Термин kletos производный от глагола kaleо, звать, означает «призванный» (vocatus, переводит Иероним). Он также присутствует во вступлении к Первому посланию к Коринфянам; в остальных Посланиях чаще всего встречается формула «апостол по воле Божьей». Необходимо остановиться подробнее на этом термине, поскольку у Павла семейство слов, производных отkaleo,выполняет важнейшую функцию в определении мессианической жизни, — в первую очередь это относится к отглагольному существительномуklesis,«призвание, зов, призыв». Решающий пассаж здесь будет 1 Кор. 7:17–22:

Только каждому как определил Господь, каждый, как призвал его Бог, так пусть поступает. И так по собраниям [ekklesiais,еще одно слово из семействаkaleo]всем повелеваю. Обрезанным кто призван? Пусть не натягивает крайнюю плоть. В необрезании кто призван? Пусть не обрезывается. Обрезание — ничто, и необрезание ничто… Каждый пусть остается в том призвании, в котором призван. Рабом ты был призван? Пусть тебя не заботит; но если и можешь сделаться свободным, лучше воспользуйся. Потому что в Господе призванный раб освобожденным Господа является; так же и призванный свободным является рабом мессии.

Beruf

Что означаетklesis?Что означает фраза «каждый пусть остается в том призвании, в котором призван»(еп te klesei he eklethe)?Прежде чем отвечать на эти вопросы, необходимо вспомнить, какой стратегической функцией наделяется терминklesis —точнее, его немецкий перевод Beruf — в одном из ключевых текстов социальных наук нашего столетия — в «Протестантской этике и духе капитализма» (1904). Вы знаете тезис Вебера: то, что он называет «духом капитализма», — то есть ментальность, которая полагает благом успех и прибыль сами по себе, независимо от подразумеваемых ими гедонистических или утилитаристских мотиваций, — имеет своим началом кальвинистскую и пуританскую профессиональную аскезу, эмансипировавшуюся от своего религиозного основания. Иными словами, это означает, что капиталистический дух представляет собой секуляризацию пуританской этики исповедания[47]. Но эта секуляризация в свою очередь производится — именно этот момент нас и интересует — как раз на основе только что прочитанного нами пассажа оklesis,она трансформирует мессианическое призвание, о котором идет речь в этом пассаже, в современное понятиеBeruf,означающее одновременно и призвание, и мирскую профессию.

Действительно, ключевым моментом в процессе секуляризации мессианическойklesisстал перевод ЛютеромklesisкакBeruf— в разных местах Посланий, и в том числе в нашем отрывке 1 Кор. 7:17–22. Именно благодаря лютеровской версии термин, изначально означавший только призыв, с которым Бог или мессия обращается к человеку, приобретает современное значение «профессии»; позднее кальвинисты и пуритане придадут этому слову совершенно новый этический смысл. Согласно Веберу, в павловском тексте отсутствует положительная оценка мирских профессий, в нем есть одна лишь установка на «эсхатологическое безразличие» — следствие ожидания неминуемого конца, свойственного первым христианским общинам: «…поскольку мир ждет пришествия Христа, пусть каждый пребывает в том состоянии, продолжает заниматься тем же делом в миру, в котором его застал «зов Божий»[48]. Лютер, поначалу разделявший эсхатологическое безразличие Павла, с определенного момента — в том числе вследствие опыта крестьянских восстаний — постепенно изменяет свой подход к конкретной профессии индивида: теперь она переосмысляется как исходящий от Бога наказ исполнить обязанности, возложенные на индивида в той мирской ситуации, какую ему назначает провидение: «Каждый человек долженоставатьсяв том призвании и состоянии, которые даны ему Богом, и осуществлять свои земные помыслы в рамках этого данного ему положения в обществе»[49].

Именно в этом контексте Вебер обращается к проблеме точного значения терминаklesisв Посланиях и посвящает ему длинное примечание: «Лютер переводит словом «Beruf два совершенно разных понятия. Водном случаеэтоklesisапостола Павла в смысле призвания Богом к вечной жизни. Сюда относятся: 1 Кор. 1:26; Еф. 1:18; 4:1; 4:4; 2 Фесс. 1: 1 1; Евр. 3:1, а также Второе послание Петра, 1: 10. Во всех этих случаях речь идет очисторелигиозном понятии — о призвании Богом посредством возвещенного апостолом Евангелия, — и понятиеklesisне имеет ничего общего с мирским «призванием» в современном смысле этого слова»[50].

Согласно Веберу, мостиком между «чисто» религиозным значением термина «призвание» и современнымBerufслужит именно пассаж из 1 Кор. 7. Имеет смысл развернуто процитировать размышления Вебера, поскольку они передают те трудности, с которыми он так и не смог справиться:

Эти два как будто совершенно разнородных применения Лютером слова«Beruf»объединяются в Первом послании к Коринфянам и в его переводе. У Лютера (в распространенных современных изданиях) весь отрывок, в котором содержится интересующий нас текст, гласит ( 1 Кор. 7:17): «Только каждый поступай так, как Бог ему определил(berufen hat)…Призван(beruferi)ли кто обрезанным, не скрывайся, призван ли кто необрезанным, не обрезывайся. Обрезание ничто и необрезание ничто, но все — в соблюдении заповедей Божиих. Каждый оставайся в том звании (Beruf)в котором призван((еп te klesei he eklethe) —по мнению А. Меркса, очевидный гебраизм, в Вульгате:in qua vocatione vocatus est).Рабом ли ты призван, не смущайся, но если можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся. Ибо раб, призванный в Господе, есть свободный Господа; равно и призванный свободным есть раб Христов. Вы куплены дорогою ценою; не делайтесь рабами человеков. В каком звании кто призван, братия, в том каждый и оставайся пред Богом». В ст. 29 содержится напоминание о том, что время «коротко», а за ним следуют известные мотивированные эсхатологическими чаяниями (стих 31) наставления: «Имеющие жен должны быть как не имеющие… и покупающие как не приобретающие» и т. п. Еще в 1523 году Лютер вслед за предшествующими ему немецкими переводчиками перевел словоklesisв ст. 20 этой главы как«Ruf»в значении«состояние».В самом деле в этом — итольков этом — текстеklesisболее или менее соответствует по своему значению латинскому«status»и немецкому«Stand» (Ehestand,семейный статус,Stand einesKnechtes,статус раба и т. п.). (Однако отнюдь не в смысле современного«Beruf».,как ошибочно полагает Брентано.)[51]

Как понимать, чтоklesisздесь одновременно имеет и не имеет сегодняшнее значениеBeruf?Правильно ли будет вслед за Вебером интерпретировать павловскую концепцию призыва как выражение «эсхатологического безразличия» по отношению к мирской фактичности? И каким образом в анализируемом отрывке совершается переход от религиозного призвания к профессиональному? Ясно, что решающий шаг делается в 20–м стихе, в синтагмееп teklesei he eklethe,которую Вебер, с подсказки Меркса, интерпретирует как гебраизм; но в действительности эта гипотеза не имеет никакого филологического обоснования и отражает скорее трудности в понимании семантики.

