В самом начале семинара я упоминал книгу Бубера «Два образа веры», где он противопоставляет иудейскуюemund,непосредственное доверие сообществу, в котором живут, и павловскуюpistis,акт признания чего–то истинным. Во время подготовки послесловия к новому изданию этой книги в 1987 году Давид Флуссер, профессор Еврейского университета в Иерусалиме, прогуливался по Афинам и на одной из улиц увидел надпись на двери:Trdpeza emporikes pisteos.Заинтригованный загадочной фразой, где фигурировало словоpistis,он остановился посмотреть и обнаружил, что речь шла всего лишь о вывеске Банка коммерческого кредита. Для Флуссера это стало подтверждением того, о чем он и так уже знал: с лингвистической точки зрения буберовская оппозиция междуemundиpistisне имеет никакого основания, — «собственно говоря, греческаяpistisозначает то же самое, что и еврейскаяemund,и в соответствующих еврейских и греческих глаголах выражается нечто совершенно аналогичное»[175]. Следовательно, настоящую ценность книги Бубера надо искать в чем–то другом — что, как мы увидим, Флуссер смог сделать с большой изобретательностью.

Клятва

Еслиpistisне означает «признание в качестве истинного», если, таким образом, нет двух типов веры, то в каком ключе мы должны мыслить значение этого слова в тексте Павла? И прежде всего: каково значение языкового семействаpistisв греческом языке? В одном из своих наиболее ранних значений терминpistisи прилагательноеpistos(верный, заслуживающий доверия) выступают в качестве синонима — или, в случаеpistos,определения — для словаhorkos,означающего клятву в выражениях типа pistin kai horka poieisthai, «дать клятву», pista dounai каi lambdnein, «обменяться клятвами (поклясться друг другу)». У Гомераhorkia,клятвы, являютсяpista,заслуживающими доверияpar excellence.В архаической Грецииhorkosозначает одновременно и саму клятву, и объект, который держат в руках в момент ее произнесения; этот объект наделялся силой убить клятвопреступника (называвшегосяepiorkos)и представлял собой, таким образом, самую надежную гарантию исполнения. Даже боги, клявшиеся у вод Стикса, не могли избежать ужасающей властиhorkos:бессмертный, совершивший клятвопреступление, оставался лежать на земле мертвым на один год, а затем еще на девять лет изгонялся из присутствия других богов. Таким образом, клятва принадлежит к наиболее архаичной сфере права, которую французские исследователи называютpre–droit,пред–право, где магия, религия и собственно право абсолютно неразличимы (аналогичным образом можно было бы определить «магию» как неразличение между религией и правом). Но в таком случае это означает, чтоpistis—с самого начала тесно связанная с клятвой и лишь позже начинающая приобретать технико–юридическое значение «гарантии» и «доверия» — происходит из тех же темных доисторических глубин и что Павел, противопоставляяpistisзакону, не вводит против ветхости закона новый и более ясный элемент, но заставляет один элемент пред–права играть против другого — или, по меньшей мере, пытается распутать два элемента, которые изначально представляются тесно переплетенными.

Заслугой Эмиля Бенвениста, великого лингвиста–сефарда, — возможно, самого великого лингвиста нашего века — была реконструкция на основе исключительно лингвистических данных изначальных очертаний древнейшей европейской институции, которую греки называлиpistis,а латинянеfidesи которую он определяет какfidelite personnelle,«личная верность»[176]. «Вера» — это кредит доверия [credito],которым пользуются у другого, — как следствие того, что мы вложили в него наше доверие [fiducia],передали ему нечто вроде залога, связывающего нас с ним в отношении верности. Поэтому вера есть как наше доверие, которое мы оказываем другому, — вера, которую мы даем, — так и доверие, которое мы вызываем у другого, — вера, которая есть у нас. Старая проблема двух симметричных значений термина «вера», активного и пассивного, объективного и субъективного, «(данной) гарантии» и «вызванного доверия», на которую еще Эдуард Френкель обращал внимание в одной знаменитой статье[177], в этой перспективе объясняется без особых трудностей:

Тот, кто располагаетfides,вложенной в него каким–либо лицом, держит это лицо в зависимости. Вот почемуfidesстановится почти синонимомdido[178]potestas[179].В своей упрощенной форме эти отношения влекут определенную взаимность: вложение своейfidesв кого–либо обеспечивало взамен защиту и поддержку. Но самый этот факт подчеркивает неравноправность условий. Значит, речь идет о власти, которая, одновременно с протекцией, осуществляется над тем, кто ей подчиняется, — в обмен на покорность и в зависимости от степени последней[180].

В этой перспективе становится понятной прочная связь между латинскими терминамиfidesиcredere,которая приобретет огромное значение в христианском контексте:credo,согласно Бенвенисту, буквально означает: «дать*kred»,то есть вложить магическую силу в существо, от которого ожидают защиты, — а значит, «поверить» в него. Поскольку архаическое имя–корень*kredисчезло из латыни, место существительного, соответствующего глаголу credo, занялоfides,выражавшее весьма близкое понятие.

Deditio in fidem

В своей реконструкции личной верности Бенвенист мимоходом касается, так сказать, политического аспекта этого института — на него обращал внимание еще Сальваторе Кальдероне, — затрагивающего не столько индивидов, сколько города и народы. Во время войны вражеский город мог быть побежден и уничтожен при помощи силы(katd kratos),а его жители — убиты или обращены в рабство. Но могло случиться и так, что более слабый город обращался к институтуdeditio infidem,то есть капитулировал, безоговорочно сдаваясь в руки врага, но таким образом обязывал его к более благосклонному обращению[181]. Город в этом случае мог избежать разрушения, а его жители — сохранить личную свободу, хотя и не в полном объеме: они превращались в особую группу, называемуюdediticii,«отдавшиеся», что–то вроде лиц без гражданства, — и, вероятно, стоит помнить об этой особой группе не–рабов (но и не полностью свободных), когда мы думаем о статусе живущих мессианически по Павлу. Этот институт называлсяpistis (dounai eis pistin, peithesthai[182])греками иfidesримлянами(infidempopuli Romani venireилиse tradere[183]).Два важных замечания по этому поводу. Прежде всего, мы обнаруживаем здесь уже упомянутую нами тесную связь и почти что синонимию между верой и клятвой — и возможно, что именно в этом контексте они обнаруживают свойraison d'etre.Города и народы, обоюдно связывающиесяndeditio in fidem,обмениваются торжественными клятвами, чтобы утвердить это отношение. Кроме того, это отношение — что подразумевается в этимологическом родствеfidesиfoedus[184],замеченном уже самими римлянами, — во многом аналогично пакту или союзному договору между народами, хотя современные ученые, чтобы подчеркнуть неравенство условий в случаеdeditio infidem,предпочитают говорить о «псевдодоговорах».

