Материя мысли — жизнь мыслителя

Самое известнейшее о Кьеркегоре — это тот факт, что в молодости он по неведомым никому причинам разорвал помолвку с невестой, которую горячо любил, и это событие разрыва стало ключевым и для его жизни, и для его философии. Факт этот неоспорим, но при всей уникальной сосредоточенности философа на себе и только лишь на одном себе, невеста, Регина Ольсен, – все же не единственныйдругой человек,который прочно присутствует в его внутренней реальности и в ней занимает важное место. Второйдругой человекв этой внутренней реальности — отец, Михаэль Педерсен Кьеркегор (1756–1838). По сути, связь с отцом была даже глубже и тесней, нежели связь с невестой. Жизнь Регины, особенно внутреннюю, он не так уж знал и не слишком вдумывался в нее. В своих взглядах на женщину, женскую природу, он был бы сегодня заклеймен как явный «сексист» и male chauvinist: он был против эмансипации, считал женщину носительницей сугубо чувственного, но не духовного начала и уже в первой своей большой книге писал, что «женщина вынашивает детей, мужчина — идеи… женщина должна получать идеи из вторых рук»[237]. ПоэтомукультРегины у Кьеркегора не означал еще никакоговлиянияРегины на его внутренний мир. Однако с отцом было совершенно иначе. Сын не только воспринимал его воспитующее влияние, но больше того, все крупные события отцовской жизни глубоко им переживались, осмысливались — и с тем делались событиями собственной его биографии.

Первое из таких событий относилось к детству отца: он рос в бедности, пас овец и однажды, лет в 10–12, измучившись и отчаявшись, забрался на вершину холма и с этой вершины проклял Бога. Довольно вскоре, однако, он уехал в столицу к родственнику–купцу и быстро сам стал весьма успешным купцом, торговцем шерстью и трикотажем; успешным настолько, что уже в сорок лет, задолго до рождения сына–философа, решил отойти от дел, имея капитал в ценных бумагах и шесть доходных домов в Копенгагене. Деловой успех свой он считал милостью Божией, и сочетание этой великой милости с его собственным проклятием Богу питали в нем острое чувство греха и вины пред Богом. Это же чувство усиливалось и каким–то еще большим прегрешением, суть которого, однако, осталась неизвестна. Около 1835 г., будучи под хмельком, отец рассказал сыну об этом своем грехе, и такое известие стало для сына, как тот пишет, крайне драматичным переживанием. Дневник Кьеркегора возвращается к этому событию не раз. В чем был грех, неизвестно, но биографы предполагают тут нечто из сексуальной области, например, венерическую болезнь. Наконец, то ли в связи с этим греховным событием, то ли независимо от него, но у отца, а чрез него и у сына, складывается мрачное убеждение, что их род проклят Богом и должен исчезнуть, и все потомство отца должно рано умереть. – В итоге, от отца к сыну переходила, передавалась сгущенная атмосфера греха, вины, проклятия, обреченности, отчаяния. Мотивы глубокой греховности человека, его вины перед Богом вообще очень свойственны лютеранской религиозности; но здесь они были крайне гипертрофированы, и именно в таком гипертрофированном виде мы их обнаруживаем в трудах Кьеркегора. Но тема отца не ограничивается у философа этим мрачным вкладом. Ключевое свойство натуры Кьеркегора — необычайная развитость внутренней реальности, активная и возбужденная внутренняя жизнь — при крайне малой активности внешней жизни. И на поверку, эта ключевая черта — тоже от отца. В детстве, когда он просил отца пойти с ним погулять, отец брал его за руку и водил по комнате, при этом описывая, будто бы они гуляют там, куда хотел пойти сын, по улицам или у моря. И он описывал с такой яркостью, детальностью, что превосходил жизнь; мальчик за полчаса получал столько впечатлений и уставал так, словно гулял по городу целый день. По свидетельству самого философа, он сумел перенять от отца это искусство. А мы скажем, что такая воображаемая прогулка стала прообразом, парадигмой способа жизни Кьеркегора, его жизнетворчества. Внутренняя активность, яркая жизнь творческой фантазии с успехом у него заменили внешнюю активность, и его внутренний мир стал полноценным и полномерным миром его действия, развертывания его жизненных стратегий. Только стоит оговорить, что характер Кьеркегора был весьма двойственным. Да, он всегда отличался крайней интровертностью, интроспекцией, углубленностью в себя; но при этом, он был и вполне экстраверт, ему была присуща обращенность к обществу, полемичность, иногда даже агрессивность. В молодости он нередко блистал в компаниях, был центром внимания, зажигательным остроумцем и рассказчиком. Но в любой момент подобные сцены могли резко оборваться, смениться возвратом в себя.

Таковы исходные свойства,исходные капиталы,полученные философом от отца — на жизнь. Перейдем же наконец к его жизни. В жизни внешней мы не увидим ничего необычайного или выдающегося. После школы в 1830 г. Кьеркегор поступил в университет обучаться теологии, но главными интересами его тогда были литература и философия, а главными увлечениями — театр и музыка, опера; на первом же месте — одна конкретная опера, «Дон Жуан» Моцарта. В его поведении тогда определенно преобладала экстравертная стихия, и он вел жизнь легкую и рассеянную, жизнь вечного студента, хорошо обеспеченного и не утруждающего себя науками. На языке его будущей философии, то была «эстетическая стадия жизни», которую он поздней досконально проанализировал и раскритиковал. Студентом он был целых десять лет, но к концу этого десятилетия уже начались важные события, обозначившие переход к совсем другим стадиям. Как мы говорили, он узнает нечто дурное об отце, какой–то его тяжкий грех, решает, что их род проклят, и переживает всё это как «великое землетрясение», по его словам. В 1838 г. следует смерть отца, вновь сильнейшее потрясение. Меж тем, он начинает писать, в том же 1838 г. выпустив небольшую книжку с критикой романа другого великого копенгагенца, Г. Х. Андерсена (который в ответ изобразил философа в виде попугая в сказке «Калоши счастья»). И наконец, с 1837 г. развиваются его отношения с Региной Ольсен, дочкой крупного чиновника в Министерстве финансов. Он всерьез ей увлекся с первой же встречи, однако вторая встреча и завязывание отношений последовали лишь через долгое время, в начале 1839 г. В 1840 г. он закончил университет, сдав богословский экзамен, дающий право на должность священника, и в том же году, 10 сентября обручился с Региной, которой было тогда 17 лет. К Регине он питал чувство подлинное и сильное; но тем не менее после помолвки тут же был охвачен сомнениями. В Дневнике он писал поздней, что весь период помолвки «страдал неописуемо».

29 сентября следующего, 1841 г. он защитил успешно магистерскую диссертацию «О понятии иронии, с постоянным обращением к Сократу»; и почти тут же следом, 11 октября, окончательно разорвал с Региной (кольцо ей он возвратил еще раньше, в августе). Это и было Великое Событие, что стало истоком бурного, напряженного творческого процесса, породившего всю философию Кьеркегора, не иссякавшего до самой его кончины. Согласно Дневнику, после События он «провел ночь, рыдая в постели». Порвав с невестой, он тем не менее сохранил к ней самое глубокое чувство; иных любовных увлечений у него больше не было до конца дней. Регина — хотя она и вышла позднее замуж, стала Региной Шлегель — никогда не ушла из его внутреннего мира, и, кажется, у него сложилась своеобразно–трогательная модель творчества — или жизнетворчества — в постоянной обращенности к ней, в объяснении с ней, оправдании перед ней… «В каком–то смысле все книги Кьеркегора были одним длинным письмом к Регине Ольсен»[238], – написал Владимир Бибихин. О роли События достаточно говорит единственный факт: после кончины философом оставлено было следующее письмо:

Та неназванная, чье имя некогда будет названо, – кому посвящен весь мой труд — бывшая некогда моей невестой фру Регина Шлегель.

Эта типично романтическая модель жизнетворчества, «модель с фигурою Музы», привычна и характерна в поэзии, однако необычна и редка в философии. Само же Событие, неточный акт кьеркегоровского опыта жизнетворчества, – по–кьеркегоровски уникально, вне всех моделей и типов. Вовсе не для сравнения, а лишь для понимания духа эпохи, помогающего отличить уникальное от типического, напомним тут одну русскую историю, что разыгралась чуть раньше. Около 1835 г. завязываются отношения Николая Станкевича с Любовью Бакуниной (одною из сестер будущего великого бунтаря), становящиеся глубокими и взаимными. В 1837 г., после обоюдных признаний, в обоих дворянских семействах уверенно ожидали заключения счастливого брака. Но тут, как пишет Михаил Гершензон, «начинается мучительный самоанализ, приводящий его [Станкевича] к заключению, что он принял фантазию за действительное чувство. Изнуренный нравственно и физически, не решаясь открыто порвать (этого не позволяла и болезненность Бакуниной), он решается отложить развязку на долгий срок и осенью 1837 г. уезжает за границу»[239]. Станкевич направляется в Берлин изучать философию.

