Aphorismenos — это причастие перфекта от глагола aphorizo и означает «отделенный», segregatus в преводе Иеронима. Речь идет о важном для Павла термине, поскольку уже в Послании к Галатам он определяет свое призвание при помощи одной из форм этого глагола: «[Бог,] отделивший [aphorisas] меня из утробы матери моей и призвавший посредством благодати своей» (Гал. 1:15). Однако термин ставит серьезную проблему: как возможно, чтобы Павел, проповедовавший универсализм и мессианическое окончание любого разделения между иудеями и язычниками, называл себя «отделенным»? В Еф. 2:14–15 Павел прямым текстом говорит, что мессия «сделал из обоих одно и стену разделения [io mesotoichon touphragmou] разрушил». Сильное утверждение, поскольку ставит под вопрос одно из базовых положений иудаизма (автор «Письма Аристея», которого вряд ли можно назвать религиозным фанатиком, определяет иудеев следующим образом:«…мудрый законодатель… огородил нас частоколом, которого нельзя прорубить, и железными стенами, чтобы мы ни в чем не смешивались с другими народами [ethne]»[103]). Вся суть мессианической вести в том, что эти стены рухнули, что нет больше разделения между людьми и между людьми и Богом. Почему же Павел продолжает называть себя «отделенным»? Разве не он во время встречи в Антиохии решительно порицал Петра за то, что тот «отделял себя» (aphorizen heautori) от не иудеев (Гал. 2:12)? Ведь отделиться означало до такой степени подвергнуть риску «истину мессианического возвещения» (ten aletheian tou euaggelion), что Павел не мог не вмешаться: «Если ты, будучи иудеем, живешь по–язычески, а не по–иудейски [ethnikos kai ouchi loudaikos], для чего язычников обязываешь жить по–иудейски [loudaizein]? (Гал. 2:14)». Тем не менее в другом месте он сам может процитировать Ис. 52:11: «выйдите из среды их и отделитесь» [aphoristhete] (2 Кор. 6:17).

Если мы поймем точный смысл термина aphorismenos, то сможем правильно сформулировать фундаментальную проблему универсализма — или предполагаемого универсализма — у Павла, то есть проблему «католического» призвания мессианической общины. Для начала небольшое замечание, касающееся автобиографии Павла. Его биография дана в посланиях не только непосредственным образом, как в длинном excursus в Послании к Галатам, но также и косвенно, в виде намеков, которые нужно уметь распознавать. К числу таких скрытых намеков относится и термин aphorismenos. Определяя себя как «отделенного», Павел упоминает свое прошлое, «когда–то» (греч. pote), еще жгущее его память: «когда–то… я неистово преследовал общину Бога» (Гал. 1:13). На самом деле aphorismenos — не что иное, как греческий перевод еврейского parus или арамейского peris, то есть «фарисей» (греческое pharisaios является калькой с арамейского). В Послании к Филиппийцам, заявляя о своем иудаизме в плане обрезания, Павел говорит о себе: «обрезанный в восьмой день, из рода Израиля, племени Вениамина, еврей из Евреев, по закону фарисей [kata потоп Pharisaios]» (Фил. 3:5).

Фарисей

Итак, Павел был фарисеем, то есть отделенным. Каким бы ни было происхождение этой секты (или, скорее, течения в иудействе; историки возводят ее к hasidim эпохи Маккавеев), известно, что фарисеи — это обособленные; чтобы отличить себя от большинства, они брали на себя обязательство тщательно соблюдать все правила священнической чистоты, оставаясь при этом мирянами. Именно в этом смысле они «отделяются»: не только и не столько от язычников, но в первую очередь также и от am–hares, людей земли, то есть от невежественных крестьян, не соблюдающих Закон (в этом смысле можно рассматривать «крестьянина» из кафкианской аллегории «Перед законом» как ат–hares, а сторожа — как parus, фарисея). Фарисеи становятся господствующим классом в Палестине к концу I века до н. э. Павел говорит о себе «по закону фарисей», поскольку фарисейский идеал устанавливал всеохватывающий номистический порядок жизни адептов. От других течений в иудаизме фарисеев отличало то, что для них закон — это не только Тора в узком смысле писаного закона, но и устная Тора, традиция, понимаемая как «разделяющая перегородка» или «изгородь» вокруг Торы, которая должна защитить от любых нечистых контактов.