На самом деле с точки зрения синтаксиса предложение вполне прозрачно, и Иероним легко передает его какin qua vocatione vocatus est[52].Он мог бы перевести даже более буквально:in vocatione qua vocatus est,«в призвании, в качестве которого призван», «в призвании, которым призван». Греческое анафористическое местоимениеhe(лат.qua)абсолютно точно выражает смысл формулы, ее особое тавтегорическое движение, которое исходит из призыва и к призыву же возвращается. Согласно принципу, характерному для любой анафоры,hеуказывает на повторение и возобновление только что упомянутого термина —klesis.Именно это анафористическое движение задает смысл павловскойklesisи превращает ее в технический термин его мессианического словаря.Klesisуказывает на особую трансформацию, которой подвергаются любой юридический статус и любое мирское состояние [condizione], когда они оказываются соотнесенными с мессианическим событием. Поэтому речь идет не об эсхатологическом безразличии, но об изменении, как будто бы глубинном сдвиге каждого мирского состояния в силу его бытия «в призыве». Для Павлаekklesia,мессианическое сообщество, является в буквальном смысле совокупностьюkleseis,мессианических призваний. Однако мессианическое призвание лишено какого–либо собственного содержания: оно является лишь реактивацией тех же фактических или юридических состояний, в которых или в качестве которых оказываешься призванным. Эта неподвижная диалектика, движениеsurplace[53],таким образом описываетklesis,что она может совпасть с фактическими состоянием или статусом и означать как «призвание», так иBeruf.

Но для апостола это движение прежде всего является аннулированием: «Обрезание ничто и необрезание ничто». То, что в силу закона делало одного евреем, а другого — гоем, одного рабом, а другого — свободным, теперь аннулировано призванием. Но в таком случае какой смысл оставаться в этом ничто? Так же и здесь,meneto(«пусть остается») выражает вовсе не безразличие, но бездвижный анафорический жест мессианического призыва: в сущности, он является прежде всего призывом призыва. Поэтому он может быть примененим к каким угодно условиям и состояниям — но по этой же причине он их отзывает и радикально ставит под вопрос в том же самом движении, в котором он к ним применяется.

Призвание и отозвание

Именно это и говорит Павел чуть дальше в поразительном пассаже, представляющем собой, возможно, наиболее строгое павловское определение мессианической жизни (1 Кор. 7:29–32): «Это же говорю вам, братья, время сжато, остаток же чтобы и имеющие жен как не [hos те]имеющие были, и плачущие как не плачущие, и радующиеся как не радующиеся, и покупающие как не владеющие, и пользующиеся миром как не преиспользующие, ибо проходит образ мира сего. А я хочу, чтобы вы были без забот».Hos те,«как не»: это и есть формула мессианической жизни и предельный смыслklesis.Призвание ни к чему не призывает и никуда не зовет: по этой причине оно и может совпасть с фактическими условиями, в которых каждый обнаруживает себя призванным; но по этой же самой причине оно отзывает их полностью и безоговорочно. Мессианическое призвание — это отозвание любого призвания. В таком смысле оно определяет единственное возможное призвание, которое мне представляется приемлемым. В самом деле, что такое призвание, если не отозвание любого конкретного фактического призвания? Разумеется, речь не идет о том, чтобы заменить одно призвание другим, более аутентичным и истинным, ведь исходя из чего тогда решалось бы в пользу одного или другого? Нет, призвание призывает само призвание, оно — неотложность, прорабатывающая и опустошающая любое призвание изнутри, аннулирующая его в том же жесте, в котором она в этом призвании сохраняется и пребывает. Это, и только это означает иметь призвание, жить в мессианическойklesis.

Здесьhos тёстановится важнейшим техническим термином павловского словаря, чью специфику необходимо уловить как в синтактико–грамматическом, так и в семантическом плане. Как известно, словоhos,«как», выполняет важную функцию в синоптических Евангелиях, являясь вводным термином при мессианическом сравнении (напр., Мф. 18:3: «если не станете как дети» [hos tapaidia]или, уже с отрицанием, Мф. 6:5: «не будьте как лицемеры»). В чем смысл этих сравнений — да и вообще любого сравнения? Средневековые грамматики интерпретировали сравнение не как выражение идентичности или простого сходства, но — в рамках теории интенсивных величин — как «напряжение» (возрастающее или понижающееся) между одним понятием и другим. Так, в приведенном примере понятие «человек» находится в напряжении с понятием «ребенок» без того, чтобы эти понятия в итоге отождествились. В таком случае павловскоеhos тёоказывается тензором совершенно особого типа: он не растягивает[54]семантическое поле одного понятия в направлении другого, но ставит его в напряжение с самим собой в формекак не:плачущие как не плачущие. То есть мессианическое напряжение не направлено в какое–то иное место и не разряжается в безразличности между чем–то и его противоположностью. Апостол не говорит ни «плачущие как смеющиеся», ни «плачущие как (т. е. =) неплачущие», но «плачущиекак неплачущие». Согласно принципу мессианическойklesisданное фактическое состояние отныне соотносится с самим собой — плач напрягает плач, радость напрягает радость, — и, таким образом, это состояние оказывается отозванным и поставленным под вопрос без изменения своей формы. Поэтому павловский отрывок оhos теи может завершаться фразойpardgei gar to schema tou kosmou toutou(1 Kop. 7:31) — «ибо проходит фигура, модус бытия этого мира»: ставя каждую вещь в напряжение с самой собой, мессианическое не просто отменяет, но заставляет ее проходить, подготавливает ее конец. Это не другая фигура и не иной мир — это прохождение фигуры этого мира.

Апокалиптическую параллель павловскомуhos теможно найти в 4 Ездр. 16:42–46:

Qui vendit, quasi qui fugiet;

etqui emit, quasi qui perditurus;

qui mercatur, quasi quifructum non capiat;

et qui aedificat, quasi non habitaturus;

qui seminat, quasi qui non metet;

etqui vineamputat, quasi non vindemiaturus;

qui nubunt, sic quasi filios non facturi;

et qui non nubunt, sic quasi vidui[55].

