Как выше указывалось, в кругу структур размыкания, выстраиваемых экзистенциальной аналитикой, выделяются своими особыми свойствами структуры, связанные с экзистенциалом ужаса, и через его посредство — с отношением человека к смерти. Сейчас мы систематически рассмотрим их, проделав краткую реконструкцию аналитики смерти, представленной в «Бытии и времени». В согласии с общими позициями нашей ретроспективы, реконструкция будет осуществляться в сопоставлении со структурами размыкания в синергийной антропологии, ближайшим же образом — в духовной практике.

«Тема смерти, смертности главная в «Бытии и времени»» (Бибихин). В качестве первичной бытийной установки присутствия (способа бытия человека, Dasein) в его отношении к смерти выступает ужас (Angst). Нет нужды подробно напоминать хайдеггеровское основоустройство концепта ужаса, ставшее общим — и общеизвестным — элементом всего русла экзистенциальной мысли, отнюдь и не только в философии. Ядро ужаса — подступ застывания, коллапса сознания, когда в опыте смерти оно пытается воспроизвести, пережить то, что по самому определению нельзя пережить: собственную тотальную аннигиляцию, обращение в Ничто. Его главные моменты выявляются в противопоставлении страху (Furcht) как простой, «неонтологичной» эмоции, и мы напомним из них лишь следующие: отсутствие конкретного предмета, вызывающего ужас («от–чего страха есть всегда внутри–мирное… от–чего ужаса «ничто и нигде» — и есть мир как таковой»[679]); отсутствие предмета, «за который» охватывает ужас («за что берет ужас, есть само бытие–в–мире» (187)); вездесущий характер ужаса, за счет которого он образует неустранимый внутренний слой, фон бытия–вмире («Ужас подспудно всегда уже определяет бытие–в–мире» (189)) и входит, тем самым, в число определяющих предикатов бытияв–мире («Захваченность ужасом как расположение есть способ бытия–в–мире» (191)).

Направляющая нить всех построений экзистенциальной мысли заключается в преодолении изначального ужаса в осмысливающем усилии мужественного приятия. Опыт смерти как неотвратимого уничтожения должен представиться в новом свете, он должен быть переосмыслен так, чтобы в нем обнаружилось — даже не просто «нечто положительное», но потенция стать смыслоносным источником и центром всего человеческого опыта, определяющим позиции сознания по отношению к себе и к миру. Экзистенциальная аналитика Хайдеггера, наиболее глубокая и разработанная в этом русле, в то же время идет и дальше всего в решительном утверждении центральности смерти и положительного отношения к ней. Не входя в детальный разбор этой apologia mortis, мы лишь выделим набор ее ведущих мотивов — и обратим особое внимание на то, в какую общую парадигму складывается под ее воздействием аналитика смерти.

Прежде всего, в конституции смерти у Хайдеггера играет важнейшую роль проблема достижения присутствием экзистенциала бытийной цельности, «бытия–целым». Воспроизводя известную философскую логику, связующую понятия цельности и предела, границы, Хайдеггер ставит данный экзистенциал и смерть в обоюдную, взаимно необходимую связь. Он аргументирует, что способность бытия–целым осуществляется лишь в «подлинном бытиик–смерти» — специфически поставленном и осмысленном опыте смерти как возможности. Поскольку опыт, не включающий в себя опыта (бытия–к‑) смерти, всегда содержит элемент незавершенности, недостачи и в нем Dasein непременно «должно чем–то еще не быть», так что не может «быть–целым», – то «целость Dasein должна конституироваться через смерть» (245) и структура, основоустройство бытия–целым определяется структурой бытия–к–смерти: «Экзистенциальная структура этого бытия [бытия–к–смерти] оказывается онтологическим устройством умения Dasein быть целым» (234). Далее, лишь в опыте смерти Dasein обретает свою свободу. В данном пункте аргументация «Бытия и времени» отчасти родственна трактовке свободы у преп. Максима Исповедника: свобода сущего связывается с актуализацией его собственных возможностей, принадлежащих именно ему и только ему как таковому (ср. понятие «воли природной», θέλημα φυσικόν, у Максима), в отличие от вовлекаемости в осуществление случайных или навязанных возможностей. Смерть же, трактуемая в экзистенциальной аналитике, как и в классической феноменологии, как субъектная, моя смерть, предельно отъединяет и уединяет Dasein (мое бытие–сознание) и выступает, тем самым, как максимально собственная, «самая своя» возможность. Поэтому бытие–к–смерти, характеризуемое как «заступание» (Vorlaufen) и «заступающая решимость» — решительное вхождение сознания в смерть как возможность — «избавляет от затерянности в случайно навязавшихся возможностях» и «высвобождает себя для самой своей возможности», означает «выступание свободным для своей смерти». «Заступание… ставит Dasein перед возможностью быть самим собой… в свободе к смерти» (266). (И именно заступание — заметим для дальнейшего — закрепляется в качестве основной дефиниции бытия–к–смерти: «Бытие к смерти есть заступание в способность быть того сущего, чей способ быть есть само заступание» (262).) Смерть–как–возможность есть та граница с небытием, с которой Dasein только и может заметить себя, прийти к себе из само–забвенного существования.