Это значит, что, определяя себя в качестве aphorismenos, отделенного, Павел иронически — хотя это жестокая ирония —реактивирует свое прежнее отделение, свою фарисейскую сегрегацию. Реактивирует и одновременно отрицает во имя другого отделения, отделения не согласно nomos, но ради мессианической вести (eis euaggelion theou). Именно в этом смысле мы должны читать to mesotoichon tou phragmou, из уже процитированного Еф. 2:14: мы перевели «стена разделения», но в буквальном смысле это «разделяющая стена изгороди» — перед нами прямая аллюзия на «разделяющую перегородку» и на «изгородь» вокруг Торы, составлявшие фарисейский идеал. Стена, которую обрушивает провозглашаемая aphorismenos мессианическая весть, — это та самая стена, которую прежний фарисей выстраивал вокруг Торы, чтобы защитить ее от am–hares и от gojim, не иудеев.

Если это так, если отделение [separazione], производимое мессианическим афоризмом, реактивирует и разделяет отделение parus, тогда aphorismenos подразумевает отделение, так сказать, во второй степени, — отделение самой отделенности, разделяющее и пересекающее номистические разделения фарисейского закона. Но это также означает, что мессианическому афоризму присуща сложная структура, которую мы должны уловить, если хотим правильно понять смысл отделений, проводимых Павлом в его Посланиях. Ближний бой, который Павел навязывает закону — не только в Послании к Римлянам, —разворачивается в серии разделений, среди которых разделение sarx/pneuma, «плоть/дыхание» («дух») занимает центральное место. Каковы смысл и стратегическая функция этого разделения [divisione], которое Павел пускает в ход против номистических разбиений [partizioni][104]?

Павел начинает с констатации, что закон действует, в первую очередь устанавливая разделения и отделения. Тем самым он как будто принимает всерьез известную этимологию греческого термина nomos — которым Павел пользуется как для обозначения Торы, так и закона вообще, — выводящую nomos из пето, «разделять, раскладывать на части». Вспомните, как в начале пассажа о призвании в 1 Кор. 7:17 Павел, указывая на различные условия, разделяющие людей, говорит: hos emerisen ho kyrios — «как распределил Господь», «какую участь дал Господь». А «стена разделения» из Еф. 2:14, упраздненная мессией, отождествляется с nomos ton entolon, законом заповеди, разделявшим людей в соответствии с «обрезанием» и «необрезанием».

Разделенный народ

Итак, принцип закона — это разделение. И базовым разбиением, производимым еврейским законом, является разбиение на иудеев и не иудеев — loudaioi и ethne в терминологии Павла. На самом деле в Библии понятие «народ» всегда уже разделено: ат и goj (мн. ч. gojim). Ат — это Израиль, избранный народ, с которым Яхве заключил berit, договор; gojim — это другие народы. Септуагинта переводит ат как laos, a gojim как ethne. начинается важнейшая глава в семантической истории термина «народ»; стоило бы проследить ее вплоть до сегодняшнего употребления прилагательного «этнический» в словосочетании «этнические конфликты»; не менее интересно было бы исследовать причины, побудившие переводчиков Септуагинты не обращаться к другому греческому термину, означающему народ и пользующемуся таким престижем в нашей политико–философской традиции, — demos. В любом случае мы можем видеть, что термин «народ» всегда уже разделен, рассечен изначальным теолого–политическим сдвигом.)

Хотя ат как целое зовется Израилем, здесь возможны и другие именования. Так, термин jehudi (гр. loudaios), изначально обозначавший жителей Иудейского царства, постепенно распространился на всех членов ат (особенно если говорящий о них был не иудеем). Помимо него есть термин ibri (гр. Hebraios), поначалу имевший юридическую окраску, но в раввинистической литературе ставший специальным обозначением для lason hakodes, иврита как священного языка, а затем распространившийся и на весь Израиль. Что касается Павла, он использует все три термина: Israel, Hebraios, loudaios. Можно сказать, что здесь разделяется само имя, что закон, учреждающий Израиль в качестве ат, является принципом беспрерывного разделения.