Однако более пристальный анализ текста показывает, что кажущаяся близость(hos me, quasi поп)скрывает глубокие различия. Ездра не только противопоставляет разные глаголы (тогда как Павел отрицает почти всегда тот же самый глагол), но, кроме того, как уже отмечали[56], он различает времена (настоящее и будущее), которые у Павла сливаются в одном настоящем. У Павла мессианическое аннулирование, осуществляемоеhos те,является неотъемлемым свойствомklesis,оно не происходит сklesisв последующее время (как у Ездры) и ничего к ней не добавляет. Мессианическое призвание в этом смысле является имманентным движением — или, если угодно, зоной абсолютной неразличимости между имманентностью и трансцендентностью, между этим миром и будущим. Мы к этому еще вернемся, когда попытаемся осмыслить структуру мессианического времени.

В таком ракурсе можно прочитать 1 Кор. 7:29–32 как скрытое и, возможно, не без умысла сделанное противопоставление отрывку из Екклезиаста (3:4–8), гдеКохелет[57]четко разделяет времена, сопряженные у Павла: «[Есть] время [kairosв Септуагинте] плакать, и время смеяться; время сетовать и время плясать; время разбрасывать камни и время собирать камни… время искать и время терять; время сберегать и время бросать… время войне и время миру». Павел определяет мессианическое состояние, просто накладывая, с помощьюhos me, jypyrна друга времена, которыеКохелетразъединяет.

Chresis

Чтобы выразить мессианическое настояниекак нев любойklesis —неотложность, отзывающую любое призвание, к которому она применяется, — Павел употребляет особый термин, доставивший немало хлопот комментаторам:chresai,«воспользуйся». Перечитаем 1 Кор. 7:21: «Рабом[58]ты был призван? Пусть тебя не заботит; но если и можешь сделаться свободным, лучше воспользуйся». Вопреки Лютеру, относившемуchresaiк свободе, а не — как подразумевается в формулеei каг(если и, если же и) иmallon(скорее, лучше, более)—к рабству, следует читать этот пассаж в согласии с большинством комментаторов «Но если даже ты можешь стать свободным, лучше воспользуйся своейklesisраба»[59]. Пользование: таково определение, которое Павел дает мессианической жизни в формекак не.Жить мессианически означает «использовать»klesis,а мессианическаяklesis,в свою очередь, является тем, чем можно только пользоваться и нельзя обладать.

Теперь мы можем лучше понять смысл противопоставлений в ст. 30–31 «покупающие как не владеющие и пользующиеся [chromenoi]миром как не преиспользующие [katachromenoi,злоупотребляющие, растрачивающие]». Речь идет об эксплицитной отсылке к определению собственности(dominium)в римском праве:ius utendi et abutendi[60](такое прочтение подтверждается вариантом данного стиха из манускрипта Le (Codex Regius):parachromenoi,злоупотребляющие в технико–юридическом смысле). Павел противопоставляет мессианическийususи юридическоеdominium,оставаться в призыве в формекак неозначает никогда не делать из него предмет собственности, но только пользования. Поэтомуhosmeне означает одно лишь отрицание: для Павла оно является единственным возможным использованием мирских ситуаций. Мессианическое призвание не является правом и не учреждает какой–либо идентичности: оно — всеобщая возможность, которой пользуются, никогда не имея на то достаточных полномочий. Быть мессианическим человеком, жить в мессии, означает утрату в формекак нелюбых юридико–фактических свойств и собственности (обрезанный/необрезанный; свободный/раб; мужчина/ женщина) — но эта утрата не учреждает новой идентичности, «новая тварь» есть не что иное, как использование и мессианическое призвание старой (2 Кор. 5:17: «если кто в мессии, [тот] новое создание [kaine ktisis];старое прошло, и вот стало новое»).

Только в контексте павловской концепции мессианического призыва францисканская апологияususпротив собственности обретает свой смысл. Верные принципамaltissima paupertas[61],францисканцы–спиритуалы вовсе не ограничивались (вопреки утверждениям Папской курии) отвержением любой формы собственности; такой проницательный юрист, как Бартоло да Сассоферрато — говоривший по поводу францисканцев о некойnovitas vitae[62],к которой оказывалось неприменимо гражданское право, — сразу заметил, что они подспудно выдвигали идеюforma vivendi[63], полностью изъятой из сферы права.Usus pauper[64]— имя, которое францисканцы дали отношению такой формы жизни к земным благам. Против тех, кто считал, что пользование в конечном счете может быть сведено к тому или иному «праву пользования»(ius in usu, usum habere),кpotestas licita utendi rem ad utilitatem suam[65](как это происходит, к примеру, с узуфруктом), Оливи[66]повторял, что «пользование и право — не одно и то же: ведь мы можем пользоваться вещью, даже не имея прав на нее или на ее использование, как раб использует вещь, принадлежащую хозяину, не будучи ни ее хозяином, ни выгодоприобретателем»[67]. Хотя каноническим текстом, к которому францисканцы отсылали чаще всего, был отрывок I Тим. 6:8 («имея пропитание и одежду, будем довольны тем»), многие пассажиquaestio de altissimapaupertate[68]Оливи, посвященные различениюususиdominium,могут быть прочитаны как полноценный комментарий к 1 Кор. 7:30–31. Оливи пишет: «Dicendum quod dare et emere et ceteri contractus in apostolos erant solo nomine et solo ritu exteriori non autem in rei veritate»[69]. Для Оливи, как и для Ангела Кларенского, продолжать уже присутствовавшую в писаниях Франциска тенденцию понимать орден как мессианическое сообщество и растворять правило в Евангелии, понятом как форма жизни(haec est vita evangelijesu Christi[70]—так начинается первое правило), означало создавать пространство, ускользающее от охвата властью и ее законами — не вступая с ними в конфликт, но просто обездействуя их. Как мы увидим, стратегия Павла в отношении закона, чьей неотъемлемой частью является пассаж окак неиз 1 Кор. 7, может быть прочитана в аналогичной перспективе.

Полезно будет сравнить павловскоекак нес юридическим институтом, представляющим, на первый взгляд, определенную аналогию: этоfictio legis,которую справедливо считают беспрецедентным порождением римского права[71]. «Фикция» (не следует путать ее с презумпцией, относящейся к факту, насчет которого существуют сомнения) состоит в том, чтобы заменить известный истинный факт на противоположное ему допущение, из которого выводят различные юридические следствия(fictio est in re certa contrariae veritatis pro veritate assumptio[72]).В зависимости от того, является ли допущение положительным или отрицательным, оно выражается в формулахас sinon / ас si, perinde, ас si non / perinde[73].Примеромfictio legisявляетсяLex comelia(81 r. до h. э.), где речь идет о завещаниях римских граждан, умерших в плену. Согласно римскому праву, попадание в плен влекло за собой утрату статуса свободного гражданина и, как следствие, утрату права оставить завещание. Чтобы предотвратить негативные патримониальные последствия этого принципа,Lex Comeliaустанавливает, что в случае, когда попавший в рабство римский гражданин мог бы сделать завещание, необходимо поступать, «как если бы он не был взят в плен» (или, в эквивалентной позитивной формулировке, «как если бы он умер свободным гражданином»,atque si in civitate decessisset). Fictioсостоит в данном случае в том, что поступают, как если бы раб был свободным, и посредством этой фикции обеспечивают валидностью юридический акт, который в противном случае был бы ничтожным. Эта фикция несуществования даже могла, в некоторых случаях, отменять отдельные положения закона(ас si lex lata non esset[74])или тот или иной юридический акт, к которому — хотя его действенность не оспаривалась — относились как к неисполняемому(pro infecto).

