«Любовь не означает делание чего-то необыкновенного или героического. Она означает знание того, как делать обычное с нежностью»[24]. Нежность и кротость постоянно сопровождают жизнь и дела Жана Ванье, а также все движение «Ковчег». Жан отмечает: «Община образуется мягкой заботой, которую люди проявляют друг ко другу каждый день. Она совершается в малых жестах, служениях и жертвах, говорящих «Я тебя люблю» и «Я счастлив быть с тобой». Она в том, чтобы пропускать другого впереди себя, в том, чтобы не настаивать на своей правоте в обсуждениях; она в том, чтобы носить малые бремена другого»[25]. Кротость – мир «Ковчега» кроток. Я хочу воспользоваться случаем и поразмышлять о политике кротости. Почему кротость должна быть присуща любой политике, если та стремится быть справедливой?

Кротость, как правило, – это последнее, что для большинства из нас ассоциируется с играющим не по правилам миром политики. Политика, как мы полагаем, имеет дело с конфликтами и удовлетворением интересов. Кротость же, с другой стороны, относится к сфере личных отношений. Она имеет мало общего с вопросами силы и господства. Эту дихотомию я и хочу подвергнуть сомнению, подчеркнув роль кротости в «Ковчеге».

Я хочу обратить внимание читателя на Жана и на жизнь «Ковчега», чтобы подвергнуть критике современные презумпции об этике и политике. Таким образом, я пользуюсь примером Жана Ванье и его друзей, но я не собираюсь извиняться за то, что пишу о людях с ограниченными умственными способностями. Для тех из нашей университетской среды, кто не разделяет повседневную жизнь с инвалидами, использовать людей с ограниченными способностями для аргументации – сродни мошенничеству. Но я собираюсь извлечь максимум из погружения в мир «Ковчега» и постараюсь показать, почему «Ковчег» так многому может научить нас.

Вместе с тем постановка кротости в центр внимания создает для меня риторическую проблему. Мой стиль очень полемичен, и многие, как я подозреваю, не назвали бы мои работы кроткими или нежными. Поэтому я боюсь, как бы, когда я буду говорить о значении кротости для Жана и «Ковчега», мой способ аргументации не скомпрометировал бы то, что он и «Ковчег» представляют собой на самом деле. У меня только одно оправдание: Бог поручил нам разные задачи. Моя задача состоит в том, чтобы включить мудрость Ванье в диалог с философскими и политическими позициями, которые, боюсь, неприемлемы – а то и представляют прямую угрозу – для тех людей, которых мы называем «умственно ограниченными». Но это означает, что мой стиль всегда был агрессивным и полемичным.

Однако я не хочу, чтобы мой способ полемики выставлял в ложном свете значение кротости. Я надеюсь, что покажу себя внимательным слушателем, потому что учиться слушать – это то, что определяет кроткий характер жизни в «Ковчеге». Правда, я ученый, а ученые печально известны как плохие слушатели. Мы всегда думаем, будто знаем, что люди собираются сказать, прежде чем они это скажут, и у нас есть ответ на то, что, по нашему мнению, они бы сказали, а не на то, что они на самом деле могли сказать. Оказывается, для того, чтобы научиться хорошо слушать, порой нужно научиться быть кротким.

Это тем более верно, если Жан прав, и обучение слушанию может быть весьма болезненным процессом. Жан писал:

Общины начинают со служения бедным, но постепенно они должны обнаружить те дары, которые эти бедные приносят с собой. Общины начинаются в щедрости, они должны дорасти до слушания. В конце концов, самым важным оказывается не делать что-то для людей, живущих в нищете и отчаянии, но помочь им обрести уверенность в себе… Некоторые общины растут, прислушиваясь к потребности своих членов в образовании и благополучии. Такой рост совершается обычно в материальной сфере: общины приобретают лучшие и самые комфортабельные дома, в которых у каждого есть своя комната. Такие общины умирают очень скоро. Другие общины растут, прислушиваясь к мольбе бедных. Как правило, это приводит к тому, что они сами становятся беднее и могут приблизиться к бедным людям[26].

Что это будет означать для меня, если я прислушаюсь к тому, что говорит Жан? Я не хочу становиться беднее. Я хочу оставаться ученым, претендующим на то, что может защитить людей с ограниченными умственными способностями, и быть при этом более убедительным, чем те, кого он критикует. Короче говоря, я не хочу учиться быть кротким. Я хочу быть воином, сражающимся за «Ковчег», ведущим битву против политиков, угрожающих разрушить эти кроткие общины. Жан, конечно же, воин в не меньшей степени. Но там, где я вижу врага, которого нужно сокрушить, он видит рану, которую надо исцелить. Это очень глубокое различие.