Однако фундаментальным номистическим разделением является разделение на иудеев и не иудеев, которое Павел, огрубляя, выражает в противопоставлении обрезанный/необрезанный. Конечно, пророки могут обращаться ко всем «народам дальним», но еще в Ис. 49:6–8 «раб Господа» определяется пророком через berit ат, «союз» или «завет» для Израиля, и orgojim, то есть просто «свет» для не иудеев. У Павла термин ethne встречается 23 раза именно в этом оппозитивном смысле. Та же самая оппозиция выражена в Посланиях в терминах loudaios/Hellen (не иудеи, с которыми Павел имел дело, были греками или народами, говорившими по–гречески). Но Павел использует ethne и как обобщающий термин для всех членов мессианического сообщества нееврейского происхождения. Поэтому в Рим. 11:13 он определяет себя как ethnon apostolos, апостол не иудеев, а в Еф. 3:1 он может сказать о себе: «Павел, узник Иисуса мессии ради вас, ethne». Именно в этом смысле в споре с Петром в Антиохии — который ни в коем случае не был, как считал Иероним, комедией — он и спрашивает: «Для чего ты ethne обязываешь жить по–иудейски [Ioudaizein]?

Вопрос теперь заключается в следующем: какова стратегия Павла в отношении этого фундаментального разделения? Каким образом ему удается нейтрализовать номистические разбиения в мессианической перспективе? Очевидно, что эта проблема неотделима от павловской критики закона, находящейся в центре Послания к Римлянам, чьи апории достигают кульминации в мессианических theologoumena Рим. 3:31 («Упраздняем ли закон верою? Не будет этого, но закон утверждаем») и 10:4 («telos закона — мессия»). Когда мы будем комментировать слово euaggelion, мы попытаемся разрешить эти апории, присущие мессианическому событию. Мессия действительно являет собой место конфликта с законом par excellence, каббалисты попытаются разрешить этот конфликт, различая два аспекта Торы: Torah Beriah, закон творения, то есть закон еще не спасенного мира, и Torah Atzilut, закон, предшествующий творению, который должен быть восстановлен мессией. На данном этапе следует лишь отметить, что производимые nomos разбиения переходят также и внутрь человека, расщепляющегося с самим собой («доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю», Рим. 7:19). Но и сам закон разделяется, поскольку тот, кто разделен с законом, видит в своих членах «иной закон» (Там же, 7:23), борющийся с «законом дыхания жизни» (Там же, 8:2).

Каким образом Павел противостоит этим разделениям? И как следует понимать мессианический закон дыхания? Возможно, речь идет о противопоставлении одного закона другому — похожему на предыдущий, но более универсальному? И что происходит в мессианизме с фундаментальными номистическими разбиениями?

Против этих разбиений Павел пускает в ход еще одно разделение, которое не совпадает с предыдущими, но тем не менее не является для них внешним — напротив, мессианический афоризм осуществляется в тех же самых разделениях, он разделяет их еще одним, предельным разрезом. Этот разрез — sarx/pneuma, плоть/дыхание.

Возьмем фундаментальное номистическое разделение: иудеи/не иудеи. Это разделение основано на прозрачном критерии (обрезание/необрезание) и функционирует исчерпывающим образом, поскольку разделяет множество «люди» на два подмножества без остатка. Павел разрезает это разделение другим разделением — плоть/дыхание. Такое разбиение уже не совпадает с разбиением иудеи/ не иудеи, но и не выходит за его рамки: оно разрезает само разделение.

Разрез Апеллеса

В немецком издании «Passagenwerk» Беньямина во фрагменте 7а можно прочитать следующую фразу:«…как линия, разделенная разрезом Аполлона [nach dem apoll(i)nischen Schnitt] испытывает свое разделение вовне самой себя». Эта фраза бессмысленна, поскольку «разрез Аполлона» не встречается нигде, ни в греческой мифологии, ни где–либо еще. Разумеется, дело здесь в ошибочном прочтении apellnischen Schnitt (вставка i ничем не обоснована), «разрез Апеллеса». Вы, возможно, помните рассказываемую Плинием историю состязания между Апеллесом и Протогеном. Античная традиция полна историями поединков между художниками (X, которому удается обмануть птиц, слетевшихся клевать нарисованный им виноград, и Y, обманывающий первого художника, нарисовав покрывало, которое тот безуспешно пытается поднять, и т. д.). Но в данном состязании речь идет об одной–единственной линии. Протоген чертит линию, настолько тонкую, что она кажется невозможной для кисти смертного. Но Апеллес своей кистью делит линию соперника посередине при помощи еще более тонкой линии.