Вкак неПавел — своим характерным жестом — доводит до предела и обращает против самого закона это изысканное юридическое устройство. Ведь в сущности, что означает оставаться рабом в формекак не?

Охваченные мессианическим призванием, юридико–фактические состояния здесь не отрицаются в том, что касается их юридических следствий, чтобы произвести вместо них — как приfictio legis —отличающиеся или прямо противоположные легальные эффекты; скорее, посредствомкак неэти условия — оставаясь юридически нетронутыми — реактивируются и переносятся в зону, не относящуюся ни к факту, ни к праву, но изымающую себя из закона как место чистой практики, простого пользования («лучше воспользуйся!»). Фактичнаяklesis,поставленная лицом к лицу с самой собой в мессианическом призвании, не заменяется другой, но обездействуется — как мы увидим, Павел пользуется специальным термином, который как раз означает «дезактивировать», «делать неэффективным», — и тем самым открывается для своего истинного использования. Именно поэтому раба, охваченного мессианическим призывом, Павел и может определить через удивительный гапакс —hyper doulos,«сверхраб, раб во второй степени».

Klеsis и класс

В примечании, посвященном значению терминаklesisу Павла, Вебер рассматривает отрывок из Дионисия Галикарнасского, представляющий собой, с его точки зрения, единственный текст в греческой литературе, гдеklesisупотреблено «в значении, несколько напоминающем современное»[75]. В отрывке, о котором идет речь, Дионисий выводит из греческойklesisлатинский терминclassis,означавший разряд (цензовую категорию) граждан, призванных на военную службу(kidseis katа tas Hellenikаs kleseis paranomdsantos[76]).Хотя современные филологи и отвергают эту этимологию как маловероятную, она не может нас не заинтересовать, поскольку позволяет перекинуть мостик от мессианической klesis к одному из ключевых понятий марксистской мысли. Часто отмечалось, что Маркс был первым, кто безоговорочно заменил более привычное слово Stand[77](термин, преобладавший еще у Гегеля в его политической философии) галлицизмом Klasse. — Замена играет у Маркса стратегическую роль: это подтверждается тем, что гегелевское учение о Stande становится объектом атаки уже в набросках к «Критике гегелевской философии права» (известных как «Kritik des Hegelschen Staatsrechts», 1841–1842). Хотя употребление Марксом этого термина не всегда последовательно, тем не менее он, очевидно, наделяет понятие «класс» значением, далеко выходящим за пределы критики философии Гегеля и указывающим на те гигантские изменения, которыми отмечено доминирование буржуазии на политическом поле. Буржуазия действительно представляет собой разложение всех Stande, она в радикальном смысле является Klasse, но не Stand «…буржуазная революция уничтожила Stande вместе с их привилегиями. Буржуазное общество знает только классы»[78]; «Буржуазия уже не является больше Stand, а представляет собой класс»[79]. Пока система Stande держится, разрыв, который разделение труда производит между личной жизнью каждого индивида и жизнью этого же индивида как подчиненной конкретным условиям производства, еще не может проявиться:

В сословии [Stand](а еще более в племени) это еще прикрыто: так, например, дворянин всегда остается дворянином, разночинец [roturier] —всегда разночинцем, вне зависимости от прочих условий их жизни; это — неотделимое от их индивидуальности качество. Отличие индивида как личности от классового индивида, случайный характер, который имеют для индивида его жизненные условия, появляется лишь вместе с появлением того класса, который сам есть продукт буржуазии[80].

Таким образом, класс представляет раскол между индивидом и его социальной ролью, лишенной содержавшихся вStandзначений; отныне эта роль предстает чистой случайностью(Zufdlligkeit).Пролетариат — то есть класс, который несет в себе этот разрыв и выставляет, так сказать, в голом виде случайность любых социальных ролей и условий, — является также единственным, кто может отменить само разделение на классы, чтобы освободить одновременно и себя, и общество. Стоит перечитать знаменитый отрывок из «Критики гегелевской философии права», где Маркс описывает избавительную функцию, зарезервированную им за пролетариатом:

В чем же, следовательно, заключаетсяположительнаявозможность немецкой эмансипации?

Ответ:в образовании класса, скованногорадикальными цепями,такого класса гражданского общества, который не есть класс гражданского общества; такого сословия, которое являет собой разложение всех сословий; такой сферы, которая имеет универсальный характер вследствие ее универсальных страданий и не притязает ни на какоеособое право,ибо над ней тяготеет неособое бесправие, а бесправие вообще[das Unrechtschlechthin, абсолютное бесправие],которая уже не может ссылаться наисторическоеправо, а только лишь начеловеческоеправо, которая находится не в одностороннем противоречии с последствиями, вытекающими из немецкого государственного строя, а во всестороннем противоречии с его предпосылками: такой сферы, наконец, которая не может себя эмансипировать, не эмансипируя себя от всех других сфер общества и не эмансипируя, вместе с этим, все другие сферы общества, — одним словом, такой сферы, которая представляет собойполнуюутратучеловека [dervollige Verlust des Menschen]и, следовательно, может возродить себя лишь путемполного возрождения человека.Этот результат разложения общества, как особое сословие, естьпролетариат[81].

Здесьвы можете видеть полную уместность беньяминовского тезиса о том, что в понятии «бесклассового общества» Маркс секуляризовал идею мессианического времени. В самом деле, попробуем ненадолго принять всерьез предложенную Дионисием этимологию и сопоставим функции мессианическойklesis уПавла и функции класса по Марксу. Подобно тому, как класс представляет собой разложение всех сословий и обнажает разрыв между индивидом и его социальными условиями, мессианическаяklesisозначает опустошение и аннулирование (посредствомкак не)любых юридико–фактических разделений. В этом смысле семантическая неопределенность междуklesis —призванием иklesis — Beruf(так занимавшая Вебера) является выражением случайности, которую как мессианический человек, так и пролетарий Маркса обнаруживают в своих собственных социальных условиях. И тогда междуekklesia —сообществом мессианическихkleseis,то есть тех, кто осознал эту случайность и живет в формекак неи использования, — и Марксовым пролетариатом обнаруживается целый ряд аналогий. Подобно тому, как призванный мессией и распятый вместе с ним умирает для старого мира (Рим. 6:6), чтобы возродиться к новой жизни (Рим. 8:п), пролетарий может освободиться только в самоуничтожении: «полная утрата» человека здесь совпадает с его полным освобождением. (То, что со временем пролетариат станет отождествляться с конкретным социальным классом—рабочим классом, отстаивающим свои права и льготы, — является, в данной перспективе, наихудшим непониманием мысли Маркса. То, что у Маркса было стратегической идентификацией, — рабочий класс какklesis,как исторически контингентная фигура пролетариата — становится полноценной, наделенной субстанцией, социальной идентичностью, что неизбежно ведет к утрате ее революционного призвания.)