Наконец, последним (но не последним по важности) мы выделим мотив подлинности, или собственности (Eigentlichkeit, в значении подлинности). Его появление уже намечается из сказанного: если смерть — «самая своя», собственная, подлинная возможность, то бытие–к–смерти, или же «заступание», – «возможность быть самим собой» (ср. еще: «В бытии–к–смерти Dasein отнесено к себе самому» (252)), т. е. обретение своего подлинного способа существования, экзистенции. «В феномене смерти обнажается экзистенция… заступание оказывается возможностью собственной экзистенции» (251, 263). Однако развитие мотива, а равно и его значение, – гораздо шире. Хайдеггер развертывает этот мотив как оппозицию подлинного и неподлинного, подробно и усиленно развивая тему о несобственном опыте смерти и отвечающем ему неподлинном способе существования. Сознанию в его повседневном опыте неустранимо присуща тенденция убегать, заслоняться, уклоняться от признания и усмотрения смерти в ее действительном статусе неотвратимой и «самой своей» возможности, необходимой для возможности быть самим собой. «Прячущее уклонение от смерти господствует над повседневностью» (253), и Хайдеггер последовательно, обстоятельно раскрывает структуры этого господства. Феномен уклонения, или убегания многолик, его проявления изобличаются во всех сферах и измерениях бытия Dasein. В сфере социального поведения он описывается посредством знаменитого хайдеггеровского понятия das Man[680], «люди» (в пер. В. В. Бибихина), выражающего безличный, стертый характер реакций и поступков, даже самого сознания «массового человека», усвоившего стереотипы окружающей людской среды. В сфере разума развиваются ходы сознания, прячущие и перетолковывающие, искажающие действительный характер и значение смерти: превращающие ее во внешнее событие (могущее прийти и к тебе, но извне), в «постоянно происходящий случай», так что смерть сама по себе обращается в «неопределенное нечто», «нивелируется до происшествия… ни к кому собственно не относящегося» (253). В эмоциональной сфере бытует «трусливый страх», извращение экзистенциального ужаса, единственно адекватного в качестве отвечающего смерти «расположения». И так далее. – Все эти проявления, суммируясь, составляют цельный каркас, «основообраз бытия повседневности», которому Хайдеггер дает имя «падения» (Verfallen), поскольку Dasein непроизвольно, действием обстоятельств, подталкивается и соскальзывает, «впадает» в него. Само же бытие повседневности конституируется как цельный экзистенциальный феномен, способ бытия Dasein, – «несобственное бытие–к–смерти». Оно исключает подлинное, собственное бытие–к–смерти, или «заступающую решимость», мужественно вводящую и держащую себя в опыте смерти как возможности, и во всем противоположно этому бытию.

В итоге, оппозиция подлинного и неподлинного развертывается в полновесную онтологическую оппозицию двух способов бытия Dasein. В экзистенциальной аналитике эта оппозиция далеко не сводится к простому противопоставлению двух метафизических принципов. Одна дополнительная черта в том, что полюсы оппозиции представляются глубоко неравноценными: один из них резко обличается, другой превозносится, так что оппозиция приобретает также аксиологический и этический аспекты. С этой чертой, описываемый онтологический каркас опознается как конститутивная структура религиозного мышления: структура, включающая два образа бытия, один — данный, ущербный, другой — не данный, но сосредоточивающий в себе бытийную подлинность и ценность. Но есть и другая особенность хайдеггеровой онто–диады, за счет которой она сближается с онто–логикой уже не только религиозного, но и мистического сознания. Между двумя способами бытия предполагается взаимосвязь, которая носит процессуальный и динамический характер. В один способ, характеризуемый неподлинностью и «падением», Dasein исходно погружено. Но этот его исходный статус не должен остаться без изменения. Экзистенциальная аналитика раскрывает перед Dasein бытийное задание, назначение: опознать свое несобственное бытие–к–смерти в его несобственности — отвергнуть его — и выстроить основоустройство другого способа бытия, собственного бытия–к–смерти. И мы немедленно замечаем, что онтологический процесс, который представляет собой исполнение этого задания, в своей структуре оказывается принадлежащим к определенному типу: это — именно такой процесс, какой выстраивается в духовных (мистико–аскетических) практиках. В работе[681] мы дали общее описание парадигмы Духовной практики, выделив ее основные структурные элементы. Сопоставление с этой парадигмой процесса обретения бытием–сознанием собственного бытия–к–смерти дает новый взгляд на концепцию смерти в экзистенциальной аналитике.

Мы оказываемся здесь рядом с известной темой, традиционной и куда более ранней, нежели аналитика Хайдеггера: с идущею от Платона темой философии как научения смерти, «упражнения в смерти». Не так давно Пьер Адо заново проследил эту тему в античной, а отчасти и новоевропейской мысли, представив ее как пример общей парадигмы «духовных упражнений». Он раскрывает последнюю как парадигму деятельностной самореализации человека в методически выстроенном, целенаправленном самоизменении, задействующем «не только мысль, но всю психику (lе psychisme) индивида» и предполагающем «трансформацию видения мира и преобразование (une métamorphose) личности»[682]. Идея такой деятельности характерна для античного разума. Она прямо граничит с одной из его основоположных установок: установкой необходимого культивирования, возделывания человечности человека, выражаемой знаменитою парадигмой воспитания, paideia; так что парадигма «духовных упражнений» может рассматриваться как модификация парадигмы воспитания, сдвигающая эту парадигму в само–воспитание. Она не чисто интеллектуальна, но и не вполне холистична: соматика не входит в ее состав, и «духовные упражнения» не предполагают, вообще говоря, телесного, физического элемента. Перед нами — духовно–душевная парадигма, отвечающая платоническому руслу умозрения с его дуалистической антропологией (хотя априори она может быть и не ограничена этим руслом). Равно характерна для античности, а нередко встречаема и в позднейшей мысли, идея о том, что отношение человека к смерти должно отливаться в форму подобного упражнения, причем возникающее духовное упражнение, «упражнение в смерти», есть не что иное, как философствование: философствование истинное, то, чем занятию философией надлежит быть. Первое выражение этой идеи, ясная и сильная ее проповедь — в «Федоне», дальнейшее развитие — в «Государстве», наиболее активное утверждение в позднейшей мысли — у стоиков; и аналитику Хайдеггера Адо также причисляет к этой линии.