Согласно Жану, все мы носим в себе глубокие раны – раны нашего одиночества. Поэтому нам трудно оставаться одним, и мы пытаемся исцелить наше одиночество путем присоединения к какой-нибудь общности. Но принадлежность ради принадлежности не помогает, а ведет к разочарованию. Мы должны осознать, как говорит Жан, что «эта рана внутренне присуща условиям человеческого существования, и мы должны жить с ней, а не убегать от нее. Но мы не можем принять ее, пока не откроем для себя, что мы, такие как есть, любимы Богом и что Святой Дух каким-то таинственным образом обитает в самом центре этой раны»[27].

Такова основная интуиция, живущая в сердце «Ковчега». Пока мы не научимся видеть в наших врагах раненых людей, возлюбленных Богом, кротость для нас невозможна. Истории, которые Жан рассказывает о людях с ограниченными способностями, часто оказываются историями о нелегком преодолении одиночества. Например, история о Даниэле, чья инвалидность была такой тяжелой, что родители его не хотели. После череды при- ютов, в которые его помещали, он оказался в психиатрической больнице. Жан замечает, что даже в «Ковчеге» Даниэль вновь и вновь выпадает из реальности, «теряет связь с реальностью и в галлюцинациях находит убежище от себя самого и от гложущей его тоски. Вокруг сердца он воздвиг толстые стены, которые не позволяют ему быть самим собой. Он чувствует свою вину только за то, что живет на свете, потому что никому не был нужен таким, какой он есть»[28]. Жан отмечает, и в последней главе он пишет об этом же, что сердцу ребенка очень легко повредить, и это повреждение становится раной, вокруг которой выстраиваются защитные стены. Эти стены таковы, что их может сокрушить только кротость.

Политика кротости

Но какое отношение все это имеет к политике? Я думаю, что кротость «Ковчега» помогает нам увидеть, почему либеральная политическая теория испытывает трудности в выработке нравственной позиции по отношении к людям с ограниченными умственными способностями. Я хочу прояснить, что когда я говорю «либеральная политическая теория», я не имею в виду идеи, лежащие в основе платформы Американской демократической партии. Я подразумеваю ту политическую философию, которой придерживаются в Америке и либералы, и консерваторы. Согласно Хансу Рейндерсу, в сердце нашего политического устройства лежит презумпция того, что «личности свободны жить той жизнью, которую они предпочитают, при условии, что они предоставляют другим людям равную свободу поступать так же, и при условии, что они в равной со всеми мере разделяют как блага, так и тяготы общественного сотрудничества»[29].

Проще я бы это выразил так: мы живем в такое время, когда люди считают, что у них нет иной истории, кроме той истории, которую они выбрали, когда думали, будто у них нет истории. Это и есть «свобода» в обществе, сформированном либеральной политической теорией. Если вам кажется, что для вас это не так, просто спросите себя, считаете ли вы, что люди должны нести ответственность за решения, которые они принимали, когда не сознавали, что делают. Большинство из нас так не считает. И такой образ свободы мы носим в глубине нашей души. Мы считаем, что должны нести ответственность только за то, что мы свободно выбрали, сознавая, что мы делаем.

Одна из проблем такого образа мыслей в том, что тогда брак становится неразумным. Как это мы можем сознавать, что мы делаем, когда обещаем моногамную верность на всю жизнь? От христиан требуют, чтобы они вступали в брак в церкви перед свидетелями, чтобы можно было привязать их к тем обещаниям, которые они дали, не сознавая, что делают. Итак, брак – пример неразумности нашего понимания свободы. Теперь посмотрите на воспитание детей. У вас никогда не бывает таких детей, каких вы хотели. И тем не менее, мы чувствуем себя обязанными воспитывать наших детей так, чтобы они не должны были страдать за наши убеждения. Нам кажется, что иначе они не будут «свободны». Но это только показывает, что мы не знаем, зачем заводим детей. И это все связано с той самой глубинной презумпцией свободы, которая формирует нашу сегодняшнюю жизнь. Мы считаем, что должны производить людей, не имеющих иной истории, кроме той, которую они выбрали, не имея истории. Поэтому наши дети вырастают, думая, что свобода – это выбор между «Sony» и «Panasonic».