До этого момента осуществляемая Марксом секуляризация мессианизма представляется пунктуальной и очевидной. Но можно ли говорить в связи с Павлом об «обществе безklesis» —аналогично тому, как Маркс говорит о «бесклассовом обществе»? Вопрос уместен: даже если фактическиеkleseisостаются как есть («Каждый оставайся…»), они тем не менее аннулируются и лишаются своего смысла («Обрезание ничто, и необрезание ничто», «Призванный в Господе раб освобожденным Господа является»). Конечно, здесь возможны разные ответы. Два из них в неявном виде уже содержатся в штирнеровском противопоставлении бунта(Empdrung)и революции и в развернутой критике этого противопоставления в «Немецкой идеологии» Маркса. Согласно Штирнеру (по крайней мере, в экспозиции его мысли Марксом), революция «есть переворот в существующих условиях, в существующем состоянии илиstatus,переворот в государстве или обществе, и она есть поэтому политическое или социальное деяние», а ее целью является создание новых институций. Бунт, напротив, «означает восстание отдельных индивидов… без мысли о том, какое устройство из этого вырастет… Он не есть борьба против существующего, ибо в случае, если он увенчается успехом, существующее гибнет само собой; он есть только высвобождение Меня из–под власти существующего»[82]. Комментируя эти утверждения, Маркс цитирует отрывок из книги Георга Кульмана, носящей неприкрыто мессианическое название «Царство духа»: «Не разрушать и уничтожать должны вы преграды, стоящие на вашем пути, а обойти и покинуть их. — И когда вы их обойдете и покинете, они исчезнут сами собой, ибо у них не будет больше пищи»[83]. Несмотря на то что Марксу здесь удается высмеять штирнеровские тезисы, они все равно остаются одной из возможных интерпретаций (которую можно назвать этико–анархической) павловскогокак не.Вторая — собственно марксистская — интерпретация, не отделяющая бунт от революции, политический акт от индивидуальной эгоистической потребности, сталкивается с трудностью, выражающейся в апории партии, одновременно тождественной с классом и отличной от него (то есть коммунистическая партия может отличить себя от рабочего класса, только если охватит его исторический путь в его тотальности). Если политическое действие (революция) полностью совпадаете эгоистическим актом индивида (бунт), зачем тогда нужна партия? Известен ответ Лукача из «Истории и классового сознания»: проблема организации — это проблема «классового сознания», чьим универсальным носителем — и одновременно катализатором — является партия. Но ведь, в сущности, это эквивалентно утверждению, что партия отличается от класса как сознание от человека — со всеми вытекающими отсюда апориями (аверроистская апория: партия становится чем–то вроде действующего интеллекта средневековых философов, который должен актуализировать потенциальный интеллект людей; гегелевская апория: что такое сознание, если его наделяют магической способностью трансформировать реальность… в себя?). То, что Лукач в конце концов сделал «верную теорию» главным критерием, определяющим партию, еще раз демонстрирует близость между этим проблемным узлом и мессианическойklesis.Когдаekklesia,то есть мессианическое сообщество призванных, захотела придать себе организацию, отличную от самого сообщества, — и в то же самое время желая с ним совпасть, — проблема верного и непогрешимого учения (то есть проблема догмы) точно так же стала определяющей.

Есть еще и третья возможная интерпретация, анархонигилистическая, ее предлагает Таубес, развивая идеи Беньямина; эта интерпретация движется в абсолютной неразличимости между бунтом и революцией, мирской и мессианическойklesis —из чего следует невозможность артикулировать что–либо похожее на сознание призванности, которое отличалось бы от движения ее собственного напряжения и отозвания вкак не.В пользу этой интерпретации говорит ясная декларация Павла, не считающего, что схватил («достиг») сам себя, но лишь что он схвачен— и исходя из этого бытия схваченным он устремляется вперед кklesis(Фил. 3:12–14)[84]. Призвание здесь совпадает с движением призыва к самому себе. Как вы видите, возможны различные интерпретации; вероятно, ни одна из них не является полностью верной. Напротив, единственная интерпретация, которая невозможна никаким образом, — это интерпретация, предложенная Церковью на основе Рим. 13:1: всякая власть — от Бога, поэтому работайте, подчиняйтесь и не задавайте вопросов о месте, которое вам предназначено в социуме. Где здесь место длякакне?Не замыкается ли тогда мессианическое призвание в чем–то вроде «ментального самоограничения»[85], становясь, в лучшем случае, разновидностью маранизма[86]ante litteram[87]?

Т В начале 1920–х годов в курсе под названием «Введение в феноменологию религии» Хайдеггер рассуждает о Павле и дает небольшой комментарий к отрывку 1 Кор. 7:20–31, посвященномуklesis и hos те.Согласно Хайдеггеру, для Павла важны не догма или теория, но фактический опыт, то есть способ(der Vollzug,исполнение, образ жизни), которым проживаются мирские отношения. Этот образ жизни определяется Павлом на основеhos те:«Речь идет о том, чтобы достичь нового фундаментального отношения. Наличные значимости [daseienden Bedeutsamkeiten]действительной жизни проживаютсяhos те,как если бы не [alsob nicht]…Примечателен отрывок 1 Кор. 7:20. Каждый должен оставаться в призвании, в котором находится.Genesthai —это некоеmenein…[88]Здесь проявляется своеобычная смысловая установка: отношения с окружающим миром приобретают смысл не из содержания значимости, из которой они происходят, но, наоборот, отношения и смысл проживаемых значимостей изначально определяются из способа [Vbllzug],которым они проживаются. Схематично: нечто остается неизменным и в то же время радикально изменяется… То, что изменяется, — это не смысл отношений, и тем более не содержательность. Следовательно, христианин не совершает побег из мира. Если кто–то призван рабом, он не должен считать, что с увеличением своей свободы он что–то выиграет для своего бытия. Раб должен остаться рабом. Безразлично, в каком мирском значении [Bedeutung]он находится. Как христианин, раб свободен от любых уз, но свободный, будучи христианином, становится рабом Господа… Установки и интенции в отношении окружающего мира и призвания [Beruf], того, чтоесть каждый… никоим образом не определяют фактичность христианина. И тем не менее они есть, они сохраняются, и только так они впервые собственно обретаются [eigentlich zugeeignet]»[89].

