенных проявлениях человека; мы можем говорить, что ее воздействие формирует, конституирует некоторый класс антропологических проявлений. Как только что мы сказали, в этих проявлениях человек осуществляет размыкание себя к Иному себе, причем в данном случае Иное (сверхчеловек) является не онтологически иным, но иным лишь в горизонте здешнего бытия, в плане сущего, или что то же —оптически иным.И, согласно определению, даваемому синергийной антропологией, это значит, чтоницшевская практика восхождения к сверхчеловеку принадлежит Оптической топике Антропологической Границы.

Этот вывод вызывает, однако, серьезные вопросы; неожиданно перед нами возникает проблема «Ницше и Фрейд». В самом деле, согласно конституции Онтической топики, как она описывается в синергийной антропологии[572], онтическое Иное человеку, которое служит конституирующим началом данной топики, есть не что иное как бессознательное; а те антропологические проявления, что принадлежат к этой топике, суть «паттерны бессознательного» — индуцируемые из бессознательного и изучаемые в психоанализе феномены, такие как неврозы, мании, фобии, «субнормальные явления» и т. п. Типичная их динамика следует скорее циклической парадигме, чем парадигме ступенчатого восхождения, и соответственно, по отношению к их структуре термин телос не применяется вообще. Т. о., как по своему конститутивному принципу, так и по структуре антропологических проявлений, практики пути к сверхчеловеку решительно отличны от паттернов бессознательного. И отсюда вытекает очередной вывод:в антропологической модели Ницше, перед нами иная, альтернативная трактовка или конструкция Онтической топики —такая, в которой, вопреки лишь онтической, а не онтологической инаковости конституирующего ее Внеположного Истока, структура и динамика антропологических проявлений остаются в существенном подобны Онтологической топике.

Возникшая ситуация априори допускает все три возможности: та или другая трактовка может оказаться некорректной, не выдерживающей пристальной критики, либо обе они могут сочетаться, и в этом случае Онтическая топика Антропологической Границы расширяется, включая в свой состав, наряду с паттернами бессознательного, также антропопрактики, конституируемые волей к власти. Две трактовки имеют в корне различную природу. О паттернах бессознательного учит психоанализ, возникший как ветвь психотерапии и строимый на фундаменте обширного эмпирического опыта; любой из паттернов зафиксирован в массе описанных фактических «случаев». Разумеется, фрейдо–лакановская концепция бессознательного далеко не есть чисто эмпирический дискурс, и все же ее основные положения, необходимые для интерпретации паттернов бессознательного как Онтической топики Антропологической Границы, сегодня могут рассматриваться как прочно установленные наукой. Напротив, антропология Ницше, стоящая на концептах сверхчеловека и воли к власти, достаточно умозрительна, это — очередное метафизическое «учение о человеке», притом содержащее в своих конструкциях очень немало спорных мест и лакун. Вдобавок, Ницше с таким агрессивным сладострастием «сокрушает скрижали», объявляет фикциями все устои европейского мировоззрения, что это становится подозрительно. Вполне может явиться мысль:а не фикция ли сам его сверхчеловек?В ее подкрепление, мелькает и argumentum ad hominem: в своей жизненной практике Ницше стремился соответствовать своему учению, своей вести о сверхчеловеке, – а меж тем, на деле–то воплотил как раз другой вариант Онтической топики, где она — «топика безумия»…