В этом смысле мессианический афоризм является разрезом Апеллеса; у него нет собственного объекта, он делит разделения, уже прочерченные законом. Таким образом, подмножество «иудеи» расщепляется на «иудеев проявленных», то есть по плоти (loudaios… еп tophanero еп sarki), и «тайных иудеев», то есть по дыханию (еп to crypto loudaios… enpneumati, Рим. 2:28–29). To же самое относится (хотя Павел и не говорит этого прямо) к не иудеям. Это означает, что «не тот (истинный) иудей, кто таков в проявленности, и не то (истинное) обрезание, что проявлено в плоти». Подвергнутое Апеллесову разрезу, номистическое разбиение иудеи/не иудеи перестает быть ясным и исчерпывающим, поскольку отныне есть иудеи, которые не суть иудеи и не иудеи, которые не суть не иудеи. Павел говорит это со всей определенностью: «не все, которые от Израиля, те Израиль» — и чуть ниже, цитируя Осию: «назову не Мой народ народом Моим» (Там же, 9:25). Это означает, что мессианическое разделение привносит в великое номистическое разделение народов остаток — что иудеи и не иудеи конститутивно суть «не все»[105].

Этот «остаток» не является чем–то вроде количественной доли или осколка, наделенного позитивной субстанцией, — полностью гомогенного предшествующим разделениям, но при этом способного (неизвестно каким образом) преодолеть различия между ними. С эпистемологической точки зрения речь идет, скорее, о том, чтобы разрезать биполярное разбиение иудеи/не иудеи и перейти к иной, интуиционистского типа, логике, — или, точнее, к логике, похожей на ту, что Кузанец использовал в «De non aliud»[106], когда оппозиция А/не–А допускает третье в форме двойного отрицания: не не–А. Обращение к этой логической парадигме может быть обосновано текстом самого Павла ( 1 Кор. 9:20–23), где он определяет свою позицию по отношению к разделению иудеи (hypo потоп, «под законом»)/не иудеи (andmoi, «беззаконные») через особую прогрессию: «как беззаконный, не будучи без закона Бога, но подзаконный мессии» (hos dnomos, me on dnomos theou allennomos christou). Тот, кто пребывает в мессианическом законе, находится не–не в законе.

Отныне номистическое разделение иудеи/не иудеи, в законе / без закона допускает с обеих сторон остаток, который невозможно определить ни как иудея, ни как не иудея: не–не иудей — тот, кто пребывает в законе мессии. Набросаем приблизительную схему:

ИУДЕИ	НЕ ИУДЕИ
иудеи по дыханию	иудеи по плоти	не иудеи по дыханию	не иудеи по плоти
НЕ НЕ ИУДЕИ	НЕ НЕ ИУДЕИ

Чем интересно это «разделение разделения»? И почему павловский афоризм мне представляется столь важным? В первую очередь, потому, что он заставляет совершенно по–новому помыслить проблему универсального и частного — не только в логике, но также и в онтологии и политике. Как вы знаете, Павел всегда считался апостолом универсализма, а Церковь, полагающая его учение своим фундаментом, претендовала на титул «католической», то есть универсальной. «Основание универсализма» — таков подзаголовок недавно вышедшей книги о Павле, стремящейся показать именно то, как «универсальная мысль, исходя из умножающихся в мире инаковостей… производит Тождественное и Равное»[107]. Но так ли это на самом деле? Можно ли, согласно Павлу, мыслить универсальное как «производство Того же»?

Очевидно, что мессианический разрез Апеллеса никогда не достигает универсального. «Иудей по дыханию» не универсален, поскольку не может быть предикатом для всех иудеев, так же как не универсален и «не иудей по плоти». Но это не означает, что не не иудеи просто составляют часть иудеев или не иудеев. Скорее, они представляют невозможность евреев и gojim совпасть с самими собой, являются чем–то вроде остатка между любым народом и им самим, между любой идентичностью и ей самой. Здесь можно ощутить всю дистанцию, отделяющую операции Павла от современного универсализма. Последний наделяет нечто — например, человечность человека — силой принципа, упраздняющего все различия или же становящегося предельным различием, дальше которого невозможно никакое разделение. Именно так Бадью в упомянутой мной книге и понимает универсализм Павла— как некую «благосклонность к обычаям и мнениям» или «индифферентную толерантность к различиям», которые, в свою очередь, становятся тем, «что следует пересечь, чтобы могла воздвигнуться сама универсальность»[108].