Этот текст очень важен, поскольку содержит нечто большее, нежели простое предвосхищение того, что позже в «Бытии и времени» станет диалектикой собственного (Eigentlichkeit) и несобственного (Uneigentlichkeit). Для этой диалектики сущностно важно то, что собственное и аутентичное «есть не то, что парит над падающей обыденностью, но экзистенциально… есть лишь модифицированное овладение последней»[90]— иными словами, у подлинности нет иного содержания, кроме неподлинности. Возможно, именно интерпретируя павловское hos me, Хайдеггер впервые разрабатывает идею апроприации несобственного как определяющей характеристики человеческой экзистенции. Христианский образ жизни определяется не из мирских отношений и их содержания, но из способа, которым они проживаются и — только таким образом — становятся собственными в самой своей несобственности.

Но как бы то ни было, для Павла речь идет не о присвоении, но об использовании, и мессианический субъект не только не определяется собственными свойствами, но вообще не может обладать самим собой как целым, даже в режиме подлинного решения и бытия–к–смерти.

Как если бы

В конце «Minima moralia» Адорно, как будто запечатывая книгу, поместил афоризм, мессианически озаглавленный«Zum Ende», «К концу».Философия определяется в нем так: «Единственная философия, которая могла бы держать ответ перед лицом отчаяния, была бы попыткой рассматривать вещи, как если бы они представали с точки зрения избавления». Таубес отмечал, что этот текст — «необычайный, но, в конечном счете, пустой»[91]—на самом деле (особенно если сопоставить его с Карлом Бартом и Беньямином) представляет собой эстетизацию мессианического в формекак если бы.Именно поэтому, заключает Таубес, этот афоризм и может завершиться утверждением, что «сам по себе вопрос о действительности или недействительности спасения почти не имеет значения». Я часто задаюсь вопросом, не является ли, случаем, это обвинение в «эстетизации мессианизма» — подразумевающей отказ от действительности избавления в обмен на его видимость — несправедливым в отношении автора «Эстетической теории», чье недоверие к прекрасной видимости доходило до того, что он называл саму красотуder Вапп uber den Вапп,«зачаровывание зачаровывания». Так или иначе, этот сюжет нам интересен, поскольку позволяет увидеть всю дистанцию, отделяющую павловскоекак неот любого родакак если бы, —особенно от тогоals ob,которое после Канта возымело такой успех в современной этике. Вы, конечно, знаете о книге Ганса Файхингера «Философиякак если бы».Хотя она содержит все возможные грехи неокантианства, тем не менее тезис о центральной роли фикции в современной культуре — не только в науке и философии, но и в юриспруденции и теологии — несомненно, попадает в точку. Файхингер определяет фикцию (или «фикциональную активность» мысли) как «производство и использование логических средств, обеспечивающих достижение целей мышления при помощи вспомогательных понятий, в отношении которых заранее более или менее известно, что они не могут соответствовать никакому объективному предмету»[92]. Проблема здесь, очевидно, в статусе бытия этих «фикций», для которых сам язык является чем–то вроде архетипа. Излишне было бы ожидать от Файхингера такой постановки проблемы. Тем не менее его реконструкция важности фикции — не путайте ее с гипотезой! — в современной науке весьма интересна. И наоборот, абсолютно неприемлем способ, которым он превращаетals obпрактического разума и кантовское понимание идеи какfocus imaginariusв какое–то прославление фарисейства. С характерной нехваткой такта Файхингер упрощает Канта до уровня Форберга — посредственного теолога, которому он ставит в заслугу изобретение «религиикак если бы»,якобы «ясно демонстрирующей кантовское учение окак если быв его фундаментальных принципах»[93]. К сожалению, Форберг стал изобретателемante litteramизвестной социал–демократической концепции идеала как бесконечного прогресса, которая окажется мишенью беньяминовской критики в «Тезисах о философии истории». Послушайте:

Царствие истины — это идеал <…> Но оно никогда не наступит окончательно, и конечная цель республики ученых, судя по всему, во веки веков останется недостигнутой. Тем не менее сердце всякого думающего человека неизбывно требует вечной истины, оно требует искоренять заблуждение изо всех сил, но это означает поступатьв точности так, как если бызаблуждение однажды должно было исчезнуть и можно было бы ожидать абсолютного самодержавия истины. Именно это и составляет особенность человеческой натуры, которой свойственно помещать свой идеал в бесконечности. <…> И действительно, ты не можешь научно доказать, что дела должны обстоять так, но тем не менее вполне достаточно того — и тебе говорит об этом сердце! —чтобы ты действовал, как если быэто было истинным[94].

И сегодня еще есть люди — на самом деле немногие, но в наше время едва ли не уважаемые, — которые убеждены, что этика и религия вполне исчерпываются, если поступаешькак если быБог, Царствие, истина и т. д. существовали. Параллельно этому в психиатриикак если быстановится крайне распространенной нозологической моделью, едва ли не вездесущей:личностями — как–если–быназываются все случаи (также называемыеborderline),которые невозможно причислить ни к психозам, ни к неврозам и чья болезнь состоит, в сущности, в отсутствии какой–либо болезни. Они живуткак если быони были нормальны, как если бы существовало царство нормальности, как если бы не было «никаких проблем» (как гласит эта нелепая формула, которую привыкли употреблять на каждом шагу) — и именно отсюда проистекают их лишения, их особая опустошенность.

На самом деле вопрос окак если быбесконечно более сложен, чем Файхингер мог себе представить. За восемь лет до выхода книги Файхингера Жюль де Готье — куда более интересный автор — опубликовал свой шедевр под названием «Боваризм», где проблема фикции восстановлена в надлежащем ей — онтологическом — ранге. Согласно Готье, в персонажах Флобера патологически проявляется «способность считать себя отличным от того, кем являешься», которая и составляет сущность человека — то есть сущность животного, лишенного сущности. Человек, поскольку он сам по себе не является ничем, может существовать, только действуя так, как если бы он отличался оттого, чем является (или, точнее, не является). Готье был внимательным читателем Ницше, и он осознал, что любой нигилизм так или иначе подразумеваеткак если бы—проблема лишь в том, как именно разместиться внутри этогокак если бы.Ницшеанское преодоление нигилизма должно учитывать этот изначальный боваризм и быть способным правильно схватить[95]его (отсюда важность проблемы художника у Ницше).

