Терминapostolos—в нашем прочтении он зависит отaphorismenosа значит, теперь настало время его комментировать — наделен у Павла особой важностью, поскольку определяет, причем не только во вступлениях к большинству Посланий, его, Павла, собственную функцию. Значение, восходящее к греческому глаголуapostello,вполне прозрачно: апостол — это посланник, в данном случае посланник не людей, но Иисуса мессии по воле Божьей для мессианического возвещения (так в обоих Посланиях к Коринфянам, а также в Посланиях к Галатам, Ефесянам и Колоссянам).Saliah —упоминаемый в лексиконах еврейский предшественник этого слова — имеет принципиально юридическое значение: это уполномоченное лицо, человек, посланный с конкретным поручением. Каков бы ни был характер этого поручения (договор, брачное предложение и т. п.), кsaliahприменима раввинская максима (известная также и римскому праву): «посланник человека да будет как сам человек» — то есть последствия действий посланника ложатся на пославшего. Будучи изначально юридической, эта фигура приобретет в иудаизме религиозное значение (если, конечно, вообще имеет смысл различать в иудаизме религию и право): так, община Палестины посылалаseluhimв общины диаспоры. Но даже тогда, когда поручение носило религиозный характер, речь шла о выполнении конкретного задания и о фигуре без особых претензий: отсюдаhumourшутки о Саббатае Цеви, получившей хождение несколько столетий спустя: «…он ушелsaliah,а вернулсяmasiah».

Почему Павел определяет себя в качестве апостола, а не, например, пророка? И в чем различие между пророком и апостолом? Павел сам играет на этом различии, слегка изменяя в Гал. 1:15–16 цитату из Иеремии. Там, где Иеремия говорит: «Прежде нежели ты вышел из утробы… пророком для народов поставил тебя», Павел — в ст. I уже определивший себя в качестве «посланного [apostolos]не от людей и не через человека, но Иисусом мессией и Богом Отцом» — зачеркивает слово «пророк» и пишет просто «отделивший меня из утробы матери моей». В мессианическом времени апостол занимает место пророка и существует вместо него.

Nabi

Вы, конечно же, знаете о важности пророка,nabi,как в иудаизме, так и в Древнем мире в целом. Куда менее известно устойчивое потомство этой фигуры в западной культуре; его можно проследить вплоть до порога современности, где оно также окончательно не угасает. Аби Варбург классифицировал Ницше и Якоба Буркхардта как два противоположных типаnabv.первый обращен к будущему, второй — к прошлому; в связи с этим мне вспоминается то, как Мишель Фуко в лекции 1 февраля 1984 года в Коллеж де Франс выделял четыре типа веридикции[114]в Древнем мире: пророк, мудрец, техник и парресиаст[115], а в следующей лекции отслеживал их потомство в современной философии (это интересное упражнение, которое я вам рекомендую попробовать).

Кто такой пророк? Прежде всего, это человек, находящийся в непосредственном отношении сruah Jahwe,дыханием Яхве, и получающий от Бога слово, которое ему самому не принадлежит. «Так говорит (или сказал) Господь» — этой формулой открывается пророческая речь.Nabi,экстатический глашатай Господа, коренным образом отличается от апостола, который, как уполномоченный посланник с конкретной целью, напротив, должен выполнить свою миссию, сохраняя ясность, и найти свои собственные слова возвещения, — по этой причине он и может называть их «своим евангелием» (Рим. 2:16, 16:25). Однако в иудаизме профетизм не является институцией с четко определенными функциями и фигурами: скорее он представляет собой нечто вроде силы или напряжения, всегда в борьбе против других сил, пытающихся ограничить его в модальностях и особенно во времени. Раввинская традиция стремится заключить легитимный профетизм в границах идеализируемого прошлого, завершающегося с разрушением Первого храма в 587 году до н. э. Именно в этом смысле нужно читать утверждения вроде: «На пять вещей во втором храме меньше, чем в первом: это огонь, ковчег, елей,урим и туммими святое дыхание [то есть пророческий дух]» — или: «После смерти последних пророков Аггея, Захарии и Малахии святое дыхание отдалилось от Израиля; однако небесные мудрости доходят до него посредствомbat koi[буквально «дочь голоса», то есть эхо или остаток пророчества]». Этому внешнему закрытию пророчества любопытным образом соответствует ограничение, действующее, так сказать, изнутри него, как если бы пророчество в самом себе содержало возвещение собственного закрытия и собственной недостаточности. Например, в Зах. 13:2–4 мы читаем: «в тот день… лжепророков и нечистого духа удалю с земли. Тогда, если кто будет прорицать, то отец его и мать его, родившие его, скажут ему: тебе не должно жить, потому что ты ложь говоришь во имя Господа; и поразят его отец его и мать его, родившие его, когда он будет прорицать. И будет в тот день, устыдятся такие прорицатели, каждый видения своего, когда будут прорицать» (вы, конечно, узнаете здесь архетип проклятия поэта из начала «Цветов зла»; именно в контексте подобных пассажей мы и должны читать павловское заявление «не стыжусь моего благовествования»).

Как бы мы ни толковали это закрытие, пророк сущностно определяется своим отношением к будущему. В Пс. 73:9 мы читаем: «Знамений наших мы не видим, нет уже пророка, и нет с нами, кто знал бы, доколе это будет». «Доколе»: всякий раз, когда пророки возвещают пришествие мессии, возвещение всегда относится к грядущему, к еще не присутствующему. В этом и состоит различие между пророком и апостолом: апостол говорит исходя из пришествия мессии. Отныне пророчество должно умолкнуть: теперь оно действительно исполнилось (и в этом и заключался смысл его внутренней тенденции к закрытию). Слово переходит к апостолу, посланнику мессии, чьим временем становится не будущее, но настоящее. Поэтому техническим выражением для мессианического события у Павла будетho пуп kairos,«время сего часа», «время теперь», и именно поэтому Павел не пророк, но апостол.

Апокалиптик

Необходимо отличать апостола и от другой фигуры, с которой его часто смешивают — точно так же, как мессианическое время смешивают с эсхатологическим. Смешение не с пророчеством, направленным в будущее, но с апокалипсисом, созерцанием конца времен, является наиболее опасным недопониманием мессианической вести. Апокалиптик помещает себя в последнем дне, дне гнева: он видит свершение конца и описывает то, что видит. Напротив, время, которым живет апостол, не являетсяeschaton,концом времен. Если бы потребовалось в одной сжатой формуле уловить различие между мессианизмом и апокалипсисом, между апостолом и визионером, то думаю, можно было бы, следуя идее Джанни Каркиа, сказать, что мессианическое —не конец времен, новремя конца[116].Апостола интересует не последний день, не момент, когда время заканчивается, но время, которое сжимается и начинает кончаться(ho kairossynestalmenos estin,1 Кор. 7:29), — или, если угодно, время, остающееся между временем и его концом.