В грудах литературы о Ницше нетрудно найти выражения такой позиции и аргументы в ее защиту. Мы в них, однако, входить не будем: сегодня ответ на подозрения уже дан историей, и этот ответ отрицателен. Нет, сверхчеловек не фикция. Самая убедительная демонстрация этого представлена в хайдеггеровских анализах антропологии Ницше. Рецепция Ницше у Хайдеггера — в известной мере, решающий элемент в судьбе этой антропологии: она доставила ей достаточно надежное философское обоснование. Ключевая формула этой рецепции столь же проста, сколь нетривиальна: у Хайдеггера, дискурс Ницше квалифицируется каконтология сущего как такового.Формула парадоксальна: в обычном понимании, которое утверждает и Хайдеггер, «различение бытия и сущего мыслится как основание возможности онтологии… Различение… означает, что между бытием и сущим существуетразнесенность»[573]. Отвергая всякую мысль о бытии как таковом, Ницше отказывается от этой разнесенности и стирает различие между бытием и сущим; бытие, отличное от сущего, для него не более чем проекция, то бишь дериват сущего. И при всем том, как показывает Хайдеггер, у него присутствует налицо основоустройство онтологического дискурса. В этом основоустройстве, или «онтологии сущего как такового» место, нишу бытия занимает воля к власти, и она же занимает место сущности, essentia. Способ же существования, existentia, совокупного сущего как такового репрезентируется как вечное возвращение того же самого. Посредством этой концептуальной конфигурации совершается sui generis модуляция онтологического дискурса в план сущего; а поскольку при этом краеугольный тезис о «посюсторонности», «онтичности» воли к власти и сверхчеловека как телоса антропологической практики остается незыблем, – то возникающий в итоге философский конструкт есть ареал Онтической топики Антропологической Границы, наследующий существенные черты и структурные элементы Онтологической топики. Итак, антропологическая модель Ницше описывает определенный ареал Онтической топики, отличный от ареала бессознательного. Как можно заключить отсюда, на рубеже 19 и 20 веков европейская антропологическая мысль настолько уже созрела для перехода к данной топике, что ее открытие было независимо совершено и Ницше, и (немного спустя) Фрейдом, причем два мыслителя описали два разные ее ареала. В свете этого вывода, мы замечаем у них существенные общие мотивы, выражающие установку отбрасывания конституции человека на прежней базе Онтологической топики и утверждения противоположной, полностью посюсторонней конституции. Можно видеть также, что в эту эпоху позиции Онтологической топики представлялись в западной мысли весьма выхолощенно и примитивно: у Фрейда, в «Будущем одной иллюзии», найдем ту же что и у Ницше трактовку христианства как некоего упрощенного платонизма (позиции которого, несомненно, заслуживали отбрасывания).

Расширенная картина Онтической топики, включающая два ее кардинально различных ареала, заставляет ставить вопрос о сопоставлении этих ареалов, об отношениях между ними. В целом, этот вопрос — конечно, за рамками нашей темы; но современные исследования практик Онтической топики оказываются вновь тесно связаны с антропологией Ницше. Упомянуть эту новейшую страницу в ее судьбе просто необходимо: в творчестве Жиля Делеза предпринята впечатляющая попытка широкого синтеза всех ведомых (и даже неведомых) на сегодня содержаний Онтической топики Антропологической Границы — всех форм предельного опыта человека, замкнутых в плане сущего. Для целей этого синтеза Делез развил специальный метод и концептуальный аппарат — «топологическую философию», общая идея которой прозрачна, но не поверхностна: всевозможные антропологические практики и стратегии, если они исключают «вертикальное измерение» (онтологическое трансцендирование и парадигму ступенчатой иерархии), могут быть описаны на топологическом языке, и их структурные элементы могут быть репрезентированы как топологические понятия — складки, сгибы, разрывы, края, трещины, сингулярности… И если в некоторых текстах, как то в «Анти–Эдипе», топологический синтез ограничивается ареалом бессознательного, то в других, таких как «Различие и повторение», «Логика смысла» и особенно «Что такое философия?», пространство синтеза ширится почти безгранично. В полном согласии с нашей логикой, в этом синтезе Ницше и Фрейд рядом: «В машинах по производству смысла и разметке поверхностей Ницше заложил основу эффективной идеальной игры. И Фрейд нам важен не столько как исследователь человеческой глубины и изначального смысла, сколько как… первооткрыватель машинерии бессознательного»[574]. Но с Ницше, пожалуй, у Делеза — особое, избирательное сродство. Он его законный наследник, оба мыслителя — «философы Онтической топики», предельного, но посюстороннего опыта человека, стремившиеся понять и охватить этот опыт во всей его широте, найти его формы, далекие от патологий и безумия. Недаром с книги о Ницше начался творческий путь Делеза. И не согласимся ли мы, что финал его жизнетворчества также перекликается с судьбой базельского мудреца?

Специфическую структуру пути восхождения к сверхчеловеку, сочетающую посюсторонний тел ос со ступенчатой парадигмой, типичной для Онтологической топики, следует сопоставить также и с тем, что именуется в синергийной антропологии «Топикой прелести», – с гибридной топикой, отвечающей феноменам духовного «прельщения», самообмана в духовной практике и тоже сочетающей элементы Онтической и Онтологической топик. В Топике прелести в те или иные части лестницы восхождения к телосу духовной практики вкрадываются паттерны бессознательного, и за счет этого процесс практики теряет свою направленность к телосу, онтологическому трансцендированию. Понятно уже, что в двух случаях характер сочетания или наложения структур двух топик совершенно различен: в модели Ницше телос отвечает Онтической топике, но путь к нему — иерархия ступеней, как в Онтологической топике; Топика же прелести предполагает телос, отвечающий Онтологической топике, но теряет возможность его достичь, ибо включает в структуру пути элементы Онтической топики (паттерны бессознательного, которых не знает модель Ницше). Соответственно, различна и природа этих двух практик: Топика прелести — именно гибридная топика, заблудившаяся между Онтологической и Онтической и ложно оценивающая собственную природу; но путь к сверхчеловеку со всею определенностью принадлежит Онтической топике, отвергая Онтологическую — базируясь на «смерти Бога».

