Лучше поздно чем никогда. Говоря постоянно, в каждой главе, о размыкании человека, его разных формах и свойствах, мы при всем том нигде не представили точного определения и описания парадигмы размыкания. Теперь, однако, это сделать необходимо: у Хайдеггера эта парадигма возникает в нескольких разных видах, подвергаясь зоркому, тщательному анализу, и наша интерпретация этой концептуальной работы должна опираться на некоторое собственное понимание данной парадигмы.

Для начальной ориентации, можно кратко сказать, что «размыкание» человека, Я, сознания, сущего понимается нами без особого отхода от обычного смысла слова — как выступание за собственные пределы, делание себя разомкнутым, открытым. В сфере антропологии, размыкание естественно видится как самое общее понятие, передающее характер отношений человека с окружающею реальностью. Простейший пример размыкания реализуется в перцепциях: в любом акте восприятия осуществляется размыкание, разомкнутость человека к окружающему, и в старину принято было называть органы восприятия «вратами» или «окнами» человека. За ним следуют уровни, соответствующие разомкнутости сознания и цельного человеческого существа. Практики размыкания человека, вариации его размыкающих активностей предельно разнообразны, необозримы. Как в философском дискурсе, так и в синергийной антропологии из этого разнообразия выделяются определенные виды размыкания, играющие особую философскую и/или антропологическую роль.

Для современной мысли, размыкание — самая распространенная, если даже не основоположная философская парадигма в русле «преодоления метафизики». Однако сам термин «размыкание» систематически употребляется как понятие лишь в «Бытии и времени» Хайдеггера (Erschliessung). Во всех же остальных случаях (в том числе, и у позднего Хайдеггера) для описания указанной парадигмы используются различные близкие по смыслу термины и выражения. Их немало, но из всего семантического гнезда, в качестве основного термина мы остановились именно на размыкании — в частности, ввиду его общности и широты. Приблизительно той же широтой обладает терминоткрытость,который наиболее близок к размыканию или точней, разомкнутости, практически синонимичен ей. Другие близкие выражения и термины можно, как правило, рассматривать как более узкие, отвечающие различным частным видам ситуации размыкания. На первом месте из них надо поставить крайне распространенную в современном философском дискурсе ситуацию, которая описывается каквстреча с Другим, учреждение отношения с Другим:очевидно, что в таком отношении необходимо присутствует размыкание, в данном случае осуществляемое как «размыкание к Другому». Отсюда, в свою очередь, вытекает, что в орбите парадигмы размыкания и все концепции, построения, которые развиваются на основе понятийдиалога, общенияи т. п. Далее, когда имеет место явление или отношениезова — отклика,также налицо размыкание: в слушании зова, зовомый осуществляет размыкание себя, как размыкание навстречу зову. Столь же очевидным образом, к орбите размыкания принадлежит понятиеэкстаза,как в философском его значении у Хайдеггера, так и в обычном, религиозно–психологическом. Наконец, понятиеэкзистенциив большинстве его толкований также предполагает размыкание, или разомкнутость. Можно найти и другие употребительные философские понятия, смысл которых включает размыкание, однако названных нам достаточно.

Особо выделяемые виды размыкания — это, в первую очередь,конститутивное размыкание:такое, в котором формируется конституция человека и которое поэтому выступает определяющим, формирующим предикатом Я или его коррелятов (индивида, субъекта, личности и т. п.). Конститутивное размыкание также может иметь множество форм, видов: для человека в уникальности его пути и судьбы, априори едва ли не любой опыт размыкания может оказаться решающим для его личностного формирования, структурообразующим — ergo, конститутивным. В частности, человек может сам и намеренно избрать некоторый опыт (род опыта или индивидуальный пример) в качестве конститутивного для себя — и сделать его таковым. Размыкание, ставшее конститутивным лишь в некой уникальной человеческой ситуации, в отдельном случае, не становитсяпарадигмой конституциичеловека; но размыкание, конститутивное для определенной группы (групп), таковой парадигмой уже служит. Конституирование человека в его разомкнутости к определенному сообществу — одна из самых распространенных парадигм конституции, которую можно называтьпартийной конституцией.Весьма существенно различать между партийной конституцией, участняющей человека до члена конституирующего сообщества, и конституцией неучастняющей, присущей человеку как таковому вне зависимости от любых участняющих предикатов (которые все в таком случае неконститутивны). В философской истории размыкания, последнее рассматривалось обычно именно в качестве конституирующей парадигмы; однако отнюдь не всегда его трактовка позволяла убедиться, что соответствующая парадигма конституции не является участняющей. Синергийная антропология, уделяющая этому вопросу особое внимание, показывает, что неучастняющее, или общеантропологическое размыкание соответствует предельному опыту человека и реализуется всего в трех формах.