В традиции еврейской апокалиптики и в раввинской традиции было известно различение между двумя временами или двумя мирами(olamim): olam hazzeh,обозначающее длительность мира от создания до его конца, иolam habba,мир грядущий, вневременная вечность, следующая за концом света. В грекоязычной традиции иудаизма точно так же различаются дваaionesили дваkosmov. ho awn touto, ho kosmoshoutos(«этот эон, этот мир») иho aion mellon(«грядущий эон»). Оба термина появляются в павловском тексте: но мессианическое время, время, которым живет апостол и которое одно его интересует, не является ниolam hazzehиolam habba,ни хронологическим временем, ни апокалиптическимeschaton:оно точно так же является остатком, временем, остающимся между этими двумя временами, когда разделяется — при помощи мессианической цезуры или разреза Апеллеса — само разделение времени.

Поэтому прежде всего нам необходимо развеять привычное недоразумение, заключающееся в редуцировании мессианического времени до эсхатологического — ведь в таком случае становится немыслимым то, что, собственно, и составляет специфичность мессианического. В середине 1960–х — после выхода книги Блуменберга «Легитимность Нового времени» (1966) и книги Левита «Мировая история и история спасения» (1953) — в Германии развернулась широкая дискуссия на тему «секуляризация и современность». Хотя у этих авторов были весьма несхожие, а во многих аспектах даже противоположные позиции, оба исходили из одной и той же посылки: непримиримого противоречия между современностью и эсхатологией. Христианская концепция времени, направленного к эсхатологическому спасению, то есть к конечной цели, считалась обоими авторами устаревшей и в конечном счете противоположной той концепции, которую современность создает из своего времени и своей истории. Не вдаваясь в существо этого спора, я хотел бы только отметить, что как Блуменберг, так и Лёвит смешивают мессианизм с эсхатологией, время конца с концом времени — вследствие чего от них ускользает то, что для Павла было принципиальным: мессианическое время как то, что ставит под вопрос саму возможность ясного разделения между двумяolamim.

Как мы можем представить себе это время? На первый взгляд все просто: вначале есть профанное время — которое Павел обычно называет словомchronos, —идущее от сотворения мира к мессианическому событию (для Павла это событие — не рождение Иисуса, но его воскресение). Здесь время сжимается и начинает заканчиваться: это сжатое время — Павел называет егоho пуп kairos,«время сего часа» — длится вплоть доparousia,полного присутствия мессии, совпадающего с днем гнева и концом времен (который остается неопределенным, но тем не менее неминуемым). Здесь время взрывается — или, скорее, коллапсирует— в другой эон, в вечность.

Если мы попробуем представить эту схему линейно, то получим что–то вроде:

А В С

Здесь А — это творение, В — мессианическое событие, воскресение Иисуса, С — этоeschaton,где время переходит в вечность. У этой репрезентации есть одно достоинство: она ясно показывает, что мессианическое время,ho пуп kairos,не совпадает ни с концом времен, за которым следует будущий эон, ни с хронологическим мирским временем — не являясь, однако, чем–то внешним последнему. Мессианическое время является частью мирского времени, подвергающейся сжатию, которое полностью его трансформирует (эта гетерогенность представлена на нашей схеме прерывистыми чертами). Поэтому для большей точности, возможно, следует прибегнуть к идее разреза Апеллеса и изобразить мессианическое время как цезуру, которая, разделяя само разделение между двумя временами, вводит в него превышающий разделение остаток.

На этой схеме мессианическое время представлено как та часть мирского эона, что конститутивно выходит за рамкиchronos,и та часть вечности, что выходит за рамки будущего эона; обе находятся в позиции остатка по отношению к разделению между двумя эонами.

Но можем ли мы сказать, что таким образом действительно поняли мессианический опыт времени? Здесь есть одна общая проблема, касающаяся наших представлений времени, которым присущ пространственный характер. Часто замечали, что пространственные представления— точка, линия, отрезок — приводят к фальсификации, делающей немыслимым живой опыт времени. Смешениеeschatonи мессианического времени будет тому очевидным примером: если мы представим время как прямую линию, а ее конец — как точечный момент, то мы получим нечто вполнепредставимое,но абсолютнонемыслимое,и наоборот, когда мы размышляем о реальном опыте времени, мы имеем нечтомыслимое,но совершеннонепредставимое.Точно так же образ мессианического времени в виде отрезка, помещенного между двумя эонами, вполне нагляден, но ничего не говорит нам об опыте остающегося времени, времени, начинающего кончаться. В чем причина этого разрыва между представлением и мыслью, образом и опытом? И возможно ли другое представление времени, которое избежало бы этой двусмысленности?

Оперативное время

Чтобы попытаться ответить на эти вопросы, я воспользуюсь понятием, взятым не из философии или естественных наук, но выработанным лингвистом — возможно, самым большим философом среди великих лингвистов нашего века — Гюставом Гийомом. Хотя он работал рядом с Мейе и Бенвенистом, его размышления о языке стоят совершенно обособленно в лингвистике XX века и лишь сегодня начинают изучаться во всей полноте. Гийом рассматривает язык, опираясь на аристотелевское различение потенции и акта, благодаря чему ему удается увидеть его в оригинальной перспективе — имплицитно уже содержавшейся в соссюровском различении междуlangue nparole,но гораздо более сложной. Интересующая нас книга Гийома — это «Время и глагол», объединяющая два исследования, опубликованные в 1929 и 1945 годах, а упомянутое мной понятие — это «оперативное время», присутствующее в обеих работах[117]. Согласно Гийому, человеческий ум обладает опытом времени, но не его представлением, и поэтому, чтобы представить опыт, он вынужден обращаться к конструкциям пространственного типа. Так, грамматика представляет глагольное время в виде бесконечной линии, состоящей из двух сегментов, прошлого и будущего, отделенных друг от друга разрезом настоящего:

прошлое настоящее будущее

Это представление — Гийом также называет его времяобразом — недостаточно, поскольку слишком совершенно. Оно предъявляет нам некое всегда уже сконструированное время, но не показывает время в акте его самоконструирования в мысли. Чтобы действительно понять нечто, говорит Гийом, недостаточно рассматривать его в сконструированном и завершенном состоянии: необходимо уметь представлять фазы, которые прошла мысль, чтобы его сконструировать. Любая мыслительная операция, какой бы быстрой она ни была, требует для своего осуществления какого–то времени; оно может быть кратчайшим, но тем не менее оно реально. И Гийом называет «оперативным временем»время, котороеум затрачивает на то, чтобы реализовать время–образ.Внимательное исследование языковых феноменов показывает, что языки организуют свои глагольные системы не в соответствии с вышеприведенной линейной схемой — бедной, поскольку слишком совершенной, — но через соотнесение сконструированного образа с оперативным временем его конструирования. Тем самым Гийому удается усложнить хронологическое представление времени, спроецировав на него представление процесса формирования время–образа, получая новое — уже не линейное, но трехмерное — представление хроногенетического времени. Таким образом, схема хроногенезиса позволяет уловить время–образ в состоянии чистой потенции (времяin posse),в процессе его формирования (времяin fieri)и, наконец, в сконструированном состоянии (времяin esse),охватывая все языковые глагольные формы (виды, наклонения, времена в узком лингвистическом смысле) в единой модели.

