Странный номер, данный этому тексту, – не в честь Феллини. Он просто значит, что содержание текста — не очередной раздел книги, а лишь краткое объяснение того, почему в книге НЕТ раздела, посвященного Максу Шелеру Казалось бы, он обязательно должен быть. В кругу европейских мыслителей 20 в., имя Шелера выделяется именно особою связью с антропологией: он развивал собственный антропологический проект, ставил антропологию в центр философского знания, продумывал основания «философской антропологии» как дискурса и дисциплины, и за все это не раз бывал титулуем крупнейшим антропологическим мыслителем 20 в. В поздний период творчества, мысль его постоянно пребывала в стихии напряженной антропологической рефлексии. Помимо того, его философия развивалась в феноменологическом русле, которое открывает существенные новые возможности для мысли о человеке. Соединение антропологической направленности с базой феноменологии — самая оптимальная исходная позиция для продвижения к новой неклассической антропологии, поиска новых решений в проблемах субъектности, когнитивной перспективы. Такое соединение мы видим в «Бытии и времени» Хайдеггера, и оно здесь принесло огромные результаты. Позиция подобного рода выстраивается и в нашей синергийной антропологии, и в данном случае она также оказывается весьма эффективной, давая возможность развить радикально неклассическую концепцию человека. В философии Шелера также присутствовала эта характерная конфигурация, сочетание антропологизма и феноменологии, однако на сей раз она не породила заметного выхода за пределы классической антропологии.

Такое утверждение может на первый взгляд показаться странным и спорным. Шелер отличался живым вниманием и чуткою восприимчивостью ко всему новому в антропологической мысли и во всех науках о человеке, в его разработках анализируются новейшие идеи в философии жизни, психоанализе, биологии, эволюционном учении… Его упомянутый антропологический проект — широко задуманная реформа антропологии, в рамках которой предлагался новый взгляд на сам статус и задачи последней и намечалась новая постановка ее фундаментальных проблем. Казалось бы, осуществление такого проекта должно было с неизбежностью нести с собой обновление оснований антропологического мышления, самих принципов понимания феномена человека. Но вопреки этим ожиданиям, при ближайшем взгляде мы находим у Шелера в полной силе старые основания и принципы классической антропологии и способ мышления, остающийся почти целиком в орбите классической метафизики. Главной причиной этого является категорическая приверженность мыслителя некоторым фундаментальным понятиям и принципам метафизики — в первую очередь, понятиям сущности и ценности — которые для него были незыблемы и отказ от которых полностью исключался. Присутствие этих понятий в качестве доминант дискурса и стало решающим фактором. В конечном счете, оно оказалось более существенно, чем искреннее стремление к реформам и инновациям. Проследить, показать это и будет нашей задачей.

Вначале бегло очертим контуры проекта и его установки. Как мы заметили выше, строение и существо поздней философии Шелера определяются сочетанием двух крупных структурных элементов, «антропологизма» и «феноменологии». Начнем с первого из них. Установки антропологизма, или «антропоцентризма» как выражается Шелер[607], проводятся им настойчиво и решительно, пронизывают его философию на всех уровнях, как в дескрипции строения гуманитарного знания, в отношениях между его дискурсами, так равно и в дескрипции реальности, «самих вещей». Антропологию необходимо облечь в форму «философской антропологии» и обеспечить ее примат во всем сообществе гуманитарных дискурсов, всем универсуме гуманитарного знания: такова стратегия антропологического проекта Шелера (четко заявленная, но далеко не осуществленная, в силу раннего обрыва работы). «Этику, логику, эстетику, теорию познания, онтологию следует укоренить в сущности человека[608]… Основоположением истории и позитивных наук о «духе» является философская антропология»[609]. «Философская антропология» — своего рода общее имя проекта Шелера: тот новый облик, который должно принять знание о человеке, и то русло, в котором должно осуществляться изучение человека. Шелер дает ей простую, но весомо звучащую дефиницию: это — «фундаментальная наука о сущности и сущностном строении человека». Ее сфера охватывает все измерения и аспекты феномена «человек», как его «отношение к царству природы», так и «метафизическое, сущностное происхождение», «духовное появление в мире», а равно «силы и власти, которые движут им», «основные законы его биологического, психического, духовно–исторического и социального развития». По замыслу, это избранная и верховная наука, ее возможности видятся предельно широко: «Такая антропология могла бы стать последним философским основанием и в то же время точно определить исследовательские цели всех наук, которые имеют дело с предметом «человек» — естественнонаучных и медицинских, археологических, этнологических, исторических и социальных наук, обычной и эволюционной психологии, а также характерологии»[610]. Как видим, по самому определению, это сугубо эссенциалистский дискурс, сущность и сущностные начала всецело доминируют в нем, и любой выход за рамки эссенциалистского мышления — заведомо вне его горизонта.