Таким образом, вера в греко–римском мире представляет собой сложный феномен, одновременно юридико–политический и религиозный и, подобно клятве, имеющий свой исток в глубоко архаической сфере предправа. Но и позднее связь с юридической сферой никуда не исчезнет: как в Риме — где юристы выработают понятиеbona fides,столь важное для истории современного права, — так и в Греции, гдеpistisиpistosотсылают к доверию и уверенности, происходящим из договорных обязательств в целом.

Если мы хотим понять смысл оппозиции междуpistisиnomosв павловском тексте, следует не забывать про эту укорененность веры в сфере права — точнее, предправа, то есть того, в чем право, политика и религия тесно переплетены.Pistisу Павла удерживает что–то отdeditio,безоговорочного вверения себя власти другого, которое, однако, обязывает и того, кому вверяются.

Berit

Но ведь во многом аналогичные наблюдения можно сделать и относительно еврейскойemund.Как вы знаете, в Библии Яхве заключает с Израилемberit,договор или союз, в силу которого, как написано во Вт. 26:17–19: «…Онбудет твоим Богом, и что ты будешьходить путями Его и хранить постановления Его и заповеди Его и законы Его, и слушать гласа Его; и Господь обещал тебе ныне, что ты будешь собственным Его народом, как Он говорил тебе, если ты будешь хранить все заповеди Его, и что Он поставит тебя выше всех народов, которых Он сотворил, в чести, славе и великолепии, что ты будешь святым народом у Господа Бога твоего, как Он говорил». Этаberit—как бы это ни смущало теологов, предпочитающих говорить здесь о теологическом намерении, реализующемся юридическими путями, — ничем не отличается от юридического договора, например вроде того, что был заключен Иаковом и Лаваном в Быт. 31:44. В обоих случаяхberitозначает разновидность скрепленного клятвой союза, связывающего стороны в отношении обоюдной верности, а значит, судя по всему, она принадлежит к той же сфере предправа, что лежит в основании отношения личной верности, реконструированного Бенвенистом. «Кровь завета» (Исх. 24:6–8 — повторяется в Мф. 26:28) — половину которой Моисей выливает на алтарь (репрезентирующий Яхве), а второй половиной окропляет народ — является не столько жертвоприношением, сколько утверждением близкого союза, устанавливаемого договором между двумя контрагентами. Поэтому на иврите и говорят «перерезатьberit» —точно так же, как говорятhorkia temnein[185]по–гречески иfoedusferire[186]на латыни. Вопрос о том, является лиberitмежду Яхве и Израилем теологическим или юридическим договором, лишается какого–либо смысла, как только мы возвращаем его в сферу личной верности и предправа, где, как мы видим, такие различения невозможны. (Полагаю, что не самой плохой дефиницией иудаизма была бы та, что определяла бы его как упорную рефлексию над парадоксальной ситуацией, возникающей из желания установить юридические отношения с Богом.)

Следовательно, еврейский терминemundв точности означает поведение, которое должно исходить изberit,и в этом смысле он полностью соответствует греческойpistis.И, в полном соответствии с симметричной структурой, характеризующей отношение верности,emundявляется как верой людей, так и верой Яхве — как в Вт. 7:9, где, на греческом языке Септуагинты,pistosстановится атрибутом Богаpar excellence.«Итак, знай, что Господь, Бог твой, есть Бог, Бог верный [pistos = пе етап],Который хранит завет Свой [diatheke = berit]и милость [eleos = hesed]к любящим Его и сохраняющим заповеди Его до тысячи родов». В этом пассаже видна не только взаимосвязь веры и договора — взаимосвязьpistisи договора верности, заключенного между Яхве и Израилем, — но также и другое понятие, противопоставляемое у Павла закону и его делам: этоcharts,благодать, чьим предшественником в какой–то мере являетсяhesed —доброта и милость, которую Бог резервирует для верующих в него (хотя Септуагинта чаще переводитhesedкакeleosи приберегаетchartsдляhen[187]).

Полагаю, теперь ясно, в каком смысле можно говорить, что, противопоставляяpistisи nomos, Павел не просто противопоставляет два гетерогенных элемента, но, скажем так, заставляет играть друг против друга две фигуры — два плана, два элемента — внутри права или, скорее, предправа. Что это за два плана? Мы уже видели: первый у Павла зоветсяepaggelia,«обещание» илиdiatheke,«соглашение, договор, завещание», а второй —entole,«заповедь» (илиnomos ton entolon).Кроме того, в Быт. 15:18 обещание, которое Яхве дает Аврааму, — столь важное для стратегии Павла — определяется просто какdiatheke,изначальное соглашение между Яхве и потомством Авраама, во всех смыслах предшествующее Моисееву закону (поэтому в Еф. 2:12 Павел может отослать к этому соглашению какdiathekai tes epaggelias,«соглашениям обещания»). Если бы мы захотели перевести павловскую антитезу на язык современного права, то можно было бы сказать, что Павел вводит конституцию в игру против позитивного права или, точнее, план учреждающей власти против плана учрежденного права, — и тезис Шмитта о том, что «все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризованные теологические понятия», получает здесь еще одно подтверждение. Раскол между учреждающей и учрежденной властью, столь очевидный в наше время, имеет свое теологическое основание в павловском расщеплении между планом веры и планомnomos,между личной верностью и позитивным обязательством, которое из нее происходит. Мессианизм представляется в этой перспективе как борьба внутри права, в ходе которой элемент договора и учреждающей власти стремится противопоставить себя и освободиться от элементаentole,то есть нормы в узком смысле. Таким образом, мессианическое — это исторический процесс, в ходе которого архаическая связь между правом и религией (чью магическую парадигму задаетhorkos,клятва) вступает в кризис, а элементpistis,веры в договор, парадоксальным образом стремится освободиться от элемента обязательного поведения и позитивного права (от дел, осуществляемых в качестве исполнения договора).