Критически важно для нас отношение размыкания к сущности и к эссенциальному дискурсу. Выше мы сразу же отметили его связь с руслом «преодоления метафизики». Лишь в рамках данного русла мы и рассматриваем его в этой книге; но само по себе, размыкание — пусть чаще неявно, в своих синонимах или коррелятах — немало присутствует и в классической метафизике, входя в дискурс перцепций, дискурс трансцендентного и т. д. Больше того, оно может здесь быть и конститутивным. Вполне распространена концептуальная схема эволюционистского (в широком смысле) типа, в которой человек наделен определенною сущностью (энтелехией, природой и т. п.), и его существование мыслится как процесс развития, осуществляющий актуализацию этой сущности. Для этой концептуальной ситуации, дискурс размыкания — может быть, не самый естественный, но вполне допустимый: можно сказать, что человек здесь конституируется в размыкании к своей сущности, энтелехии, к полноте их осуществленности. Но размыкание здесь подчинено сущности:человека конституирует его сущность,меж тем как размыкание — отнюдь не самостоятельная парадигма конституции человека, а только служебный механизм в рамках парадигмы конституции, определяемой сущностью. Однако, с другой стороны, – и это для нас решающий факт — размыкание по своему смыслу не зависит от сущности и может иметь не связываемую с ней сферу употребления. За этим идет другой решающий факт: когда размыкание конститутивно и при этом не ставится в связь с сущностью, оно определяет конституцию человека заведомо неклассического типа; выступая в качестве парадигмы конституции человека,размыкание — неклассическая парадигма,несовместимая с позициями классической метафизики и выходящая за ее рамки. В самом деле, конституция сущего в размыкании, из размыкания, разрушает самодостаточность, автаркию сущего, она реляционна, относительна (даже когда другая сторона отношения не идентифицируется), и это кардинально расходится с субстанциальной природой конституции сущего в классической метафизике. «Ведущий принцип классической метафизической онтологии: … «субстанция», самобытное — первично, относительное — всегда вторично. Субстанция аб–солютна (от–решена, без–относительна), отношение же относительно. Высказывание, показывание, изъявление — предикация — несущественны для самого существа субстанции»[633]. В этой классической онтологии, размыкание — тоже предикация, которой можно дополнить ряд названных. Но если размыкание само по себе, независимо от сущности и любых иных начал, выступает как парадигма неучастняющей конституции человека, оно уже не есть предикация, а разомкнутость — непредикатчеловека как некоторого субъекта, некоторой изначальной данности, а самадефинициячеловека, каковой ничего более изначального не предшествует. Так возникает основоустройство неклассического дискурса, в котором человек есть размыкание (разомкнутость), и лишь затем, на основе этого, он может быть — или не быть! – определен также как субъект, индивид и т. п.[634]Именно таково размыкание у Хайдеггера, как мы ниже увидим.

Исторически, первые примеры подобных «дискурсов размыкания» были развиты в духовных практиках. Древнейшей из них служит классическая йога (сложившаяся, видимо, в последние столетия до н. э.), а наиболее близкой к европейской мысли по языку выражения является Восточнохристианский исихазм. Именно в исихазме и православном богословии впервые возникла (постепенно, с решающим вкладом св. Максима Исповедника (7 в.)) отчетливая концепция конституирующей парадигмы размыкания — в форме идеи синергии, взаимно сообразного соединения энергий человека и его Онтологического Иного, Бога. Что же до философской традиции, то здесь историю размыкания как отрефлектированной концептуальной парадигмы открывает мысль Кьеркегора. Эта начальная страница философской истории размыкания, разобранная нами в Разделе 7, была хорошо известна Хайдеггеру. Она оказала некоторое влияние на его собственную трактовку парадигмы, однако не решающее влияние: в целом, эта трактовка отличается полною самостоятельностью.

* * *

Как уже сказано, аналитика «Бытия и времени» — единственная философия, в которой размыкание выступает под собственным именем, как термин и притом «онтологический термин», экзистенциал (Erschliessung). В составе этой аналитики, оно имеет свой насыщенный концептуальный узел, топос, и свой достаточно обширный дискурс. Впервые оно возникает в § 7 при обсуждении общих свойств феноменологии, вводясь явочным порядком, без определения и пояснения, но сразу же обретая важную связь с истиной: «Всякое размыкание бытия как transcendens'a естьтрансцендентальноепознание.Феноменологическая истина (разомкнутость бытия) есть Veritas transcendentalis»[635]. Следует, однако, заметить, что это открытое появление подготовлено неявной, но насыщенной предысторией. Неявно разомкнутость Dasein утверждается и наличествует изначально: исходная характеристика Dasein, с которою оно появляется в § 2, есть «сущее… которое среди прочего обладает бытийной возможностью спрашивания»[636], а установка спрашивания, вопрошания есть, по выражению А. В. Ахутина, «первая фигура разомкнутости». Очень вскоре, в § 4, эта «первая фигура» оплотняется, наделяется дополнительным содержанием, так что почти уже становится эксплицитной. Вопрошание Dasein есть вопрошание о бытии, Dasein — это «сущее способом понимания бытия», т. е. способом, означающим занятость бытием,которое не есть сущее,так что занятость им есть «вне–себя–бытие». А это — опять–таки разомкнутость, которая теперь вдобавок видна каконтологическаяразомкнутость; и Хайдеггер уже отмечает ее явно, хотя и в глагольной форме: присутствию «свойственно, что с его бытием и через него это бытие ему самому разомкнуто»[637]. В свете этой онтологичности и с учетом того, что в § 7 тезису о размыкании предшествует истолкование феноменологии как единственной аутентичной формы возможной онтологии, указанное появление размыкания (разомкнутости) делается понятным и обоснованным.