Польза от введения в лингвистику понятия оперативного времени очевидна. Оно не только позволяет Гийому вернуть время в определенную пространственную репрезентацию, которая — как и любой образ — сама по себе времени лишена. Мысль о том, что язык может соотноситься с оперативным временем собственного становления, уже закладывает основы (и одновременно принципы дальнейшего углубления) для самого гениального творения лингвистики XX века — бенвенистовской теории акта высказывания. Посредством индикаторов акта высказывания язык соотносится с собственным имением места, с чистой инстанцией актуализирующегося дискурса, и эта способность соотноситься с чистым присутствием акта высказывания совпадает, согласно Бенвенисту, с хронотезисом, истоком нашего представления времени, образуя для него исходную точку отсчета. Но если любая мыслительная операция, любая «мысль в действии языка», как говорит Гийом, имплицирует оперативное время, тогда и сам акт соотнесения с актуализацией дискурса также имплицирует какое–то время, а хронотезис содержит внутри себя еще одно время, которое вводит разъединение и задержку в «простое присутствие» акта высказывания. И поскольку Бенвенист делает акт высказывания самим фундаментом субъективности и сознания, то эти разрыв и задержка конститутивно принадлежат структуре субъекта. Ибо если мысль всегда «в действии языка», а значит, неизбежно имплицирует оперативное время внутри себя, то — какой бы большой ни была ее скорость и способность к охвату — она никогда не может полностью совпасть с самой собой, а самоприсутствию сознания всегда уже присуща форма времени. В числе прочего это объясняет, почему мышление времени и представление времени никогда не могут совпасть: чтобы оформить слова, в которых выражается—реализуется — определенное время–образ, мышлению требуется оперативное время, и это время не может быть в свою очередь представлено в этом представлении, которое тем не менее его определенным образом имплицирует.

Давайте попробуем развернуть парадигму оперативного времени за пределами лингвистики, чтобы спроецировать ее на нашу проблематику мессианического времени. В любом нашем представлении о времени, в любом нашем дискурсе, представляющем и определяющем время, имплицировано некое дальнейшее время, которое не может быть исчерпанным в них. Как если бы человек своей речью и мыслью производил по отношению к хронологическому времени некое дальнейшее время, не позволяющее ему полностью совпасть с тем временем, о котором он может создавать себе представления и образы. Однако это дальнейшее время не есть другое время, что–то вроде дополнительного времени, которое добавлялось бы к хронологическому извне; можно сказать, что оно является временем внутри времени — не дальнейшим, но внутренним — и служит лишь мерой моего сдвига в его отношении, моего бытия в разрыве и в несовпадении с моим представлением о времени — но именно по этой причине оно также является и мерой моей способности завершить его и схватить. Поэтому мы можем дать первое определение мессианического времени:это время, которое требуется времени, чтобы прийти к концу, —или, точнее, время, которое мы задействуем, чтобы довести до конца, завершить наше представление времени. Оно не является ни линией (представимой, но немыслимой) хронологического времени, ни моментом (также немыслимым) его конца; но оно не является и простым отрезком хронологического времени, между воскресением и концом времен: скорее, оно есть оперативное время, подгоняющее время хронологии, прорабатывающее и трансформирующее его изнутри, время, требующееся нам, чтобы довести время до конца, — ив этом смысле:время, которое нам остается.И если наше представление о хронологическом времени как времени,в котороммы существуем, отделяет нас от нас самих, превращая, так сказать, в бессильных зрителей самих себя, безвременно взирающих на убегающее время, в вечной нехватке самих себя, — то мессианическое время, как оперативное время, в котором мы схватываем и завершаем наше представление о времени, — это время,которыммы сами являемся, а значит, это единственное реальное время, единственное время, которым мы располагаем.

Именно потому, что мессианическаяklesisрастянута в этом оперативном времени, она и может принимать формукак не,беспрерывного отозвания любого призвания.

«Это же объявляю, братья, — так начинается отрывок из 1 Кор. 7 оhos тё,который мы подробно комментировали, — время сжато[118](ho kairos synestalmenos estinглаголsystelloозначает как уборку парусов, так и сжатие перед прыжком в случае животного), остаток же (как справедливо отмечали,to loiponобозначает здесь не просто «в остальном», но мессианическое время как остающееся время), чтобы имеющие жен были как не имеющие, и плачущие как не плачущие…» Но по той же самой причине мессианическое времяявляется раг excellenceвременем, которое у нас есть: («пока время имеем [hoskairon echomen],будем делать добро»: Гал. 6:10). Павел дважды пользуется выражениемton kairon exagorazomenoi,«искупая время», чтобы определить темпоральные условия мессианического сообщества.

Kairos и chronos

Как правило,kairosиchronosпротивопоставляются друг другу как качественно гетерогенные времена, что, безусловно, является корректным. Но решающую роль здесь играет не только или не столько оппозиция, сколько отношение между ними. Что мы имеем, когда у нас естьkairos?Самая красивая из известных мне дефиницийkairosнаходится в «Corpus Hippocraticum», где он определяется именно через отношение кchronos.Определение гласит:chronos esti еп ho kairos kai kairos esti en ho ou polios chronos, «chronosесть то, в чем естьkairos,akairosесть то, в чем малоchronos».Обратите внимание на необычную взаимную импликацию этих двух понятий, в буквальном смысле помещенных одно в другом.Kairos(переводить его просто как «благоприятный момент» было бы банализацией) не располагает каким–то другим временем — вkairosмы схватываем не какое–то другое время, но лишь сжатый и сокращенныйchronos.Гиппократический текст продолжается следующими словами:«…излечение иногда приходит черезchronos,а иногда черезkairos».Очевидно, что мессианическое «излечение» происходит вkairos,но он есть не что иное, как схваченныйchronos.Жемчужина, вставленная в кольцо случая, есть лишь частицаchronos,остающееся время. (Отсюда уместность раввинской притчи, согласно которой мессианический мир — это не иной мир, но этот же самый профанный мир с микроскопическим смещением, неприметным отличием. Но это микроскопическое отличие — как результат того, что я схватил свою разъединенность с хронологическим временем, — является во всех смыслах решающим.)

Parousia

Давайте подробнее рассмотрим структуру мессианического времени у Павла. Как известно, Павел раскладывает мессианическое событие на два времени: воскрешение иparousia,второе пришествие Иисуса в конце времен. Отсюда парадоксальное напряжение междуужеиеще не,характеризующее павловскую концепцию спасения: мессианическое событие уже произошло, спасение уже свершилось для верующих — и, однако, оно требует дальнейшего времени для своего подлинного завершения. Как мы должны интерпретировать это необычное расщепление, как будто вводящее в мессианическое конститутивную задержку? Это ключевой вопрос, поскольку от ответа на него зависит правильное решение антиномий, характерных для современных интерпретаций мессианизма. Шолем, представляющий довольно распространенную в иудаизме точку зрения, дает следующее определение мессианической антиномии: это «жизнь, проживаемая в отсрочке»(Leben im Aufschub),в которой ничто не может быть доведено до завершения. «Так называемая еврейская «экзистенция», — пишет он, — есть напряжение, никогда не достигающее разрядки»[119]. Столь же апоретической является позиция — характерная для определенной христианской теологии, — которая понимает мессианическое время как что–то вроде пограничной зоны или, скорее, как«переходное времямежду двумя периодами, то есть между двумяпарусиями,первая из которых задает начало нового эона, а вторая — конец старого эона»: как таковое, оно принадлежит обоим эонам. Опасность здесь представляет затягивание, так или иначе имплицированное в самом понятии «переходного времени», имеющего, как и любой переход, тенденцию продлевать себя до бесконечности, а значит, и делать недостижимым тот конец, который оно, наоборот, должно было произвести.