Рейндерс пишет, что в культуре, которая понимает свободу таким образом, мы заранее предполагаем, что люди с ограниченными умственными способностями испытывают в большей или меньшей степени недостаток разума и свободной воли. Так как именно эти качества являются основополагающими ценностями либерального подхода к общественной нравственности, то при таком подходе люди с ограниченными умственными способностями никогда не получают полноценной нравственной позиции в обществе. Это происходит потому, что с такой точки зрения нравственная общность состоит из «личностей», которые в свою очередь определяются наличием разума и свободной воли. Эта концепция личности вызывает особенно много проблем, когда речь идет о гражданах с сильно ограниченными умственными способностями, поскольку с либеральной точки зрения только личности, понимаемые как рационально и нравственно действующие субъекты, могут получать равные с остальными заботу и уважение[30].

Я боюсь, что это может прозвучать слишком драматично, но то, что описывает Рейндерс, мне представляется той раной, которая является двигателем современной политики, – более того, рана эта чрезвычайно прочно защищена стенами, которые очень нелегко сокрушить из-за их кажущейся разумности. Вышеописанный миф о свободе – это история, которую мы сами себе рассказываем, чтобы спрятаться от того факта, что на самом деле не мы сами себя сотворили. Некоторые работы в области политической философии поддерживают эту мою точку зрения. Во второй половине прошлого столетия не было более влиятельного политического философа, чем Джон Ролз[31], который написал ставшую теперь классической книгу «Теория справедливости». Его идеи развивает Марта Нуссбаум, одна из наиболее видных американских интеллектуалов. Нуссбаум признает, что у либеральной политической теории есть трудности в определении статуса людей с ограниченными умственными способностями. В своей книге «Границы справедливости: инвалидность, национальность, меньшинства» Нуссбаум отмечает, что мы заранее полагаем способными к участию в справедливом обществе людьми «те человеческие существа, у которых нет серьезных умственных или физических отклонений»[32].

Нуссбаум не пытается отвергнуть главенствующий принцип политики, она хочет поправить либеральную политическую теорию так, чтобы она включила в себя инвалидов, но не отказываясь при этом от основополагающих представлений либерализма. Она делает это ради трех людей с ограниченными умственными способностями: Сеши, – дочери философа Евы Киттей и ее мужа Джеффри, – которая никогда не сможет ходить, говорить и читать из-за церебрального паралича и умственной отсталости; племянника Нуссбаум Артура, у которого нет никаких социальных навыков из-за синдрома Аспергера[33], который не может учиться в школе, но прекрасно двигается; и Джеми Беруби, родившегося с синдромом Дауна сына литературных критиков Майкла Беруби и Джанет Лайон[34]. Хотя все они – дети ученых, Нуссбаум приводит их реальные имена. Для нее это не упражнение в теории.

Согласно Нуссбаум, в центре либеральной политической теории лежит попытка обеспечить общественное сотрудничество на основе взаимной выгоды для договаривающихся сторон. Либеральная парадигма пронизана тем, что она называет «жестким рационализмом», в надежде на то, что в балансе политической жизни, исключающей обращение к интуициям и предрассудкам, как-нибудь сойдутся концы с концами[35]. Одна из составляющих либеральной политической теории – это попытка избежать непредвиденных ситуаций. Мы стараемся выработать аргументы, не апеллирующие к нашему собственному опыту, полученному в случайно сложившихся исторических условиях. Либерализм учит нас достигать справедливости, не прибегая к принципам альтруизма, а опираясь на заведомо фиктивный процесс «неявной сделки», формирующий фундаментальный принцип взаимной выгоды. При этом предполагается, что люди будут поступать правильно, если увидят, что это действительно в их интересах.

Нуссбаум не ставит под вопрос эти фундаментальные положения либеральной политической теории. Однако она признает, что такое понимание справедливости упускает из вида людей с ограниченными способностями. По крайней мере частично это результат неразличения двух вопросов: «кем разработаны основные принципы общества?» и «для кого разработаны основные принципы общества?»[36]. Она считает, что мы смешали вместе эти вопросы – «кем» и «для кого». Нуссбаум говорит, что из-за этой путаницы либеральная политическая теория приходит к интуитивно неверному результату, так как из нее исключаются люди с ограниченными умственными способностями. Этот результат интуитивно неверен, потому что, по крайней мере в наше время «вопрос о справедливости в отношении людей с инвалидностью занимает существенное место в повестке дня каждого порядочного общества, отстранение их всех от участия в ситуации основного политического выбора представляется сомнительным, учитывая очевидную способность к выбору у многих из них, если не у всех. А устранение их из числа тех социальных групп, ради которых самые главные принципы общества избираются, еще более сомнительно»[37].