Чем бы ни легитимировались понятия вроде «толерантности» и «благосклонности» — которые в конечном счете связаны с позицией Государства в отношении религиозных конфликтов (и здесь мы можем видеть, как те, кто объявляет о намерении отменить Государство, часто не могут освободиться от этатистской точки зрения), — эти понятия точно не являются мессианическими. Для Павла речь не идет о «проявлении терпимости» или о пересечении различий — чтобы по ту сторону от них обнаружилось То же и универсальное. Универсальное для него — не трансцендентный принцип, с высоты которого можно было бы взирать на различия, — у Павла вообще нет такой точки зрения, — но операция, которая разделяет те же самые номистические разделения и обездействует их, никогда, однако, не достигая предела. В самой глубине иудея или грека нет никакого универсального человека или христианина — ни как принципа, ни как цели: есть лишь остаток, невозможность иудея и грека совпасть с самими собой. Мессианическое призвание отделяет любую klesis от нее самой, ставит ее в напряжение с ней самой, но не обеспечивает ее новой идентичностью: иудей как не иудей, грек как не грек.

Бланшо как–то писал по поводу книги Антельма, что человек неуничтожим, поскольку может быть бесконечно уничтожаем. Задумайтесь над парадоксальной структурой, подразумеваемой в этой формуле: если человек — неуничтожимое, которое может быть бесконечно уничтожаемым, это означает, что нет никакой человеческой сущности, которую можно было бы уничтожить или обрести, что человек — это сущее, которому бесконечно не хватает самого себя, что он всегда уже разделен с самим собой. Но если человек — это также и то, что может быть бесконечно уничтожаемо, это означает, что всегда остается нечто поверх этого разрушения и в этом разрушении. Человек и есть этот остаток.

Теперь вы видите, почему не имеет особого смысла говорить об универсализме в связи с Павлом — по крайней мере, если мыслить универсальное как принцип, превосходящий разрезы и разделения, а индивидуальное — как нижний предел любого деления. В этом смысле у Павла нет ни принципа, ни цели — есть только разрез Апеллеса, разделение разделения и — после них — остаток.

Остаток

В такой перспективе и следует понимать теорию остатка, которую Павел разрабатывает в Рим. 11:1–26, то есть как раз в том месте, где он доводит до предельной формулировки проблему am/gojim, иудеев/не иудеев. Сначала он задается вопросом: «Неужели Бог отверг народ Свой?», чтобы тут же ответить: «Никак нет» — и упомянуть о своем иудействе по плоти: «Ведь и я израильтянин, от семени Авраама, племени Вениамина». Бог не отвергает избранный им народ, но, как и во времена Ильи, когда, выслушав обвинения пророка против Израиля, он избрал себе семь тысяч человек (3 Цар. 19:18.), «так и во время сего часа [еп to пуп kairo, техническое выражение для мессианического времени] остаток по избранию благодати сделался» (Рим. 11:2—5).

Остаток в греческом языке Павла — leimma. Павел не изобретает это понятие, но своим характерным жестом заимствует его у пророческой традиции. Речь идет о техническом термине пророческого языка, выполняющем важную функцию, особенно у Исайи, Амоса и Михея; соответствующие термины в иврите — sear и serit (katdleimma и hypoleimma в Септуагинте). У этих пророков мы видим как будто парадокс: они обращаются к избранному народу как к некоему целому и, однако, объявляют, что лишь остаток спасется. Образцовым текстом, который Павел также цитирует, здесь является мессианическое пророчество Ис. 10:20–22: «И будет в тот день: остаток Израиля и спасшиеся из дома Иакова не будут более полагаться на того, кто поразил их… Остаток обратится, остаток Иакова — к Богу сильному. Ибо, хотя бы народа у тебя, Израиль, было столько, сколько песку морского, только остаток его обратится». Идея мессианического остатка уже содержится в имени, которое Яхве дает сыну Исайи: Шеарясув, буквально — «остаток вернется» (Ис. 7:3; возвращение и спасение настолько сильно связаны в иудаизме, что переводчики Септуагинты передают jasub как sothesetai, «будет спасен»). Мессианическое спасение, являясь божественным деянием, нацелено на остаток: «из Иерусалима выйдет остаток, выжившие с горы Сион» (Ис. 37:32). Но избранность и призвание также образуют остаток: «послушайте меня, дом Иаковлев и весь остаток дома Израилева», — восклицает Исайя (Там же, 46:3) и продолжает словами, которые глубоко отзовутся в тексте Павла: «принятые мною от чрева, носимые мною от утробы матери». Таким же образом в Мих. 4:6–7 мессианическая весть обращена к остатку: «В тот день, говорит Господь, соберу хромлющее и совокуплю разогнанное и тех, на кого Я навел бедствие. И сделаю хромлющее остатком и далеко рассеянное сильным народом». И, наконец, Амос, предвещающий полное уничтожение народа Божьего, апоретически говорит об остатке: «Возненавидьте зло и возлюбите добро, и восстановите у ворот правосудие; может быть, Господь Бог Саваоф помилует остаток Иосифов» (Ам. 5:15).