Примат антропологии в кругу «всех наук» должен выражаться в предметной демонстрации ее обосновывающей и объясняющей способности по отношению к другим дискурсам. Так, об истории говорится: «Каждая историческая концепция имеет своим фундаментом определенного рода антропологию[611]… Антропологии следует придерживаться такой линии, чтобы «сохранить» все исторические сущностные понятия и в то же время прояснить их как возможные частные моменты, объясняемые всей структурой человеческого бытия»[612]. Отношения между дискурсами возводятся, как видим, к свойствами и потенциям бытия человека; примат антропологии может, конечно, фундироваться лишь из онтологической ситуации человека. Дескрипция этой ситуации — центральная и ключевая тема проекта Шелера. Для наших целей достаточно отметить лишь некоторые вехи в ее раскрытии.

Шелер описывает сущностно–ценностный порядок, который совокупно образуют Мир — Человек — Бог. Принципы этого описания близко напоминают старые спекулятивные системы религиозной метафизики и, пожалуй, еще ближе — системы русской религиозной философии (более всего, Бердяева, как вскоре увидим). Определяющая черта всех этих систем в том, что целокупная реальность, объемлющая Бога, Человека и Мир, видится динамичной, под знаком бытийного становления (в русской мысли соловьевского направления подобное становление передавалось формулой «Богочеловеческий процесс»). Близость позднего Шелера к таким учениям — прямая и несомненная; у него «Становление бога и становление человека с самого начала взаимно предполагают друг друга[613]… Мир и Бог это направления движения одного и того же становления»[614]. В этом дуальном становлении, «Божественный акт является обратным продолжением духовного акта человека»[615], а одним из его аспектов служит «связь становления человеческой организации разума… со становлением ценностей и идей в Боге»[616]. Как видим отсюда, теокосмогония наделяется у Шелера ценностным измерением. Другая частая и типичная черта подобных систем — чисто спекулятивная концепция человека как микрокосма; и в свой черед, ее мы тоже находим у Шелера: «Человек… является сущностным микрокосмосом… понятие человека однозначно определяется как «микрокосм»»[617]. Отметим формулу «сущностный микрокосм»: концепция микрокосма не непременно эссенциалистична, человек a priori может репрезентировать в себе мир в иных его аспектах, скажем, энергийных — но Шелер и тут акцентирует свой истовый эссенциализм; в других формулировках концепции, он акцентируется еще сильней, ср., напр.: «Человек есть микрокосм всех сущностей, что сущноствуют (wesenden) в мировом целом»[618]; «Человек… сущность всех сущностей, микрокосм и микротеос».

Но уж совсем решительно и бесповоротно дискурс Шелера вводится в орбиту старой спекулятивной метафизики пресловутой диадоюДух — Порыв.Не будем входить в ее описание; существенные для нас свойства этого дискурса заключены уже в самом ее наличии. Два фундаментальных спекулятивных принципа, полагаемые в основу строения реальности, так что весь ход ее развития определяется развертыванием их взаимодействия меж собой: данная схема не просто принадлежит спекулятивной метафизике, она составляет ее типовую и избитую парадигму. Наличие же ее у Шелера — вне сомнения, ср. хотя бы: «Дух и порыв, эти два атрибута бытия… возрастают в себе самих в своих манифестациях в истории человеческого духа и в эволюции жизни мира»[619]. Столь же типовым является и образец, по которому развертывается взаимодействие: это — классическая ступенчатая парадигма с чисто эссенциально определяемыми ступенями: «Есть четыре сущностных ступени, на которых все сущее является нам в своем внутреннем и самостоятельном бытии… Существует некая последовательность ступеней, восходя по которым при построении мира, первосущее бытие все более отклоняется к себе самому, чтобы на более высоких ступенях и во все новых измерениях узнавать себя самое, чтобы наконец в человеке полностью владеть собой и постигать себя»[620]. Здесь философ — на самых исхоженных тропах метафизики, и его речь в соседстве со множеством учений — классическим немецким идеализмом, философией процесса Уайтхеда, а всего тесней, может быть, с учением Бердяева, в котором «дух», довольно похожий на шелеровского, совершает творческие прорывы в стяженную, косную реальность феноменального мира. В кругу всех этих учений, особенность Шелера — опять–таки его сугубый эссенциализм, тот факт, что на всех ступенях процесс описывается, в первую очередь, в категориях сущности и ценности.