Возвращаясь к отличиям пути к сверхчеловеку от духовной практики, укажем еще одно из самых существенных: разумеется, отрицание мета–антропологической природы телоса практики влечет коренное изменениедискурса конечности и смерти.Как стратегия, ориентированная к актуальной онтологической трансформации, претворению способа бытия человека, духовная практика трактует проблему конечности и смертности как проблему преодоления этих фундаментальных предикатов. Обожение, телос исихастской практики, предполагает «превосхождение естества» (древняя аскетическая формула), одоление благодатью уз времени. Здесь проявляется более общая особенность: принадлежа сфере мистического опыта, духовная практика разделяет извечную и характернейшую черту мистического мироощущения —жажду бессмертия(или точней, победы над смертью в той или иной форме, например, форме пакибытия, «жизни–чрез–смерть»). И в отвержении онтологических и мета–антропологических измерений опыта человека выражается острый конфликт Ницше с мировою мистическою традицией. Он глубоко понимает мистическое мироощущение — и яростно, надрывно клеймит его: здесь для него не просто нечто ошибочное, но опасное и вредное, гнусный обман, увлекающий на путь «вырождения». Вот его реакция на жажду бессмертия: «Великая ложь бессмертия… самое презренное из всех неисполнимых обещаний — бесстыдное учение о личном бессмертии»[575]. Это учение презренно и бесстыдно для него оттого, что оно откровенно потакает человеку, тешит его главную слабость и безответственно сулит ему то, на что он более всего падок. Клеймя и отвергая его, Ницше утверждает диаметрально противоположное жизнечувствие, лейтмотив которого — «мужественный нигилизм», трагическое приятие смерти как абсолютной неустранимости. Этот лейтмотив звучит сквозь все его тексты с силой и аффектацией — восхваляются «воля к гибели», «радость уничтожения», «смерть, выбранная добровольно, светлая и радостная»… И в результате, перед нами развертывается проект новой культуры смерти: утопия совершенной смерти, которая должна быть ритуалом и праздником, утопия «свободы к смерти и свободы в смерти». При явной утопичности, проект оказался близок современному сознанию. По праву можно сказать, что «мужественный нигилизм» Ницше — отчасти, конечно, напоминающий стоиков — обладает немалой притягательностью сегодня.

5.

Наряду с описанною заменой телоса, переходом от онтологического к онтическому Иному, существует и другое, даже более радикальное расхождение антропологии Ницше с парадигмой духовной практики. Мысль Ницше не есть монистическая философия, ее ткань пестра и, в частности, его антропологическая мысль заведомо не складывается в единое последовательное учение. По ближайшем рассмотрении, мы находим, что в антропологии Ницше, наряду с (измененной) парадигмой духовной практики, присутствует и иная, конкурирующая парадигма, носящая органический и биологический характер.

Следы этой парадигмы обнаруживаются, если поставить вопрос: как связаны в процессе восхождения к сверхчеловеку два уровня этого процесса, индивидуальный и сверх‑, трансиндивидуальный? В парадигме духовной практики данная связь вполне отчетлива: восхождение есть индивидуальная практика, равно как и обожение, телос, есть претворение индивидуальной личности, а не какого–либо сообщества; тогда как сверхиндивидуальное целое, традиция, лишь обеспечивает необходимые условия индивидуальной практики, служа для нее средой и средством. В антропологии Ницше характер связи виден не сразу. Ясно лишь, что совпадения с духовной практикой здесь уже нет: по Ницше, восхождение к сверхчеловеку в целом заведомо не вместимо в границы индивидуальной судьбы, и никакому человеку не дано пройти в своей жизни весь путь, все ступени к сверхчеловеку. Больше того, неверно даже и говорить, что индивидуальный человек «проходит путь»: он лишь является звеном этого пути, проходит же его — человек как род, а не как индивид. Но это радикально меняет сцену! Неужели то, что мы приняли за ступени практики себя, было лишь социоисторическим развитием, неким видом прогресса? – Нет, и это тоже неверно. Модель прогресса — полярная противоположность духовной практике: это полностью социоцентрическая модель, описывающая восхождение общества к цели, которою является также некий тип общества. Что же касается индивида, то он здесь служит лишь средством восхождения и никак особенно не меняется, разве что несколько улучшаясь и осчастливливаясь обществом. Однако сверхчеловек, хотя к нему и ведет не индивидуальный, а сверхиндивидуальный, социальный процесс, есть новый образ индивидуальной личности, а отнюдь не социума. В силу этого, перед нами третья модель, промежуточная между полюсами духовной практики и социального прогресса и также вполне знакомая: разумеется, это биологическая модель, процесс типа образования вида (филогенеза) или выведения породы (биоселекции).