На первый взгляд, к тому достаточно оснований: все главные элементы хайдеггеровской apologia mortis — связь опыта смерти с подлинностью существования, со свободой, с постижением бытия в его всецелости — легко находимы у стоиков и Платона, и даже сама ключевая установка «заступания», Vorlaufen, составляющая стержень подлинного бытия–к–смерти, – лишь вариант стоического принципа praemeditatio malorum (предвосхищающе–приуготавливающее переживание зол). Но установки экзистенциальной аналитики слишком специфические, свои, и заведомо не платонические; и взгляд более пристальный легко видит, что на поверку экзистенциальная аналитика смерти далеко не укладывается в парадигму «духовных упражнений». Даже Адо, касающийся этой аналитики лишь мельком и утверждающий совершенно прямо: «Для Хайдеггера философия есть «упражнение в смерти»: подлинность существования лежит в ясном предвидении смерти»[683], – в примечаниях делает оговорки: «Как справедливо замечает Р. Браг… Хайдеггер «тщательно старается различить бытие к смерти от meditatio mortis». Вполне справедливо, что хайдеггеровское бытие–к–смерти обретает весь свой смысл именно в свойственной Хайдеггеру направленности; но все же мы здесь сталкиваемся с мыслью, которая на основе предвосхищения или опережения смерти создает условие подлинного существования»[684]. Эти оговорки надо конкретизировать и усилить. Прежде всего, у Хайдеггера вовсе нет самой базовой установки «упражнения», культивации или репетиции, она чужда фактуре Dasein, которой (как и в духовной практике!) отвечает стихия не упражнения, но исполнения. Смерть — εσχατον, она связана с полнотой, и заступание в нее — не репетиция некоторого опыта, а сам подлинный опыт предельного приобщения к полноте, к исполнению жизни. Но тем не менее, Адо прав в своем финальном «но все же»: известная общность с парадигмой духовных упражнений имеет место, и для полноты нашего восприятия уроков Хайдеггера ее требуется отметить. Для дискурса Хайдеггера такая ситуация крайне характерна: сплошь и рядом этот дискурс провоцирует интерпретации, несущие расхождение со «свойственной Хайдеггеру направленностью», собственным авторским видением. Подобное расхождение порождается ошибочным или поверхностным прочтением зачастую, но все–таки не всегда; иногда «палинодические» интерпретации Хайдеггера находят достаточную почву в его мысли, внося новые грани в ее рецепцию. Как нам представляется, именно такой пример дает развиваемая ниже интерпретация аналитики смерти, усматривающая в ней своеобразный извод парадигмы духовной практики. Предлагая эту интерпретацию, мы вовсе не ставим под сомнение, что эта аналитика есть философская практика, как таковая принципиально отличная от всех духовных практик. Можно бы сказать и сильней: философия вообще не практика, ее дело — занятие основаниями всех практик. В свете этого, если мы интерпретируем определенный опыт аутентичного философствования как некоторую практику, это заведомо — участняющая, редуцирующая интерпретация. И тем не менее, мы находим целесообразным представить нашу палинодическую интерпретацию: она вбирает в себя достаточно важные черты экзистенциальной аналитики, освещая их под новым углом[685].

Между данной парадигмой, как она определяется нами, и парадигмой «духовных упражнений» существует принципиальное различие в онтологическом аспекте. В этом аспекте парадигма или стратегия «духовных упражнений» не отличается от стратегии воспитания: обе направлены к раскрытию, реализации человечности человека, его изначальности как его истинной природы, пусть даже эта реализация мыслится не простым органическим развитием, а глубокою переменой, трансформацией личности, включающей осуждение и устранение многого в человеке, отсечение «дикой части души» (Платон) и т. п. Это означает, иными словами, что трансформация, осуществляемая в «духовном упражнении», не предполагается онтологической трансформацией; близко соприкасаясь со сферами аскетического и мистического опыта, «духовное упражнение» может и не входить в их пределы. Однако духовная практика есть именно мистико–аскетическая практика, и она стремится к более фундаментальной трансформации, в точном смысле онтологической, в которой совершается не реализация, а преодоление и изменение изначальной природы человека, самого наличного образа или горизонта бытия в его определяющих предикатах. Поэтому, хотя в своем общем типе две парадигмы весьма близки — обе они представляют собой динамические, деятельностные и процессуальные стратегии антропологической самореализации, основанные на рефлексии и самоорганизации, – но в случае парадигмы Духовной практики финальное состояние, или телос практики как антропологического процесса, должно обладать более радикальным, онтологическим различием и отстоянием от исходного состояния. Вследствие этого, сам процесс должен здесь удовлетворять гораздо более жестким и специфическим условиям и требованиям. В его начале — резко выраженный импульс, движение отталкивания и ухода, целостного отвержения исходной природы и способа бытия. Этот импульс, классический элемент основоустройства аскезы, описывают аскетические концепты «мира», покаяния, сокрушения, обращения. Далее, центральная часть, дабы вести к актуальной онтологической трансформации, должна обладать строгой выстроенностью из определенных, единственным образом находимых ступеней продвижения; уникальность стоящей онтологической цели имплицирует уникальность пути (тогда как «духовные упражнения» определяются скорей в общих установках и очертаниях, чем с полной однозначностью, единственностью ступеней). И наконец, last but not least, достижение онтологической трансформации требует участия иноприродных (вне‑, сверх–природных) факторов, исток которых внеположен исходному горизонту бытия и которые в силу этого не могут быть ни доставляемы, ни управляемы самим человеком, но могут обнаруживаться в горизонте его опыта лишь как спонтанные проявления, не имеющие идентифицируемого эмпирического источника. Т. о., концептуальная картина духовной практики необходимо включает Внеположный Исток и некоторое взаимодействие с ним, решающее для реализации сверхэмпирического телоса практики и принадлежащее уже, полностью или частично, специфической сфере мистического опыта. Сам же телос может быть охарактеризован как некоторый род соединения с Внеположным Истоком; наиболее развитые практики, достигающие, в известной мере, рефлексии на это соединение, находят, что оно не означает отождествления с Истоком в его сущности, но является соединением с его проявлениями, энергиями.