Безвозмездность

Поэтому мы можем видеть, как у Павла вместе с темой веры мощно проступает тема благодати(charis),которая, как показал Бенвенист[188], имеет базовое значение бесплатного предоставления, избавленного от обязательства ответного предоставления и от приказа[189]. Мы упустим смысл противопоставления закона и благодати (выраженного, например, в Рим. 6:14), если не поместим его в его собственный контекст, то есть в ситуацию раскола изначального единства междуepaggeliaиnomosи раскола между правом и религией в предправе. Речь не идет о противопоставлении двух гетерогенных принципов и исключении дел в пользу веры, но о встрече лицом к лицу с апорией, возникающей из этого раскола. Здесь разрывается связь между религией и правом, между предоставлением и ответным предоставлением, между приказом и выполнением. Теперь по одну сторону находится закон, «святой, справедливый и благой», однако ставший неисполнимым и неспособный осуществить спасение, то есть сфера права в узком смысле слова, — а по другую сторону находится вера, способная — несмотря на свою изначальную зависимость от договора — осуществить спасение «без закона». Вера и закон, соединенные в предправе в магическом неразличении, теперь расщепляются и позволяют возникнуть между ними пространству благодати. Разумеется, и вера — внутри сферы личной верности, из которой она происходит, — также подразумевала совершение актов верности, требуемых клятвой. Но теперь возникает элемент договора, конститутивно избыточный в отношении любых действий и предоставлений, которые могли бы послужить выполнению его требований, — и таким образом он вводит в сферу закона асимметрию и разъединение. Обещание превышает любые притязания, которые могли бы на нем основываться, так же как вера превосходит любое обязательство ответного предоставления. Благодать и есть этот избыток, и, хотя он всякий раз разделяет два элемента предправа и не допускает их слияния, он в то же время не позволяет им полностью разойтись.Charis —возникающая в расколе между верой и обязательством, между религией и правом — не становится, однако, отдельным регионом, обладающим собственной субстанциальностью, она может удерживаться только в антагонистическом отношении с ними, то есть как находящаяся в них инстанция мессианического требования, без которой право и религия обречены на постепенное атрофирование.

Отсюда у Павла это сложное отношение между сферой благодати и сферой закона, никогда не доходящее до полного разрыва, но, напротив, позволяющее благодати предстать в качестве самого исполнения справедливости в законе (Рим. 8:4), а закону — в качестве «педагога» к мессианическому (Гал. 3:24), который должен будет гиперболически(kath' hyperboleri)выставить напоказ невозможность собственного исполнения, приводя к появлению греха как такового (Рим. 7:13). У Павла отношение между благодатью и грехом, между безвозмездностью и предоставлением определяется через конститутивный избыток(perisseia).«Но дар благодати не как грех. Ибо если через грех одного многие умерли, гораздо больше благодать Бога и дар в благодати одного человека, Иисуса мессии, избыточествуют [eperisseusen] длямногих… Закон же пришел позже, чтобы умножилось преступление, где же умножился грех, стала преизбыточествовать [hyperpertsseusen]благодать» (Там же, 5:15–21). В важном пассаже, которому, возможно, не уделяли достаточного внимания, благодать фактически определяет подлинную «суверенность»(autdrkeid)мессианического над делами закона: «…ибо дарящего с радостью любит Бог. Бог же может всякую благодать сделать в вас избыточествующей, чтобы вы, всегда и во всем полное верховенство [еп panti pdntote pasan autdrkeian]имея, избыточествовали ради всякого доброго дела» (2 Кор. 9:7–8).Autdrkeia,как должно быть ясно, означает здесь не достаточное наличие благ[190], но суверенную способность безвозмездного совершения благих дел независимо от закона. У Павла нет ничего похожего на конфликт между «ветвями власти» или силами, но только их разъединение, из которого возникает сувереннаяcharts.

Два завета

Юридическое — или доюридическое — происхождение понятия веры, а также положение благодати в расколе между верой и обязательством позволяют правильно понять павловскую доктрину «нового завета» и двухdiathekai.Моисееву закону — нормативнойdi at he кё —предшествует обещание, данное Аврааму. Иерархически это обещание находится выше закона, поскольку Моисеев закон не может его ©бездействовать,katargein(Гал. 3:17: «Завета, прежде установленного Богом, закон, явившийся спустя четыреста тридцать лет, не отменяет так, чтобы обещание обездействовалось»). Моисеев закон обязательств и дел, — в 2 Кор. 3:14 называемый «ветхим заветом»,palaid diatheke, —обездействуется мессией.Kaine diatheke (kaine«новый» во всех смыслах, не только в смыслепеа,более недавнего), о котором Павел говорит Коринфянам ( 1 Кор. 2:25: «сия чаша есть новый завет в моей крови» — и 2 Кор. 3:6: «он сделал нас служителями нового завета, не буквы, но духа»), представляет собой свершение пророчества из Иер. 31:31 («Вот наступают дни, говорит Господь, когдаЯзаключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет») и вместе с тем восходит к обещанию, данному Аврааму, откуда и черпает свою легитимность.

В Гал. 4:22–26 Павел намечает аллегорическую генеалогию от одного изdiathekaiк другому: «Ибо написано: Авраам имел двух сыновей, одного от рабы, а другого от свободной. Но который от рабы, тот рожден по плоти, который от свободной, тот через обещание. В этом аллегория. Это два завета: один от горы Синай, рождающий в рабство, есть Агарь. Ибо Агарь есть гора в Аравии и соответствует нынешнему Иерусалиму, который в рабстве со своими детьми. Вышний же Иерусалим свободен, он — мать наша». Хотя обаdiathekaiи восходят к Аврааму, они тем не менее представляют две разные генеалогические линии. Моисеев закон происходит от Агарь и соответствует рабству приказов и обязательств; новый завет, произошедший от Сарры, соответствует свободе от закона:

Мессианическая инстанция, действующая в историческом времени, ©бездействует Моисеев закон и по ту сторону закона генеалогически восходит к обещанию. Пространство, открывающееся между двумяdi at he kai,является пространством благодати. Поэтому этакаiпе diathekeне может быть — в отличие от того, чем она стала в конечном итоге, — чем–то вроде написанного текста, содержащего разнообразные новые предписания. Как гласит поразительный пассаж, предшествующий объявлению нового завета, этот завет является не буквой, написанной чернилами на каменных скрижалях, но пишется дыханием Бога на плоти сердца — то есть он является не текстом, но самой жизнью мессианического сообщества, не письмом, но формой жизни:he epistole hemon hymeis este,«письмо наше суть вы» (2 Кор. 3:2)!