Именно в перспективе оперативного времени павловская декомпозиция присутствия обретает свой подлинный смысл. Как оперативное время, то есть время, необходимое, чтобы закончить представление времени, мессианическоеho пуп kairosникогда не может совпасть с каким–либо хронологическим моментом внутри этого представления. Действительно, конец времени — это время–образ, представляющее собой крайнюю точку на хронологической гомогенной линии. Но, оставаясь лишенным времени образом, сам по себе он не может быть достигнут и поэтому имеет тенденцию бесконечно себя отсрочивать. О времени такого типа должен был думать Кант, когда в «Конце всего сущего» писал о «противоестественной» и «извращенной» концепции конца времен, которую «мы производим сами вследствиенеправильного пониманиянами конечной цели [Endzweck]»[120].И возможно, что именно на такое неудовлетворительное представление о конце времени намекает Джорджо Манганелли, когда устами своего удивительного ересиарха говорит, что мы не замечаем, что конец света уже наступил, поскольку сам этот конец «порождает некое время, в котором мы пребываем, и это время исключает для нас опыт конца»[121]. Ошибка здесь в том, что оперативное время превращают в дополнительное время, которое добавляется к хронологическому, чтобы бесконечно откладывать его конец. Поэтому так важно правильно понять смысл терминаparousia.Он не означает «второго пришествия» Иисуса, которое следовало бы за первым и интегрировало его в себя.Parousiaпо–гречески означает просто «присутствие»(para–ousia,буквально: бытие рядом; можно сказать, что в настоящем времени бытие стоит подле самого себя). Термин не означает ни дополнения, добавляющегося к вещи, чтобы сделать ее полной, ни восполнения, которое добавляется в дальнейшем, никогда не приводя к завершению. Павел пользуется этим словом, чтобы обозначить глубинную двуединую структуру мессианического события, состоящего из двух гетерогенных времен,kairosvi. chronos,оперативного времени и представленного времени, связанных, но не суммируемых. Мессианическое присутствие находится подле самого себя, поскольку, никогда не совпадая с хронологическим моментом и не добавляясь к нему, оно тем не менее схватывает его и изнутри ведет к завершению. Павловская декомпозиция мессианического присутствия напоминает декомпозицию из необычного кафкианскогоtheologumenon,согласно которому мессия придет не в день своего пришествия, но только на следующий день, не в последний день, но в наипоследнейший(еr— мессия—wird erst einen Tag nach seiner Ankunft kommen, er wird nicht am letzten Tag kommen, sondem am allerletzten)[122].Мессия уже пришел, мессианическое событие уже свершилось, но в его присутствии содержится другое время, которое растягиваетего parousia,не отсрочивая ее, но, напротив, позволяя схватить. Поэтому каждый момент и может быть, по словам Беньямина, «маленькой калиткой, в которую входит мессия». Мессия всегда уже делает свое время — то есть делает время своим и одновременно завершает его.

Относительно и сегодня распространенного заблуждения, состоящего в смешении оперативного времени — времени, которое время задействует, чтобы прийти к концу, — со временем восполнения, бесконечно добавляющемуся ко времени, раввинский комментарий, известный как «Genesis Rabbah», содержит инструктивные размышления. Они касаются субботы, представляющей — как в иудаизме, так и у Отцов Церкви — своего рода модель мессианического времени, и исходят, в частности, из интерпретации Быт. 2:2: «И совершил Бог в седьмой день дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмой от всех дел Своих, которые делал». Чтобы избежать парадоксального совпадения перерыва и завершения, Септуагинта исправляет первую часть предложения, ставя «шестой день»(еп te hemera te ekte)вместо «седьмого», так что работа творения теперь прекращается в другой день(te hemera te hebdome).Напротив, автор «Genesis Rabbah» комментирует: «Человек, не знающий времена и мгновенья и часы, берет что–то от времени мира и добавляет к священному времени; но Священный, да благословится имя Его, знающий времена и мгновенья и часы, входит в субботу лишь на волосок»[123]. Суббота — мессианическое время — не является еще одним днем, подобным другим: скорее, она является внутренним расщеплением времени, через которое можно — за волосок — схватить время и привести его к завершению.

Тысячелетнее царство

Только теперь мы можем коснуться темы тысячелетнего царства — или мессианического Zwischenreich[124]—у Павла. Согласно этой концепции (несомненно, иудейского происхождения, но она глубоко укоренилась и в христианской традиции) на земле — послеparousia,но до скончания времен — настанет мессианическое царство, которое продлится тысячу лет (отсюда терминхилиазм).Хотя Евсевий и вслед за ним Иероним обвиняли Папия в том, что тот распространил эту «еврейскую побасенку», идея присутствует не только в Апокалипсисе и у псевдо–Варнавы, но также у Иустина, Тертуллиана, Иренея и даже в какой–то мере у Августина, чтобы затем с силой возродиться в XII веке у Иоахима Флорского.

Что касается Павла, то вопрос принципиально зависит от интерпретации 1 Кор. 15:23–27 и 1 Фес. 4:13–18. Против хилиастического прочтения этих пассажей Вильке утверждал, что «для Павлаbasileia Christi[125]должна была быть тождественной уже начавшемуся новому эону — а значит, и величию в настоящем — и отличаться от божественного эсхатологического царства»[126]и что «в эсхатологии Павла <…> нет места для мессианического междуцарствия на земле, для Павла этот эон напрямую, без промежуточных стадий в конце времен переходит в вечное царство Господа»[127]. Бультман, в свою очередь, писал, что «первоначальная христианская община сознавала, что она помещена «между времен», иначе говоря, что она находится в конце древнего эона и в начале— или, по крайней мере, накануне начала — нового. Таким образом, она мыслила свое настоящее как уникальное «между». В 1 Кор. 15:23–27 это выражено с особой ясностью: согласно раввинской теории, между старым и новым эоном расположено мессианическое царство; для Павла это царство — настоящее время, находящееся между воскрешением и парусией»[128].

Правильное понимание проблемы царствия (как и его секуляризованного эквивалента, марксистской проблемы переходного этапа между предысторией и историей) зависит от того, какой именно смысл придается этому «между». Поэтому милленаристские интерпретации одновременно верны и ложны: они ложны, когда буквально отождествляют мессианическое царствие с конкретным периодом хронологического времени, расположенным междуparousiaи концом времен; верны, потому что у Павла мессианическое время — как оперативное время — подразумевает актуальную трансформацию опыта времени, способную здесь и сейчас прервать профанное время. Царствие не совпадает ни с одним из хронологических моментов, но находится между ними, растягивая их вpara–ousia.Такова его особая «близость», которая, как мы увидим, у Павла соответствует близости слова веры. В этом отношении важно, что во фразе из Луки «царствие Божиеentos hymonесть» (Лк. 17:21)entos hymonне означает, согласно обычному переводу, «внутрь вас», но «на расстоянии руки, в зоне возможного действия», то есть — вблизи[129].