Весьма вскоре после разрыва с Региной Кьеркегор уезжает — также в Берлин. Он слушает там лекции Шеллинга; после недолгого восторга, свои впечатления от них он передает так (Дневник, запись от 27 февр. 1842 г.): «Учение Шеллинга о потенциях выдает крайнюю импотенцию… Я думаю, что абсолютно поглупею, если еще буду его слушать»[240]. В марте 1842 г. философ возвращается в Копенгаген, где усиленно продолжает писать первый свой крупный труд «Или — или», из всех его текстов — самый знаменитый, самый романтически–возбужденный, жанрово пестрый, импрессионистический и эксцентрический. Здесь начинается его игра масок: две части книги, представляющие две разные жизненные установки, «эстетическую» и «этическую», представляют их от лица разных персон, А. и В.; «издатель» же и автор предисловия — третий персонаж,Виктор Эремита,то бишь Отшельник–Победитель. Завершив труд (около 1000 страниц), философ немедля публикует его: «Или — или» выходит в свет в феврале 1843 г. тиражом 525 экземпляров.

Вскоре, в апреле, Кьеркегор на Пасху встретил в церкви Регину. Она приветливо кивнула ему — и это было огромным потрясением для героя, который после разрыва прилагал постоянные усилия, «изображал негодяя», чтобы у Регины умерла бы привязанность к нему. «Она все еще не верит, что я ее обманул, она верит в меня!» (Дневник). Это также крупнейшее событие его психодрамы. Оно меняет ее психологический фон, где вспыхивают огни надежды, – и герой остро ощутил, что он должен срочно найти ответ на новую ситуацию. Кивок девушки породил особый феномен, который биографы называют «берлинским летом». Философ вновь поспешил в Берлин; и там, в лихорадочном писаньи, по преимуществу, в жанре психологической прозы, он пытается осмыслить свою историю, найти ключ к ней, психологический, философский… И ему действительно удается найти ключ — только он оказался не психологическим и не философским,а религиозным,выводящим в пространства, лежащие дальше, за пределами эстетического и этического опыта, продуманного в «Или — или».

Первый плод «берлинского лета» — новелла «Виновен? Не виновен?», по содержанию и психологической канве наиболее близкая к реальным событиям. Затем следуют главные плоды. У повести «Повторение. Опыт экспериментальной психологии» первоначально предполагался автор с самым прозрачным именемVictorinus Constantinus de bona speranza,которое одно уже несло в себе целый положительный сценарий: как постоянство и надежда ведут к победе. Однако ни риторические формулы, ни эмоциональный подъем, разумеется, еще не давали искомого ключа. Ключ крылся в единственном вопросе:Каковы могут быть основания для надежды? –и именно этот вопрос неотступно занимал мысль философа берлинским летом. Два главных понятия оказываются в центре его напряженной рефлексии:повторениеивера.Словомповторение(понимая под ним никак не эмпирический повтор, а скорей род трансцензуса и некую полемическую ревизию гегелевского синтеза) он обозначает предмет надежды: благое разрешение своей истории, своей психодрамы и драмы духа — в их внутреннем, смысловом измерении. Тут можно увидеть и перекличку с будущим ницшевским «возвращением того же» — еще одним «возвратом билета» Гегелю с его ready–made синтезом. Этот концепт развертывается в повести, причем в сюжетном плане благим разрешением истории оказывалось… самоубийство молодого героя — хэппи–энд, конечно, своеобразный, но и логичный по–своему, ибо таким путем обретались конец отчаяния и конец разрыва. Однако, когда этот финал уже был написан, автора достигло в июле известие о новой помолвке Регины — и он, уничтожив старый, дал вещи новый финал, бесхитростно открывающийся фразою:Она вышла замуж!На повести же он выставил имя уже без особо светлых обертонов, но с явным акцентом на повторении:Константин Констанциус.

О вере размышляет последнее творение необычайного лета, «Страх и трепет», – признанный шедевр Кьеркегора, исполненный в жанре «диалектической лирики» и рисующий образ библейского Авраама как «рыцаря веры», Troens Ridder. Здесь как будто нет связи с личной историей — но только на поверхностный взгляд. Взгляд самого автора прямо противоположен: ««Страх и трепет» воспроизводил мою собственную жизнь», – напишет он поздней в Дневнике. Связь личной драмы Кьеркегора с проблемой веры в основе абсолютно проста. Он сам, по собственной воле разрушил то, в чем для него состояла главная жизненная важность и ценность, – и жизненною необходимостью стало восстановление разрушенного. Но разрушение было непоправимо, необратимо, и потому восстановление было невозможно для человека, своими силами он его заведомо не мог достичь. Оставался только один последний шанс: если бы человек имел веру, то по вере его, Бог мог бы для него свершить невозможное. Больше того, имей он веру прежде, он и не оказался бы разрушителем: разрушение произошло оттого, что он считал невозможным удержать, сохранить самое ценное для себя, поскольку сохранение облекалось в форму брака. Нам несущественно сейчас, отчего эта форма ему представлялась невозможной; но существенно, что и тут при наличии веры невозможное могло бы оказаться возможным. Он сам это заявляет в дневниковой записи 17 мая 1843 г., сделанной на гребне надежд и раскрывающей многие важные моменты его отношений с его единственною любовью. Среди прочего, там сказано с предельной ясностью:«Если быуменя была вера, я бы остался с Региной».

Не зря все и всегда цитируют эту запись: она связывает воедино два лица Кьеркегора (который не раз и по разным случаям себя называл двуликим Янусом): лирического героя, всю жизнь переживавшего разрыв с невестой, и христианского мыслителя, посвятившего все усилия одной теме — задаче обретения веры. Притом, два лица связаны не по Гегелю, не диалектическим единством, а именно по Кьеркегору, экзистенциальным тождеством: «обладание верой» тождественно — избежим неуместной игры слов! – «возможности союза с Региной». – Итак, ключ найден, и этот ключ — вера: вера как возможность, могущая спасти из самых страшных бездн. Теперь самое важное — убедиться, что такая вера — да, бывает,можетбыть, она мыслима для человека! И Кьеркегор находит самый лучший, самый сильный пример события подобной несокрушимой веры: событие жертвоприношения Авраама. «Рыцарь веры» для него и вестник надежды, живой обнадеживающий пример: как нашел в себе веру Авраам, так может найти ее и другой. Рассказчику истории Авраама он дает имяИоанн де Силенцио,«от Молчания»: один из главных мотивов истории — молчание Авраама, который никому не может открыть о посланном испытании Божием. (Позднее этот мотив необходимого умолчания развернется в один из главных топосов диалектики веры, с классическими кьеркегоровскими темами «косвенного сообщения», инкогнито и проч. Очевидны глубоко личные его корни: неспособность прямого высказывания о существенном, глубинном была у него самой прочной чертой характера.) Берлинское лето было на этом завершено, оставив множество нитей, ведущих к будущим книгам и событиям жизни. «Страх и трепет» и «Повторение» вышли в свет в один день, 16 октября 1843 г.

Затем философ вновь возвращается в Копенгаген. Следующим летом под именем «Стража Копенгагенского»,Вигилиуса Хауфниенсиса,он выпускает в свет «Понятие страха»; одновременно с ним, в том же июне 1844 г., публикуются «Философские крохи» под именемИоанна Климакуса(Лествичника). Последний псевдоним, в отличие от всех прочих, есть имя исторического лица, великого подвижника 7 в., впервые детально описавшего Лествицу духовного восхождения в христианстве; но очередная эксцентричность датчанина в том, что он нацело игнорирует реального носителя имени, отбирая у него имя и вкладывая в это имя свой смысл. Имя он увидел в учебнике, готовясь к богословскому экзамену, и оно привлекло его своей выразительностью: он сразу же связал с ним образ дерзновенного мыслителя, уверенно восходящего к вершине познания (поэтому он, в частности, наделял им Гегеля). В итоге, Лествичник в дальнейшем окажется у него выразителем «не–христианских» позиций, в пику ему для защиты истинного христианства введен будет «Анти–Лествичник» — и, если не догадаться вовремя о полном отчуждении имени от его настоящего владельца, выходит абсолютная дичь…

«Философские крохи» точно названы автором. От всех предыдущих текстов они отличаются не основной проблематикой (которая во всем корпусе Кьеркегора одна и та же), но более философичным подходом к ней: здесь впервые на первом плане классические философские задачи, такие как конституция когнитивного акта, анализ базовых метафизических категорий и отношений — истина, бытие, становление, возможность и действительность, вера и разум… Но все классические решения автором в корне отвергаются — к чему с необходимостью толкает его занятая однажды и навсегда антиметафизическая позиция примата отдельного, единичного над всеобщим, причем единичногочеловека,в уникальной фактичности, сингулярности (как будут говорить позднее) его внутренней реальности. Построить же цельный философский дискурс, воплощающий подобную позицию, – задача таких масштабов, что для нее выпущенный небольшой текст — если и не крохи, то не более чем заявка, проект. Именно так и аттестует его в конце сам автор — при этом добавив скромно: «Этот проект идет, бесспорно, дальше сократовского, что обнаруживается в каждом пункте»[241].