Апоретическое расположение благодати в расколе между верой и законом позволяет понять, почему в истории Церкви оно могло становиться поводом для конфликтов, впервые с силой вспыхнувших во время диспутов о пелагианстве, свидетельство о которых мы находим в «De natura et gratia» Августина. Согласно Пелагию, после искупления благодать была раз и навсегда дана всему человечеству, которое обладает ею как «неприемлемым» и неотъемлемым благом, и поэтому для христианина она всегда уже превышает возможность и актуальность греха. Церковь, напротив, будет утверждать, что благодать принимаема по своей сути, а значит, необходимо и дальнейшее вмешательство для того, чтобы избежать ее утраты в грехе. Если вдуматься, это равносильно возобновлению чисто юридической темы в отношении благодати, чему–то вроде компромисса междуchartsиnomos:через преступление и вину человек беспрерывно теряет благодать, которая была лишь ответным предоставлением верности согласно договору. На более общем уровне, после того какnomosбудет заново введен в христианскую теологию, благодать в конечном счете станет таким же местом апории, каким закон был в иудаизме. В христианской догматике есть точно такая же кафкианская вселенная благодати, как в иудаизме есть кафкианская вселенная закона.

Дар и благодать

Теперь мы можем рассмотреть сходства и различия павловскойchartsи системы «тотальных предоставлений», описанной Моссом в «Эссе о даре»[191]—а также задаться вопросом о странном молчании Мосса (цитирующего, помимо этнографических материалов, также греческие, римские и даже исламские тексты) насчет той сферы безвозмездностиpar excellence,которой в нашей культуре является благодать. Разумеется, дар мыслится Моссом как нечто предшествующее утилитарным предоставлениям; но решающий и вместе с тем наиболее апоретический пункт его концепции — это абсолютная нерасторжимость дара и обязательства. Мало того, что обязательство дарить составляет сущность потлача: дар также вменяет своему получателю безусловное обязательство ответного предоставления. Более того, в конце эссе Мосс замечает, что теория тотальных предоставлений требует, чтобы понятия, которые мы привыкли противопоставлять (свобода/обязательство, щедрость/бережливость, великодушие/ расчет, роскошь/полезность), были нейтрализованы и скрещены между собой. Из его выводов — в общем и целом социал–демократических и прогрессистских— можно заключить, что «Очерк о даре» описывает не некую теорию безвозмездности, но парадоксальную связь между безвозмездностью и обязательством. (И даже сегодня те, кто хочет заменить дар договором в качестве фундаментальной парадигмы социальности, не имеют в виду ничего другого.)

Как мы видели, у Павла вера и благодать также не расцепляются со сферой закона, но находятся с ним в сложном отношении. Однако, в отличие от Мосса, безвозмездность не порождает обязательство предоставления, но производится по отношению к нему как несократимый избыток. Благодать не является базисом обмена и социальных обязательств — напротив, она есть их прерывание. Мессианический жест не основывает, но завершает.

Жорж Батай попытался уловить этот конститутивный избыток безвозмездности в своей доктрине суверенности непродуктивной траты (и довольно странно, что он не заметил, что ее выражение уже присутствовало у Павла!). Однако в своей попытке он превратил безвозмездность в привилегированный тип действия, противопоставленный полезности (смех, роскошь, эротизм…). Очевидно, что у Павла благодать не может быть отдельной областью наряду с обязательством и законом: она есть не что иное, как способность использовать всю сферу общественных предоставлений и статусов.

Разделенная вера

Итак, буберовская антитеза между еврейскойemundи павловскойpistisне имеет под собой никаких лингвистических оснований: обе выражают собой установку, рождающуюся из «перерезания договора», и являются, по сути, эквивалентными, а значит, мы не можем различать их как «доверие» и «полагание чего–либо истинным». Тем не менее в послесловии к новому изданию «Двух образов веры» Флуссер выделяет иной смысл предложенного Бубером различения, рассматривая его как расщепление веры внутри христианства. Согласно Флуссеру, в христианстве сосуществуют два типа веры, настолько непримиримые между собой, что они образуют что–то вроде «трагической проблемы, о которой христиане, возможно, лишь в наши дни начинают отдавать себе отчет»[192]. Первый тип — это вера Иисуса, религия исторического Иисуса, которую он исповедует в своих словах и действиях, а второй — вера в Иисуса Христа, выработанная в христианской общине после распятия и совпадающая с христологическим конструированием и принятием в качестве истины того, что Иисус — единородный сын Божий, ставший человеком и умерший ради искупления наших грехов.

Первым, кто ясно уловил это различие, был Лессинг в своем фрагменте 1780 года, озаглавленном «Религия Иисуса»:

Следовательно, религия Христа и христианская религия представляют собой две совершенно разные вещи. Первая, религия Христа, — это религия, которую он сам признавал и практиковал как человек… Вторая, христианская религия, — это религия, принимающая за истину то, что он был больше, чем человек, и в таком качестве возвышающая его самого до объекта собственного почитания. Каким образом обе эти религии, религия Христа и христианство, могли бы сойтись в Христе как в одной и той же личности, совершенно немыслимо… Первая, религия Христа, содержится в Евангелиях совершенно иным образом, нежели религия христиан. Религия Христа содержится там в ясных и недвусмысленных словах; христианская религия, напротив, в таком нечетком и двусмысленном виде, что трудно найти хоть один отрывок, с которым два человека, с самого начала времен, связали бы одну и ту же идею.[193]

Точность наблюдения Лессинга становится еще более очевидной, если мы, следуя совету Флуссера, рассмотрим в этой перспективе тексты, составляющие Новый Завет: с одной стороны, Евангелия и Деяния, а с другой — Послания Павла, Иоанна, Иакова и т. д. Если бы сохранились только последние, наши знания о личности и жизни Иисуса были бы крайне фрагментарными (Павел почти ничего не говорит об историческом Иисусе); напротив, если бы сохранились только первые, мы бы мало что знали о христианской теологии и христологической драме. Это означает, что только из Евангелий мы знаем о вере Иисуса, тогда как вера в Иисуса — то есть нечто вродеpistisв буберовском смысле — нам известна только из других текстов.