Typos

Павел определяет внутреннее отношение мессианического времени с хронологическим временем — то есть со временем, длящимся от творения до воскрешения, — при помощи двух фундаментальных понятий. Первое из них — этоtypos,фигура, прообраз. Ключевой пассаж здесь 1 Кор. 10:1—II, где Павел бегло упоминает ряд эпизодов истории Израиля: «Не хочу оставить вас, братия, в неведении, что отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море; и все крестились в Моисея в облаке и в море; и все ели одну и ту же духовную пищу; и все пили одно и то же духовное питие: ибо пили из духовного последующего камня; камень же был мессия. Но не о многих из них благоволил Бог, ибо они поражены были в пустыне». И Павел сразу добавляет: «А это были прообразы [typoi]наши, чтобы мы не были похотливы на злое, как они были похотливы». Чуть ниже он снова использует этот образ: «Это происходило с ними типически [typicos];а описано в наставление нам, в ком края веков сталкиваются лицом к лицу» [ta tele ton aionon katenteken; antdo —отanti—означает «столкнуться лицом к лицу, противостоять»].

Ауэрбах показал всю важность этой «фигуральной» (Иероним переводитtypoiв 1 Кор. 10:6 какin figurd)концепции мира для христианского Средневековья, где она станет основой для общей теории аллегорической интерпретации. При помощи понятияtyposПавел устанавливает отношение — отныне мы можем называть его типологическим —между любым событием прошлого иho пуп kairos,мессианическим временем. Так, в Рим. 5:14 Адам — через которого грех пришел в мир — определяется какtypos tou mellontos,«фигура будущего» — то есть фигура мессии, через которого для людей будет преизобиловать благодать. (В Евр. 9:24 храм, сооруженный людьми, определяется какantityposнебесного храма, что также может подразумевать симметрию по отношению кtypos]С интересующей нас точки зрения решающим будет не столько то, что, становясь прообразом, любое событие прошлого возвещает будущее событие и обретает в нем свое завершение, сколько трансформация времени, вызываемая типологическим отношением. Речь идет не столько — в соответствии с парадигмой, в конце концов возобладавшей в средневековой культуре, — о взаимно–однозначном соответствии, связывающемtyposиantityposв своего рода герменевтическом отношении (принципиально важном для интерпретации Писания), — сколько о напряжении, сжимающем и трансформирующем прошлое и будущее,typosиantityposв нераздельном созвездии. Мессианическое не является просто одним из двух терминов типологического отношения —оно само есть это отношение.В этом и заключается смысл павловского выражения: «нам, в ком края веков [аiопiп,еврейскоеolamim]сталкиваются лицом к лицу». Два края, крайolam hazzehи крайolam habba,прижимаются один к другому, сталкиваясь, но не совпадая: и это лицом–к–лицу, это сжатие и есть мессианическое время — и ничто другое. Здесь мы еще раз видим, что мессианическое у Павла — это не третий эон между двумя временами, скорее, оно — цезура, которая делит само разделение между временами и вводит в него остаток, зону невписывающейся неразличимости, где прошлое смещается в настоящее, а настоящее протягивается в прошлое.

Один из тезисов (восемьдесят третий, если быть точным), которые Шолем в 1918 году собирался подарить Беньямину на его двадцать шестой день рождения, звучит так: «Мессианическое время — это время инверсивноговав»[130].Глагольная система иврита различает глагольные формы не столько по времени (прошлое и будущее), сколько по видам — совершенному (обычно переводится формой прошлого времени) и несовершенному (обычно переводится при помощи будущего). Но если перед формой совершенного вида поставитьвав(по этой причине называемый инверсивным или конверсивным), то глагол станет несовершенного вида, и наоборот. И, согласно этому тонкому замечанию Шолема (о котором Беньямин мог помнить и много лет спустя), мессианическое время не является ни совершенным, ни несовершенным, ни прошлым, ни будущим, — но их инверсией. Павловское типологическое отношение идеально выражает это конверсивное движение — оно является полем напряжения, в котором два времени образуют созвездие, называемое апостоломho пуп kairos,где прошлое (совершенное) обретает актуальность и становится несовершенным, а настоящее (несовершенное) достигает некой завершенности.

Подытоживание

Второе понятие, дополняющееtypos,которое служит Павлу для артикуляции мессианического времени, — это подытоживание[131](Павел не употребляет существительноеanakephalaiosis,только глаголanakephalaioomai,буквально — «рекапитулировать»). Решающий пассаж — Еф. 1: 10, где Павел, только что изложивший божественный проект мессианического искупления(apolystrosis),пишет: «ради экономии плеромы времен все подытоживается в мессии, все, что на небесах, и все, что на земле [esi oikonomian tou pleromatos ton kairon anakephalaiosasthai tapanta en to christo, ta epi tois ouranois kai ta epi tesges en auto]».Этот стих настолько перегружен значением, что готов взорваться; настолько, что можно утверждать, что многие фундаментальные тексты западной культуры — учение об апокатастасисе[132]у Оригена и Лейбница, о повторении–возобновлении у Кьеркегора, о вечном возвращении у Ницше и повторении у Хайдеггера — являются лишь осколками, разлетающимися от этого взрыва.

Что говорит здесь Павел? Что мессианическое время — поскольку в нем на кону стоит завершение и исполнение времен(plerdma ton kairon —здесь говорится оkairoi,а не оchronoi! — ср. Гал. 4:4:pleroma tou chronou) —производит подытоживание, нечто вроде резюмирующей аббревиатуры всех вещей, как небесных, так и земных — то есть всего, что имело место от момента творения и до мессианического «сего часа», аббревиатуры всего прошлого в целом. Таким образом, мессианическое время есть суммарное подытоживание — также и в смысле, который это прилагательное имеет в юридическом термине «суммарное решение»[133]—прошлого.

Такое подытоживание прошлого производитpleroma,наполнение и исполнение времен —kairoi(поэтому мессианическиеkairoiв прямом смысле наполненыchronos,но это суммированныйchronos,аббревиатураchronos),которое предвосхищает эсхатологическоеpleroma,когда Господь «будет всем во всем». Следовательно, мессианическоеpleromaявляется аббревиатурой и предвосхищением эсхатологического завершения. Не случайно, что «подытоживание» иpleromaсоседствуют в Рим. 13:9–10, где Павел говорит, что в мессианическом всякая заповедь(entole)«итожится [anakephalaioiitai]в этом слове: люби ближнего своего, как самого себя», и сразу добавляет:«pleromaзакона — любовь». И если павловское подытоживание закона содержит что–то сверх содержащегося в изречении Гиллеля, с которым ее часто связывают(гою,попросившему обучить его всей Торе целиком, Гиллель отвечает: «Что тебе не нравится, не делай и ближнему своему»), то это именно потому, что оно является не простой практической максимой, но неотделимо от мессианического исполнения времен: оно — мессианическое подытоживание.