Итак, «Крохи» предполагали продолжение, которое и появилось на свет 28 февраля 1846 г. как «Заключительное ненаучное послесловие», под именем того жеИоанна Климакуса.По объему оно превосходило сами «Крохи» в 6 раз. По стилю же, оно выносимо с большим трудом: это самый сложно–сочиненный и сложноподчиненный текст Кьеркегора, самый многословный, витиеватый и перегруженный, чередующий десятки страниц пустых глаголаний ни о чем с плотными блоками насыщенного, точно выстроенного философского рассуждения. Аналогичные неровности и дефекты письма не раз замечались и критиковались уже в «Или — или»; в «Послесловии» эти качества достигли новых высот[242]. Но главное, разумеется, не в этом — главное в том, что задача, поставленная «Крохами», здесь, в целом, выполнена. В книге построен достаточно развернутый философский дискурс на новых принципах и понятиях —экзистенциальныйдискурс; причем, в отличие от предшествующих опытов, этот дискурс охватывает не избранные разделы, а всю почти базовую проблематику философского разума, предъявляя всюду собственную позицию. Но сложное, обширное построение рождает и множество сомнений, вопросов, среди которых два весьма кардинальных: Насколько оно полно, верно исполняет задания, которые себе ставила мысль философа? или точней — исполняет единственное Задание, заданное Великим Событием на всю философию Кьеркегора и всю жизнь? и другой вопрос: является ли оно, как желал философ, вполне новым и самостоятельным, чуждым всякой зависимости от старой спекулятивной метафизики и, прежде всего, от Гегеля, от его Системы, отношения с которой были главной и болезненной философской проблемой Кьеркегора? Первый из этих вопросов настойчиво задавал себе сам философ — и, как ясно говорят дальнейшие тексты, ответил на него отрицательно: он решил, что «Послесловие» плохо соответствует его религиозным установкам, оттого дальнейшие тексты и оказались нужны. Ставил ли он себе и второй вопрос, мы не знаем, но здесь ответ и еще ясней. Кьеркегор никогда не избавился от крайне существенной, многосторонней зависимости от Гегеля.

Следующие философско–теологические труды, считая по ускоренному течению времени в мире Кьеркегора, возникают весьма нескоро и обладают заметными отличиями. В 1847 — 48 гг. его основные сочинения, выходящие в свет, – иного, нового для него рода: это христианские проповеди, которые он выпускает уже под собственным именем, без псевдонимов. Первый их томик, «Назидательные речи», был написан еще до «берлинского лета» и выпущен в том же памятном 1843 г. Теперь за ним следуют «Деяния любви» (1847) и «Христианские речи» (1848). Задание его жизнетворчества отнюдь не меняется, с Великого События и до конца он твердо знает, что задание человека —стать самим собой,собой — в полноте своей личности и идентичности, и знает столь же твердо, что человек становится самим собой — исключительно в вере, в состоянии веры. Но с течением жизни, исполнение Задания человека начинает рисоваться ему иначе, на первый план выдвигаются другие грани и другие труды. Парадигма Пути, с его сменяющимися этапами, близка была взглядам и жизнечувствию мыслителя. Один из опытов в прозе, написанных «берлинским летом», носил название «Стадии на жизненном пути»: он выделял три стадии, эстетическую, этическую и религиозную, каждой из них посвящая небольшую новеллу (стадии религиозной отвечает упоминавшаяся выше новелла «Виновен? Не виновен?»). Эту схему трех стадий мы найдем и в других вещах Кьеркегора; и вновь заметим, что она приложима и к его собственному жизненному пути. В ранних текстах его, начиная с «Или — или», где эстетическая часть по объему превышает этическую, эстетическая стихия развернута в большом богатстве и с большим увлечением, но затем ее роль чрезвычайно убывает. Несколько упрощая ради краткости, можно сказать, что в трудах Кьеркегора мы наблюдаем постепенный переход движущей интриги с отношения между эстетическим и этическим на отношение между этическим и религиозным.

Именно этот переход, сдвиг к прямому примату религиозного видения и выражает суть стадии жизнетворчества, наступающей после выпуска «Послесловия». Ее новые черты — отнюдь не только в чтении и публикации проповедей; Кьеркегор пересматривает многие элементы своей жизненной стратегии. Прежде всего, резко сокращается такой ее постоянный элемент как активное общение и вращение в городской среде. Невзирая на все смятенья и драмы в глубинах внутренней реальности, магистр Кьеркегор из года в год совершал регулярный променад по улицам Копенгагена, то и дело останавливаясь и завязывая сократические диалоги с согражданами; он был заметною публичной фигурой, живо участвующей в жизни города. Без сомнения, это служило уравновешивающим и оздоровляющим дополнением к непрестанной уединенной работе его одинокой мысли. Возможно, на новой стадии он нашел бы нужным по доброй воле умерить эту сторону своей жизни; но вышло так, что он практически отказался от нее вследствие некой неприятной истории. В результате запутанной цепи обстоятельств, в 1846 г. против него развязал грубую кампанию журнальчик «Корсар», специализировавшийся на сплетнях и нападках на известных в городе лиц. Из номера в номер в «Корсаре» шли карикатуры на него, разнузданно–издевательски высмеивались его наружность, манеры, черты характера — и эта кампания возымела шумный успех; прохожие останавливались и глазели на него, а мальчишки улюлюкали и вопили ему вслед:Или–или!Конечно, кампания в свой черед утихла, и многие не увидели бы в ней ничего серьезного; однако на Кьеркегора она подействовала крайне болезненно. «Конфликт с «Корсаром» изменил весь его образ жизни»[243]. Философ оборвал почти все свои городские контакты, и в его отношении к современному ему обществу необычайно усилились ноты осуждения и отчуждения.

Дальнейшие изменения затронули его игры идентичности, игры масок. В «Послесловии» такая игра для него еще нужна и вполне серьезна: в особом приложении (на 60 страниц!) к одной из глав он устраивает оригинальнейший театр своих масок, где под началом последней,Климакуса,все они выясняют взаимные отношения. И это не просто игра, следующая эстетике романтизма; здесь ставятся и реальные философские вопросы, которые могут, по его классификации, быть вопросами не только эстетического, но также и этического сознания. Введение авторских масок может выступать как способ саморефлексии и самооценки, как герменевтический прием, дающий возможность отстраненного компаративного анализа различных продуктов своего творческого самовыражения. И в этом разделе «Послесловия» Кьеркегор активно использует такую возможность. Сам он указывает и еще один побудительный мотив своей псевдонимности, уже психологического характера: он связывает ее с преследовавшим его состоянием «меланхолии», подавленности, тревожного беспокойства(Tungsind,трудно передаваемый термин), рождавшим желание уйти от себя, выйти из постылой оболочки своего обычного Я. «Много лет моя меланхолия мешала моей реальной близости с самим собой… Отчасти именно от этого я избавляюсь с помощью псевдонимов. Человек, у которого дома нехорошо, старается выходить из дому как можно чаще, он хотел бы вообще избавиться от своего дома» (Дневник, 1847). Это состояние он отождествлял с состоянием уныния (лат.acedia),о котором говорит аскетическое учение о страстях, и в «Или — или» анализировал его роль в структуре сознания. При разборе «Или — или» мы вернемся еще к нему.

Но при всем том, в свой поздний период Кьеркегор все больше отходит от установки конструирования авторских личностей, усугубляющей расщепление внутренней реальности, и во всех его авторских и жизненных стратегиях проступает и берет постепенно верх тяготение к собиранию этой реальности, к единству. Один из первых жестов такогособирания себя —«Первое и последнее объяснение», которым философ заканчивает «Ненаучное послесловие». Здесь он впервые открыто признает себя автором («как выражаются, автором») всех своих псевдонимных произведений, которые и перечисляет полным списком, с указанием всех псевдонимов. Но это еще очень амбивалентный жест, поскольку все объяснение обосновывает необходимость игры масок, и его аргументы — характерные аргументы эстетического сознания. Позднее отход станет более определенным: хотя оба поздние философские труда Кьеркегора, «Болезнь к смерти» и «Упражнение в христианстве» выпущены под псевдонимомАнти–Климакус,в качестве издателя в них уже указан сам Кьеркегор; появление же псевдонима, как он пояснял, в известной степени вынуждено, поскольку эти труды полемизируют с позициями «Послесловия» и его автораКлимакуса.В предисловии к «Болезни к смерти» он говорит о «вычурном обличье» этого трактата; он явно движется к преодолению тех барьеров, что всегда преграждали ему возможность открытого письма, «прямого сообщения» себя. Окончательная позиция мыслителя отчетливо выражена в эссе «Точка зрения на мою писательскую деятельность», которое писалось, в основном, в 1848 г. и было частично опубликовано в 1851 г. под названием «О моей писательской деятельности». Здесь он разделяет свои сочинения на эстетические и религиозные, относя к первым те, что были написаны до «Послесловия», ко вторым — «Послесловие» и последующие тексты. В качестве внешнего признака, различающего две эти группы, он указывает, что религиозные тексты несут его имя[244]. И наконец, тексты последнего года жизни, ярая публицистика (речь о ней впереди) – уже попросту предел открытой и резкой прямоты.