Но вернемся к Адорно, к делу, возбужденному против него Таубесом, к обвинению в эстетизации мессианического. Если–бы мне пришлось быть обвинителем на этом процессе, я бы предложил читать последний афоризм «Minima moralia» параллельно с началом «Негативной диалектики»: «Философия… продолжает жить, потому что момент ее воплощения в действительность оказался упущенным»[96]. Именно потому, что философия упустила момент собственного осуществления, она принуждена к бесконечному созерцанию видимости спасения. Эстетическая красота — это в некотором смысле кара, наложенная на философию за упущение своей реализации. В такой перспективе действительно можно говорить обals obу Адорно, ведь для него красота может быть лишь зачаровыванием зачаровывания — и ничем больше. Здесь нет никакой удовлетворенности; скорее,как если бы —это проклятие, которое философ уже наложил на себя.

Импотенциальность

Бенджамин Уорф, лингвист, отличавшийся обостренным пониманием модусов, в которых структуры языка определяют структуры мышления, в одном месте говорит об особой глагольной категории в языке хопи, названной им «импотенциалом»(impotential).Речь идет о модальной категории, которую крайне трудно выразить в языках, относимых Уорфом к SAE(Standard Average European)ей присуща определенная «телеологическая неэффективность»: «Если хопи рассказывает историю о том, как человек бежит, чтобы оторваться от преследователей, но потом его все–таки ловят, то он воспользуется импотенциалом и скажет ta–qa as wa–уа, «человек убегал», имея в виду, что человек не смог убежать от своих преследователей. Напротив, если человеку удалось убежать, хопи скажет просто ta–qa wa–уа»[97].

Вся философия Адорно написана в импотенциале, икак если быявляется лишь внешним индикатором этой глубинной модальности его мысли. Философия осуществлялась, но момент ее осуществления был упущен. Это упущение одновременно абсолютно случайно и совершенно невосполнимо: оно импотенциально. Следовательно, избавление является лишь «точкой зрения» — Адорно не может даже представить себе, что случившемуся можно вернуть его возможность или что «мощь [potenza] совершается в слабости», как у Павла (2 Кор. 12:9). Несмотря на внешнюю схожесть, негативная диалектика представляет собой мысль, совершенно чуждую мессианическому; она ближе к эмоциональной тональности Жана Амери, нежели к Беньямину.

Вы знаете жестокую шутку, которую Дунс Скот позаимствовал у Авиценны, чтобы доказать контингентность события: «…те, кто отрицает не–необходимость, должны подвергаться пыткам, пока они не признают, что могут им не подвергаться». Амери испытал на себе это чудовищное доказательство и был вынужден признать бессмысленную жестокость контингентности. Отныне все случившееся становится для него абсолютно непоправимым, арессентимент — единственной легитимной эмоциональной тональностью в его отношении. В своем беспримерном свидетельстве «По ту сторону вины и искупления» — само заглавие представляет собой этическое оправдание рессентимента (подзаголовок «Minima moralia» — «Размышления о раненой жизни» [beschadigten Leben]также содержит в себе что–то рессентиментное)—Амери рассказывает, как стихи Гёльдерлина, которые он привык читать по памяти, утратили в Освенциме свою способность спасать и трансценд ировать этот мир. К поэзии так же применима формула «зачаровывание зачаровывания» — для Амери, как и для Адорно, не существует жеста, который мог бы развеять чары.

Требование

Существует ли мессианическая модальность, которая позволила бы занять позицию, отличную от импотенциальности Адорно и рессентимента Амери — но при этом не отрицала бы контингентность? Такая модальность есть; как таковая, она редко становилась темой в истории философии, и, однако, она настолько для нее важна, что можно утверждать, что ее наличие совпадает с возможностью философии: это требование. Попробуем разместить понятие требования на таблице модальных категорий рядом с возможностью, невозможностью, необходимостью и случайностью. В своем раннем эссе об «Идиоте» Достоевского Беньямин пишет, что жизнь князя Мышкина должна остаться незабываемой, даже если никто о ней не помнит. Таково требование. Требование не игнорирует и не пытается изгнать контингентность. Напротив, оно гласит: эта жизнь, хотя и полностью забытая, требует остаться незабываемой.

В трактате «Абсолютно первые истины» Лейбниц определяет отношение между возможностью и действительностью так:omne possibile exigit existere —«все возможное требует существования». Несмотря на мое безусловное преклонение перед Лейбницем, я полагаю, что эта формулировка не вполне верна и, если мы хотим дать истинное определение требованию, необходимо ее перевернуть и сказать:omne existens exigit possibilitatem suam —«всякое существующее требует своей возможности, требует стать возможным». Требование — это отношение между тем, что есть, — или тем, что было, — и его возможностью, которая не предшествует, но следует за действительностью.

Незабываемое

Полагаю, Беньямин имел в виду нечто подобное, когда по поводу жизни идиота говорил о требовании незабывания. Разумеется, это требование не означает л ишь то, что нечто забытое должно вспомниться, вернуться в память. На самом деле требование нацелено не на то, чтобы нечто вспоминалось, но на то, чтобы оно осталось незабвенным. Требование относится к тому, что забывается каждый момент, — как в коллективной, так и в индивидуальной жизни, — к неимоверной массе того, что в ней теряется. Несмотря на тяжкий труд историков, книжников и архивистов всех мастей, количество безвозвратно теряемого — как в истории общества, так и в истории индивида — бесконечно больше того, что может быть удержано в архивах памяти. Каждый момент количество забвения и разрушения, онтологическое мотовство, которое мы несем в себе, безмерно превышает почтительность и упорство наших воспоминаний и нашего сознания. Но бесформенный хаос забытого не является ни инертным, ни бездейственным — напротив, он действует в нас с не меньшей силой, чем масса наших осознанных воспоминаний, хотя и иным образом. У забытого есть некая сила и свойственная ему операция, которые не могут быть ни измерены в терминах сознательной памяти, ни аккумулированы в виде знания, но их настойчивость и определяет статус любого знания и познания. Потерянное требует не воспоминания и поминовения, но того, чтобы остаться в нас в качестве забытого, потерянного — и именно поэтому незабываемого.

Отсюда недостаточность любого подхода к забытому, который просто стремился бы восстановить его в памяти, вписать в архивы и исторические памятники — или, в крайнем случае, сконструировать для него другую традицию и другую историю, историю угнетенных и побежденных — да, она пишется другими средствами, нежели история господствующих классов, но сущностно от нее не отличается. Против этого смешения необходимо помнить, что традиция незабываемого не является традицией — скорее, она то, что помечает любую традицию меткой позора или величия, а иногда и тем и другим сразу. Именно это ядро незабываемого, которое история и традиция несут в себе, и является тем, что делает любую историю исторической, а любую традицию — передаваемой. Здесь нет альтернативы между воспоминанием и забвением, неосознанностью и осознанием: решающей является одна лишь способность быть верным тому, что должно остаться незабываемым, хотя оно постоянно забывается, — тому, что требует каким–то образом остаться с нами, быть — для нас — еще каким–то образом возможным. Отвечать на это требование — единственная историческая ответственность, которую я мог бы принять безоговорочно. Напротив, если мы отвергаем это требование, если — как в коллективном, так и индивидуальном плане — мы теряем всякое отношение с массой забытого, сопровождающей нас как безмолвный голем, тогда она прорывается в нас в виде разрушения и перверсии, в форме того, что Фрейд называл возвращением вытесненного, то есть возвращением невозможного как такового.