Принципиально здесь то, что pleroma времен — каiroi мыслится как взаимосвязь каждого мгновения с мессией — всякийkairosявляетсяunmittelbar zu Gott[134]—а не — в соответствии с моделью, которую Гегель завещал марксизму, — как финальный результат процесса. Согласно интуиции Тихония из главы «О восстановлении» его «Правил», всякое время есть мессианический (сей) час(totu illud tempus diem vel horam esse),а мессианическое — это не хронологический конец времен, но настоящее как требование исполнения, как то, что устанавливает себя «в звании конца» (licet non in ео temporefinis, in ео tamen titulo futurum es[135])[136].

В этом смысле подытоживание является не чем иным, как другой стороной типологического отношения, которое мессианическийkairosустанавливает между прошлым и будущим. То, что речь не идет об одном лишь предвосхищающем прообразе, но о созвездии и почти что единстве между двумя временами, подразумевается в идее, что все прошлое содержится в настоящем в, так сказать, резюмированном виде; таким образом, притязаниеостаткана то, чтобы установить себя в качествецелого,находит здесь свое дальнейшее обоснование. Три вещи, «остающиеся» согласно 1 Кор. 13:13 («теперь остаются сии три: вера, надежда, любовь»), являются не состояниями души, но тремя дугами, растягивающими и завершающими мессианический опыт времени. Разумеется, здесь речь идет только о резюмирующем подытоживании: Бог еще не стал «всем во всем», как это будет приeschaton(когда больше не будет повторения); но оно тем более значимо, поскольку только в мессианическом подытоживании события прошлого обретают свой подлинный смысл и становятся, так сказать, спасаемыми делами (пассаж Еф. 1:3–14, куда входит стихoplerdmaвремен, полностью посвящен «возвещению спасения»,euaggelion tes soterias).

Память и спасение

Здесь происходит нечто похожее на то панорамное видение собственной жизни, которое, как говорят, бывает у умирающих, когда за долю секунды перед их глазами проносится головокружительная аббревиатура всего их существования. В мессианическом подытоживании мы также имеем дело с чем–то вроде памяти — но речь идет об особой памяти, имеющей отношение исключительно к экономике спасения (впрочем, нельзя ли это сказать о любой памяти?). Память предстает здесь как пропедевтика и предвосхищение спасения. Подобно тому, как только в воспоминании прошлое, освобождаясь от дистанцирующей чуждости проживаемого, впервые становится моим прошлым, в «экономии полноты времен» люди апроприируют собственную историю, и тогда то, что некогда случилось с иудеями, опознается как прообраз и реальность мессианического сообщества. И подобно тому, как в воспоминании прошлое снова становится некоторым образом возможным, — завершенное становится незавершенным, а незавершенное завершенным, — в мессианическом подытоживании люди готовятся к окончательному прощанию с прошлым в вечности, которая не знает ни прошлого, ни повторения.

Поэтому распространенное представление о том, что мессианическое время направлено исключительно в будущее, является неверным. Мы привыкли слышать, что в момент спасения необходимо обратиться к будущему и к вечности. Но для Павла подытоживание,anakephalaiosis,означает, чтоho пуп kairosпредставляет собой сжатие прошлого и настоящего, что в решающий момент мы прежде всего должны рассчитаться с прошлым. Что, разумеется, не означает ни привязанности, ни ностальгии — напротив, подытоживание прошлого является «суммарным решением» в его отношении.

Двойная ориентация мессианического времени также позволяет понять особую формулу, при помощи которой Павел выражает свое мессианическое напряжение:epekteinomenos.Бегло упомянув о своем прошлом фарисея и иудея по плоти, он пишет: «Братья, я себя не считаю схватившим [себя]; но только: то, что позади, забывая и к тому, что впереди, простираясь [epekteinomenos],стремлюсь к цели» (Фил. 3:13–14). Два разнонаправленных предлогаepi(на, к) иek(от, из), поставленные перед глаголом, означающим «растягиваться, устремляться», выражают двойное движение павловского жеста: напряжение в направлении того, что впереди, может возникнуть только на основе и исходя из того, что позади: «забывая прошлое, на основе него и только исходя из него, протягиваясь в будущее». Поэтому, оказываясь в этом двунаправленном напряжении, Павел не может ни схватить, ни завершить себя — он может только схватить свое собственное бытие схваченным: «Не потому, что уже схватил [себя] или уже стал совершенным; стремлюсь же схватить, поскольку и сам был схвачен Иисусом мессией».

Стихотворение и рифма

Теперь я бы хотел показать вам что–то вроде конкретного примера — или, скорее, уменьшенной модели — структуры мессианического времени, которую мы попытались уловить в павловском тексте. Возможно, эта модель вас удивит, но я думаю, что обнаруживающаяся в ней структурная аналогия не будет совсем уж неуместной. Речь идет о стихотворении. Точнее, о той поэтической структуре, которую представляет собой — в новой поэзии, особенно в ранней лирике на романских языках, — институт рифмы.

Рифма — в античной лирике встречавшаяся лишь случайным, нерегулярным образом — развивается в христианской латинской поэзии начиная с IV века, чтобы потом в романской лирике стать важнейшим конструктивным принципом. Из всего многообразия романских метрических форм я возьму особую форму, секстину, а конкретным примером нам послужит ее престижный и архетипический образец, секстинаLo ferm voter qu’el cor m’intraДаниэля Арнаута. Прежде чем мы начнем ее читать, я сделаю одно замечание, касающееся темпоральной структуры лирической поэзии в целом, особенно когда она воплощается в твердых метрических формах — в сонете, канцоне, секстине и т. д. В интересующем нас смысле, стихотворение есть вещь, относительно которой мы с самого начала знаем, что она закончится, неизбежно завершится в определенной точке —14 стихов, если речь идет о сонете, с возможной отсрочкой в три стиха, если у сонета есть кода.

Это значит, что стихотворение является темпоральным организмом или устройством, с самого начала простирающимся к собственному концу — существует, так сказать, некая эсхатология, присущая поэме. Но на то (более или менее короткое) время, что она длится, стихотворение обладает особой и ни на что не похожей темпоральностью, у него есть свое собственноевремя.Именно здесь рифма— словорифма в случае секстины — вступает в игру.

Секстину отличает определенная модификация института рифмы: вместо регулярного повторения концевых слогов–омофонов в ней повторяется возвращение — в соответствии со сложным, но также регулярным порядком — шести словорифм, завершающих каждый стих в шести строфах. Добавочная полустрофа в конце,tomada,подытоживает все словорифмы, комбинируя их в пространстве трех стихов.

Итак, образец:

Lo ferm voler qu'el cor m'intra

no–m pot ges becs escoissendre ni ongla

de lauzengier qui pert per mal dir s'arma;

e pus no Paus batr'ab ram ni ab verja,

sivals a frau, lai on non aurai oncle,

jauzirai joi, en vergier о dins cambra.