Демонтаж конструкций авторской личности явился одним из следствий нового события в области, самой важной для философа, – его внутренней реальности. В Страстную Среду перед Пасхой 1848 г., он пережил некое духовное потрясение, которое вызвало следующую запись в Дневнике (ее не без основания сопоставляют с «Мемориалом» Паскаля): «Все существо мое изменилось. Моя скрытность и замкнутость сломлены — я должен говорить. Боже Великий, ниспошли благодать!» Для его философии содержание записи никак не означает резкого переворота или поворота: уже в «Или — или» он квалифицировал скрытность и замкнутость как самые характерные установки эстетического сознания, которые на стадии этической должны преодолеваться в открытость. Смысл записи иной: это признание в том, что, независимо от их философской оценки, Кьеркегор до момента потрясения не мог преодолеть у себя этих свойств; однако теперь преодоление совершилось. Только совершилось ли? Всего через пять дней, в Светлый Понедельник, следует запись: «Нет–нет, мою самозамкнутость нельзя переломить, по крайней мере, сейчас нельзя. Мысль об ее преодолении занимает меня так сильно, так постоянно, что она от этого только делается прочнее». Одновременное присутствие противоположных стихий, полюсов (притом, без всякого гегелевского синтеза, опосредования, как и до́лжно по его философии) всегда остается самой характерной чертой его внутренней реальности, определением его способа существования, как мы ниже покажем. И все же взгляд на его последние годы — их оставалось уже немного, увы, – позволяет согласиться с тем, что в этот период во всех измерениях биографии мыслителя действительно происходит некийперелом к открытости —так что из философской установки она становится целью и принципом целостной жизненной стратегии. Стоит лишь подчеркнуть, что эта установка открытости отнюдь не противоречит основной и фундаментальной установкеобращенности внутрь.Она только раскрывает эту последнюю: открытость — определенное состояние и качество внутренней реальности человека, достижимое лишь путем тщательной работы с ней, кропотливого преобразования ее. Чтобы суметь открыть себя — надо углубиться в себя.

Превращение открытости в актуальное задание антропологической стратегии, осмысливаясь, приводит и к новым философским следствиям. Когда открытость не декларируют и восхваляют, а всерьез пытаются идти к ней, человек тут же сталкивается с самыми серьезными трудностями, препятствиями в ее достижении — и должен начать пристально разбираться с этими препятствиями. Сходным образом строится путь аскетической практики, что описал преп. Иоанн Лествичник, подлинный Климакус: став на этот путь восхождения, подвижник обнаруживает препятствия в продвижении по нему —страсти;и главной его проблемой, главной работой на ранних ступенях Лествицы восхождения становится борьба с ними — знаменитая «невидимая брань» аскета, детально их разбирающая и находящая способы преодоления их. Кьеркегор же в 1849 г. выпускает «Болезнь к смерти», небольшого объема трактат, написанный отменно — насыщенно, плотно, сжато, с упругим движением мысли, постоянно держащей свой предмет в фокусе зрения. Этот предмет трактата —отчаяние,которое и есть для автора «болезнь к смерти», в противоположность болезни Лазаря, что была «не к смерти, а к славе Божией» (Ин 11,4). Болезнь эта к смерти (духовной) именно потому, что она препятствует выходу, размыканию человека в открытость. Философ находит у нее обширный набор форм, видов, анализирует и классифицирует их — именно по характеру и мере их вредности для исполнения Задания человека. Mutatis mutandis, такая его работа — точная параллель аналитике страстей в аскетике. «Болезнь к смерти» правильно будет определить какопыт аскетической теологии;и Кьеркегор, выступая систематизатором препятствий на пути восхождения, следует по стопам классика аскезы, преподобного Иоанна Лествичника, Климакуса. И поистине дьявольская ирония в том, что именно этот свой трактат он подписывает псевдонимомАнти–Климакус! Однако вряд ли «датский Сократ» был большим невеждой в истории, чем большинство его коллег, пастырей Лютеранской церкви. Поэтому дьявольская ирония — пожалуй, больше не в его адрес, а в адрес самой Христианской Церкви, Запад и Восток которой, исповедуя одну веру, так чудесно знали друг друга…

Еще значительнее, чем философские следствия внутренних перемен, оказывались их практические, жизненные следствия. Человек в высшей степени уединенного, «сокровенного» нрава, Кьеркегор всегда стремился уйти от прямого противостояния, конфликта, и эта черта не могла исчезнуть. И все же его стратегии поведения делаются более открытыми и прямыми, а его воззрения, церковные и общественные, получают более открытое выражение. Вскоре же после события на Страстной 1848 г., под его влиянием, он начинает писать «Упражнение в христианстве», последний свой крупный труд, вышедший в свет в 1850 г. под тем же псевдонимомАнти–Климакус.В основной части книги развивается очередная схема исполнения Задания — последняя из таких его схем, и первая, являющаяся открыто христоцентрической. В качестве ключевого принципа, характеризующего Задание, здесь выдвинут принцип «современности Христу», специфического экзистенциального тождества, которое мы еще будем обсуждать. Но немалое место в этой книге занимает и критика современной Церкви и современных христиан — критика прямая и резкая. В последние свои годы «датский Сократ», подобно афинскому, становитсяоводомдля своих сограждан, и лишь не очень намного датчане оказываются добрей к своему философу, нежели афиняне — к своему. Время Кьеркегора было для его страны временем относительного благополучия. Если не по всей Дании, то в Копенгагене в ту эпоху не было особой бедности, острых социальных проблем и конфликтов. В Церкви, которая не так давно стала государственной Церковью, царили настроения удовлетворенности, успокоенности и беспроблемности, предельно чуждые всей стихии внутренней реальности Кьеркегора — стихии бесконечного выбора себя, отчаяния и экзистенциального страха, сознания греховности и вины, неутолимого стремления к истинной вере как недостижимой высоте. В его глазах, окружающие благополучные христиане, воздававшие почитание Христу без всякого стремления Ему следовать, были вовсе не христиане, а язычники, а слово Церкви, поощрявшее подобное почитание, не было проповедью христианства. В «Упражнении в христианстве» он высказал эти обвинения в лоб, подведя под них и богословскую базу В результате, книга вызвала в церковных кругах Дании крайнюю враждебность к своему автору (и это отношение надолго пережило самого философа, прекратившись только благодаря его огромному влиянию в протестантской теологии 20 в.).

Но «Упражнение в христианстве» было только началом финальной борьбы философа с тем, что он видел как глубочайшие пороки религиозности своего времени и своего общества. Став его главным делом, эта борьба уже не прекращалась до самой его кончины, со временем лишь принимая более непримиримый характер. В начале 50–х гг. Кьеркегор пишет и публикует мало, хотя в работах «Для самонаблюдения» (1851) и «Судите сами» (1851–52, при жизни не опубл.) острота критики современных верующих и Церкви нисколько не уступает «Упражнению». Но вслед за тем, однако, он резко, беспрецедентно активизирует свою борьбу, которая достигает кульминации в последний год его жизни. По своей взрывчатой силе, неожиданности, трагизму этот год заставляет вспомнить тот особый феномен жизнетворчества, который подметил некогда Пастернак, давший ему название «последний год поэта».

Новая цепь событий открылась кончиной первоиерарха Датской Церкви епископа Мюнстера 30 января 1854 г. В жизни Кьеркегора, и внешней, и даже внутренней, этот человек играл немалую роль. Мюнстер был духовным пастырем его отца, и отец, по его словам, воспитывал его в детстве «на проповедях Мюнстера». В зрелые годы он сохраняет почтение к нему, весьма интересуется его мнением о своих трудах и, пребывая в многолетних колебаниях по поводу принятия, либо непринятия сана пастора, пытается разрешить эти колебания с помощью разговора с ним. Но князь Церкви ни разу не оправдывает его надежд и в конце концов остается для искателя веры лишь представителем того формального христианства–язычества, той «христианщины»[245], с которой он борется. Это и предопределило развитие событий. 5 февраля перед погребением Мюнстера другой иерарх, епископ Мартенсен, произносит речь в честь усопшего, называя его «подлинным свидетелем истины». Но, по концепциям Кьеркегора, его нельзя было так назвать, он представлял то самое христианство, которое, почитая Христа, не следует за Ним, а потому и не может свидетельствовать о Нем. И, в силу своей новой установкиполномернойоткрытости, философ был обязан высказать это. Немедленно он пишет статью: «Был ли епископ Мюнстер «свидетелем истины», одним из «подлинных свидетелей истины» — истина ли это?», где пространно критикует покойного и называет речь Мартенсена «нехристианской». Хотя затем он выжидает заметный срок и публикует статью лишь 18 декабря, но публикация, открыто нарушающая конвенциюDe mortius aut bene aut nihil,все равно вызывает не только отповедь Мартенсена, но и широкое возмущение.