Бегло затем мелькнув в § 15, размыкание далее наконец получает формальную дефиницию в контексте аналитики подручности (Zuhandenheit). Последней сопоставляется «собственный способ смотреть», различающий в вещах способность их быть подручными и именуемый Umsicht, у В. В. Бибихина — «усмотрение» (более обычные значения — осмотрительность, осторожность). После чего и следует наблюдение, вводящее новый экзистенциал: «Сущее для усмотрения всегда уже разомкнуто. «Размыкать» и «разомкнутость» употребляются ниже терминологически и означают «отмыкать» — «отомкнутость» (aufschliessen — Aufgeschlossenheit). «Размыкать» соответственно никогда не означает чего–то наподобие «получать косвенно через умозаключение»»[638]. Но это — не очень удачный способ введения. Определение размыкания через отмыкание столь же невнятно как определение отмыкания через размыкание, а аналитика подручности в дальнейшем окажется лишь одной из многих побочных, маловажных смысловых связей размыкания. Ясное описание размыкания возникнет поздней. Как мы увидим, конституция и внутренняя структура размыкания строятся не на побочных, а на ключевых экзистенциальных структурах: «Разомкнутость конституируется расположением, пониманием и речью»[639]. Основоустройство размыкания образуют его прямые, тесные связи с самим ядром экзистенциальной аналитики — присутствием (Dasein) и его «вот» (Da), с экзистенцией, с открытостью и экстатичностью как определениями отношения присутствия к истине и бытию. В этих своих связях размыкание (разомкнутость) сразу же выступает как определяющий и конститутивный предикат для способа бытия Dasein. «Сущее как бытие «вот»… несет в самом своем бытии черту незамкнутости (Unverschlossenheit). Выражение «вот» имеет в виду эту сущностную разомкнутость. Через нее это сущее (присутствие) в одном целом с бытием–вот мира есть «вот» для самого себя»[640]. Как видно отсюда, именно разомкнутостью обеспечивается Da как предикат присутствия. Связь же с самим присутствием еще тесней. Хайдеггер прямо заявляет: «Присутствиеестьсвоя разомкнутость», раскрывая это утверждение так: «Бытие, о каком для этого сущего [т. е. для Dasein —С. Х.] идет речь в его бытии, – в том, чтобы быть своим «вот»»[641]. Иными словами, именно разомкнутость раскрывает сам способ бытия присутствия, выступая, т. о., не в качестве предиката, а в качестве дефиниции последнего (хотя для краткости речи мы будем иногда ее называть предикатом); и Хайдеггер, как само собой разумеющееся, говорит в другом месте о «конститутивной для присутствия разомкнутости». Итак, связи размыкания с Dasein и Da столь фундаментальны, что они характеризуют размыкание как способ конституции Dasein — т. е. в наших терминах, размыкание задает парадигму конституции человека. На языке же Хайдеггера, «Разомкнутость есть основообраз присутствия»[642].

Концептуальные связи соединяют размыкание со всеми сферами экзистенциальной аналитики. Начнем с открытости, которая априори могла бы пониматься как простой синоним разомкнутости. В дискурсе «Бытия и времени» она, однако, независима от нее; каждый из двух терминов, наделяясь собственной сетью отношений, выстраивает собственный дискурс. Уникальная прерогатива открытости у Хайдеггера — во вверяемой ей тождественности с истиной, трактуемой как греческая Αλήθεια: «Αλήθεια — открытость — просвет, свет, высвеченность»[643]. Отсюда, смысловая близость к разомкнутости имплицирует связь с истиной и для последней: «Разомкнутость была экзистенциально интерпретирована как исходная истинность… Лишь с разомкнутостью присутствия впервые достигается исходнейший феномен истины»[644]. Далее, свое гнездо образуют связи размыкания с кругом феноменов со–бытия (Mitsein), бытия друг–с–другом, присутствия других. «В со–бытии как в экзистенциальном ради–других (Umwillen Anderer) последние в своем присутствии уже разомкнуты»[645]. Имеет место, т. о., особый модус разомкнутости как разомкнутости других и к другим, рождающейся в со–бытии —«заранее, вместе с со–бытием конституируемая разомкнутость других… принадлежащая к со–бытиюразомкнутость соприсутствия других» — своего рода сообщественный, коммюнотарный, как сказал бы Бердяев, экзистенциал. Но в хайдеггеровском контексте эта «сообщественность» должна пониматься скорее как «сообщенность» человека, поскольку он определяется такою своей размкнутостью какречьи есть говорящее, λόγον εχον. Сюда близко примыкает и «публичность» — «специфическая разомкнутостьлюдей(das Man)», которая включает в себя многочисленные вырожденные формы, принимаемые разомкнутостью в сфере «людей»: так, «любопытство размыкает всё и вся, но так, что бытие–в (In–sein) оказывается везде и нигде»[646]. Разумеется, не может не быть и целого комплекса связей между основоустройством размыкания и другим обширным основоустройством в составе экзистенциальной аналитики, основоустройством заботы. Этот комплекс базируется на очевидном отношении: забота, как бытие присутствия, которое «есть разомкнутость», предполагает разомкнутость, «структура заботы каквперед–себя…хранит в себе разомкнутость присутствия»[647]. Очевидно (или почти очевидно) наличие аспекта разомкнутости и еще у целого ряда экзистенциалов — зова (а с ним и совести, которая и есть зов), страха, познания… Разомкнутость постепенно выступает как универсальный экзистенциал, принадлежность всех модусов присутствия, бытия–в, бытияв–мире. Всякое бытие–в–мире, говорит Хайдеггер, имеет свои «экзистенциальные структуры разомкнутости».