Сопоставление с описанной парадигмой глубже раскрывает суть и специфику аналитики смерти, нежели сопоставление с парадигмой «духовных упражнений». Без сомнения, это сопоставление — из категории открыто «палинодических» интерпретаций, оно не следует авторскому замыслу, равно как и в целом философствование Хайдеггера, разумеется, не следует установкам духовной практики. И все же мы попытаемся показать, что отношение аналитики смерти к духовной практике не ограничивается лишь формально–структурными совпадениями. Последние — на поверхности, и с них мы, естественно, начнем. Основные элементы сопоставления концептуальных структур уже, по сути, установлены выше. Исходное состояние, отправная позиция онтологического процесса — «бытие повседневности»; оно представляет собой «несобственное бытие–к–смерти» и характеризуется богатым набором свойств, которые все выражают пустоту и неподлинность данного способа бытия в его всевозможных сторонах: «потерянность в публичности», подчиненность «толкам, любопытству и двусмысленности», «трусливый страх» и т. д. и т. п. Перед нами полный аналог аскетического понятия «мира», не избегающий и прямых совпадений с ним в отдельных характеристиках (как «падение», хоть оно и трактуется без «негативной оценки» и, разумеется, без связи с «грехом») и являющий собой, согласно принципам аналитики Хайдеггера, полноценно онтологическое понятие. Как уже отмечалось, все описание «бытия повседневности» дается в отрицательных красках, в негативной, критически–осудительной тональности. Это — следующий элемент аскетического дискурса, тема обличения «мира», движение отвержения; а дальше и у Хайдеггера, и в аскетическом дискурсе критическая и обличительная речь, выражение отвержения, логично и непрерывно развиваются в утверждение уже некоторых положительных бытийных заданий.

Здесь начинается параллель с центральной частью парадигмы Духовной практики, и она также вполне наглядна и конкретна. В данной части парадигмы (процесса) необходимы, прежде всего, факторы динамические, обеспечивающие поступательное продвижение процесса; и в экзистенциальной аналитике, в центральной части конституции собственного бытия–к–смерти, мы обнаруживаем играющие именно такую роль экзистенциалы решимости и совести. Совесть характеризуется как побуждающее, зовущее и движущее начало: «Анализ совести обнажает ее как зов… Зов совести имеет характер призыва присутствия к его наиболее своей способности быть самим собой» (269), т. е. призыва к выстраиванию подлинного опыта смерти как возможности. Решимость характеризуется как не менее динамический фактор: «Молчаливое, готовое к ужасу бросание себя на самое свое бытие виновным — мы называем решимостью» (297). Подчеркнутая здесь связь с ужасом указывает на то, что решимость продвигает и вводит уже в решающую и завершающую область онтологического процесса, вплотную к самому заступанию в смерть как возможность (каковое и называется иногда «заступающей решимостью»).

В этой сфере завершающих ступеней процесса картина концептуальных соответствий может показаться неожиданной — но лишь на первый взгляд. В действительности, именно здесь соответствие становится из банального поучительным и даже деконструирующим. Основные конститутивные элементы данной сферы — все более эксплицитное воздействие факторов спонтанности, исходящих от Внеположного Истока, и сам телос[686] процесса, актуальное онтологическое претворение исходной природы — «высшее духовное состояние» в духовной практике. Неподвластное человеку воздействие, служащее, однако, главной и необходимейшей предпосылкой онтологической трансформации, несомненно, присутствует в основоустройстве экзистенциальной аналитики: это не что иное, как ужас. Чтобы оправдать это утверждение, мы должны показать, что ужасу, каким он предстает в данном основоустройстве, присущи две черты: спонтанность (независимость от сознания и воли) и решающая движущая роль в достижении телоса процесса. В хайдеггеровской аналитике ужаса черты эти не только присутствуют, но служат главными. Выражаются же они на специфическом языке этой аналитики: первая черта обеспечивается тем, что ужас — исходнейший (ursprünglichste) феномен, вторая — тем, что он размыкающий (erschließende) феномен.

Выше мы бегло описали этот ключевой элемент опыта смерти, найдя, что существо его составляет расположение (в хайдеггеровском смысле), отвечающее событию встречи сознания со смертью — как событию подступающего (но не достигающего «клинической полноты») коллапса, паралича сознания. Но этим роль ужаса в экзистенциальной аналитике далеко не исчерпывается. По отношению к разбираемому онтологическому процессу, такая парализующая роль отвечает его началу, ступени «бытия повседневности». Но вслед за тем, на всем протяжении процесса происходит изменение отношений сознания с ужасом. Изменение кардинально, глубоко, однако в неизменности остается сама природа ужаса как феномена фундаментальной онтологии. Расположение ужаса остается «одним из основообразов бытия–в–мире», изначальным элементом бытийной ситуации человека: что именно и выражает хайдеггеров предикат «исходности», Ursprünglichkeit. Этой онтологической характеристике ужаса в психологическом измерении коррелативна необходимая нам черта — спонтанность: ни воля, ни разум не решают, принимать ли человеку (Dasein) расположение ужаса при встрече сознания со смертью, оно возникает независимо, непроизвольно, спонтанно. Этот же аспект спонтанности ужаса детализируют и усиливают раскрывающие ужас экзистенциалы, такие как «жуть», «не–по–себе» и др. Стоит указать еще в видах сопоставления, что в терминах парадигмы Духовной практики ужас (как и всякое расположение) – энергийный феномен, несущий определенные энергии. Он приходит независимо от человека и меняет его «расположение», т. е. конфигурацию (опять–таки расположение!) его энергий, его «энергийный образ»: и очевидно, что эта способность воздействия на человеческие энергии означает, что сам ужас обладает собственной энергией, несет или представляет собой некие «энергии ужаса».