Соединяя наблюдения Лессинга с теорией Бубера, Флуссер выявляет антиномию, несомненно инструктивную для понимания мессианической проблемы и особенно для понимания истории христианской теологии. Вся псевдопроблема «мессианического сознания» Иисуса возникает именно для того, чтобы закрыть зияние, разверзнувшееся между двумя верами. Во что верил Иисус? Вопрос будет звучать несколько гротескно, если мы переформулируем его следующим образом: что могло означать для Иисуса верить в Иисуса Христа? В Евангелиях мы не найдем ответа, и фраза из Мк. 8:29—даже если она не является вставкой, как некоторые небезосновательно утверждают, — почти ничего нам не говорит. Иисус спрашивает у учеников: «Вы же кем меня называете?.. Петр говорит ему: ты есть мессия [su ri ho christos],И строго запретил им, чтобы никому не говорили о нем». То же самое можно сказать и насчет христологических споров, сотрясавших Церковь, — их кульминацией будет Никейский Собор и вмешательство Константина по совету Евсевия Кесарийского, которого Овербек считает егоfriseur,личным парикмахером. Опосредование, выработанное на соборе и воплощенное в никейской формулировке Символа веры, которую вам иногда случается повторять(pisteuomen eishena theon…,«веруем во единого Бога Отца Вседержителя… и во единого Иисуса Христа, Сына Божия единородного…»), является попыткой — более или менее успешной—удержать вместе две веры Бубера и две религии Лессинга.

Но как тогда обстоит дело у Павла? Можем ли мы и в его случае говорить о расщеплении веры в этом смысле?Я так недумаю. Вера Павла начинается с воскрешения, и Павел не знает Иисуса по плоти, но только Иисуса мессию. Это разделение очевидно уже во вступлении к Посланию, которое мы комментируем: «о сыне его, рожденном от семени Давида по плоти, установленном сыне Бога в мощи по духу святости из воскресения из мертвых» (Рим. 1:3–4). И в 2 Кор. 5:16 читаем: «если же и знали мессию по плоти, то теперь уже не знаем». В полном согласии с еврейской традицией, где не существует ничего похожего на «жизнь мессии» (мессия — или, по крайней мере, его имя — был создан до создания мира), сущностным содержанием павловской веры является не жизнь Иисуса, но Иисус мессия, распятый и воскресший. Но что означает — вера в Иисуса мессию? Каким образом расщепление между верой Иисуса и верой в Иисуса оказывается здесь всегда уже преодоленным?

Верить в

Чтобы ответить на эти вопросы, мы будем отталкиваться от некоторых языковых фактов. В Евангелиях обычны нарративные формулы типа «тогда сказал Иисус ученикам своим», «и восходя в Иерусалим, Иисус», «и вошел Иисус в храм». У Павла — за единственным явным исключением в 1 Кор. 11:23 — мы никогда не находим диегетических выражений этого рода. Он почти всегда использует характерную формулуkyrios lesoiis christos,«Господь Иисус мессия». В Деяниях (9:20–22) Лука показывает нам, как апостол провозглашает в синагогеhoti houtos estin ho christos,«что сей (Иисус) есть мессия». Но в тексте самого Павла мы не находим эту формулу — за исключением Рим. 10:9, к которому еще вернемся. Напротив, для выражения своей веры он использует формулировкуpisteuein eislesoun christon,«верить в Иисуса мессию». Эта формула — ставшая посредством латинского перевода каноническим выражением веры — в греческом языке является аномалией:pisteuoобычно согласуется с дательным падежом (верить кому–то), или с винительным, или же с конструкциейhoti(что) + глагол, когда хотят выразить содержание веры. И павловская формула тем более значима, поскольку в синоптических Евангелиях она не встречается нигде, а значит, сущностно определяет его собственную концепцию веры. Все выглядит так, будто для Павла между Иисусом и мессией нет места для копулы «есть». В этом смысле характерно 1 Кор. 2:2: «рассудил быть незнающим ничего между вами, кроме Иисуса мессии» — он не знает, что Иисус есть мессия, — он знает лишь Иисуса мессию. (Отсюда впоследствии и могла возникнуть двусмысленность, в результате которой синтагма будет восприниматься как имя собственное.)

Номинальная фраза

С лингвистической точки зрения это именная синтагма. Теория именного предложения представляет собой одну из самых интересных глав в лингвистике. В греческом, как и в латыни (а также в иврите или арабском), часто встречаются предложения, являющиеся таковыми с семантической точки зрения — поскольку выражают законченное утверждение, — но при этом не содержащие никакого глагольного предиката. Два знаменитых примера из Пиндара:skids onar dnthropos,«тени сон человек» (Пиф. VIII 95) (в современном переводе: «сон тени — человек») и,driston hydor«лучшая вода» (Олимп. 1:1) (принятый перевод: «вода — лучшая из вещей»). Заслуга лингвистов нашего времени — особенно Мейе и Бенвениста — состоит как раз в том, что они показали, что привычное понимание именной фразы как фразы с подразумеваемой копулой (или с копулой в нулевой степени) является совершенно ошибочным. Именная фраза и фраза с копулой различаются не только морфологически, но и семантически. «Именное предложение и предложение сestiутверждают по–разному и относятся к разным регистрам. Первое относится к дискурсу, второе — к повествованию. Одно утверждает нечто абсолютное, второе описывает ситуацию»[194]. Необходимо философски продолжить различение Бенвениста. Обычно различают два фундаментальных значения глагола «быть» в индоевропейских языках: экзистентив (утверждение существования: мир есть) и предикатив (предикация качества или сущности: мир (есть) вечный). Из этих двух значений и происходит фундаментальное разделение онтологии: онтология существования и онтология сущности (они находятся в отношении пресуппозиции: все, что сказывается, сказывается оhypocheimenon[195]существования, ср. «Категории», 2а). Именная фраза ускользает от этого различения и представляет собой третий тип, несводимый к двум предшествующим, — и это необходимо осмыслить.