Отдельного внимания, однако, требует ужас. Как заявляет название § 40, ужас в своем основорасположении —«отличительнаяразомкнутость присутствия». Всякое расположение — размыкающе, но ужас — «фундаментальное» расположение, которое размыкает «крайнюю возможность». Ужас — размыкающее par excellence, рождаемая им — в нем — разомкнутость является сразу во многих отношениях предельной разомкнутостью. Например, она предельна по всеохватности размыкаемого: «Захваченность ужасом размыкает исходно и прямо мир как мир… Ужасом как модусом расположения впервые только и разомкнут мир как мир»[648]. Предельна она и по своей глубине, первичности, изначальности: «крайняя возможность» выше значит, что, поскольку ужас — самое изначальное (ursprünglichste) из всех «размыкающих расположений», он дает максимальную возможность «пробиться к бытию присутствия», «обнажает в присутствии бытие к наиболее своей способности быть». И здесь, в связи с этой предельной разомкнутостью, встает принципиальный вопрос о диапазоне и о природе размыкания Dasein. Грубо говоря, «докуда достигает» предельная разомкнутость Dasein? Является ли размыкание выводящим Dasein, в каком–либо смысле, за его пределы, «вовне» — или же оно доставляет лишь разомкнутость присутствия на себя и в себя самого, служа, таким образом, лишь одним из «внутренних» экзистенциалов, характеризующих внутреннюю организацию, внутреннюю фактуру Dasein? Вопрос этот существен для сопоставления с трактовкой размыкания у позднего Хайдеггера, а также и в синергийной антропологии, и потому на нем следует остановиться.

Прежде всего, мы видим, что существует напрашивающийся, почти очевидный ответ — конечно, ответ в пользу интерпретации размыкания как установки, направленной исключительно «внутрь», на себя. Дескрипция разомкнутости у Хайдеггера вполне недвусмысленно подводит к этой интерпретации — ср. хотя бы: «Присутствие…само себев своем бытии разомкнуто. Способ бытия этой разомкнутости образуют расположение и понимание»[649]. И расположение, и понимание как экзистенциалы не имеют никакой направленности вовне, это суть установки, в которых присутствие осуществляет собственное внутреннее различение и структурирование, преодолевая исходную неразличенность, сращенность своих содержаний. Помимо размыкания, есть целый ряд и других экзистенциалов — раскрытость, зов, экстаз, экзистенция… – которые по семантике своих терминов могли бы априори выражать направленность вовне; но все они неизменно толкуются Хайдеггером в смысле обращенности присутствия на себя, и никогда — в смысле его «выхода из себя». Типичный пример — зов: «Присутствие зовет в совести само себя… Присутствие есть зовущий и призванный сразу… Зов несомненно идет не от кого–то другого… Зов идет от меня»[650]. Понятно, что это — отнюдь не единственно возможная трактовка; в религиозном опыте — и, прежде всего, в конститутивном для него опыте молитвы — зов осмысливается иначе (и даже у самого Хайдеггера, как мы убедимся, аналитика зова станет в поздних трудах иной). Как мы ниже увидим, обсуждая современные трактовки экзистенциальной аналитики, Ж. ‑ Л. Марион находит в этой аналитике, во всей субъектной структуре присутствия, общую и прочную «интериоризующую» тенденцию, интерпретируя ее как проявление определяющего свойства «автаркии» Dasein.

На наш взгляд, дискурс «Бытия и времени» таков, что какой либо однозначной, единственно корректной и верной интерпретации экзистенциальной аналитики не существует; но существует критерий, по которому разные интерпретации можно считать относительно более верными и предпочтительными, и этот критерий — их соответствие общим онтологическим и методологическим установкам, которые Хайдеггер повторяет настойчиво и отчетливо. В свете этого критерия, чисто интериоризующая трактовка, при всей своей очевидности, все же недостаточна, и в структуре размыкания всегда присутствует также уравновешивающий экстериоризующий, трансцендирующий момент. Он присутствует, в частности, за счет того, что аналогичный момент имеется в структуре того «себя», к которому осуществляется «обращенность присутствия на себя» в размыкании. Хайдеггер подчеркивает, что эта обращенность — не просто на «себя», но на «самое свое», «исконнейшее свое», что можно считать уже неким другим модусом «себя», который прежде оставался неизвестен, неведом мне самому, и в этом смысле был «вне», был модусом «себя–вне–себя».

Помимо того, в аналитике размыкания можно обнаружить и некоторые структуры, где несоответствие чисто интериоризующей интерпретации размыкания (разомкнутости) особенно значительно. Логично, что подобные структуры связаны именно с предельной разомкнутостью, с ужасом. Эти особые структуры размыкания, ассоциированные с ужасом, оказываются в большой близости, в своеобразном структурном изоморфизме, со структурой духовной практики, как она описывается в синергийной антропологии, – и по этой причине мы отдельно и подробно рассмотрим их в следующем разделе. В духовной практике человеком осуществляется размыкание себя к Инобытию (онтологическому горизонту, отличному от горизонта эмпирического бытия человека) – т. е. размыкание, ориентированное вовне или, иными словами, «экстериоризующее» (хотя включающее также и «интериоризующую» активность). Эпистемология и методология нашей дескрипции духовной практики принципиально отличны от основоустройства экзистенциальной аналитики; центральный концепт этой дескрипции, Инобытие, чужд данному основоустройству, ибо, с позиций последнего, полагание фундаментального отношения человек — Инобытие происходит здесь не философски, а эмпирически, и Инобытие не есть экзистенциал. Тем не менее, содержательное сопоставление возможно и представляет интерес. Как мы покажем, подобие духовной практике с ее экстериоризующим размыканием, сообщает структурам ужаса их тесная связь со смертью. За счет данной связи, эти структуры выстраивают весьма специфическую репрезентацию парадигмы духовной практики, в которой в качестве Телоса выступает Смерть как последнее основание всего опыта конечности, как абсолютное уничтожение, уничтожающее Ничто.