Следующий важный для нас момент, продвигающее к телосу действие ужаса, выступает из упомянутой перемены, что происходит в отношении сознания к ужасу в ходе онтологического процесса. С вступлением в процесс, с началом преодоления несобственного бытия–к–смерти конституируются, как мы видели, решимость и совесть (зов). И мы также видели, что решимость как экзистенциал включает готовность, подготовленность к ужасу; для присутствия, которое наделено ею, воздействие ужаса уже не несет паралич и коллапс, но принимает прямо противоположный характер. Ужас делается «трезвым ужасом, ставящим перед одинокой способностью быть». И это значит, что с сознанием совершается обращение (в чем еще один крупный элемент общности с парадигмой Духовной практики): воздействие ужаса становится для него из парализующего, закрывающего путь, – «размыкающим», т. е. открывающим путь, онтологически плодотворным воздействием. Больше того, из всех размыкающих факторов (а к ним относится, например, любое расположение, ибо «к сути всякого расположения принадлежит размыкать бытие–в–мире» (190)) ужас является размыкающим par excellence, поскольку его расположение есть «фундаментальное расположение» и размыкает он «крайнюю возможность»: влечет присутствие непосредственно в бытийную подлинность, в телос. «Ужас извлекает присутствие из его падающего растворения в мире… (189) Ужас перед смертью есть… разомкнутость того, что присутствие экзистирует к своему концу… (251) В ужасе перед смертью присутствие выходит в предстояние самому себе (254) Настроенный ужасом зов дает возможность присутствию бросить себя на свою собственнейшую способность быть (277)», – все эти формулы выражают одно и то же: сознание, прошедшее обращение, обретшее решимость и зов, ужас толкает и движет к подлинному, искомому способу бытия. Действием ужаса осуществляется телос, «своя собственнейшая способность быть», собственное бытие–к–смерти. И не только «ужасом», посредством ужаса, но уже в самом ужасе, телос и ужас сближены до предела, без всякого промежутка. «Бытие–к–смерти есть сущностно ужас» (266).

Итак: если экзистенциальная аналитика как феноменологическая дескрипция самоосуществления Dasein в онтологическом процессе достижения собственного бытия–к–смерти, в своей структуре воспроизводит (в чем мы уже почти убедились) парадигму духовной практики, – то в возникающей реализации парадигмы энергиями Внеположного Истока, осуществляющими онтологическую трансформацию, выступают энергии ужаса. Собственные энергии человека (присутствия) должны быть при этом «настроены ужасом» (см. выше): на языке парадигмы духовной практики, они должны достигать синергии с ужасом. Но, чтобы соответствие обрело окончательную ясность, следует еще пристальней рассмотреть сам телос. При ближайшем взгляде, он оказывается структурирован, в его основоустройстве различается ряд последовательных уровней: 1) собственно сам финальный способ бытия Dasein — «заступающая решимость», решительное заступание в смерть как «самую свою собственную» возможность; 2) необходимая предпосылка данного способа бытия — сама смерть–как–возможность, смерть мира–как–опыта (Dasein); 3) необходимая предпосылка этой предпосылки — смерть как таковая, или абсолютное уничтожение, уничтожающее Ничто. И такая структура в точности соответствует парадигме духовной практики, доставляя нашему соответствию последние точки над i. Будем использовать на этом этапе язык исихастской реализации парадигмы, где развита удобная сеть понятий; однако затрагиваться будут только универсальные, не ограниченные исихазмом черты.

Решительное заступание в смерть–как–возможность означает, мы видели, принятие ужаса и вхождение в него как в «трезвый ужас, ставящий перед одинокой способностью быть», – что, в свою очередь, означает сообразование и соединение (синергию) с ужасом как энергийным фактором, с его энергиями. При этом, в силу спонтанности ужаса, его энергии, продвигающие Dasein к телосу процесса, выступают как независимые от Dasein, имеющие некоторый иной, в известном смысле, автономный или внележащий источник. Тем самым, в терминах парадигмы Духовной практики, они выступают как энергии Внеположного Истока, а в терминах исихазма — Божественные энергии, или благодать. Т. о., достигаемый способ бытия в экзистенциальной аналитике есть в точности то же, что непосредственный телос в парадигме Духовной практики; решительное заступание в смерть–как–возможность есть не что иное, как всецелое энергийное соединение, соединение всех энергий человека (Dasein) с энергиями ужаса как энергиями Внеположного Истока, в терминах же исихазма — Обожение. В этом контексте, можно было бы модифицировать приведенную выше формулу Хайдеггера, сказав: Бытие–к–смерти есть энергийно ужас. Далее, смерть–как–возможность как экзистенциал, как принадлежность мира–как–опыта, не только репрезентируется ужасом, но отождествляется с ним и выступает как энергийный фактор, сообразования–соединения с которым ищет и достигает заступание: т. е. она также выступает как энергия Внеположного Истока, или Божественная энергия. И наконец, последняя логическая и онтологическая предпосылка, Смерть как Уничтожающее Ничто, что то же — (моя) смерть как актуальная фактичность (моего опыта), уже–наступившая–смерть, уже не находится ни в горизонте собственного бытия–к–смерти, ни вообще в горизонте (моего, субъектного) опыта, но стоит за этими горизонтами, являясь в то же время конститутивной для них. Соответствие более чем очевидно: в парадигме Духовной практики это место принадлежит Богу — Божественной реальности в себе, ad intra (в неоплатонизме — Единому, в исихазме — неприобщаемой Усии Бога).

Эта заключительная параллель придает четкую определенность всей картине. Экзистенциальная аналитика, в самом деле, представилась — благодаря рассмотрению ее, в некоторых строго фиксируемых моментах, не в ее собственной логике (по правилам палинодической интерпретации) – как пример, как одна из реализаций парадигмы духовной практики, наделенная полной структурой данной парадигмы. Однако этот новый пример принципиально и разительно отличается от классических и привычных примеров. В самых общих чертах, различие предстает как прямая противоположность, инверсия. Онтологическая трансформация, искомая и практикуемая в мистических и мистико–аскетических традициях, неизменно мыслилась как онтологическое восхождение, претворение в инобытие, свободное от ущербности здешнего бытия и несущее в себе полноту бытия. Последняя всегда обозначалась как Божественное, совершенное бытие; как и указано выше, в парадигме Духовной практики «закадровая» онтологическая инстанция, конституирующая и обусловливающая весь онтологический процесс, – Бог. Но в экзистенциальной аналитике на месте Бога — Смерть как Уничтожающее Ничто[687], а достижение подлинного бытия — соединение с энергиями смерти, всецелая проникнутость смертным ужасом[688]. По отношению особенно к чисто христианской, исихастской реализации духовной практики, к практике Обожения, подобная структура есть очевиднейшая инверсия; практика, культивирующая опыт Ничто, может быть обозначена как практика анти–обожения. Но, впрочем, при сопоставлении с неоплатоническим восхождением к Единому полная противоположность почти столь же ярка и очевидна.