Как интерпретировать тот факт, что у Павла вера выражается через именную синтагму «Иисус мессия», а не через глагольную «Иисус есть мессия»? Павел не верит в то, что Иисус обладает качеством бытия мессией: он верит в «Иисуса мессию» — и все. Мессия — не предикат, который бы добавлялся к субъекту Иисусу, но нечто неотделимое от него, не образующее при этом имени собственного. Это и есть вера Павла: опыт бытия по ту сторону как экзистенции, так и эссенции, по ту сторону субъекта и предиката. Но разве не происходит в точности то же самое в любви? Любовь не выносит копулятивную предикацию, и ее объектом никогда не является качество или сущность. Я люблю Марию–прекрасную–нежную–брюнетку — я не люблю Марию, поскольку она (есть) нежная и брюнетка, поскольку она наделена теми или иными атрибутами. Всякоеестьослабляет любовь. В момент, когда я начинаю учитывать те или иные качества или недостатки, которыми наделена моя возлюбленная, я безвозвратно покидаю любовь, даже если — как это, к сожалению, часто случается — я продолжаю верить в то, что люблю ее, теперь имея для этого хорошие поводы. Любовь не знает поводов — поэтому у Павла она напрямую связана с верой, поэтому, как мы читаем в гимне 1 Кор. 13:4–7: «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, не хвалится, не кичится, не бесчинствует, не ищет ничего для себя, не раздражается, не подсчитывает зло, не радуется несправедливости, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, на все надеется, все переносит».

Чем же тогда является мир веры? Это не мир, состоящий из субстанций и тем более качеств, не мир, где трава (есть) зеленая, солнце (есть) горячее, а снег (есть) белый. Это не мир предикатов, сущностей и существований, но мир неразделимых событий, где я не выношу свое суждение и не утверждаю, что снег белый, а солнце горячее, но оказываюсь смещенным и перенесенным в бытие–снега–белым и в бытие–солнца–горячим. В конечном счете это мир, где я не верю в то, что Иисус, этот конкретный человек, есть мессия, единородный сын Божий, рожденный, но несотворенный, единосущный отцу, — ноя верю только в Иисуса мессию, и меня увлекает и уносит в него так, что «не я живу, но мессия живет во мне».

Слово веры

Конечно, для Павла эта вера — это, прежде всего, опыт слова, именно из этого факта следует исходить. «Вера от слушания, а слушание через речь мессии» — категорически утверждают две насыщенные именные синтагмы из Рим. 10:17. В перспективе веры слушать речь не означает констатировать истину определенного семантического содержания, но также не означает и отказ от ее понимания — что подразумевается павловской критикой глоссолалии в 1 Кор. 14. Каково тогда правильное отношение к слову веры, как именно говорит вера и что значит слушать ее слово?

Павел определяет опыт слова веры(remа tes pisteos)в важном пассаже, который нужно внимательно прочитать (Рим. 10:6–10):

Праведность от веры так говорит: не говори в сердце своем: кто взойдет на небо? то есть мессию свести. Или кто сойдет в бездну? то есть мессию из мертвых возвести. Но что говорит? Близко к тебе слово в устах твоих и в сердце твоем, то есть слово веры [to remа tes pisteos],которое возвещаем. Потому что если исповедуешь [homologein,букв, «говорить то же самое»] устами твоими Господа Иисуса и уверуешь в сердце твоем, что [Aoti] Бог его воскресил из мертвых, будешь спасен, потому что сердцем веруют к праведности, устами же исповедуют к спасению.

Павел здесь перефразирует и одновременно корректирует Втор. 30:11–14, где говорится о законе, который Бог дает евреям:

Ибо заповедь сия, которую я заповедую тебе сегодня, не недоступна для тебя и не далека; она не на небе, чтобы можно было говорить: «кто взошел бы для нас на небо, и принес бы ее нам, и дал бы нам услышать ее, и мы исполнили бы ее?», и не за морем она, чтобы можно было говорить: «кто сходил бы для нас за море, и принес бы ее нам, и дал бы нам услышать ее, и мы исполнили бы ее?», но весьма близко к тебе слово сие: оно в устах твоих и в сердце твоем, чтобы исполнять его.

При помощи своего типичного герменевтического насилия Павел — только что объявивший, что мессия естьtelosзакона, — переносит на мессию и на веру то, что во Второзаконии относилось к Моисееву закону. Он заменяет море наsheol,бездну, куда спускается мессия, и убирает «чтобы исполнять его» — слова, относившиеся к делам закона (которые, впрочем, были добавлением переводчиков Септуагинты). Близкое слово, когда–то бывшее словом приказа, теперь становится «словом веры», и именно его Павел стремится определить, добавляя стихи 9–10: «потому что если исповедуешь устами твоими Господа Иисуса…»Homologein —которое Иероним переводит глаголомconfiteri,после него ставшим техническим термином для исповедания веры, — означает «говорить то же самое, согласовывать некое слово со словом другого (отсюда и согласование договора) или с реальностью» (например, устанавливать соответствие междуlogoiиerga,«словами» и «делами»). Но у Павла соответствие находится не между различными словами или словами и фактами, но, так сказать, внутри самого слова, между устами и сердцем.Eggys,«близко» — очень интересное слово с этой точки зрения. Оно означает не только пространственное соседство, но прежде всего темпоральную близость (так, например, в Рим. 13:11); соответствие между устами и сердцем в слове веры — это близость и почти что совпадение во времени. С другой стороны,eggysэтимологически происходит от корня, означающего пустоту в руке, а значит, и акт отдавания или взятия рукой.Eggyesозначает залог, который вкладывают в руку другого, и от греческого уха не могла ускользнуть близость между двумя словами, тем более что в Евр. 7:22eggyos —это сам Иисус, «поручитель лучшего завета». Близость, таким образом, является залогом и гарантией действенности. Следовательно, опыт слова веры не относится к опыту денотативных свойств слова, его соответствия вещи, это опыт его бытия вблизи, в соответствии между устами и сердцем — и через этоhomologeinслово становится оператором спасения. То, что Павел здесь единственный раз употребляетpisteueinвместе сhoti,«что», никак не противоречит, так сказать, автореференциальному характеру слова веры: как сразу уточняется, речь идет о чисто логической артикуляции действенности спасения через слово в двух моментах: вера, находящаяся в сердце, не является ни полаганием в качестве истинного, ни описанием внутреннего состояния, но относится к оправданию, и только в исповедании устами совершается спасение. Ни бессмысленная глоссолалия, ни обычная референциальная речь: слово веры реализует свой смысл посредством самого своего произнесения. Здесь следует подумать о чем–то вроде перформативной действенности слова веры, реализующейся в самом своем произнесении в близости уст и сердца.