Как мы должны мыслить этот «остаток Израилев»? Мы с самого начала промахнемся, если вслед за некоторыми теологами будем понимать под остатком количественную долю, то есть часть иудеев, переживающих катастрофу, что–то вроде мостика, перекинутого от погибели к спасению, как это и было изначально в эсхатологии пророков. Но еще более глубоким заблуждением было бы простое отождествление остатка с Израилем в целом — как с избранным народом, переживающим финальную гибель других народов. Более внимательное чтение пророческих текстов показывает, что остаток — это, скорее, консистентность или фигура, которую Израиль принимает в связи со своей избранностью или с мессианическим событием. Таким образом, остаток не является ни целым, ни его частью, он означает невозможность как для целого, так и для части совпасть с самими собой и между собой. В решающий момент избранный народ — любой народ — с необходимостью определяет себя как остаток, как не–все.

Именно это мессианическо–пророческое понятие остатка Павел подхватывает и развивает; в нем—предельный смысл его афоризма, его разделения разделения. Но для Павла остаток больше не является понятием, относящимся, как у пророков, к будущему, — это опыт в настоящем, определяющий мессианическое «теперь»: «во время сего часа остаток сделался [gegonen]».

Целое и часть

Здесь работает необычная диалектика, без опосредования задействующая три элемента. Во–первых, всё (pas, pantd). Таубес отмечал, что Первое послание к Коринфянам выстроено, как будто фуга, вокруг слова pas (в греческой Библии терминалу — второй по частоте употребления после kyrios, «Господь»; около 7000 употреблений). У Павла pas, «всё», является выражением эсхатологического telos. В конце времен Господь будет «всем во всём» (panta enpasin, 1 Кор. 15:28; эта формула, в которой объединяются и суммирующий, и дистрибутивный смысл pas, потом будет реактивирована пантеистами). В этом же смысле Павел уточняет, что в конце «весь Израиль будет спасен» (Рим. 11:26).

Во–вторых, это часть (meros), определяющая профанный мир, время под властью закона. Здесь все разделено, все существует ек merous, «отчасти». Вы помните знаменитый отрывок 1 Кор. 13:9–13: «Отчасти [ек merous] знаем и отчасти пророчествуем; когда же придет совершенное [to teleion], то, что отчасти, будет обездействовано… Видим теперь через зеркало в загадке, тогда же лицом к лицу, сейчас знаю отчасти, тогда же познаю, как и я был познан. Теперь остается [menei] вера, надежда, любовь, сии три, большая из них любовь».