Разумеется, тесная связь экзистенциальной аналитики с теологическим и шире, христианским дискурсом — старая и большая тема, притом скорей лежащая на поверхности, чем глубинносокровенная. Как известно и обсуждалось, такая связь врожденна и изначальна, уже сам общий замысел и ведущие идеи «Бытия и времени» возникали не только из феноменологии, но также из близких контактов с протестантской теологией — в частности, из личного общения с Рудольфом Бультманом. Теологические параллели и соответствия, теологические структуры в насыщенных построениях экзистенциальной аналитики нередко отмечает сам автор, еще больше их указали позднейшие исследователи, и общий характер всего комплекса теологических связей был, в целом, довольно ясен[689]. Идейно и методологически, этот характер родствен установке демифологизации Бультмана и может рассматриваться как своего рода коррелат ее в философском дискурсе: логические ходы, концепты и парадигмы теологической мысли изымаются, выносятся из своего керигматического и догматического контекста, очищаются вообще от всех религиозных коннотаций — иными словами, секуляризуются — после чего используются в философии. Как указывает сам Хайдеггер — в чем можно с ним согласиться — такую строго «посюстороннюю» переинтерпретацию структур мысли можно полагать отвечающей установке феноменологического воздержания, эпохэ. Но относится ли вскрытое нами соответствие к такому разряду? Еще прежде конкретного анализа, общее впечатление говорит против утвердительного ответа. Параллель с духовною практикой включает в себя не какие–то побочные и частные темы, но прямо и целиком — стержень экзистенциальной аналитики, как логический, так и экзистенциальный; ее жизненный нерв и пафос, ее завет, message. К тому же, инверсия, замена обратным и противоположным, – совсем иная модификация материала, чем просто диктуемая философской строгостью «посюсторонняя переинтерпретация», воздержание от всего произвольного и недоказуемого, что привносит «ангажированное» религиозное сознание. За этим радикальным переворотом парадигмы стоит явно нечто иное, нежели простая верность философскому методу и философскому беспристрастию. Однако что именно?

Отыскивая ответ, мы замечаем, прежде всего, что экзистенциальная аналитика вообще развертывается в дискурсе, далеком от «философского беспристрастия». Мы неслучайно, говоря о ней, употребили слова «пафос» и «завет»: эти элементы весьма выражены в ней. Одно из основных ее рабочих понятий (экзистенциалов) — «расположение», Befindlichkeit, трактуемое как эмоциональная настроенность, аффективность; и она не только говорит о расположении, но и сама им наделена. Экзистенциальная аналитика имеет целый спектр собственных скрытых в тексте расположений. Выявить их небесполезно для ее понимания — и, чтобы этого достичь, очевидно, требуется анализ приемов воздействия, выразительных средств, какие употребляет дискурс «Бытия и времени». Такой анализ оказывается плодотворным и поучительным: обнаруживается, что данный дискурс таит в себе богатый репертуар средств неявного воздействия на читателя — воздействия разнообразного, которое отнюдь не ограничивается эмоциональным воздействием (расположением), но играет крупную роль в выполнении смысловых заданий текста, в утверждении его идей, существенно дополняя обычные и явные средства философского обоснования. Но мы не будем сейчас углубляться в этот анализ, а сделаем лишь несколько наблюдений, прямо важных для нашей темы — интерпретации аналитики смерти под углом ее соответствий с парадигмой Духовной практики.

Всего ближе к поверхности дискурса — средства эмоционального воздействия. Дискурс «Бытия и времени» активно пользуется экспрессивной, эмоционально окрашенной лексикой, и это использование, как нетрудно заметить, точно подчинено смысловым заданиям. Выражается это в том, прежде всего, что эмоциональноэкспрессивная лексика концентрируется массивами в определенных нужных местах. Один из ярких примеров относится как раз к нашей теме: таким именно массивом открывается § 51, «Бытие–к–смерти и повседневность присутствия». Тут описывается бытие повседневности, неподлинное бытие–к–смерти, и мы видим, что дискурс утверждает его неподлинность отнюдь не только философской аргументацией, но едва ли не более того — эмоционально–психологическими средствами. Расхожее отношение к смерти описывается с самого начала и почти исключительно — оценочной и окрашенной лексикой: в нем умирание «извращается» (verkehrt wird) и «нивелируется» (nivelliert wird); смерть «выдается» за нечто, чем она не является, истинный характер ее «скрывается» (verhüllt); человек «прячет от себя» (sich verdeckt) «самое свое» (eigenste) бытие; ближние «втолковывают» (einreden) умирающему ложную ситуацию, «мнят» «утешить» его. Отдельные обличенья сводятся в чеканные обвиняющие формулы: «Прячущее уклонение от смерти упрямо господствует…», и тон оригинала — еще более неумолимометаллический: «Das verdeckende Ausweichen vor dem Tode beherrscht die Alltäglichkeit so hartnäckig…» Сильным средством внушить впечатление неподлинности служат, как известно в риторике, кавычки: и вот, на одной с. 253, 15 (!) слов, характеризующих расхожее отношение к смерти, взяты в кавычки (как «утешение», «заботливость»…) – и с тем фальшь, поддельность этого отношения выступает с буквальной зримостью. Все эти примеры — с единственной страницы текста, так что по концентрации средств мы вполне можем говорить о психологической атаке, осуществляемой с помощью выразительной системы дискурса.