Перформатив

С тех пор как Остин в «Как совершать действия с помощью слов» (1962) дал определение категории перформатива, ее популярность непрерывно возрастала не только среди лингвистов, но также и среди философов и юристов. Перформатив — это речевое высказывание, которое не описывает положение вещей, но непосредственно производит реальный факт. Парадокс (аналитическая философия резюмирует его в формулеspeech act,«речевой акт») здесь состоит в том, что значение высказывания (например, синтагм «я клянусь», «я объявляю», «я обещаю») совпадает с реальностью, которую оно само должно произвести посредством своего произнесения (поэтому перформатив не может быть ни истинным, ни ложным). Комментируя теорию Остина, Бенвенист отличает перформатив в собственном смысле от других языковых категорий, с которыми их смешал английский философ (императив «открой дверь!» или табличка «злая собака» на ограде), и отмечает, что перформативное высказывание имеет силу только в обстоятельствах, которые, авторизуя его в качестве акта, гарантируют его действенность: «Кто угодно может закричать в общественном месте: «Я объявляю всеобщую мобилизацию». Не способное бытьактомиз–за отсутствия необходимых полномочий, такое утверждение являетсялишь речью;оно сводится к тщетным выкрикам, ребячьей шалости или безумию»[196].

Таким образом великий лингвист продемонстрировал тесную связь, соединяющую сферу перформатива со сферой права (свидетельством чему — этимологическая близостьiusиiurare).Право тогда можно определить как поле, в котором весь язык в целом стремится приобрести перформативную силу. В таком случае «делать вещи при помощи слов» не будет таким уж невинным занятием, и можно даже рассматривать право как сохраняющуюся в языке магическо–юридическую стадию человеческого существования, в которой слова и факты, языковое выражение и реальная действенность совпадают.

Но каким образом перформатив достигает своей цели? Что позволяет синтагме приобрести, посредством одного лишь произнесения, фактическую действенность, опровергая древнюю максиму, согласно которой междуречью и действием лежит пропасть? Лингвисты не дают ответа, как будто они сталкиваются здесь с последним, подлинно магическим пластом языка — как если бы они действительно верили в магию. Принципиально важным здесь, разумеется, является автореференциальный характер любого перформативного выражения. Однако, как указывает Бенвенист, автореференциальность не исчерпывается лишь тем, что перформатив становится своим собственным референтом, что он отсылает к реальности, которую он должен будет создать. Вместо этого необходимо подчеркнуть, что автореференциальность перформатива опирается на приостановку нормальных денотативных свойств языка. Перформативный глагол обязательно употребляется вместе сdictum[197],которое само по себе имеет чисто констативную природу; без него перформатив будет пустым и неэффективным («я клянусь», «я постановляю» не имеют никакой силы, если им не следует — или предшествует — какое–либо наполняющее ихdictum).Именно эти денотативные свойстваdictumприостанавливаются, ставятся под вопрос и отзываются в тот момент, когдаdictumстановится объектом перформативной синтагмы. Так, констативные выражения «вчера я был в Риме» или «началась мобилизация населения» перестают быть таковыми, если им предшествуют перформативы «я клянусь», «я постановляю». То есть перформатив замещает нормальное денотативное отношение между речью и фактом автореференциальным отношением, которое, нейтрализуя денотацию, устанавливает себя как решающий факт. Определяющим здесь будет не истинностное отношение между словами и вещами, но чистая форма отношения между языком и миром, которая теперь сама начинает производить реальные связи и следствия. Подобно тому, как при чрезвычайном положении закон приостанавливает собственную применимость лишь для того, чтобы тем самым обосновать свою действенность в нормальном случае, в перформативе язык подвешивает свою собственную денотацию именно и только для того, чтобы установить свою связь с вещами. Античная формула из Двенадцати таблиц, выражающая перформативную потенцию права (uti lingua nuncupassit, ita ius esto,«как язык произнесет, таким будет право»), не означает, что сказанное фактически верно, но лишь то, чтоdictumсам по себе уже естьfactum,что оно само по себе налагает обязательства на индивидов, между которыми оно было произнесено.

Это означает, что перформатив свидетельствует о том этапе человеческой культуры, когда язык соотносился не с вещами на привычной нам основе констативных или истинностных отношений, но посредством особой операции, в которой речь заклинает вещи и сама является фундаментальным фактом. Можно даже сказать, что денотативное отношение между языком и миром возникает только из разрыва изначального магическо–перформативного отношения между словами и вещами.

Как мы должны мыслить павловскоеhomologeinв связи со сферой перформатива, чьей доюридической парадигмой является клятва? В последние годы своей жизни Мишель Фуко работал над книгой об исповеди и признании; следы этой работы, в числе прочего, обнаруживаются в курсе, прочитанном им в 1981 году в Католическом университете Левена. Фуко рассматривает исповедь в рамках того, что он называет «формами веридикции», для которых важно не только (или не столько) содержание утверждения, сколько сам акт произнесения чего–то истинного. Акт исповеди представляет собой что–то вроде перформатива, поскольку в нем субъект связывает себя с собственной истиной и тем самым модифицирует свое отношение как к себе, так и к другим. В курсе, прочитанном в Левене, Фуко начинает с противопоставления признания и клятвы (в античном мире представлявшей собой архаическую форму судебного процесса) и — прежде чем перейти к анализу признания в современном процессе — исследует практику христианскойexomologesis,покаянного исповедования в грехах, которое формализуется в XII и XIII веках. Но между этими двумя формами веридикции — перформативом клятвы и перформативом покаяния — располагается еще одна форма, которую Фуко оставил неисследованной, — это та самая исповедь веры, засвидетельствованная в пассаже из Павла, который мы комментируем. Располагаясь между перформативами клятвы и покаянияperformativum fidei[198]определяет изначальный мессианический — то есть христианский — опыт слова.