Quan mi sove de la cambra

On a mon dan sai que nulhs om non intra

— ans me son tug plus que fraire ni oncle —

non ai membre no–m fremisca, neis Pongla

aissi cum fai l'enfas devant la verja:

tal paor ai no–1 sia prop de l'arma.

Del cors li fos, non de l'arma,

e cossentis m'a celвt dins sa cambra,

que plus mi nafra–1 cor que colp de verja

qu'ar lo sieus sers lai ont ilh es non intra:

de lieis serai aisi cum earn e ongla

e non creirai castic d'amie ni d'oncle.

Ane la seror de mon oncle

non amei plus ni tan, per aquest'arma,

qu'aitan vezis cum es lo detz de l'ongla,

s'a lieis plagues, volgr'esser de sa cambra;

de me pot far l'amors qu'ins el cor m'intra

miels a son vol c'om fortz de frevol verja.

Pus floric la seca verja

ni de n'Adam foron nebot e oncle

tan fоn'amors cum selha qu'el com m'intra

non eug fos anc en cors no neis en arma:

on qu'eu estei, fors en plan о dins cambra;

mos cors no–s part de lieis tan cum ten l'ongla.

Aissi s'empren e s'enongla

mos cors en lieis cum l'escors'en la verja,

qu'ilh m–es de joi tors e palais e cambra;

e non am tan paren, fraire ni oncle,

qu'en Paradis n'aura doble joi m'arma,

si ja nulhs hom per ben amar lai intra.

Arnaut tramet son cantar d'ongl'e d'oncle

a Gran Desiei, qui de sa verj'a l'arma,

son cledisat qu'aprиs dins cambra intra.

Слепую страсть, что в сердце входит,

Не вырвет коготь, не отхватит бритва

Льстеца, который ложью губит душу;

Такого вздуть бы суковатой веткой,

Но, прячась даже от родного брата,

Я счастлив, в сад сбежав или под крышу.

Спешу я мыслью к ней под крышу.

Куда, мне на беду, никто не входит,

Где в каждом я найду врага — не брата;

Я трепещу, словно у горла бритва,

Дрожу, как школьник, ждущий порки веткой,

Так я боюсь, что отравлю ей душу.

Пускай она лишь плоть — не душу

Отдаст, меня пустив к себе под крышу!

Она сечет меня больней, чем веткой,

Я раб ее, который к ней не входит.

Как телу — омовение и бритва,

Я стану нужен ей. Что мне до брата!

Так даже мать родного брата

Я не любил, могу открыть вам душу!

Пусть будет щель меж нас не толще бритвы,

Когда она уйдет к себе под крышу.

И пусть со мной любовь, что в сердце входит,

Играет, как рука со слабой веткой.

С тех пор как палка стала Веткой

И дал Адам впервые брату брата,

Любовь, которая мне в сердце входит,

Нежней не жгла ничью ни плоть, ни душу.

Вхожу на площадь иль к себе под крышу,

К ней сердцем близок я, как к коже бритва.

Тупа, хоть чисто бреет, бритва;

Я сросся сердцем с ней, как лыко с веткой;

Она подводит замок мой под крышу,

Так ни отца я не любил, ни брата.

Двойным блаженством рай наполнит душу

Любившему, как я, — коль в рай он входит.

Тому шлю песнь про бритву и про брата

(В честь той, что погоняет душу веткой),

Чья слава под любую крышу входит.

Пер. А. Г. Наймана

Как вы можете видеть, порядок, управляющий повторением рифм, представляет собой так называемуюretrogradatio cruciata,крестовидный обратный ход, чередование инверсии и прогрессии, когда последняя слово–рифма строфы становится первой в следующей строфе, первая перемещается на второе место, предпоследняя на третье, вторая на четвертое и так далее — таким образом, если бы движение продолжилось и дальше, за пределы шести строф, то седьмая строфа повторила бы порядок первой. Нас, однако, интересует — по крайней мере, в данный момент — не столько нумерологическая интрига, сколько темпоральная структура, которую секстина таким образом пускает в ход. Ведь последовательность из тридцати девяти стихов (36+3), которая теоретически могла бы развернуться в ряд, совершенно гомологичный линейному хронологическому времени, вместо этого артикулируется и оживляется игрой перемежающихся словорифм, каждая из которых возобновляет и припоминает другую словорифму (или, точнее, саму себя как другую) из предыдущих строф — и одновременно возвещает собственное повторение в последующих. Посредством этого сложного возвратно–поступательного движения, обращенного одновременно и вперед и назад, хронологическая последовательность гомогенного линейного времени полностью трансформируется, чтобы предстать в виде ритмических созвездий, также находящихся в движении. Однако здесь нет никакого иного времени, которое, приходя неизвестно откуда, заменяло бы хронологическое; напротив, перед нами то же самое время, посредством своих более или менее скрытых внутренних пульсаций организующее себя так, чтобы время стихотворения имело место. И так до тех пор, пока в сам момент окончания, когда возвратно–крестовидное движение завершится и стихотворение окажется обреченным на повторение,tomadaне возобновит и не подытожит словорифмы в новой последовательности, демонстрирующей их уникальность и одновременно тайную взаимосвязь.

Полагаю, теперь вы легко поймете, что я имел в виду, когда говорил, что секстина представляет собой уменьшенную модель мессианического времени. Секстина — и в этом смысле любое стихотворение — это сотериологическая машина, которая посредством сложнойmechane[137]возвещений и возобновлений словорифмы — соответствующих типологическим отношениям между прошлым и настоящим—трансформирует хронологическое время в мессианическое. И подобно тому, как мессианическое время является не другим временем, отличным от хронологического времени и вечности, но трансформацией, которую испытывает время, находящееся в позиции остатка, так же и время секстины является метаморфозой, которую время испытывает как время конца, каквремя, которое требуется поэме, чтобы прийти к концу.

Еще удивительнее то, что эта структурная аналогия, похоже, не случайна, — по крайней мере, в случае секстины. Современные исследователи заново открыли всю важность нумерологических отношений в средневековой поэзии. Так, очевидную связь секстины с числом шесть ученые обоснованно соотнесли с особым значением этого числа в нарративе о творении[138]. Уже Гонорий Августодунский в одном двустишии подчеркивал важность шестого дня — в который произошли творение и падение человека — и шестой эпохи мира, в которую совершается избавление мира:sexta namque die Deus hominem condidit, sexta aetate, sexta feria, sexta hora eum redimit[ибо в шестой день Бог человека сотворил, в шестую эпоху, шестой день, шестой час он его искупил]. У Данте «шестой час» прямо отсылает к шести часам Адама в раю (Рай, XXVI, 141—142: «Я пробыл и святым, и несвятым / От утра и до часа, что вступает, / Чуть солнце сменит четверть, за шестым»[139]), а его собственная секстина в «Стихах о каменной даме» также окрашена сотериологическим значением (Адам — этотипмессии). Шестистрофное движение секстины повторяет шесть дней творения и одновременно устанавливает их отношение с субботой(tomadd)как с шифром мессианического завершения времени. Мы могли бы сказать, что Арнаут, подобно автору Берешит Рабба, понимает субботу не как день, однородный другим дням, но, скорее, как мессианическое подытоживание и аббревиатуру(tornadoв трех стихах подытоживает структуру всей поэмы) истории творения. Поэтому секстина не может закончиться по–настоящему — можно сказать, что ей не хватает конца — как не хватает и седьмой строфы.