Ницше охотно и открыто признает это: в своем вызове ходульной возвышенности европейского мировоззрения, он бравирует биологизмом и витализмом. «Человек есть еще не установившийся животный тип[576]… Не существует ни духа, ни разума, ни мышления, ни сознания, ни души, ни воли, ни истины: все это фикции… Дело идет не о «субъекте и объекте», а об определенной породе животных… Весь внутренний опыт покоится на том, что к известному возбуждению нервных центров подыскивается причина… Все добродетели суть физиологические состояния»[577]. Но здесь отнюдь не одна бравада: биологический дискурс Ницше складывается в набросок довольно цельной биологизированной антропологической модели —модели типов человека.Прежде всего, эта модель закрепляет наметившийся у нас выше вывод: восхождение к сверхчеловеку есть селекция породы. «Аристократическое общество… скажем, древнегреческий полис или Венеция… есть учреждение для культивирования породы»[578]. Отсюда вытекает и более общий вывод, фактически уже заключенный в отказе Ницше проводить грань между бытийным статусом человека и животного: человечество в целом есть совокупность пород (видов, типов), и его существование — разновидность межвидовой борьбы. Несколько точней, так с человечеством обстоит, когда этот нормальный, должный порядок не подточен силами упадка (каковы христианство и социализм): «Разделение типов необходимо, чтобы сделать возможными высшие и наивысшие типы[579]… «Равенство» относится по существу к упадку: пропасть между человеком и человеком, сословием и сословием, множественность типов… [все это] свойственно каждому сильному времени»[580]. Разумеется, Ницше — ярый антидоктринер — не строит доктрины социального дарвинизма, но ее основные тезисы можно у него найти без труда: «Высший интерес жизни требует беспощадного подавления и устранения вырождающейся жизни[581]… Слабые и неудачники должны погибнуть… И им должно еще помочь в этом[582]… Корпорация… должна делать по отношению к другим корпорациям все то, от чего воздерживаются ее члены по отношению друг к другу… должна стремиться расти, усиливаться, присваивать, достигнуть преобладания… просто в силу того, что она живет»[583]. Далее, как очевидно уже, множество типов человека иерархично, оно образует, по выражению Ницше, «длинную лестницу рангов». Принцип, разделяющий высшие и низшие типы, есть степень развития воли к власти, и поэтому высшие типы суть «повелители», «господствующая каста», «аристократы». Уделяя им главное внимание, Ницше очерчивает и спектр прочих типов, указывая их положение в иерархии: жрец (извращение и подмена высшего типа), философ (стоит вплотную к высшему типу), ученый (низкий, плебейский тип), преступник (высший тип, деформированный условиями) и т. д. Конечно, обсуждаются и средства селекции, среди которых на видном месте — кодекс правил и ценностей, именуемый моралью господ и строимый по принципу противоположности христианской этике как морали рабов.