Подобная атака — еще одна общая черта с духовными практиками. Выше мы отмечали, что в парадигме Духовной практики исходная ступень — резкое обличение и целостное отвержение, отбрасывание наличного способа бытия, «мира»: своеобразная шоковая встряска сознания, вырывающая его из–под власти стабильности и рутины. Эта ступень «покаяния» и «обращения» — краеугольный камень аскезы, и, разумеется, аскетический дискурс достигает своих целей, в первую очередь, не философским рассуждением, а именно эмоционально–психологическим воздействием, приемы которого употребляются усиленно и открыто, в обширном репертуаре[690]. Обнаруженная черта экзистенциальной аналитики выражает вновь, т. о., совпадение с парадигмой Духовной практики: мы находим, что, в дополнение к логической и концептуальной структуре, такое совпадение налицо и в прочих планах дискурса — «расположении», эмоционально–психологическом спектре и средствах передачи его (хотя, конечно, в аскетике вненаучные виды дискурса, как риторика, проповедь, нарратив, занимают несравненно большее место). И, коль скоро соответствие уже не формальноструктурно, а всеохватно, глобально, – его глобальный характер приоткрывает нам скрытые пласты заданий экзистенциальной аналитики, ее глубинные мотивации и внутренний пафос.

Мы можем сказать теперь, что экзистенциальная аналитика не «совпадает по структуре» с парадигмой Духовной практики, но реально является описанием определенной духовной практики. Более точно, она ставит перед собой задание дискурса духовной практики: не просто служить жизненно–практической цели, осуществлению некоторого способа самореализации человека (как дискурс духовных упражнений), но быть путевой инструкцией к прохождению актуальной онтологической трансформации. Это — в собственном смысле мистическое задание, сообщающее дискурсу многие специфические черты — прежде всего, напряженность граничного опыта, внутренний пафос устремленности к Вне–наличному Телосу. Но, разумеется, ей присуще и философское задание, которое, в отличие от мистического, нам нет нужды раскрывать, ибо она его эксплицирует сама: это задание ставится в рамках феноменологии и несет в себе ее имманентный пафос строго «посюсторонней» дескрипции и жесткого воздержания от любого домысла и «мистического произвола». Так в столкновении двух заданий и двух пафосов, явного и скрытого, конституируется поразившее нас решение: инверсия древнейшей, классической парадигмы духовного опыта и поставление Ничто, Смерти и Ужаса телосом онтоантропологической динамики. «Жажда подлинного бытия» — так часто именуют ту бытийную установку, что реализуется в духовной практике и мистическом опыте; и, следуя своему мистическому заданию, экзистенциальная аналитика стремится воплотить эту жажду во всей ее подлинности и напряженности, не подменяя, не редуцируя ее полновесно онтологической природы. Но, следуя своему феноменологическому заданию, она диаметрально переориентирует эту жажду: прочитывает и переосмысливает ее телос прямо противоположным образом.

Влияния, отпечатки дискурса духовной практики можно обнаружить еще во многих аспектах, на многих особенностях экзистенциальной аналитики. Мы не будем их прослеживать здесь — за исключением только одного, которое важно для понимания уже самой духовной практики. Дискурс духовной практики имеет, как подчеркивалось, жизненно–практические задания, и притом предельно максималистские; в отличие от заданий философского дискурса, он должен не описать определенные феномены или обосновать некие положения, но побудить, подвигнуть к радикальному изменению, и представить определенный путь, стратегию и цель (телос) этого изменения — в качестве единственного пути, единственной стратегии и единственной цели. Для этого он должен быть волевым дискурсом, не просто описывающим, даже не просто убеждающим, но понуждающим и толкающим, властно заставляющим, настойчиво утверждающим единственность пути и цели… И здесь он очень расходится с философским дискурсом; с позиций философии, такие свойства характеризуют тоталитарный дискурс, который манипулирует сознанием и который заведомо подозрителен в своих утверждениях и выводах, ибо достигает их нефилософскими средствами. Возвращаясь же к экзистенциальной аналитике, мы, несомненно, находим в ней эти тоталитарные элементы. Признаки тоталитарного дискурса, дискурса господства, силового и волевого воздействия легко улавливаются на слух, в интонационном измерении текста, заметны вновь в лексике, проявляются в особой жестко–неумолимой логике проведения основной нити мысли — обличения неподлинного и утверждения подлинного, аутентичного бытия–к–смерти. Они уже отмечались в литературе — в частности, Бодрийяр писал, что фундаментальная аналитика — это «терроризм аутентичности, доставляемой смертью»[691]. Не надо преувеличивать — удельный вес этих элементов не столь велик и, в целом, они не создают сильных нарушений аутентично философского дискурса: за одним важным исключением. Как и с эмоциональными средствами, можно выделить определенное задание, в исполнении которого элементы волевого нажима особо концентрируются и дают существенный вклад.

Речь идет как раз об утверждении «единственности пути и цели». Чего отнюдь не требует философия, но требует духовная практика, экзистенциальная аналитика последовательно стремится представить открываемый ею путь от «бытия повседневности» к «решительному заступанию в смерть–как–возможность» — как обязательную и необходимую, единственную и безальтернативную стратегию бытийного самоосуществления. И не так трудно заметить, что именно эти свойства выдвигаемых философских решений, их единственность и обязательность, весьма часто утверждаются прямым или слегка завуалированным волевым актом, дрессурой читательского сознания — как то, добавлением повелительно–гипнотизирующих наречий типа всегда, необходимо, исключительно… (Ср.: «К решимости принадлежит необходимо неопределенность», «Решимость есть всегда таковая конкретного фактического присутствия» и т. п. – примеров масса, ибо такой прием обобщения–усиления очень типичен для Хайдеггера). Уже к концу построений, волевой акт, утверждающий необходимость и обязательность выстроенной позиции, облекается в форму риторических (с явным нажимом) вопрошаний: «Если аналитика… кладет в основу заступающую решимость… то разве эта возможность произвольна? Разве способ бытия, каким бытийная способность присутствия относит себя к смерти, выхвачен случайно? Есть ли у бытия–в–мире более высокая инстанция его способности быть, чем его смерть?» (313, курсив автора). К этому яркому тексту мы должны сделать два замечания. Во–первых, последнее из трех вопрошаний уже вызывающе тоталитарно: оно, разумеется, самое спорное из всех, оно откровенно оспоримо — и именно оно утверждается с особенным, железным нажимом, выделяясь курсивом. Во–вторых, возвращаясь к своему тексту в поздние годы, сам Хайдеггер ощутил необходимость умерить скрытую в нем претензию. Среди его маргиналий к «Бытию и времени», включаемых в поздние издания, имеется важное для нас примечание к первому вопрошанию: «Это пожалуй нет; но «без произвола» еще не значит: необходимо и обязывающе» (444, курсив мой. – С. X.). Все, что мы сейчас говорили, заключено целиком в этой лаконичной самопоправке. Как мы заметили, философия не требует утверждать, что выдвигаемая экзистенциальная установка является необходимой и обязательной. Беря в союзники самого автора, мы заключаем теперь, что философия не только не требует таких утверждений, но и не оправдывает их. Ergo — за их присутствием в экзистенциальной аналитике лежат иные, нефилософские мотивации. Как доказывает наш анализ, это такие же мотивации, что лежат в истоке духовной практики, то есть мотивации не только экзистенциальной, но и религиозномистической природы.