И, наконец, мессианический остаток, не находящийся вне части, но возникающий, как мы уже видели, из ее разделения и сущностно с ней связанный. О том, что мессианический мир не является иным миром в отношении профанного, что он сам все еще некоторым образом частичек, Павел прямо напоминает самим членам мессианической общины в 1 Кор. 12:27: «Вы же есть тело мессии и члены от части [ек merous]». Тем не менее остаток является именно тем, что мешает разделениям стать исчерпывающими и исключает возможность совпадения целого и частей с самими собой. Остаток — это, скорее, не объект спасения, но его инструмент — то, что, собственно говоря, и делает спасение возможным. В Рим. 11:11—26 Павел четко артикулирует эту сотериологическую диалектику остатка: «оскудение» [hettema], конфигурирующее Израиль как «часть» и как остаток, происходит ради спасения ethne, не иудеев, и предвосхищает его pleroma, полноту целого, поскольку в финале, когда наступит pleroma народов, «весь Израиль будет спасен». Таким образом, остаток одновременно является избытком целого в отношении части и части в отношении целого, функционирующим как совершенно особая сотериологическая машина. Как таковой, остаток соотносится только с мессианическим временем и существует только в нем. В telos, когда Бог будет «всем во всём», мессианический остаток не будет иметь никаких особых привилегий, и его смысл будет исчерпан, чтобы раствориться в pleroma ( 1 Фес. 4:15: «Мы, остающиеся живущие, в пришествии Господнем не опередим умерших»). Но во времени сего часа — единственном реальном времени — нет ничего, кроме остатка. Он по–настоящему не принадлежит ни эсхатологии погибели, ни эсхатологии спасения, но скорее, по словам Беньямина, тому неспасаемому, только в перспективе которого спасение и может быть достигнуто. Кафкианский афоризм, согласно которому спасение есть, но «не для нас», обретает здесь свой единственный смысл. Как остаток, мы, живущие, остающиеся во времени сего часа, в to пуп kairo, делаем возможным спасение, являемся его «начатком» (aparche, Рим. 11:16), мы уже некоторым образом спасены, но именно поэтому мы будем спасены не в качестве остатка. Мессианический остаток непоправимо избыточен по отношению ко всему эсхатологии, он — то неспасаемое, которое и делает возможным спасение.

Если бы мне понадобилось показать в Посланиях Павла некое актуальное политическое наследство, то, полагаю, понятие остатка должно составлять его часть. Оно позволяет поместить в новую перспективу наши ветхие — но, вероятно, безальтернативные — понятия народа и демократии. Народ не есть ни целое, ни часть, ни большинство, ни меньшинство. Скорее, он то, что никогда не может совпасть с самим собой, ни как целое, ни как часть, то, что бесконечно остается или сопротивляется в каждом разделении и — несмотря на желания наших правителей — никогда не позволяет себя свести к меньшинству или большинству. Этот остаток и есть фигура или консистентность, которую народ принимает в решающие моменты; и в этом качестве он является единственным реальным политическим субъектом.

Несомненно, мессианическая концепция остатка имеет немало аналогий с Марксовым пролетариатом: пролетариат не может совпасть с самим собой как классом и с необходимостью выходит за рамки как государственной, так и социальной диалектики Stande, поскольку над ним «тяготеет не особое бесправие, а бесправие вообще [das Unrechtschlechthin]». Кроме того, остаток позволяет лучше понять то, что Делёз называл «малым народом», принципиально находящимся в положении меньшинства (у этой идеи старые корни: я вспоминаю, как Хосе Бергамин, переживший гражданскую войну в Испании, имел привычку повторять — почти как поговорку — el pueblo essiempre minoria[109]). Возможно, в схожем смысле Фуко в интервью 1977 года с Жаком Рансьером говорит о черни как о невписывающемся элементе, абсолютно несводимом к отношениям власти, который, однако, не находится где–то вне нее, но некоторым образом устанавливает ей предел: «Чернь, судя по всему, не существует, но имеется «что–то от» черни [il уa «de lа» рlebe]. Имеется чернь в телах, в душах, в индивидах, в пролетариате, что–то от нее есть и в буржуазии, но в разных объеме и форме, с разной энергией и несводимостью. Эта часть черни представляет собой не столько внешнее для властных отношений, сколько их предел, их изнанку, их рикошет»[110].

Много лет спустя сам Рансьер подхватит эту идею Фуко и развернет ее в концепцию народа, понимаемого как «часть непричастных»[111] или как сверхчисленный носитель несправедливости, учреждающий демократию как «сообщество ссоры». Все зависит от того, что мы здесь понимаем под «несправедливостью» и «ссорой». Если демократическая ссора понимается как то, чем она действительно является, то есть как возможность stasis и гражданской войны, тогда такое определение совершенно уместно. Напротив, если несправедливость, чьей эмблемой является народ, не «абсолютна» — как было еще у Маркса, но как, похоже, не считает Рансьер, — но, по определению, «прорабатываема»[112], тогда исчезает линия, отделяющая демократию от ее консенсуалистской и постдемократической подделки, которую сам Рансьер решительно критикует.[113]