Возможно, эти наблюдения могли бы пролить какой–то свет на проблему происхождения рифмы в европейской поэзии, — проблему, по поводу которой ученые еще очень далеки от минимального подобия консенсуса. Книга Эдуарда Нордена, «Antike Kunstprosa», которую я уже цитировал по поводу стиля Павла, содержит длинное и интереснейшее приложение, посвященное истории рифмы. Согласно Нордену (сразу отбрасывающему старый вопрос о том, какой же народ «изобрел» или ввел рифму в новую западную поэзию; В. Мейер считает, что у рифмы семитское происхождение), рифма рождается в античной риторике, конкретно — у гомеотелевтов, особо выделявших фигуру параллелизма. Так называемая «азиатская» риторика, которой посвящена значительная часть анализов Нордена, разбивала период на короткиеcommataилиcola,чтобы затем артикулировать и соединять их посредством повторения одной и той же синтаксической структуры. Именно в контексте этого параллельного повторенияcolaмы видим первое появление чего–то похожего на рифму, связывающую противопоставляемые члены посредством созвучия конечных слогов в завершающих словах (гомеотелевтах).

Это интересная теория, не лишенная, однако, некой иронии, поскольку выводит из прозы институт, который мы привыкли ассоциировать исключительно с поэзией. Но она ничего не сообщает нам о причинах, по которым прозаическая риторическая фигура — в общем–то второстепенная — переносится и абсолютизируется вплоть до того, чтобы стать поэтическим институтом, решающим во всех смыслах. Я уже сказал, что рифма появляется в христианской латинской поэзии в конце эпохи Империи и непрерывно развивается, чтобы на пороге Нового времени приобрести привычную для нас значимость. Жорж Лот в своей замечательной «Histoire du vers francais» в числе самых первых образцов рифмованной поэзии упоминает одно сочинение Августина — автора, как вы знаете, очень чуткого к проблеме времени. В этой поэме, направленной против еретиков–донатистов, самые настоящие рифмы возникают именно в тот момент, когда Августин воспроизводит евангельскую притчу, сравнивающую небесное царство с сетью для ловли рыбы[140]. И когда Лоту требуется указать на поэтическое произведение, в котором рифма уже стала осознанным принципом формальной организации, приводимый им пример напрямую касаетсяhora novissimaмессианического времени[141]:

Нога sub hac novissima

mundipetivit infima

promissus ante plurimis

propheticis oraculis.

В этот час наипоследнейший

мира он достиг нижайшее

что обещано многочисленными

пророков предсказаниями.

Пер. С. Ермакова

Но это еще не все. Исследователи христианской латинской поэзии давно заметили, что она налаживает свои связи со Священным Писанием, следуя типологической структуре. И в ряде случаев, как в эпаналептических двустишиях Седулия и Рабана Мавра, эта типологическая структура переходит в метрическую структуру, в которойtyposиantityposсоответствуют друг другу посредством параллелизма между двумя полустишиями (первая половина стиха А соответствует второй половине стиха В).

Думаю, теперь вы поймете смысл выдвигаемой мной гипотезы, хотя она должна пониматься, скорее, как некая эпистемологическая парадигма, нежели как историко–генеалогическая гипотеза: рифма рождается в христианской поэзии как метрическая и языковая перекодировка мессианического времени, структурированная в соответствии с павловской игрой типологических отношений и подытоживания. Но оказывается, что и текст самого Павла — особенно если его разбить, как делают некоторые издания, наstichoi,то есть синтагматические единицы, в общем–то схожие сcolaиcommataантичной риторики, — от начала и до конца оживляется беспрецедентной игрой внутренних рифм, аллитераций и словорифм. Норден отмечает, что Павел пользуется как формальным параллелизмом греческого искусства прозы, так и семантическим параллелизмом семитской прозы и поэзии. Уже Августин — несмотря на то что он читал Павла только по–латыни — отмечал употребление им «фигуры, которую греки называлиklimax,а латиняне —gradatio…которая заключается в том, что соединяют, чередуя, слова и представления»[142]. Иероним — хотя и не лучший и даже недоброжелательный комментатор Павла — как переводчик, напротив, превосходно понимает значимость рифмы в гомеотелевтах и стремится сохранить ее любой ценой. Павел доводит до предела параллелизм, антитезы и омофонии античной риторики и еврейской прозы — но разбивка периода на короткие и отрывочные стихи, артикулируемые и скандируемые рифмой, достигает у него высоты, неизвестной ни греческой, ни еврейской прозе, как будто отвечая внутреннему требованию и эпохальной мотивации.

Я приведу несколько примеров. Первым послужит отрывок обhos тё(1 Кор. который мы долго комментировали. Даже самый верный перевод не воздаст должное просодической структуре оригинала:

kai hoi klaiontes

hos me klaiontes

kai hoi chairontes

hos me chairontes

kai hoi agorazontes

hos me katechontes

kai hoi chromenoi ton kosmon

hos me katachromenoi[143]

Затем, из того же Первого послания к Коринфянам (15:42–44):

speiretai enphthord

egeiretai en aphtharsia

speiretai en atimia

egeiretai en doxл,

speiretai en astheneia

egeiretai en dynamei

speiretai soma psychicon

egeiretai soma pneumatikon[144]

И, наконец, пассаж из Второго послания Тимофею (4:7–8), где жизнь апостола, достигая своего конца, как будто рифмуется сама с собою (вероятно, Иероним обратил на это внимание, поскольку его собственный перевод преумножает рифмыbonum certamen certavi / cursum consummavi / fidem servavi):

Ton kalon agona egonismai,

ton dromon teteleka

ten pistin tetereka

loipon apokeitai moi

ho tes dikaiosynes Stephanos[145].

Рифма — этой гипотезой я бы хотел завершить нашу экзегезу мессианического времени, — понятая в широком смысле, как артикуляция различия между семиотической и семантической сериями, — является мессианическим наследством, завещанным Павлом новой поэзии; и как история, так и судьба рифмы совпадают в поэзии с историей и судьбой мессианического возвещения. Насколько это нужно понимать буквально, то есть в каком смысле речь идет не просто о секуляризации, но о подлинном теологическом наследстве, которое поэзия принимает со всеми его долгами, — чтобы развеять какие–либо сомнения, достаточно будет одного примера. Когда на пороге нового века Гёльдерлин разрабатывает свое учение об уходе богов — ив первую очередь последнего Бога, Христа, — то в момент принятия этой новой атеологии метрическая форма его лирики разбивается на куски вплоть до полной утраты какой–либо узнаваемой идентичности в последних гимнах. Расставание с богами неотделимо от исчезновения закрытой метрической формы, атеология — это и есть сама апросодия.