В каком отношении к этому находится Павел? Мессианическое для него является местом требования, непосредственно связанного с искуплением всего, что было. Это место не является точкой зрения, с которой мы могли бы взирать на мир, как если бы искупление совершилось. Пришествие мессии означает, что все вещи — а вместе с ними и взирающий на них субъект — схвачены вкак не,призваны и отозваны в одном и том же жесте. Больше нет никакого созерцающего субъекта, который мог бы — в удобный для себя момент — решить действоватькак если бы.Мессианическое призвание смещает и аннулирует в первую очередь самого субъекта: таков смысл Гал. 2:20: «живу больше не я [zό ouketi ego], ноживет во мне мессия». И мессия живет в нем именно как «больше не я», как та мертвая плоть греха, которую мы все еще несем в себе, но которая посредством Духа оживляется в мессии (Рим. 8:п). Все творение покорилось тщете и бренности(mataiotes,ничтожество того, что извращается и гибнет), но именно поэтому оно стонет в ожидании избавления (Рим. 8:20–22). И со стороны Духа этим стенаниям беспрерывно гибнущей твари будет соответствовать не хорошо сформулированный дискурс, который мог бы отследить и зарегистрировать гибель, но лишь «стоны несказанные»(stenagmois alaletois)(Рим. 8:26). Поэтому тот, кто сохраняет верность гибнущему, не может полагаться ни на какую идентичность или мирскуюklesis. Как неникоим образом не является фикцией в смысле Файхингера или Форберга, оно не имеет никакого отношения к идеалу. Здесь происходит абсолютное уподобление тому, что гибнет и забывается: «как сор мира мы стали, как отбросы всего» ( 1 Кор. 4:13). Павловскаяklesis —это, скорее, теория такого отношения между мессианическим и субъектом, которое раз и навсегда ставит предел его притязаниям на идентичность и свойства. Также и в этом смысле то, что не есть(to me onia),сильнее того, что есть.

Тезис Карла Барта, согласно которому в мессианическом нет места длякак если бы —поскольку «надежда естьAufhebungдлякак если бы»и «теперь мы поистине видим… то, что мы, однако, не видим»[98], в принципе верен — хотя и не дотягивает до павловского требования. Согласно догадке Кафки из его поразительной параболы о параболах («Von den Gleichnissen»[99]), мессианическое является одновременно и отменой, и реализацией как если бы, и субъект, который хочет бесконечно оставаться в подобиях (вкак если бы),созерцая собственное разрушение, просто проигрывает игру. Тот, кто держит себя в мессианическом призыве, больше не признает никакихкак если быи не располагает подобиями. Он знает, что в мессианическом времени спасенный мир совпадает с безвозвратно потерянным, что, говоря словами Бонхеффера, отныне он действительно должен жить в мире без Бога, что ему теперь не позволено каким бы то ни было образом скрывать от себя бытие–без–Бога мира, что Бог, спасающий его, — это Бог, его оставляющий, — что спасение посредством репрезентаций(как если бы)не может также претендовать на то, чтобы спасти видимость спасения. Мессианический субъект не созерцает мир как если бы он был спасен. Скорее — говоря словами Беньямина — он видит спасение только тогда, когда гибнет в неспасаемом. В этом вся сложность опытаklesis,вся трудность жизни в призыве.

Притча и царствие

Термин «парабола» (притча) происходит от греческогоparabole (Gleichnisв переводе Лютера). Это слово в Евангелиях выполняет настолько важную функцию в связи с речами Иисуса — который «притчами говорит» (Мф. 13:10), — что на его основе (через позд не латинскоеparabolare)в романских языках и возник глагол «говорить» (в окситанском, французском и итальянском; испанскоеhablar,напротив, происходит отfabulari).Его еврейский предшественник, словоmasal,означает «сравнение, пословица». То, что структура притчи неким образом соответствует мессианическому царству, уже имплицировано в пассаже из Матфея (13:18–19), где «слово царствия»(logos tes basileias)требует говорения притчами. В притче о сеятеле, которая толкуется в этом пассаже, дело идет о самом этомлогосе,поскольку семя представляет собой тот же самый язык (в толковании той же притчи из Мк. 4:14 «сеятель сеетлогос»).В следующей за этим серии притч мессианическое царствие сравнивается с полем, где вместе растут зерна и плевелы, с горчичным зерном, с закваской, со спрятанным в поле сокровищем, с купцом, ищущим жемчужин, с заброшенным в море неводом. Юнгель замечал по этому поводу, что «царствие Божье выражается в притче в качестве притчи» таким образом, что в ней одновременно становится видимыми и различие, и близость между царствием Божьим и этим миром[100]. То есть в параболе различие междуsignum[101]иres signiflcata[102]стремится к нулю, тем не менее никогда не исчезая полностью. В этом смысле можно сказать, что, как и в притче о сеятеле из Матфея, мессианические притчи — это всегда притчи о языке, то есть о репрезентации царствия, в которых поставлены рядом(para–ballo)не только царствие и его образ–сравнение, но также и дискурс о царствии и само царствие — так что понимание параболы всегда совпадает с пониманиемlogos tes basileias.В мессианической параболеsignumиres signiftcataсближаются, поскольку в ней означаемая вещь — это сам язык. И, несомненно, таков смысл — но также и неизбежная двусмысленность — кафкианской притчи, да и любой притчи. Если в притче должен совершиться переход по ту сторону языка и если, согласно Кафке, это можно сделать, только превращаясь в язык («если бы вы следовали притчам, то сами стали бы притчами»), то все зависит от момента и от способа, которым упраздняется это как.

В этой перспективе важно не только то, что Павел редко пользуется притчами в техническом смысле, но и то, чтокак не—согласно Павлу, определяющее мессианическуюklesis —не сравнивает, как мы видели, два различных термина, но ставит в напряжение с самим собой любое сущее и любой термин. Мессианическое событие — для Павла уже случившееся в воскресении — не выражается в виде притчи о притче, но предстаетеп to пуп каггокак отозвание любого мирского состояния, развязывающее его с самим собой, чтобы сделать возможным его использование.