Далее, к парадигме витализма — куда более чем к парадигме духовной практики — тяготеет и такой «фирменный знак» Ницше (и всего ницшеанства) как егодионисийство,сквозною нитью проходящее от «Рождения трагедии» до поздних «Сумерек идолов». Трактовка дионисийства в финале «Сумерек» — полностью в духе витализма, культа жизни как стихии, управляемой «инстинктом жизни», биологической: «Символика дионисии… придает религиозный смысл глубочайшему инстинкту жизни»[584]. Ницше заявляет себя адептом так понятого дионисийства: «Я — последний ученик философа Диониса»[585]. В числе главных слагаемых этого учениякульта — оргиазм и религия пола: «Элемент, из которого вырастает дионисическое искусство — … оргиазм как бьющее через край чувство жизни… В символике дионисии… соитие понимается каксвященный путь»[586]. Здесь один из мотивов, где Ницше в самой прямой конфронтации с аскезой, в мире которой, в числе главнейших устоев — заповедь девства, отказ от сексуальной любви. Стихия органической, родовой и половой жизни, биологического продолжения рода отождествляется с духовным идеалом «вечного возвращения жизни» и «истинной жизни». Виталистский дионисизм декларируется и утверждается со всем пафосом — и… все же не становится истинным учением Ницше. В дионисийскую «волю к жизни» философ включает мотивы жертвы и вольного уничтожения: «Воля к жизни, ликующая вжертвесвоими высшими типами собственной неисчерпаемости, –вот чтоназвал я дионисическим»[587]. Но в силу этого, неизбежно происходит ее сближение с христианством, с Крестной Жертвой Христа! Возникает непостижимое, невозможное смыкание самого утверждаемого (дионисийства) с самым отвергаемым и хулимым (христианством) – и не разрешив этого острого столкновенья, Ницше с ним уходит в безумие, идентифицируясь то с Дионисом, то с Распятым (или и с Тем, и с Другим?).

На первый взгляд, две антропологические парадигмы Ницше различны до полной противоположности. К уже очевидным их различиям следует добавить, что виталистская парадигма принадлежит не к энергийному, а к эссенциальному типу антропологии: как нетрудно заметить, процессы органического развития, биологической эволюции и селекции представляют собой «развитие из семени», развертывание некоторых не точных, «врожденных» начал, типа генетической программы, – что в философских категориях означает актуализацию определенных сущностей. При этом, вторая парадигма, эпатирующая и провоцирующая, гораздо более на виду в тексте Ницше, она усиленно декларируется и выпячивается самим автором. Неудивительно поэтому, что стандартные представления об антропологии Ницше практически исчерпываются ею и почти не замечают элементов первой парадигмы. Но такой взгляд огрубляет позицию философа до карикатуры: взятая в чистом виде, виталистская парадигма рисует антропологическую динамику восхождения к телосу как процесс, в котором человек как объект трансформируется внешними воздействиями среды в другой объект, тогда как его внутренняя работа, практика себя, целиком игнорируется. На самом же деле, как мы видели, восхождение к телосу необходимо включает аутотрансформацию человека, его самопреодоление, процессы, в которых он, по собственным словам Ницше, «не тварь, а творец». Эти процессы многообразны, и выше, описывая элементы первой парадигмы, мы отметили далеко не все из них. Ницше также утверждает «мастерство и тонкость в войне с собою… способность обуздывать себя и умение перехитрить себя»[588], необходимость «очищения инстинктов», «установленных периодов поста», тренинга восприятий — «учиться смотреть», «учиться говорить и писать»; предписывает «танцы во всякой форме, умение танцевать ногами, понятиями, словом», говорит даже, вразрез со своим имиджем, о возвышающем действии страдания… – так что в итоге возникает развитая и весьма своеобразная практика себя. Больше того, при тщательном чтении мы даже убеждаемся, что эта практика себя, внутреннее восхождение человека, есть для Ницше более важное измерение антропологического процесса, нежели столь выпячиваемый внешний процесс, и в действительности, внешнее служит средством для внутреннего. «Без пафоса дистанции, порождаемого… различием сословий, постоянной привычкой господствующей касты смотреть свысока на подданных… и столь же постоянным упражнением ее в повиновении и повелевании… совершенно не мог бы иметь места другой, более таинственный пафос — стремление к увеличению дистанции в самой душе, достижение все более редких, более напряженных состояний… не могло бы иметь места именно возвышение типа «человек», продолжающееся самопреодоление человека»[589]. Здесь возникает еще одно сходство с парадигмой духовной практики: «господствующая каста», или «аристократическое общество» выполняют, по сути, роль «традиции» в духовной практике — роль объемлющего сверхиндивидуального уровня, функция которого — служить средою и средством продуцирования и трансляции индивидуального опыта восхождения, описываемого как «достижение все более редких, более напряженных состояний».