Performativum fidei

Как соотносятся между собойperformativum fideiи перформативы клятвы и покаяния? Подобно любому речевому акту, слово веры также и для Павла восходит по ту сторону денотативного отношения между языком и миром к иному, более изначальному статусу языка; также и для Павлаhomologiaнаходится не между словами и вещами, но внутри самого языка, в близости уст и сердца. Любое откровение — это всегда и прежде всего откровение самого языка, опыт чистого события слова, превосходящий любое означение, который тем не менее оживляется двумя противонаправленными линиями напряжения: первое — Павел называет егоnomos —стремится ограничить его избыточность, артикулируя ее в предписаниях и семантических содержаниях, а второе — совпадающее сpistis —направлено на удержание избыточности открытой по ту сторону от любого конкретного значения. Соответственно, опыт события языка по ту сторону денотативного отношения может быть достижим двумя способами: первый, следуя парадигме клятвы, стремится учредить в этом опыте исключительно узы и обязательства; для второго, напротив, опыт чистой речи открывает пространство безвозмездности и использования; второй способ выражает свободу субъекта («свобода наша, которую имеем в мессии», Гал. 2:4), а первый — его подчинение кодифицированной системе норм и параграфов веры. (Уже начиная с IV века в соборных символах акцент переносится с актаhomologeinи опыта близости слова на догматико–утвердительное содержание исповедания.) Как показывает история Церкви — впрочем, не только она одна, но и историяsocietas humanaв целом, — диалектика этих двух опытов имеет решающее значение. Если второй способ — как это фатальным образом произошло и, судя по всему, снова происходит сегодня — оказывается в забвении, если только речьnomosимеет абсолютную силу, еслиperformativum fideiоказывается полностью сокрытым подperformativum sacramenti[199]—тогда сам закон цепенеет и атрофируется, а отношения между людьми теряют какую–либо благодать и жизненность. Всеохватная юридизация человеческих отношений, смешение между тем, во что мы можем верить, на что мы можем надеяться и что мы можем любить, с тем, что мы обязаны делать или не делать, знать или не знать, означает не только кризис религии, но также и прежде всего кризис права. Мессианическое представляет собой (как в религии, так и в праве) инстанцию требования свершения, которая — создавая напряжение между истоком и целью — восстанавливает оба компонента предправа в их доюридическом единстве и вместе с тем обнажает невозможность их совпадения. (Поэтому современное противопоставление светских государств, основанных исключительно на праве, и фундаменталистских государств, основанных исключительно на религии, является мнимым и скрывает один и тот же упадок политики.) Но тем самым мессианическое указывает— по ту сторону предправа— в направлении опыта слова, который — не вступая в денотативную связь с вещами, но и не становясь самой вещью, не оставаясь бесконечно подвешенным в своей открытости, но и не замыкаясь в догме — дается как чистая и общая потенция сказывания, способная на свободное и безвозмездное использование мира и времени.

Близкое слово

Толкование «слова веры» из Рим. 10:9–10 в терминах потенциальности встречается уже в комментарии Оригена. В трактате «О душе» (417а, 21 и дальше) Аристотель различает две формы потенции: общую, которую мы имеем в виду, когда говорим, что ребенок может стать грамматиком, кузнецом или летчиком, и действительную (или потенцию согласно обладанию,hexis),наличную у того, кто ими уже является. В первом случае переход к действию приводит к исчерпанию и уничтожению потенции, во втором, напротив, присутствует сохранение(soteria)потенции в действии и нечто наподобие самодарения потенции себе самой(epidosis eis heauto).Прилагая аристотелевское различение к тексту Павла, Ориген противопоставляет чисто виртуальную близость божественного глагола каждому человеку той близости, что, напротив, существует действительно(efficacia vel efficentia)для того, кто исповедует своими устами слово веры: «Так, Христос, который есть слово Бога, по простой возможности пребывает вблизи нас, то есть вблизи всякого человека, как язык вблизи ребенка; но по действительности он будет во мне каждый раз, когда я буду исповедовать моими устами Иисуса Христа и буду верить в сердце моем, что Бог воскресил его из мертвых»[200].

Слово веры здесь предстает как действующий опыт чистой потенции сказывания, которая, как таковая, не совпадает ни с денотативной пропозицией, ни с перформативной силой высказывания, но дана как абсолютная близость слова. Поэтому понятно, почему у Павла мессианическая потенциальность имеет свойtelosв слабости. Акт чистой потенции сказывания как таковой —слово, которое всегда держится вблизи себя, — не может быть ни означающей речью, высказывающей истинные суждения о положении вещей, ни юридическим перформативом, утверждающим себя самого как факт. Не существует никакого содержания веры; произнести слово веры не означает сформулировать истинные пропозиции о Боге и мире. Верить в Иисуса мессию не означает верить во что–то, относящееся к нему,legein ti katd tinos —и попытка Вселенских соборов артикулировать вsymbolaсодержание веры может в этом смысле восприниматься как возвышенная ирония. Эта потенция сказывания является мессианической и слабой — удерживая себя вблизи слова, она превосходит не только любое высказанное, но и сам акт сказывания, саму перформативную мощь языка. Она есть тот остаток потенции, что не исчерпывается в действии, но всякий раз сохраняется и пребывает в нем. И если этот остаток потенции в определенном смысле слаб, если он не может ни аккумулироваться в знании или догме, ни установить себя в качестве права, он тем не менее не является ни пассивным, ни инертным: напротив, он действует именно посредством своей слабости, обездействуя речь закона, растворяя и низвергая правовые или фактические статусы — и тем самым обретая способность свободно их использовать.Katargeinиchresthaiявляются актом потенции, совершаемым в слабости. Но то, что эта потенция обретает в слабости свойtelos,не означает, что она просто остается подвешенной в бесконечной отсрочке, — напротив, обращаясь к самой себе, она завершает и дезактивирует сам избыток означающих над любым означаемым, заставляет язык умолкнуть ( 1 Кор. 13:8) и тем самым свидетельствует о том невыраженном и незначащем, что в использовании навсегда остается вблизи слова.