Подобная репрезентация — прямая инверсия христианской (исихастской) духовной практики, в которой Телос — обожение, а, в конечном итоге, и его абсолютное условие, Сам Бог. Можно сделать и другой вывод. Как непосредственно очевидно, в аналитике Хайдеггера смерть необычайно возвышается в своем духовном и антропологическом значении: бытийная подлинность существования человека исполняется исключительно в определенном отношении к смерти. Наше соотнесение структур этой аналитики с духовной практикой уточняет эту очевидность. Оно дает формально–структурное доказательство того, чтов «Бытии и времени» присутствуют элементы религиозно–мистического отношения к началам смерти, ужаса и ничто.Для общей характеристики этого этапа пути мыслителя стоит учесть и то, что никаких иных начал, к которым было бы религиозное отношение, здесь нет.

* * *

Значительность эволюции, проделанной мыслью Хайдеггера и создающей различия между дискурсом «Бытия и времени» и трудов после «Поворота» (Kehre), наглядно подчеркивается тем, что в этих трудах — у «позднего Хайдеггера», как мы будем говорить, – смерть и ужас практически исчезают, Ничто же вводится в контекст «вопроса о бытии». Исчезает и термин «размыкание». Судьба его отчетливо проступает из следующего пассажа в позднем (1969) хайдеггеровском «Семинаре в Ле Торе»: «Смысл в «Бытии и времени» определяется через область броска; а бросок есть осуществление этого вот бытия (Dasein), т. е. эк–статического выстаивания в открытости бытия. В эк–зистировании этим вот бытием размыкаетсясмысл.Когда мысль, исходящая из «Бытия и времени», отказывается от словасмысл бытияв пользуистины бытия,то она подчеркивает впредь больше открытость самого бытия, чем открытость этого вот бытия (Dasein) перед лицом открытости бытия»[651]. Пассаж — емкий. Прежде всего, тут — приговор размыканию в его прежнем смысле, как Erschliessung в экзистенциальной аналитике: когда «смысл бытия» уступает место «истине бытия», размыканию места не остается — в отличие от смысла, истина, если это не новоевропейская истина высказывания, а греко–хайдеггеровская Αλήθεια, не есть размыкаемое. Далее, здесь столь же отчетливо, сколь лаконично указана суть позиций «позднего Хайдеггера»: происходит смена приоритетов, вместо отношенияприсутствие — бытие,в центре дискурса теперь — само бытие и отношениебытие — присутствие.В логике «раннего» дискурса, развертывалось основоустройство присутствия — и выяснялось, что его фундирует бытие, хотя непосредственно — ужас, смерть и ничто. В логике «позднего» дискурса, развертывается основоустройство бытия — и выясняется, что бытию требуется человек (уже не всегда, не во всех контекстах трактуемый как присутствие). Однако в крупном между этими онтологиками конфликта нет, а есть, напротив, фундаментальная общность: всегда и на всех этапах, онтологическое ядро, или «несущая ось» целокупной реальности — это бытие, человек и их отношение, которое может быть определено как их (обоюдная) открытость.

Теснейшая смысловая близость открытости и размыкания (разомкнутости) – неотменима, и потому это производящее отношение дискурса с его «антропологической», принадлежащей человеку стороны может бытьназвано размыкающимотношением, при широком понимании «размыкания», не ограниченном терминологизацией «Бытия и времени» и допускающем не только «интериоризованную», но и «экстериоризованную» трактовку концепта — как «размыкания человека к бытию», заведомо уже не являющегося размыканием в себе и на себя. Так характеризуется производящее отношение в «Законе тождества» (1957): «Отличительная черта человека в том, что он как мыслящая сущность, открытая бытию, стоит перед бытием, с бытием соотносится и ему таким образом соответствует.Человек, собственно, есть это отношение соответствия, и он есть только это»[652]. Представленная здесь установка, или «расположение» человека есть установка размыкающей обращенности к бытию, разомкнутости к бытию. Притом, эта установка утверждается — ни много, ни мало! – как сама дефиниция человека: размыкание себя к бытию утверждается как определяющее, конститутивное отношение. Итак, у «позднего Хайдеггера» размыкание, хотя и под другими именами, сохранилось в дискурсе. Оно изменило свою природу с «интериоризующей» на «экстериоризующую», однако сохранило свою конститутивность; пусть не столь эксплицитно, но по–прежнему размыкание — парадигма конституции человека.