В описанных построениях ярко выступает типологическая черта, которая проявляется у Шелера всюду и которая служит для нас одним из основных факторов в общей оценке антропологии Шелера. Эта черта — противоречивое сочетание смелого обновления антропологического дискурса на методологическом, структурном, проектном уровне с сохранением в его основе старых, теряющих свою валидность, силу начал классической антропологии, спекулятивной метафизики и метафизической аксиологии. Притом, это сохранение вполне сознательно; идея ревизии или тем паче отбрасывания таковых начал философом явно отвергается.

Так, аксиологический подход, определявший философию Шелера в период «Этики ценностей», полностью сохраняет свои позиции и в поздний период. Антропологическая дескрипция осуществляется на языке ценностей, и ценностные установки закрепляются в общих положениях позднего учения: «Ценности являются видом бытия — ценностным бытием… Существует направляемое ценностями развитие»[621], и т. п. Но сегодня аксиологизм, ценностное мышление — из числа самых неприемлемых, не оправдавших себя разделов старого метафизического основоустройства. Его разрушительный анализ представил Хайдеггер в исследовании о Ницше. Здесь историческая критика демонстрирует, что ценностное мышление формируется «только с новейшего времени», тогда как критика онтологическая показывает, что установки аксиологизма, по существу, делают неисполнимым главный долг философского разума, различение бытия и сущего: «Через спаривание идеи с ценностью [что и делает ценностное мышление!] из существа идеи исчезает одновременно характер бытия и его различение от сущего… Спаривание «идеи» и «ценности»… ведущий инструмент мировоззренческого истолкования мира»[622]. Последующая философия закрепила эту «деконструкцию аксиологизма», придя к заключению, что аксиология с неизбежностью овеществляет философскую мысль в идеологических формациях[623].

Как можно было бы ожидать, господству старых начал способны составить противовес две другие крупные черты антропологии Шелера: присутствующие в ней весьма заметные элементыперсонализмаифеноменологии.Однако ожидания не оправдываются.

Концепция личности у Шелера развивается в рамках сугубо метафизической проблематики, в немалой мере связанной с категорией субстанции, совсем уже архаической (вспомним, еще Соловьев иронизировал:Субстанций нет! прогнал их Гегель в шею…).Философ балансирует на грани субстанциалистского дискурса и не раз доказывает специально, что личность все–таки не является субстанцией. Она представляется у него как динамическое образование, но при этом, разумеется, сущностное; по одной из дефиниций, «Человеческая личность представляет собой надпространственный и устанавливающий время центр актов, способный реализовать себя в качестве некой сущности и раскрыть эту сущность прежде всего в динамическом взаимодействии с витальной душой организма»[624]. Эссенциализм концепции влечет за собой ее телеологизм: «Личность — это становление того, что в превосходящей время, раскрывшей себя сущности уже «существует»»[625]. Далее, обращает на себя внимание «витальная душа», иногда также именуемая «витальным агентом»: по своей природе, это еще понятие из дискурса спекулятивной метафизики, рождаемое путем ее классического приемагипостазирования предикатов,когда к тому или иному комплексу активностей примысливается некий субъект: «Витальная душа, субъект наследственности психических особенностей как унаследованных ценностей, представляет собой всего лишь упорядоченный функциональный узел видовой, расовой и семейной души»[626]. Как видим отсюда, Шелер охотно вводит и еще многие души. Если же вернуться к личности, то ее философскую природу раскрывают глубже другие дефиниции, связывающие ее с духом, как то: «Личность есть монархически упорядоченная структура духовных актов, которая представляет собой уникальную индивидуальную самоконцентрацию единого бесконечного духа, в котором коренится сущностная структура объективного мира»[627]. В итоге, концепция личности развивается, главным образом, в двух руслах: в установлении связей личности с духом раскрывается ее онтологический аспект; в описании ее динамического взаимодействия с ее «витальным агентом» раскрываются ее природные (биологические, психические и др.) аспекты. Но при этом практически полностью оставляется в стороне само средоточие всей проблематики личности, как она виделась в философии XX века: сакраментальная проблема субъекта! Будет верно сказать, пожалуй, что Шелер попросту не видел этой проблемы: как явствует, в частности, из конституции его «витальной души», он относится к декартову субъекту с некритическим доверием и размножает его. Меж тем, именно через его критику, через «смерть субъекта» шел магистральный путь преодоления метафизики, бывший и путем обновления антропологической мысли.