Этот мрачный эпизод с оттенком скандала и «достоевщины» открывает последнюю отчаянную атаку рыцаря веры. Лихорадочно Кьеркегор начинает писать следующие статьи, где спектр его нападок на «христианщину» все расширяется, а тон их делается все более ожесточенным. Логика и запал полемики влекут его ко все большим крайностям; духовное сословие, куда еще недавно сам он надеялся вступить[246], теперь обвиняется огульно как сборище лицемеров и обманщиков. Радикальные обвинения постепенно подходят к утверждению полной лживости современной христианской проповеди и церковной жизни, полного их отхода от подлинного Новозаветного христианства. Статьи публикуются в газете «Отечество» в течение всех первых месяцев 1855 г., и в заключительной, 21–й, уже звучит призыв к верующим не участвовать в публичных богослужениях как в «мошенничестве и подделке», прекратить «дурачить Бога». Затем, с завершением этой газетной серии, философ тут же начинает другую, на свои средства организуя выпуск полемического листка «Мгновение», с теми же целями и идеями. В течение лета и начала осени на свет появляются 10 выпусков «Мгновения». Последний из них был на тему «Моя задача», и Кьеркегор в нем писал: «Моя задача — это Сократова задача: пересмотреть определение того, что значит быть христианином».

Как не раз отмечали знавшие его современники, Кьеркегор был отроду наделен гиперчувствительной конституцией и болезненно острой реакцией. Непостижимо, как при такой организации личности — она чаще отличает великих лириков — он мог почти целый год вести свою битву, фатально сгущая вокруг себя изоляцию и враждебность; мы видели, как еще недавно пустой эпизод с «Корсаром» совершенно выбил его из колеи. В финале его пути в нем снова, в последнем пароксизме, вспыхивает его неимоверный драйв, неудержимый, дающий фантастическую силу, однако в финальном итоге — неумолимо разрушительный. 2 октября, упав без сознания на улице, философ был доставлен в городскую больницу. В свои последние дни, зная о близящейся смерти, он сохранял ясность духа и не изменял своим взглядам: на предложение о принятии причастия он отвечал, что мог бы его принять лишь от мирянина, но не от священника. Жизненные силы его исчерпаны были без остатка. Кьеркегор скончался 11 ноября 1855 г. К этому времени он был лишен не только сил своих, но и средств, за последние годы почти целиком разорившись.

Кьеркегор всегда был привержен к диалектике, и эта приверженность была в большей степени его собственной, органичной чертой, чем очередным проявлением гегелевских влияний. Завершение его пути и судьбы — а оно, по христианским воззрениям, несет в себе и их смысл — обладает глубокой внутренней диалектикой. Задание человека, каким он видел его и старался осуществлять, заключалось в том, чтобы стать самим собой, что то же — заключалось всобирании себя(истинного). Но сейчас, вглядевшись в его последний период, мы видим, что путь открытости, который только один ведет к исполнению Задания, оказался для него путем беспредельногорасточения себя,отдачи себя, всех сил своих и ресурсов, – вплоть до конца и смерти. Христианскому сознанию эта диалектика была знакома очень давно и к Гегелю не имела отношения. Духовное исполнение, находимое в совершенном саморасточении, «истощании» себя, богословие выразило в понятиикенозисаи чистый образец кенозиса видело в вольной жертве Христа. Кончину Кьеркегора также можно видеть как кенотическое событие. И это значит, что в кончине своей он стал тем, кем стремился стать в жизни, –последователем Христа.

Рисунок жизнетворчества — герменевтический ключ

Общие очертания творчества Кьеркегора, его лейтмотивы, движущие пружины выступают довольно наглядно из нашего обозрения. Мы уж не раз применяли к творческому пути философа термин «жизнетворчество», и теперь можем окончательно закрепить его. Пред нами, действительно, не просто творчество, а жизнетворчество: та специфическая модель построения личности и судьбы, когда творчество и жизнь взаимно обращены друг к другу, так что мир мысли и стихия чувств, действия и поступки и все, что вовлекается в орбиту существования, соединены и сплавлены воедино, в интеллектуальное и экзистенциальное целое. Оформляющий принцип этого целого и главное задание его строительства имеют обычно художественную, эстетическую природу, поскольку модель чаще всего культивируется натурами художественными, людьми искусства. Однако иногда они носят религиозный характер — таков, например, в русской культуре опыт жизнетворчества о. Павла Флоренского, описанный мною некогда[247]. Случай же Кьеркегора, как всегда, уникален, в нем сочетаются оба элемента.

Прежде всего, мы увидели у Кьеркегора романтическую модель жизнетворчества, определяемого любовной драмой разрыва и (чаемого) воссоединения, «модель с фигурою Музы». Затем нам открылось, что этот романтический сценарий жизнетворчества находит у философа ключ, получает осмысление в религиозной задаче обретения веры. Отсюда мы можем заключить, что опыт романтикоэстетический и опыт религиозный соотносятся как внешнее и внутреннее содержание осуществляемого жизнетворчества — если угодно, как означающее и означаемое. Наконец, мы должны еще учесть, что Кьеркегор представляет и собственную трактовку того, как в жизненном пути человека соотносятся начала эстетические и религиозные. Это соотношение — крупная тема его мысли на ранних этапах после Великого События; и мы уже говорили, что его решением темы оказывается простая модель «трех стадий на жизненном пути» — модель, согласно которой в жизни человека последовательно сменяются периоды главенства эстетической, этической и религиозной установок. Мы признавали, что такая модель в целом соответствует его собственному пути, и теперь только уточним, что в его случае она имеет одну особенность, обычно отмечаемую биографами: стадия этическая, какою она репрезентирована, скажем, в фигуре асессора Вильгельма в «Или — или», не занимает особого отрезка его жизненного пути, и этическое сознание выступает не столько ведущим принципом некой отдельной «стадии жизни», сколько модусом, который присутствует рядом с эстетическим и религиозным сознанием и взаимодействует с ними.

Вкупе все эти факторы обрисовывают довольно определенно общие контуры жизнетворчества «датского Сократа». Но нам надо подойти к нему ближе, увидеть его конкретное содержание. В конечном итоге, какое же место занимает в его структуре Великое Событие, разрыв с Региной? В терминах «трех стадий» Кьеркегора — рубежную роль, не вполне согласующуюся со схемой: Великое Событие явилось событием окончательного обрыва эстетической стадии (которая, впрочем, уже была сочетанием, симбиозом эстетической и этической стадий) – и вступления в религиозную стадию (которая тоже не должна мыслиться как чисто религиозная: на ней религиозное сознание получает главенство, однако этическая и даже эстетическая установки отчасти сохраняются). Для религиозной стадии оно задало ключ к ней, ее исходную мифологему, став по своему смыслу и значению ничем иным как репрезентацией библейских мифологем Падения и Первородного греха (напомним, что теме Первородного греха посвящен один из основных трудов философа, «Понятие страха»). В христианском дискурсе событие Падения выступает как «пусковое событие», с которого начинаются темпоральность и история; история же мыслится как путь падшего человека, отделенного от Бога греховностью, к преодолению греховности и воссоединению с Богом (которое делается возможным в силу искупительной жертвы Христа). Для Кьеркегора, для его внутренней реальности, Великое Событие создало ситуацию лишенности и вины —безмернойлишенности инепоправимойвины; создало положение, которое было невыносимым, немыслимым, которое было невозможно принять — и было абсолютно необходимо преодолеть. По этой своей структуре, Событие было также «пусковым событием», запускающим в ход ту же парадигму Падения и необходимого восстания. И как Падение, требуя своего преодоления, породило историю, так Великое Событие для своего преодоления породило опыт жизнетворчества Кьеркегора.

Однако преодоление, будучи абсолютно необходимым, было и столь же абсолютно невозможным в плане каких–либо эмпирических действий. Как мы уже проследили выше, единственный шанс на разрешение жизненной драмы, земное или небесное, открывался лишь через выход в религиозный план, и конкретно — в обретении настоящей, нерушимой веры, такой как у Авраама. К этому добавлялся еще момент: именно обретение веры Кьеркегор отождествлял с центральной задачей и конечной целью, «телосом» христианской жизни, с полнотой осуществления духовного задания христианина. «Вера есть высшее»[248]. Здесь обнаруживал себя протестантский, лютеранский характер его религиозности, печать которого мы будем в дальнейшем отмечать множество раз. Подобное отождествление, отвечающее знаменитому принципуSola Fide,отнюдь не свойственно ни католической, ни православной религиозности; так, в Православии телосом христианского пути с древности признается обожение, актуальное соединение с Богом в Его энергиях. Но, как бы ни было, с этим дополнением искомое содержание жизнетворчества вполне проясняется. Используя формулу, которую сам Кьеркегор сделал названием своего последнего крупного труда, мы можем сказать, что содержанием его жизнетворчества должно было статьупражнение в христианстве;и это упражнение состояло в том, чтобы найти и проторить путь человека к вере.