С новым значением размыкания, это уже, конечно, – иная, новая парадигма. У исследователей можно найти формулировки, хорошо раскрывающие ее суть: «Хайдеггер мыслит бытие как Другого, который, приближаясь к человеку, выявляет человеческое в человеке… Человечность человека высвечивается из его онтологического призвания: открытость миру, другим, себе основывается на более изначальной открытости: открытости бытию»[653]. Здесь «приближение бытия к человеку» — парафраз хайдеггеровского: «Человек, будучи открытым бытию, позволяет бытию приблизиться к себе его присутствием (Anwesen)»[654]. Весьма удачна и формулировка А. В. Ахутина: «Человек в его личностной перспективе, в онтологической возможности… есть сущее, настроенное на бытие самим бытием»[655]. Оба автора подчеркивают фундаментальную разомкнутость человека — именно как разомкнутость не на себя самого, а вовне, к бытию какДругому,причем Другому par excellence, единственному в своем роде Другому — ибо Другомуонтологически(Инобытию, на языке синергийной антропологии)[656]. И равным образом, оба подчеркивают, что в своем размыкании к бытию человек конституируется как человек, причем его конструирование осуществляется бытием (выступающим, тем самым, как Внеположный Исток, на языке синергийной антропологии). Стоит также это сказать полней: мы здесь видим, что конституирование человека в его размыкании к бытию осуществляется бытием, однако лишь при согласном участии человека, который всегда может и не проявить открытости, не обнаружить расположения к своей настройке бытием. Это сочетание факторов точно соответствует парадигме синергии, давшей свое имя синергийной антропологии. В частности, момент асимметрии отношения, критически важный для этой парадигмы, у Хайдеггера акцентируется с особой силой — ср., напр., в «Письме о гуманизме» (1946): «Человек самим бытием «брошен» в истину бытия… чтобы в свете бытия сущее явилось как сущее, каково оно есть. Явится ли оно и как явится… решает не человек… Бытие… «имеет себя», а потому может и дарить себя»[657]. В итоге, производящее отношение бытие — человек, задающее парадигму конституции человека в дискурсе позднего Хайдеггера, в своих основных элементах сходно с конститутивной парадигмой размыкания человека в синергийной антропологии. С другой стороны, в отличие от дискурса «Бытия и времени», здесь не возникает уже какой–либо параллели с духовной практикой: поздний Хайдеггер отнюдь не выдвигает «динамических принципов», которые генерировали бы серии категорий.

Тем не менее, размыкание здесь все же образует свой дискурс, обставляется кругом близких, размыкающих понятий. Этот круг, или топос размыкания во многом близок к топосу старого, «интериоризованного» размыкания в экзистенциальной аналитике — но старые понятия теперь подвергаются переосмыслению, модуляции из «интериоризующего» в «экстериоризующее» понимание — или точнее, в обоюдную, двунаправленную репрезентацию парадигмы размыкания, которая соединяет, сопрягает в себе оба аспекта. Сюда входят коренные хайдеггеровские слова — открытость, зов (призыв, вызов), слушание, эк–зистенция и эк–зистирование, экстаз и эк–статичность… Именно с указанною модуляцией должны пониматься ключевые формулы установки человека в «позднем» дискурсе, такие как «эк–статическое выстаивание в открытости бытия», «эк–статическое пребывание в близости бытия» и т. п. Типична модуляция, которую претерпевает зов — теперь его икономия такова: «Взаимопринадлежность человека и бытия посредством обмена призывами (Anspruch)… В той же мере, в какой бытие обращает призыв к человеку, взывает и человек»[658]. Эта согласная встречно–направленность вызова бытия и взывания человека хорошо раскрывает основоположную для всего «позднего» дискурса взаимопринадлежность человека и бытия, показывая в ней опять таки родственность синергии (но, разумеется, не совпадение).

Однако кардинально иная ситуация — с темпоральностью, для мысли Хайдеггера всегда важнейшей. Ее отношение к размыканию, к конституции человека в «позднем» дискурсе сравнительно с «ранним» заведомо не сводится к простой «модуляции», ибо именно здесь, с уходом смерти и ужаса, дискурс изменился глубоко и принципиально. Решение вопроса должно развертываться изсобытиякак взаимопринадлежности времени и бытия. Некоторые намеки и вехи, ведущие к этому решению, дает один из наиболее существенных позднейших текстов, «Время и бытие» (1962). Отсюда мы узнаем, что в событии должна осуществляться особая парадигма конституции человека: «Им [событием] человек как тот, кто внимает бытию, выстаивая в собственном времени, вынесен в свое собственное существо. Так сбывающийся, человек принадлежит к событию»[659]. Из этой емкой цитаты, прежде всего, выступает вышеупомянутая обоюдонаправленная природа поздне–хайдеггеровского размыкания. Человек, сбывающийся в событии, «выстаивает в собственном времени», что означает его размыкание на себя, внутрь. Но он одновременно «внимает бытию» — осуществляет размыкание себя к бытию, вовне. Эта двунаправленная природа, имеющая место также и в духовной практике, – критически важное свойство. Из этой же цитаты ясно, чтособытие выступает как новая инстанция конституции человека.Полагаемая им парадигма конституции во многих отношениях оказывается новой и необычной. Прежде всего, она раскрывается существенно иным способом речи, который отказывается от концептуального строительства и анализа, отбрасывает все правила и конвенции философского дискурса. В этом экстраординарном способе представлены, однако, высказывания о человеке, очерчивающие финальную Хайдеггерову трактовку его сути и ситуации. Поэтому ниже, в последнем разделе, мы попробуем хотя бы немного войти в эту речь о событии. Но тут уже нет «концепций» как таковых, в том числе, и концепции размыкания. И в этом смысле, судьба размыкания осталась открыта, разомкнута.