Что же касается феноменологии, то мы, отнюдь не помышляя входить в масштабную тему «Шелер как феноменолог», отметим лишь одну ее существенную для нас грань. Как справедливо указывают, в свой поздний «антропологический период» философ нимало не отходит от феноменологии. Проект «философской антропологии» несет самую заметную ее печать. Шелер здесь очень редко употребляет термин интенциональность (лишь в качестве исключения мы у него встретим формулировку «Дух и смерть как интенциональный объект»), однако в важных антропологических контекстах им активно используется понятие направленности, в значении «направленности–на», явно соотносимом с интенциональностью. Это понятие даже фигурирует в качестве основы в варьируемых им дефинициях человека: «Человек — не дух и не инстинкт, но встреча того и другого. Он —направленность поведенияна наделение жизни духом и реализацию духа»[628]; или в более развернутой форме: «Человек — это не вещь, не морфологическое понятие, также не физиологический или эмпирически психологический предмет определения. Он представляет собой лишь эссенциально возможное направление развития поведения органической сущности, всякий раз по–новому достигаемую фигуру процесса «гуманизации»»[629].

Однако, как мы сказали уже в начале, предмет нашего интереса — не элементы феноменологии сами по себе, а те отношения, та дискурсивная конфигурация, которую выстраивают меж собой феноменология Шелера и его «антропоцентризм». Последний бегло охарактеризован выше, и вопрос может сейчас ставиться так: как сказывается на его главных чертах его помещенность в феноменологическую (интенциональную) перспективу? Черта первая и определяющая, как мы видели, – примат сущности, ярко выраженный эссенциализм; его отношения с феноменологической парадигмой представляют и независимый философский интерес. Помещение в феноменологическую перспективу трансформирует понятия, и в одном из поздних фрагментов (Фрагмент XXVI, «Сущностная феноменология человека») Шелер специально рассматривает антропологическую ситуацию под этим углом. Концепт сущности приобретает новые аспекты: в призме «сущностной феноменологии», «Сущность человека — это… все три аспекта разом: а) подлинная, сверхэмпирическая сущность и сущностная структура, b) первично сущность поведения или многих способов поведения, c) лишьзакон шагов развития некоторого поведения,«направленность становления»»[630]. Данная трансформация сущности далеко не радикальна. Она не вносит глубоких изменений ни во внутреннюю структуру концепта, ни в его роль в дискурсе, и самодержавие сущности в антропологии Шелера ею не поколеблено (хотя можно, пожалуй, согласиться, что за счет третьего, наиболее «феноменологичного» аспекта сущности, эссенциализм дискурса делается несколько менее жестким). Подобный характер конфигурации ни в коей мере не предрешен — напротив, он выражает собственную позицию философа. В феноменологической перспективе может развиваться даже всецело бессущностный дискурс: примером тому служит развиваемая нами феноменологическая дескрипция духовных практик[631]. Близкий пример найдем у позднего Хайдеггера. Как мы увидим в следующей главе, Хайдеггер тоже отдает дань исконной тяге немецкого сознания кWesen;но у него эта национальная слабость ни на йоту не изменяет философского итога, который состоит в полном разрыве со старым эссенциализмом. У Шелера же эссенциализм всюду и до конца сохраняет свой диктат, окрашивая собой все аспекты его философии: как свою феноменологию он именует «сущностной феноменологией», так аналогично и онтологию — «сущностной онтологией».

Другой крупный элемент антропологии, отношения которого с феноменологией для нас существенны, – топос личности, с концептами личности, идентичности, субъекта и иже с ними. Но этот топос мы уже охарактеризовали, убедившись, что у позднего Шелера личность — метафизический конструкт, конституируемый в «динамическом взаимодействии» спекулятивных принципов Духа и Порыва[632]; проблема же субъекта не ставится и кризис Декартова субъекта, занимавший европейскую мысль, оставляется без внимания. Можно добавить лишь, что роль феноменологии здесь довольно аналогична ее роли в топосе сущности. Дискурс феноменологии открывает прямую возможность уйти от субъект–объектной эпистемологической перспективы и от полагающего ее Декартова субъекта, перейдя на принципиально более общие позиции, предполагающие лишь некоторую «точку сборки», обобщенную субъектную перспективу. Но Шелер нисколько не использует эту возможность.

В целом же, можно заключить, что заложенный в феноменологии мощный потенциал преодоления метафизики и продвижения к новой неклассической антропологии практически не реализуется у Шелера, ибо его мысль попросту не направляется в эту сторону Те главные идеи и интуиции, что питали движение мысли о человеке, связаны были с осознанием необходимости двух масштабных работ:критики субъекта и критики сущности.Мысль Шелера практически не причастна ни к той, ни к другой из этих работ. Она стремится к созданию новой антропологии, но при этом целиком доверяется старым философским основаниям; при ближайшем взгляде, присущие ей элементы обновления речи о человеке, в основном, сводятся к методологическим перестройкам и привлечению новинок естественнонаучной мысли (которые, как этим наукам свойственно, быстро переставали быть новинками, а нередко и попросту отбрасывались). И в силу этого, его антропология — а равно и опыты, родственные или следующие ей, как то учения Плеснера, Гелена и др. – остались на периферии современного антропологического поиска.