Однако и это еще не все. Поправки к расхожей виталистской интерпретации Ницше не сводятся лишь к тому, что, наряду с виталистской парадигмой, его антропология включает энергийную парадигму духовной практики (пусть и деонтологизированной), которой и принадлежит ведущая роль. В силу специфики дискурса Ницше, сама виталистская парадигма требует более внимательного взгляда — и такой взгляд говорит о необходимости глубокой переоценки его пресловутого «витализма». Хотя грубый биологизм и органицизм, без сомнения, активно утверждаются им, за ними проступают иные смыслы. Вот тонкое наблюдение Делеза: «Следует догадаться, что Ницше называет «благородным»: для этого он заимствует язык физики энергий, он называет благородной энергию, способную трансформироваться»[590], причем с учетом принципа иерархии — т. е. дифференцироваться, восходить к высшим энергоформам. В свете этого наблюдения следовало бы пересмотреть весь ницшевский «дискурс культивации породы» — и не обнаружим ли мы, что он, на поверку, не эссенциален, а энергией, не в оппозиции, а в изоморфизме дискурсу духовной практики? – Но стоит здесь подчеркнуть и то, что глубина не отменяет поверхности. Глубинный смысл не отменяет прямых значений, особенно если сам автор настойчиво выпячивает их; и если они, как в случае Ницше, привели к тому, к чему они привели, к великим соблазнам и преступлениям, – философ несет за это ответственность. Только ведь он и понес ее…

6.

Итак, антропологическая модель Ницше — отнюдь не господство биологической парадигмы, равно как и не простое соприсутствие, наложение двух противоположных парадигм, но их достаточно тонкая связь. И, помимо связей отмеченных, существует еще одна, наиболее глубокая и определяющая. Как исчерпывающе показал Хайдеггер, в онтологии Ницше, его картине бытия и реальности, существует единственный конституирующий принцип — воля к власти[591](которая должна собственно пониматься как «воля к воле», сама воля как таковая — ибо она есть «властная воля», воление, волящее способности к исполнению, без чего воля есть еще собственно недо–воля, не конституировавшееся, «виртуальное» воление). Он же продемонстрировал, что этот принцип определяет и решение проблемы субъекта: по Хайдеггеру, у Ницше «субъект понимается как воля к власти»[592](и тем самым, заметим кстати, трактуется энергийно). Это указывает, что аналогичную конституирующую роль воля к власти должна играть и в антропологии. Сейчас нам уже нетрудно раскрыть эту роль: воля к власти выступает определяющим принципом обеих парадигм, что вкупе составляют, как мы убедились, антропологическую модель Ницше. Это почти очевидно, но, рассматривая действие принципа, мы замечаем, что в двух сферах антропологической реальности воля к власти реализуется в двух существенно разных формах.

В сфере внутренней жизни, практики себя, у Ницше возникает особое интериоризованное понятие воли к власти. Он описывает внутреннюю реальность предельно плюралистически, не просто как многообразие помыслов, импульсов, эмоций, но как подлинное «сообщество душ», подобно социальной реальности; и воля к власти выступает здесь как принцип единства, организующий это разноречивое и разноценное сообщество, конституирующий его как целое. Ницше стремится рассматривать не только «субъекта», но и саму личность в ее полноте как волю к власти: «Допустим, что удалось бы объяснить совокупную жизнь наших инстинктов как оформление и разветвлениеоднойосновной формы воли — воли к власти… допустим, что явилась бы возможность отнести все органические функции к этой воле и найти в ней также разрешение проблемы зачатия и питания… тогда мы приобрели бы право определить всю действующую силу единственно как волю к власти. Мир, рассматриваемый изнутри… был бы «волей к власти» и ничем кроме этого»[593]. Итак, практика себя, возводящая к сверхчеловеку, конституируется волей к власти как обращенной внутрь, интериоризованною активностью. Аналогично, виталистская парадигма «культивирования породы», возвышения «высшего типа» человека также конституируется волей к власти, однако как обращенной вовне, экстериоризованной активностью. Единый фундаментальный принцип, реализуясь разными формами во внутренней и внешней реальности человека, конституирует две разные парадигмы, сообщая при этом концептуальное единство антропологической модели.

7.