В качестве комментария, к этой краткой истории хайдеггеровского размыкания можно добавить некоторые данные довольно содержательного анализа, проделанного в сборнике «Кто приходит после субъекта?» (1991). Этот сборник — уникальное предприятие: по инициативе Ж. ‑ Л. Нанси, 19 виднейших западных авторов представили в нем свое видение ключевой проблемы конституции субъектности после «смерти субъекта». Подобная постановка темы сразу же обращала к неклассическим альтернативам европейскому субъекту, с неизбежностью приводя к парадигме размыкания как наиболее основательной из наличных альтернатив. С неменьшей неизбежностью, она обращала к мысли Хайдеггера: почти для всех авторов сборника, эта мысль служит точкой отсчета, последним опорным пунктом, где можно найти ориентиры для выстраивания пост–субъектного и деэссенциализованного топоса субъектности. По преимуществу, материал для такого выстраивания обнаруживают не в дискурсе позднего Хайдеггера, слишком скупом, «высокогорном и разреженном», а у Хайдеггера «Бытия и времени», все в той же неисчерпаемой аналитике присутствия.

Прежде всего, здесь констатируют: основоустройство присутствия — в иных измерениях, нежели дискурс субъекта и эссенциалистский дискурс. Как говорит Деррида, оно изначальнее, онопреждедискурса субъекта со всеми его содержаниями: «В Dasein его Da обосабливается (singularizes itself), будучи несводимо ни к каким категориям человеческой субъективности (самость, разумное существо, сознание, личность), именно потому что все они должны это Da предполагать»[660]. Аналогичное размежевание с дискурсом сущности, проводимое Нанси, – собственно, лишь констатация очевидностей. Разумеется, тот факт, что Хайдеггер сопоставляет присутствию сущность (взяв ее при этом в кавычки: ««сущность» присутствия лежит в его экзистенции»), никак не значит помещения присутствия в дискурс сущности. «Существование означает… не иметь никакой сущности. Или: «быть собственной сущностью», как утверждает Хайдеггер, но так, чтобы не иметь никакой сущности, будучи самостью. Такова «сущностность» не–сущности… Существование приходит в своей единичности… Пребывать единично, без всякой сущности… не означает быть соотнесенным с определенной сущностью, быть на ней основанным, назначенным ее достигнуть»[661]. То же, конечно, верно и для Dasein: «Присутствие… есть присутствие существующего (existent): это не сущность»[662]. В итоге этих размежеваний, сегодняшняя мысль усваивает хайдеггеровский урок: увидеть того, кто приходит после субъекта, возможно, лишь уяснив, что лежитпреждесубъекта, откуда заимствуется определенность субъектности субъекта. Основоустройство присутствия и понимание онтологии как онтологии присутствия выступают как предпосылки новой пост–субъектной субъектности и даже субъектности как таковой.

Наряду с этим, определенные элементы основоустройства присутствия привлекаются в различных предлагаемых схемах и набросках конституции новой субъектности, обычно играя в них ключевую роль. И здесь можно заметить многозначительный, важный для нас консензус: в качестве элементов, глубже всего раскрывающих конституцию субъектности, опыты разных авторов, не связанные между собой, чаще всего выделяют одно и то же — аналитикузова(Ruf), а тем самым, и размыкания. Наиболее простой пример можно видеть у Ж. ‑ Ф. Куртина: он прямолинейно воспроизводит эту аналитику, указывая те нити, что ведут от «зова совести» к структурам субъектности и самости. В основном, такие нити — уже на поверхности: «Именно анализ природы зова совести должен дать возможность изучить конституцию самостности (ipseity)… Самость (the Self) конституируется самим тем фактом, что она «позвана»… к наиболее своей, безотносительной и неповторимой возможности присутствия»[663]. По существу, подобный анализ — лишь реконструкция субъектных аспектов хайдеггеровского экзистенциала «зова совести», не пролагающая каких–либо выходов к новой субъектности. У Деррида аналитика зова преломляется более оригинально. Она рассматривается в рамках систематического сопоставления основоустройства Dasein и основоустройства классического субъекта и топоса субъектности. Здесь для экзистенциалов «зова» и «голоса» (Stimme) прослеживаются ближние и дальние концептуальные связи, устанавливаются их структурные функции в экзистенциальной аналитике. Но в этом анализе заметно стремление отыскивать и подчеркивать у Хайдеггера те мотивы, что стали нормативными для современного западного сознания: конститутивность или примат Другого, совместного бытия, бытия для–Другого и т. п. В известной мере Хайдеггер рассматривается у Деррида сквозь призму Левинаса. Зов прочно связывается с «голосом друга», всего однажды и вскользь мелькнувшим в «Бытии и времени», характеризуется как «зов Другого», «призыв к отклику и ответственности», а усиленный акцент Хайдеггера на «неопределенности и неопределимости зовущего» толкуется как «обязательство защищать другость Другого… императив не только теоретический». На фоне этой политкорректной стилизации классика, связь с конституцией субъектности получает малое внимание и едва намечается: ««Кто» дружбы, как зов, будящий или собирающий совесть и, стало быть, инициирующий ответственность, предшествует всякой субъектной определенности»[664].