Данный вывод наконец доставляет нам перспективу, в которой весь путь философа представляется единым образом, как исполнение одного главного задания его жизнетворчества. Единство отчетливо проступало уже и при беглом предварительном взгляде на этот путь, и в нашем обозрении выше мы уже говорили о некотором едином Задании. Сейчас, продвинувшись, мы можем предметно раскрыть это задание и увидеть ход его исполнения в конкретном материале жизнетворчества. Определив задание как«найти и проторить путь к вере»,мы сейчас убедимся, что эта формула задает общий принцип интерпретации, справедливый для всего корпуса основных трудов Кьеркегора: каждый из них может быть понят в свете этого задания, как развивающий некий подход к нему, некий способ или сценарий его исполнения.

Согласно предварительному обзору, в корпус входят 6 философских сочинений: «Или — или», «Страх и трепет», «Понятие страха», «Философские крохи» с «Ненаучным послесловием», «Болезнь к смерти» и «Упражнение в христианстве». Можно заметить их важную общую особенность: в каждом выдвигается определенное центральное понятие или принцип, детальная разработка которого и составляет его главное содержание. За счет этого, связь каждого труда с общим заданием должна быть заключена уже в его центральном принципе. Соответственно, если явно указать эти принципы для каждого из трудов, в их последовательном появлении, перед нами возникнет общая панорама философии Кьеркегора в свете задания его жизнетворчества или, иными словами, панорама исполнения задания. Но в нашем обзоре для некоторых трудов центральный принцип не был указан; восполним этот пробел. В «Или — или» таким принципом служитвыбор себя,экзистенциальная установка, выражающая решение отдельного человека «стать самим собой», обрести собственную личность и идентичность. В «Понятии страха» ключевой принцип — разумеется,страх,также трактуемый как экзистенциальная установка. Наконец, в сложной концептуальной мозаике «Послесловия» ведущий принцип выделяется не столь явно; но, как мы увидим ниже, в качестве такого принципа — также связанного с общим заданием обретения веры — здесь можно рассматриватьэкзистенциальный пафос.

Таким образом, в «диалогическом сообществе» текстов, составляющих основу корпуса трудов Кьеркегора, развиваются следующие базовые принципы:

«Или — или» (1843) –Выбор себя;

«Страх и трепет» (1843) –Вера;

«Понятие страха» (1844) –Экзистенциальный страх;

«Крохи» + «Послесловие» (1844 — 46) –Экзистенциальный пафос;

«Болезнь к смерти» (1849) –Отчаяние;

«Упражнение в христианстве» (1850) –Современность Христу.

Заметим, что совпадающих принципов здесь нет, и это подчеркивает диалогический характер сообщества: каждый очередной текст, вводя некоторый новый принцип, входит в это сообщество как новое лицо, как диалогический партнер с собственной независимой позицией. Но каким образом все эти принципы связаны с заданием?

В «Страхе и трепете» главный предмет рефлексии — сама цель, телос того пути, который должны проторить философия и весь опыт жизнетворчества. Здесь, соответственно лирическому жанру вещи, – энкомий вере, в меньшей мере — аналитика веры, и практически вовсе не обсуждается путь к вере. Авраам обладает верою высшей пробы, недоступной сомнениям; но мы не знаем и не узнаём, как он обрел ее. – Затем, когда углубленно осмыслен, пережит телос экзистенциального пути, в фокус рефлексии помещается и сам путь, исполнение задания. Помещается — чтобы остаться до конца: начиная со следующей книги, «Понятие страха», путь к вере неизменно пребывает в фокусе мысли великого датчанина. Но при этом, за вычетом последнего труда, «Упражнение в христианстве», задание не декларируется открыто. Непосредственным философским предметом служат феномены, казалось бы, не имеющие прямой связи с верой, и анализируются по преимуществу не ближние, а дальние подступы к ней, многообразные препятствия и преграды на пути к ней. «Понятие страха» в этом отношении характерно: книга развивает систематическую, скрупулезную аналитику страха, и из множества его видов, выделяемых автором, подавляющее большинство возводится им в своих корнях к Первородному греху и сознанию греховности. Лишь несколько последних страниц обсуждают «положительные формации» страха, «правильный» страх, который ведет к вере. И тем не менее нет сомнений, что по значению и важности пропорции прямо противоположны, и именно выход к вере служит целью всех построений; книга же может рассматриваться как один из сценариев такого выхода,сценариев исполнения.Mutatis mutandis, аналогичными сценариями, сосредоточенными, в основном, на далеких от веры формациях внутренней реальности, и все же никогда не теряющими глубинной ориентации к вере, – по праву можно считать и «Ненаучное послесловие», и «Болезнь к смерти». В отличие от них, в «Упражнении в христианстве», испытав духовный перелом, рыцарь веры выступает с открытым забралом. Забрало его открыто в двояком отношении: как мы уже говорили, он открыто ополчается на фальшивое христианство своих современников; но, наряду с этим, вся книга — это открытая речь о Христе и вере, о том, как стать христианином. Иными словами, здесь — новый сценарий исполнения, уже четвертый, и самый эксплицитный из всех. Что же до ранней вещи, «Или — или», то в ней принцип веры еще явно не выдвинут как экзистенциальный телос; лишь в самом конце, при разборе тезиса о том, что «мы всегда неправы пред Богом», намечается некое приближение к теме веры. Но по схеме «трех стадий», этическое сознание, представляемое в книге, прямо предшествует религиозному, и вполне законно считать, что развернутый здесь богатый сценарий отношений эстетического и этического сознания является своеобразным прологом к сценариям исполнения.

В итоге, пред нами весьма живописная картина. Отшельник, Молчащий, Страж, (псевдо‑)Лествичник и его персональный оппонент Анти‑(псевдо‑)Лествичник, вступая чередой друг за другом, ведут диалог о вере как цели и назначении человека, о путях к вере. Отшельник, начиная издалека, еще въявь не заговаривая о вере, представляет описания того, как в полной ей чуждости исподволь зарождаются выходы, подходы, подступы к ней. Следом за ним крайне велеречивый Молчащий в диалектически–лирических излияниях воздает хвалу вере, показывает, сколь необычайную, героическую фигуру являет собой ее обладатель, рыцарь веры. Затем дальнейшие участники, каждый по–своему и наново, ставя во главу угла иной принцип, рисуют путь к вере, причем последнему, Анти–Климакусу, голос дается даже дважды, и он представляет два очерка Пути. При этом, всякий раз телос становится реальней, подступы к нему всё ближе, и наконец последний сценарий в первый раз говорит о вере открытой речью, как об отношениях верующего или ищущего веры — со Христом[249].

У нас не возникает вопроса, что делать с этой картиной. Сам предмет диалога, каким его видит его модератор, ведущий пожизненную войну в защиту Единичного Человека, – глубоко антропологичен, а каждый из шести принципов, в свете которых раскрывается предмет, насыщен антропологическим содержанием. Поэтому наше задание — реконструкция антропологии Кьеркегора — со всею очевидностью требует от нас выслушать все шесть голосов, рассмотреть каждый из шести представленных сценариев. Затем, конечно, будет необходим общий взгляд на все шесть опытов, сводящий их в «антропологию Кьеркегора» как определенный феномен европейской антропологической мысли. И в заключение, как всегда, компаративный анализ должен будет сопоставить этот феномен с двумя антропологиями, играющими для нас роль эталонов, с классической моделью человека и парадигмой духовной практики.

Базовые структуры мысли

Прежде чем перейти к последовательному разбору сценариев, целесообразно собрать воедино главные из тех наблюдений над философским мышлением Кьеркегора, что делались в ходе нашего обозрения. Из этих наблюдений ясно выступают базовые структуры мысли философа, которые проявляются во всех сценариях, равно как и отпечатываются на облике его философии в целом.

а) Парадигма онтологического размыкания

Главная из таких базовых структур, по сути, нами уже не раз указывалась, и сейчас мы лишь закрепим ее, уточнив попутно терминологию. Задание жизнетворчества Кьеркегора, мы сказали, – найти и проторить путь к вере. Вера же есть, очевидно, соединенность (или воссоединенность, с учетом парадигмы Падения) верующего сознания с предметом веры, Богом. Это — такое состояние сознания, в котором сознание стремится к Богу и становится способным к встрече, контакту с Богом — так что, тем самым, сознание не остается замкнутым в себе, а неким образом делает себя разомкнутым, открытым навстречу Богу. Но Бог наделен иным способом бытия, иным онтологическим статусом, нежели человек; и отсюда следует, что разомкнутость сознания должна быть разомкнутостью не просто в эмпирическом существовании, а в бытии, разомкнутостью к иному онтологическому горизонту — говоря кратко, онтологической разомкнутостью. Таким образом, путь к вере несет онтологическое содержание, и задание жизнетворчества, которое на языке религиозном определялось как обретение веры, на философском языке должно быть определено как онтологическое размыкание сознания и человека. Это — принципиальный вывод, который далее мы должны всюду иметь в виду.