Дальнейшая история двух антропологических парадигм Ницше была весьма разной. Виталистская концепция человека была активно подхвачена в первые десятилетия XX века. Она стала влиятельной, знаменитой, но также и одиозной: ибо с ней Ницше оказался предтечей не только достаточно респектабельной «философии жизни», но и тоталитарных антропологических доктрин, в которых, как мы уже замечали, взгляды философа огрублялись до карикатуры. Пройдя этот бурный путь, сегодня она давно устарела. Судьба же парадигмы духовной практики прямо противоположна: вместе со всем руслом энергийной антропологии, она лишь начинает исследоваться и, привлекая все большее внимание, имеет шанс занять заметное место в антропологии 21 века. Поэтому в этой части Ницше не устарел. Притом, было бы неверно сводить все элементы энергийной антропологии у Ницше лишь к совпадениям с парадигмой духовной практики — к ее деонтологизированной версии, смещенной в Онтическую топику. Это относительно верно на уровне парадигм и структурных схем; но специфические свойства открытости и неоднозначности дискурса Ницше позволяют его тексту, его идеям всегда сохранять некий потенциал, не охватываемый этим уровнем. И, в первую очередь, таким потенциалом обладает сама идея — или «концептуальный персонаж» (Делез–Гваттари), символ, мифологема… – сверхчеловека. Заведомо недостаточно видеть в нем только приземленный, сниженный в посюсторонность телос духовной практики. Как все ключевые идеи базельского философа, он принципиально недовыражен, неоднозначен и не вместим ни в одну концептуальную схему, хотя провоцирует ко многим. «Когда Ницше говорит, что сверхчеловек похож скорее на Борджиа, чем на Парсифаля, когда предполагает, что сверхчеловек принадлежит одновременно к ордену иезуитов и к корпусу прусских офицеров… понять эти тексты можно, только принимая их за то, чем они являются, – за замечания постановщика, указывающего как нужно играть сверхчеловека»[594]. Однако за переливчато–игровой плюралистичностью и неуловимостью сверхчеловека выступает, тем не менее, вполне определенная общая интуиция — интуиция обновленной и обобщенной, энергийной постановки проблемы человека. Так выражает эту интуицию Ницше Делез: «Без конца повторяющийся вопрос звучит так: если силы в человеке образуют форму не иначе как вступая во взаимоотношения с силами внешнего, то с какими новыми силами рискуют они вступить в отношения теперь, и какая новая форма, которая уже не будет ни Богом, ни человеком, может из этого получиться? Вот правильная постановка проблемы, которую Ницше назвал «сверхчеловеком»»[595].

Решения проблемы у Ницше не существует, есть лишь «наброски, и пока еще не функциональные, а в эмбриологическом смысле» (Делез). Такими набросками–эмбрионами являются, например, слова о «пафосе достижения все более редких, более напряженных состояний»: что это за таинственные состояния? какую лестницу они образуют, куда ведут? Одно лишь, в конечном итоге, ясно: утверждается направление, «вектор», антропологическая установканасущной необходимости энергийной самореализации человека.Мы снова согласимся с Делезом: «Сверхчеловек никогда не означал ничего иного, кроме следующего: следует освободить жизньв самом человеке,ибо сам человек есть некий способ ее заточения»[596]. Это — своего рода антропологический аналог «жизненного порыва» Бергсона, в котором, напомним, Бергсон тоже усиленно акцентировал его посюсторонность. В его неясные очертания еще необходимо вглядываться, осмысливая их. Современный опыт такого осмысливания подтверждает, что сверхчеловек — хотя сам термин давно уже звучит «несколько смешно» — поныне служит топосом антропологической рефлексии, сосредоточивающим в себе стимулирующий и провоцирующий эвристический потенциал.

Еще в большей мере это относится к антропологии Ницше в целом. Проследить ее историческую судьбу, ее запутанные воздействия, отражения, реверберации в мысли двадцатого столетия — огромное предприятие, которое никак не входит в нашу задачу. Однако общая направляющая нить нашей ретроспективы — нить, ведущая к энергийной и синергийной антропологии, – заставляет все же коснуться одной недавней страницы в этой судьбе — страницы, которую иногда пышно называют «ренессанс Ницше». Не столько штудии Ницше, сколько влияния и преломления его идей в разных темах и сферах философской, культурфилософской, политико–философской проблематики составляют особую главу, особую сторону постмодернистской и постструктуралистской мысли. Главными авторами этой главы признаны Фуко и Делез; в большом интервью с Делезом журналист констатирует: «Много говорят, особенно в Италии, о «ренессансе Ницше», у истоков которого находитесь Фуко и вы»[597]. Смерть Бога и смерть человека, две фундаментальные интуиции, направляющие мысль и Делеза, и Фуко, обе рождены Ницше и у него взяты. Выше мы уже указали важнейшие элементы рецепции Ницше у Делеза; стоит указать и основные вехи рецепции Фуко. Хотя его связь с Ницше мы не назвали бы «избирательным сродством», она глубока и многогранна. Все тот же Делез внимательно реконструировал ее, и по его общему суждению, «Фуко является ницшеанцем… Ницшеанское вдохновение присутствует у Фуко»[598]. Ницшеанские корни обнаруживаются почти во всех главных идеях и теориях Фуко, и в раннем, и в позднем его творчестве. У раннего, классического Фуко краеугольные концепты — сила и власть, и оба они в своей трактовке восходят к Ницше. «Основные тезисы Фуко о власти… полное ницшеанство[599]… Его концепция силовых отношений — это идет от Ницше»[600]. Весьма примечательно, что в позднем периоде Фуко, в его проекте «эстетики существования» заметное влияние получает витализм Ницше, та парадигма, которую мы назвали устаревшей. «Когда Фуко подходит к своей последней теме — теме «субъективации», то она, в сущности, сводится к изобретению новых возможностей жизни; как говорит Ницше, к утверждению подлинного стиля жизни: это уже витализм на основе эстетики… У Фуко некий витализм все же имеется»[601]. К этому надо добавить и немаловажный момент, не замеченный Делезом: поздняя фукианская концепция практик себя заимствует у Ницше и его оценки христианской аскезы. Будучи, как мы видели, в перманентной распре с аскезой, Ницше утверждает, что аскетический идеал несет «разрушение самого себя», «волю к ничто, отвращение к жизни» и т. п., – и у Фуко, как мы убедимся в главе о нем, эти тенденциозные утверждения, крайне далеко расходящиеся с реальностью исторического феномена, полагаются, увы, в основу его трактовки христианского учения о личности.