* * *

Плоды нашего рассуждения сводятся, кратко говоря, к двум деконструирующим выводам.

Во–первых, фундаментальная аналитика, помимо ее заявленных философских заданий, оказывается, уже имплицитно, реализацией парадигмы духовной практики — притом, экзотической реализацией–инверсией, ставящей на место Бога в традиционных реализациях — Ужас, Смерть и Ничто. Этот новый ее открывшийся аспект углубляет наше понимание ее отношений с христианскою теологией и христианством в целом, а, кроме того, также и отношений с ортодоксальной феноменологией: опыт духовной практики отличен от феноменологического опыта[692], и учет его наличия в экзистенциальной аналитике позволяет полней увидеть, какое развитие или изменение феноменологии несет в себе «Бытие и время». Только стоит спросить: так ли уж нов наш вывод? Заметить совершаемую Хайдеггером инверсию классических структур религиозной мысли нетрудно и без нашей систематической реконструкции. Она прямо усматривается, если сопоставить вместе две популярные темы в изучении Хайдеггера: его концепцию Ничто и теологические параллели в его экзистенциальной аналитике (из коих главная — это параллель между диадой Sein — Dasein в трактовке Хайдеггера и теологической диадой тринитарное богословие — христологическое богословие). Подобные наблюдения делались, и мы приведем для примера одно типичное: «Хайдеггерова теория фундаментальной ситуации человека, несущая глубокое влияние определенных разделов христианской теологии… выступает как секуляризованная, а–морализированная и «нигилизированная» метафизика обращения… Структура метафизики обращения сохраняется, но содержание понятий радикально меняется… Структура метафизики обращения древней христианства, она восходит, по меньшей мере, к Аристотелевой телеологической концепции человека в «Никомаховой этике». Это парадоксально, что мы находим эту структуру в «Бытии и времени», где концепция человека является столь же анти–телеологической, нигилистической и решенческой (decisionistic), как у Ницше. Зерно парадокса — теория «Бытия и времени», согласно которой интенциональная структура человека, с одной стороны, телеологически требует «аутентичного существования», но, с другой стороны, это аутентичное существование полностью лишено содержаний. В этой парадоксальной теории встречаются между собой две главные альтернативы современного понимания человека и этики: аристотелевская и ницшеанская»[693]. Мы не случайно так удлинили цитату: в ней намечена еще одна «палинодическая» интерпретация экзистенциальной аналитики, смежная с нашей, и она помогает пониманию не только Хайдеггера, но и духовной практики. Начальные слова о «метафизике обращения» верны, но не глубоки; они не учитывают хайдеггеровской установки «преодоления метафизики» и не вскрывают в экзистенциальной аналитике иной, отнюдь не метафизической парадигмы духовной практики. Зато дальнейшее неявно говорит именно о ней: отмеченный «парадокс», апорийное сочетание телеологизма и «бессодержательного» (точней, эмпирически бессодержательного, ибо онтологически инакового) телоса, – одна из ключевых черт этой парадигмы; и можно согласиться, что именно Аристотель и Ницше вкупе создают для нее адекватный (и внутренне конфликтный!) контекст.

Во–вторых, утверждаемая фундаментальной аналитикой экзистенциальная установка и бытийная стратегия утверждается в «Бытии и времени» как «необходимая и обязывающая», безальтернативная — для чего, как мы выяснили, нет достаточных оснований и в чем впоследствии усомнился сам автор. В достижении этого второго вывода, наши мотивы были вполне прозрачны. Фундаментальная аналитика — бесспорно, самая основательная и глубокая концепция или конституция смерти в европейской мысли за много веков. Мы попытались не просто представить ее структуру, но и деконструировать ее — с самыми конструктивными целями. Мы нашли, что, по определенным причинам и с помощью определенных средств, эта аналитика не только создавала указанную концепцию, но и стремилась построить вокруг нее броню железной непререкаемости, не допускающей ни вариантов, ни возражений, броню единственности и обязательности. Разрушив эту броню, деконструкция делает открытой возможность иных решений и иных путей.

В заключение же раздела, переходя к речи о человеке у позднего Хайдеггера, отметим для пущей ясности очевидное: хотя в качестве Телоса описанной «духовной практики» служат Ничто и смерть, тогда как в позднем дискурсе — Бытие, мыслитель верен себе; различие двух дескрипций антропологической и онтологической ситуации — лишь смена позиции описания, но отнюдь не онтологической позиции. Какчасто подчеркивает Бибихин, экзистенциальная аналитика есть аналитика Dasein, «упавшего во время»: «Все, принимаемое за его [присутствия] аналитику, относится только к его падению (Verfall), в котором оно перестало быть собой… То, что известно как аналитика присутствия, относится только к присутствию, вышедшему в публичность»[694]. Присутствие же само по себе, в своей изначальной цельности, размыкает себя к Бытию.