Его даже следует расширить. Как мы убедимся уже при анализе Первого сценария, акт достижения разомкнутости или что то же открытости себя, акт выведения себя в открытость, – это у Кьеркегора парадигма конституции человека, ключевой акт формирования его личности и идентичности. В итоге, онтологическое размыкание выступает как фундаментальная парадигма самореализации человека и центральная парадигма всей философии Кьеркегора. Тем самым, эта философия может быть определена в своем общем типе какантропология (онтологического) размыкания.Такая квалификация полезна для позиционирования философии Кьеркегора в контексте европейской антропологической мысли: она показывает ее неклассическую и не эссенциалистскую природу.

б) Парадигма порога

Очередная базовая структура мысли выявляется, если продумать тот факт, что в каждой из своих главных книг Кьеркегор заново, с самого начала прокладывает путь к вере —исполняет то же самое задание жизнетворчества.Только что решив свою жизненную, философско–религиозную задачу, прочертив путь к вере, он тут же снова принимается ее решать, ищет и строит новое решение; а, получив его, опять принимается искать еще новое — и так не раз, не два и не три. Попробуем понять эту странную картину Прежде всего, она значит, очевидно, что философ уклоняется от того, чтобы признать очередное решение подлинно окончательным решением, остановиться на нем и воплощать его в жизнь. (А вместо этого, переходит к постройке следующего решения–сценария.) – Но что означало бы «признать окончательным и начать воплощать»? Прежде всего — признать окончательно сделанным фундаментальный выбор между открытостью и замкнутостью: признать, что открытость (она же вера, на религиозном языке) действительно, актуально достижима на только что прочерченном пути, и ничего более уже не требуется, чтобы полностью отбросить противоположное состояние, замкнутость. И, коль скоро фундаментальный выбордействительносовершен, – человек начинает существование на началах открытости, в модусе открытости.

Но именно этого и не делает философ. Покидая построенное решение и переходя к другому, затем к третьему, Кьеркегор не оставляет фундаментальный выбор позади, но напротив, оставляет его всегда при себе, затягивает свое пребывание в состоянии, в моменте выбора, тем самым, растягивая этот момент. Он сам, его сознание при этом задерживаются, зависают в искусственно остановленном моменте. Рождается особая, весьма специфическая структура сознания: сознание в подвешенном состоянии, специально затягиваемом состоянии выбора, причем выбора онтологического, между двумя бытийными стратегиями. Определяющая черта этой структуры та, что в сознании одновременно присутствуют два взаимоисключающих и онтологически различных полюса, два мира, между которыми надо делать выбор: онтологическая замкнутость и онтологическая открытость. Именно это и есть характерная, если угодно, интимная структура сознания Кьеркегора. Она определяет общий тип этого сознания и проявляется постоянно и многообразно[250]. Размножение же решений выступает как тот конкретный способ, каким создается и поддерживается эта структура: способ затягивания или растягивания момента выбора, способ «остановить мгновение». Но при этом, очевидно, каждое из решений приобретает статус не более чем сценария, т. е. в известном смысле, виртуального решения, вместо статуса актуального решения — полновесного, которое актуализуется в своем воплощении (или хотя бы — если мы, отходя от принципов экзистенциального философствования, допустим, что философ не должен сам следовать своим философским решениям, – не отменяется и не подрывается тем, что сам его автор тут же начинает предлагать другие решения).

В классической метафизике, сталкиваясь с подобными структурами — противоположными полюсами, одновременно присутствующими, но не связываемыми никаким синтезом, – говорили обычно об антиномиях. Но этот термин уводит разговор в область кантианских категорий или же в плоскость формальной логики; и в данном случае и то, и другое не соответствует сути дела. В случае Кьеркегора следует говорить не просто о парадигмах деятельности разума или о некотором типе сознания, а о личностных, экзистенциальных, жизненных коллизиях отдельного, сингулярного человека. С равным правом можно сказать, что описанная «подвешенность в затягиваемом моменте выбора» определяет не только структуру сознания, а шире — некий способ, модус существования человека; и тут более уместен и эффективен иной язык, близкий скорее к психологии и к поэтике. Ситуацию затягиваемого фундаментального выбора, онтологического или экзистенциального, естественно назватьпребыванием на порогевыбора, и мы вспоминаем, что в поэтике Бахтиным давно уже был введен концепт порога. С некоторой модификацией, этот концепт оказывается самым адекватным определением подмеченной нами структуры сознания и существования. Описание порога у Бахтина достаточно соответствует тому, что мы находим у Кьеркегора. В целом, это у Бахтина более широкое понятие, с несколько размытым спектром различных сфер употребления; но, в частности, порог у него имеет и трактовку, отвечающую нашей ситуации. Мы выделим ее и перенесем в философию, отбросив все прочие, более специфически связанные с теорией прозы, в частности, с совсем нам ненужным понятием хронотопа.

Итак, в нужном нам смысле,порог есть затягиваемое, подвешенное пребывание в обоих взаимоисключающих полюсах некоторой фундаментальной альтернативы.Человек сознает себя в ситуации жизненно решающего выбора между противостоящими, несовместимыми полюсами; выбор необходим, неизбежен — но миг выбора, как в замедленной киносъемке, затягивается и затягивается. Выбор и порог — элементы экзистенциально–личностной сферы, которые при этом могут быть онтологическими, этическими или какими–либо еще. У Кьеркегора порог онтологичен, и пребывание на пороге обеспечивается, как мы видели, путем размножения сценариев — иначе говоря, весьма уникальным способомнепрерывного продуцирования различающихся философий одного и того же предмета.

В итоге, мы обнаруживаем у Кьеркегора специфическую структуру сознания и модус существования, которые мы определяем каксознание–на–порогеисуществование–на–пороге.Порог же является в данном случае порогом онтологического выбора между стратегиями или мирами бытийной замкнутости и бытийной открытости. Как подробно показывает Бахтин, существование–на–пороге необходимо имеет кризисный характер, и потому данный тип сознания более полно можно определить каккризисно–пороговое сознание.Нельзя не согласиться, что кризисность как нельзя более присуща сознанию и существованию Кьеркегора. Он и сам говорит об этом со всею ясностью; скажем, в «Болезни к смерти» он заявляет, что не–кризисным существование вообще быть не может: «Состояние человека всегда является критическим. О кризисе говорят по отношению к болезни, но не по отношению к здоровью… но если человек рассматривается как дух, то критичны как здоровье, так и болезнь… никакого непосредственного здоровья духа не существует»[251]. Кризисность собственного сознания философ возводит, как видим, во всеобщий закон — и это говорит нам о том, насколько же велика степень этой кризисности.

* * *

Здесь место затронуть, в порядке отступления, темуКьеркегор — Достоевский.Именно парадигма порога доставляет главное содержание этой темы. Мы убедились в важности данной парадигмы для Кьеркегора, но у Достоевского ее роль никак не меньше. Разработка концепции порога у Бахтина производилась им именно на материале прозы Достоевского, и твердый вывод его был тот, что принцип порога — один из ведущих в поэтике Достоевского, и его различные проявления пронизывают прозу классика повсюду. Вывод этот, однако, относился к «порогу» в вышеупомянутом широком литературоведческом понимании; для сопоставления с Кьеркегором следует перейти к нашей суженной трактовке порога как антропологической парадигмы. В недавней работе[252]мы рассмотрели приложение такой трактовки к «Братьям Карамазовым». Как было продемонстрировано, парадигма сознания–на–пороге определяет строение сознания двух протагонистов романа, Ивана и Мити Карамазовых. Кроме того, как нетрудно убедиться, к примерам кризисно–порогового сознания можно присоединить и Раскольникова (конечно, и не только его, но не станем расширять круг). Во всех этих случаях, порог фундаментального выбора имеет различную природу. В сознании и существовании Мити сталкиваются мир страстей и мир покаяния. Это — полярное противостояние двух состояний и стихий сознания, двух жизненных стратегий, систем ценностей, кодексов поведения… – и порог выбора между ними есть порогэкзистенциально–антропологический.Сознание Раскольникова раскалывает сугубо этическая дилемма, противостояние двух этик, допускающей и не допускающей убийство; и в этом сознании–на–пороге, порог —этический.В обоих случаях, кризисно–пороговая структура сознания создает известную близость к миру Кьеркегора, но близости полной не достигается. Иное — с Иваном Карамазовым. Два мира, две установки в его сознании, между которыми он бессилен сделать выбор, – точно те же, что и у Кьеркегора: неверие и вера, замкнутость и открытость в бытии, к Богу. В их сознаниях–на–пороге один и тот же порог: порог выбора между бытийными стратегиями открытости и замкнутости,экзистенциально–онтологическийпорог. Далее, надо учесть, что парадигма порога — отнюдь не просто одна из парадигм работы сознания: она, как мы видели, задает особый модус сознания и существования — являетсяконститутивнойантропологической парадигмой. В свете этого, наше наблюдение означает, что Иван Карамазов и датский философ наделены совпадающей конституцией личности; и в этом смысле, мы можем говорить об ихэкзистенциальном тождестве.Разумеется, это тождество сказывается во многих особенностях двух фигур, но мы сейчас ограничимся лишь одним примером. Главная модальность переживания, отвечающая модусу существования на онтологическом пороге, – отчаяние. Именно так полагает — и так переживает — Кьеркегор, который выдвигает отчаяние в качестве лейтмотива и движущего принципа духовного пути, посвящая ему особый экзистенциальный сценарий («Болезнь к смерти»). И именно в элементе отчаяния развертывается внутренняя драма Ивана. В начале романа прозорливый старец Зосима ставит Ивану диагноз, в котором лаконично фиксирует оба ключевых момента его конституции: онтологический порог и неотделимое от него отчаяние: «Идея эта [идея веры —С. Х.] еще не решена в вашем сердце и мучает его. Но и мученик любит иногда забавляться своим отчаянием, как бы тоже от отчаяния. Пока с отчаяния и вы забавляетесь — и журнальными статьями и светскими спорами, сами не веруя своей диалектике и с болью сердца усмехаясь ей про себя». «Русский Фауст», как критика окрестила Ивана Карамазова, и «датский Сократ» сходятся в топосе отчаяния. Нет речи о том, чтобы сопоставлять «статьи и споры» Ивана с философией Кьеркегора, однако из слов Зосимы выступает, что в топосе отчаяния рождается и своя модель творчества — творчество как sui generisигры отчаяния —и эта модель, независимо от ценности плодов, тоже объединяет двух Героев Отчаяния.