В той или иной форме, «ренессанс Ницше» отразился у всех ведущих философов конца века, но их рецепция Ницше уже не является столь же конгениальной, объемной и достигающей сути как у Фуко и особенно Делеза. Стоит, впрочем, отметить один характерный мотив, отражающий пресловутую сосредоточенность философии этого периода на феноменах письма и текста, «цепей означающих», герменевтических стратегий. В целом, мысль Ницше мало потакает этой тенденции; но у него заметили идею, через посредство которой подобная проблематика может быть привлечена под эгиду воли к власти: идеюинтерпретации как одной из форм воли к власти.В своем знаменитом «Удовольствии от текста» Ролан Барт приводит фрагмент, который способен здесь стать опорным текстом: «Мы не имеем права спрашивать: «кто жеистолковывает?», но само истолкование, как форма воли к власти, имеет существование (но не как «бытие», а какпроцесс,какстановление),как аффект»[602]. Проблема истолкования занимает у позднего Ницше заметное место, и исследования дискурса истолкования у Барта, де Мана и Рикера стали этапом в выработке адекватных стратегий чтения Ницше. К особенно радикальным выводам приходит де Ман: он утверждает «фигуральность всего языка», «фундаментально ироническую и аллегорическую природу дискурса Ницше» и находит, что «для Ницше концептуализация — прежде всего, вербальный процесс, троп, основанный на подстановке семиотического модуса отнесения вместо субстанциального, обозначения вместо обладания»[603], – откуда вытекает и то, что «Ключ к критике метафизики у Ницше… это риторическая модель тропа»[604]. Но и анализ Рикера, более внимательный к проблемам субъекта, личности, идентичности, в целом, созвучен таким выводам, хотя менее категоричен: «У Ницше представляет проблему вот что: … верно ли, что в интерпретации нет буквального смысла, который мы могли бы противопоставить смыслу фигуральному… Ницше говорит: факты — это то, чего нет, существуют лишь одни интерпретации»[605]. Для нас же, помимо дискурсивных инструкций, важно здесь то, что, в силу заявляемой связи акта интерпретации с волей к власти, во всех этих выводах есть также имплицитная онтологическая и антропологическая сторона, и ее выявление — проблема, еще остающаяся открытой.

Мы начали разговор о Ницше со снижающих оценок Хайдеггера, которые словно бы отдаляли Ницше от современности, помещали его в «метафизическое прошлое» европейской мысли. Но в заключение этого разговора, обозревая ренессанс Ницше, его зримое и весомое присутствие в жизни современного разума — мы видим, что, если перефразировать советский стишок, Ницше и сейчас живее, чем большинство живущих философов. Сегодняшние поиски новой субъектности, новой антропологии, нового облика всей гуманитарной науки развертываются при активном участии его идей. Проповедь базельского мудреца необратимо изменила ландшафт европейской мысли. С ним эта мысль входила не в календарный, в настоящий двадцатый век и, пройдя все перипетии этого безумного века, перешла с ним и в Третье тысячелетие. «Имя Ницше всплывает всякий раз, когда встает задача… нащупать след, который привел бы нашу мысль к истокам чрезвычайно сложного, амбивалентного характера современности»[606].