В итоге, потенциал новой субъектности, заложенный в аналитике зова как размыкания — и шире, в экзистенциальной аналитике в целом, наиболее глубоко раскрывает Ж. ‑ Л. Марион. Он ставит принципиальную задачу подвести баланс «конфронтации Dasein с метафизической эгологией от Декарта до Гегеля» и, соответственно, рассматривает, как и Деррида, общую проблему «Присутствие и Субъект (субъектность)». Но рассматривает он ее иначе. Начало анализа — точное наблюдение: с субъектным содержанием присутствия связан, прежде всего, экзистенциал Jemeinigkeit, «всегда–мое» («Присутствие вообще определяется черезвсегда–мое»[665]). Этот свой предикат присутствие актуализует в решимости, которая, в свою очередь, связана с ключевым экзистенциалом размыкания и разомкнутости, Erschlossenheit: «Решимость есть отличительный модус разомкнутости присутствия»[666]. Прослеживая аналитику решимости, Марион находит, что с помощью решимости «всегдамое» развивается в самость, или же самостность, Selbstheit, которой присуще само–стояние (Selbst–standigkeit), трактуемое им как «экзистенциальная автаркия»[667]. Вследствие нее, «Dasein, как автаркическая самость, не может иметь доступа к вопросу о Бытии; оно не может обратиться… к Бытию, ибо в любом случае оно обращается лишь к самому себе: «Dasein есть зовущий и призванный сразу»[668]»[669].

В силу этого, после знаменитого «Поворота»,Kehre,когда вопрос о Бытии достигает у Хайдеггера предельного акцентирования и напряжения, аналитика зова претерпевает важное изменение. Возникает концепт «вызов бытия» (Anspruch des Seins), обозначающий «то обращение, которым Бытие вызывает Dasein как феноменологическую инстанцию своего проявления… В противоположность «Бытию и времени», где обращение — это всегда обращение к самому себе, здесь Бытие вызывает Dasein как бы наперед и извне»[670]. И тот, кто способен услышать этот вызов Бытия и последовать, предоставить себя ему, –это уже не присутствие! Обычно у Хайдеггера он именуется «человек». Марион замечает, что его следовало бы называть «Вызываемым» (Angesprochene); пофранцузски он предлагает для него имяL'Interloqué,очень многозначное — наряду с «Вызываемым», он сам указывает и такие возможные значения как «Застигнутый врасплох», «Озадаченный», «Получивший предварительный запрос» и др. Весь этот куст значений обрисовывает некоторый модус субъектности, отличный от классического субъекта, равно как и от трансцендентального Эго, гораздо более, чем Dasein. Главное свойство Вызываемого в том, что он всецело определяется Вызовом — предикатом вызванности или, что то же, включенностью в некоторое отношение, причем несимметричное, такое, в котором он — не вызывающий, а лишь повинующийся вызову. – есть подчиненная, производная сторона.«Interloquéобнаруживает себя производным полюсом некоторого отношения»[671]. Тем самым, мой конституирующий опыт как Вызываемого — это опыт, в котором «меня вызывают», так что я фигурирую в нем не в именительном, а лишь в винительном падеже, как «меня», а не как «Я». «Когда Вызов запрашивает меня, тоЯ/меня,которым он меня наделяет, не обозначает никакого автономного и безусловного трансцендентального Я, а только лишь сам запрос»[672], чистый факт вызванности, факт отношения. Очевидны, таким образом, коренные отличия Вызываемого и от присутствия, и от субъекта. Вызываемый не обращается к самому себе, у него нет автаркии и нет предиката «всегда–мое»: «Прежде чем самость могла конституироваться, Вызов уже ее выслал из пределов ее «всегда–моего»»[673]. У него нет, в отличие от присутствия, и предиката экстатичности, ибо этот предикат «учреждает субъекта вне его, однако в терминах его же, как изначального полюса своего собственного преодоления»[674]. Наконец, как и в случае «зова совести», слышимого присутствием, «Вызов Бытия», слышимый Вызываемым, рождает критически важный вопрос об инстанции Вызова, о Зовущем. «Кто или что вызываетInterloqué?Если мы назовем здесь Бога, Другого, совесть, ауто–аффект, фигуры различия, само Бытие и т. д., – этим мы лишь дадим имя проблеме, но не решим ее: во всех случаях,Interloquéокажется производной частной инстанцией — простой вариацией субъекта, определяемой своим отношением к некой иной инстанции;Interloquéопустится на уровень участненного субъекта»[675]. Решение же проблемы, согласно Мариону, в том, что конституция Вызываемого не требует идентификации Вызывающего, и инстанция Вызова принципиально должна оставаться неопределенной. «Лишь неопределенность инстанции Вызывающего делает возможным Вызов, который в противном случае не был быозадачивающими, следовательно, не учреждал бы никакогоInterloqué»[676].

Итак, Марион обнаруживает у раннего и позднего Хайдеггера две различающиеся трактовки субъектности, которые обе, однако, основаны на аналитике зова. В ранней версии, зов — это зов (Ruf) совести, обращаемый присутствием к самому себе и конституирующий модус субъектности, который Марион называет «последним наследником» субъекта: за счет «автаркии» присутствия, этот модус сохраняет ряд существенных свойств субъекта. В поздней версии, зов — это вызов (Anspruch) Бытия, конституирующий модус субъектности чисто реляционной (и при этом, не экстатической) природы — «Вызываемого»[677], который уже не наследует свойств субъекта и порывает с ним полностью, равно как и с трансцендентальным Эго. Согласно Мариону, эта поздняя трактовка есть «Второе продвижение Хайдеггера за пределы субъект(ив)ности, более радикальное, чем первое, хотя и в большей мере производимое молчаливо»[678]. Последняя оговорка существенна: на львиную долю, вся концепция «Вызываемого» — собственные построения Мариона, далеко идущая экстраполяция немногих скупых формулировок Хайдеггера в «Письме о гуманизме» и Послесловии к «Что такое метафизика?» Можно, однако, согласиться, что эта концепция верно улавливает тенденции, заложенные в дискурсе размыкания позднего Хайдеггера, углубляя наше понимание этого дискурса.