Мир Достоевского — множество миров и множество лиц, как справедливо считают, автономных «голосов–личностей», образующих диалогическое (или «полилогическое») сообщество и полифонический дискурс. Во всем устройстве этого мира, именно парадигма порога — главный элемент общности с миром Кьеркегора, а во всем сообществе голосов, особой и уникальной близостью, «экзистенциальным тождеством» с Кьеркегором связан один Иван Карамазов. Но, наряду с этими главными совпадениями, существует и множество отдельных, рассеянных тут и там совпадающих особенностей и черт. Их можно найти везде — в сфере идей, установок мысли, в моделях человека, в строении и атмосфере дискурса. Нас, в первую очередь, интересует антропология, и здесь стоит отметить, что у двух классиков экзистенциализма мы видим общую, и очень специфически экзистенциалистскую, «философию самоубийства». В случае Достоевского, она общеизвестна и знаменита: это — философия Кириллова в «Бесах», согласно которой «убить себя значит самому стать Богом». Но раньше Кириллова она же была открыта асессором Вильгельмом, который в «Или — или» представляет этическое сознание: «Можно было бы найти самоубийцу, который… своим шагом мыслил обрести абсолютную форму для своего духа»[253]. В самой идее, как видим, совпадение полное; но параллель может быть продолжена и на обоснование идеи, хотя, натурально, Кьеркегор–Вильгельм и Кириллов проводят его в весьма различном дискурсе.

Не станем удлинять перечень совпадающих деталей двух творческих миров. Отмеченное уже показывает, что их близость вполне предметна, включает точные совпадения многих концептуальных узлов и далеко не исчерпывается тем, чем обычно ограничивались обсуждения темы «Достоевский и Кьеркегор». Как правило, в этих обсуждениях лишь варьировались черты сходства, принадлежащие к общим свойствам того древнего и широкого русла мысли, наследником которого в середине 20 в. явился экзистенциализм. Это — решительное отрицание чисто спекулятивной и рационалистической философии, «противопоставление истины умозрительной и истины откровенной» (Шестов), приоритет частного, единичного, личного над всеобщим и абстрактным, апология веры как сугубо иррациональной и парадоксальной стихии и т. д. и т. п. Но сегодня все эти установки воспринимаются как общие места экзистенциалистского мышления. Дальнейшее развитие темы должно идти в элементе предметного анализа.

Особняком стоит еще одна важная особенность, объединяющая прозу Достоевского и философию Кьеркегора: их диалогический и полифонический дискурс. У Кьеркегора мы еще не отмечали этой особенности, которую можно включить в число базовых структур его мысли.

в) Аутодиалогичность сознания

Как и в случае парадигмы порога, выделить новое структурное свойство мысли философа помогают нам принципы поэтики, и конкретнее — бахтинской поэтики. Свойство, впрочем, не совсем новое: мы не раз уже говорили о таком феномене в творчестве Кьеркегора как размножение псевдонимов, авторских масок. Обсуждая «Ненаучное послесловие», мы указали и некоторые мотивы, стоящие за этим феноменом; но взгляд с позиций поэтики, теории дискурса позволит дать его более полную и адекватную интерпретацию.

Самое яркое, сгущенное проявление «игры масок» Кьеркегора — конечно, упоминавшийся раздел «Послесловия», где от лица очередного псевдонима, Иоанна Климакуса, производится подробный разбор философских платформ, идей, ходов мысли всех других псевдонимов. Раздел носит название «Взгляд на одно современное течение в датской литературе», а глава книги, к которой он служит приложением, называется — надо это иметь в виду! – «Истина как субъективность». Разбор ведется в тоне высшей серьезности, будто все обсуждаемые авторы — отнюдь не псевдонимы одного и того же лица, а совершенно независимые и меж собой незнакомые философы. Легко принять такой текст за романтическую игру или же просто эксцентрическую шутку, как сегодня говорит молодежь, прикол. Но это — не то и не другое. Мы уже говорили, что рандеву псевдонимов доставляет некий способ философского самоанализа; приводили и слова самого Кьеркегора о его меланхолии как причине псевдонимности. Сейчас мы существенно дополним эти мотивы: в призме поэтики, перед нами здесь — опыт построения особого типа дискурса, который в философии, вероятно, уникален, но встречается в изящной словесности — а, в первую очередь, в прозе Достоевского.

Кьеркегор стремится представить каждый свой псевдоним как полноценного автономного субъекта, не простого передатчика каких–то идей, а носителя цельной философской позиции и даже определенных личных свойств, черт характера. В его терминологии, которую мы еще будем разбирать, можно сказать, что свои маски он считаетнаделенными экзистенцией.К примеру, про маску автора «Повторения» говорится так: «Константин Констанциус… интриганская голова, он не отчаивается ни от чего»[254]. В его освещении, каждая авторская маска — самостоятельное лицо и голос, дискурс в составе того, что он называет «современным течением в датской литературе» и что есть, в действительности, его совокупный философский текст. Мир Кьеркегора, каким он хочет, чтобы читатель видел его, – собрание автономных философских голосов, или же голосов–экзистенций.

Далее, критически важно еще одно: это собрание есть сообщество, его члены вступают в определенные отношения между собой. Философ показывает нам специально, как голоса–псевдонимы, будучи все полноправны и независимы, в то же время взаимодействуют, перекликаются в своих идеях, смыслах, реакциях — иначе говоря, они находятся меж собой в диалоге, образуют диалогическое или точнее, полилогическое сообщество. В этом полилоге голосовпсевдонимов, как прослеживает Кьеркегор, созидается единое движение и развитие смысла, выстраивается общий смысл всего целого (на этапе «Ненаучного послесловия», этот смысл заключается в обосновании и построении перехода от этической стадии жизненного пути к религиозной). И это значит, что голоса, ведущие диалог или полилог, сообразуясь и согласуясь между собой, соединяются в общий многоголосный строй, или в полифонию.

Итак, размножение авторских масок, за счет отношения Кьеркегора к ним как к полноценным экзистенциальным персонажам, превращает мир Кьеркегора, его философский дискурс в полилогическое сообщество и полифонию голосов–экзистенций. По Бахтину, точно такую же природу имеет мир романов Достоевского, дискурс его прозы, – так что здесь мы фиксируем еще одно конкретное и существенное совпадение двух авторов. И наконец, надо вспомнить, что всё совокупное сообщество голосов–экзистенций представляет, как мы нашли, сознание–на–пороге: сознание, повторяющее опыты пути к вере (которые и воплощаются отдельными голосами) и в этом повторении перманентно пребывающее на пороге выбора между онтологической замкнутостью и открытостью, актуальной жизнью в вере. Суммируя, мы получаем финальный вывод: дискурс Кьеркегора в его общем типе можно охарактеризовать как уникальный философский и экзистенциальный полилог–на–пороге.

И в заключение вводного обозрения, в качестве его итога, целесообразно также резюмировать обнаруженные нами главные факторы, конституирующие мир творчества Кьеркегора:

Фактор отца:Родовое проклятие, связанное с грехами отца, и отсюда — не снимаемая вина.

Фактор Регины:Разрыв как пусковое событие Истории, личного и творческого процесса.

Фактор себя:Конститутивное отношение — отношение к Богу. Отсюда, жизненное задание — задача стать истинным собой в обретении веры; что то же — задача сделать себя открытым: осуществить онтологическое размыкание себя навстречу Богу, а это значит, также и размыкание навстречу ближним.