То, с чем борется Нуссбаум, – это двусмысленное положение в нашем обществе: в то же самое время, когда мы говорим, что хотим заботиться об инвалидах, мы также хотим избавиться от них. Может показаться, что Ролзу (или какому-нибудь другому теоретику, мыслящему подобным ему образом) для ответа на озабоченность Нуссбаум положением инвалидов достаточно только признать, что нужно оговорить особые условия для инвалидов, когда они участвуют в переговорах о том, как удовлетворить их интересы. Можно сказать, что у нас получится честная игра, если мы просто заранее установим несколько уровней на игровом поле. Но Нуссбаум показывает, что Ролз не может этого предложить, потому что если он так сделает, то он «потеряет простой и прямой способ определения того, кто наименее благополучен в обществе, который ему необходим для обдумывания вопросов материального распределения и перераспределения и который он вырабатывает, отталкиваясь исключительно от дохода и состояния членов общества»[38].

Таким образом, Нуссбаум считает, что если мы не хотим, чтобы люди с ограниченными умственными способностями несправедливо игнорировались, то вместо того, чтобы помещать в центр внимания доход и состояние, нужен подход, основанный на учете способностей. Нам нужно научиться задаваться вопросом: «Что каждая личность способна делать?» Согласно Нуссбаум, акцент на способностях означает, что мы – принципиально телесные существа, и наша разумность – не более чем одна из характеристик нашей одушевленности. Тем самым наши «телесные нужды, включая потребность в заботе, являются неотъемлемым элементом нашей разумности и социальности»[39]. Если мы ставим в центр внимания способности человека, то становится возможным уважение к разнообразию его потребностей. Тогда становятся возможными вопросы, почему детям нужно больше белка, чем взрослым, или, в более общем виде, почему одним нужно больше заботы, чем другим, и почему эта забота должна иметь индивидуальный характер[40]. Более того, Нуссбаум считает, что было бы правильно такую заботу считать самой сущностью справедливости.

Нельзя не симпатизировать попытке Нуссбаум учесть потребности людей с ограниченными способностями. Но не очевидно, что ее концепция способностей повлечет за собой рост справедливости. Само понятие способностей требует пристального анализа практик, позволяющих построить корреляцию между потребностями конкретной личности и средствами удовлетворения этих потребностей. Но такой уровень конкретизации недостижим, если Нуссбаум намерена придерживаться либеральных рамок Ролза[41]. Перед нами опять та же проблема: когда мы пытаемся представить себе политику без непредвиденных ситуаций в человеческой жизни, люди с ограниченными способностями встают нам поперек дороги.

Как верно указывает Ален Райен, дело не в том, что Нуссбаум недостаточно убедительна в вопросе о потребностях и способностях инвалидов. Проблема, как он считает, в том, что неясно, почему наше (и, насколько я понимаю, «наше» для него означает тех, кто не инвалиды) отношение к инвалидам является предметом именно справедливости. Райен спрашивает: «Что будет потеряно, если сказать, что долг обязателен, неотвратим и срочен, но это не долг справедливости? Нуссбаум демонстрирует вновь и вновь, что никакая теория, рассматривающая справедливость как взаимовыгодный контракт, не способна убедительно показать, что обязанности по отношению к инвалидам являются предметом справедливости. Возможно, нет никакой выгоды для человека, который помогает Артуру. Нужна ли нам другая теория справедливости или мы должны сказать, что многие наши обязанности укоренены непосредственно в нуждах тех, по отношению к которым эти обязанности существуют, а не основаны на справедливости? Какая разница, как мы это называем?»[42]

Нуссбаум могла бы возразить, что вся разница именно в том, что мы говорим, потому что если мы не понимаем, в чем состоит забота о Сеше, Артуре и Джеми, то мы тем самым можем бросить их, отдав их миру, которому нельзя их доверить. Они счастливы, потому что у них есть родители, которые о них заботятся, но что, если у вас нет заботливых родителей? Когда Нуссбаум пытается построить теорию, способную обеспечить Сеше, Артуру и Джеми заботу, проблема состоит именно в том, что это теория. Более того, это теория, в которой рана одиночества настолько неизбежна, что нам нужна защита друг от друга и от инвалидов.

В противоположность этому Рейндерс утверждает: нет смысла убеждать скептического наблюдателя в том, что он обязан заботиться об инвалидах. Он говорит, что вместо этого для либерального общества жизненно важно, чтобы в нем существовали те, кто желает включиться в практическую заботу о людях с ограниченными способностями. Согласно Рейндерсу, никакая общественная стратегия или теория не может решить проблему, проявляющую себя как тяжелая ноша жизни инвалидов, пока «она (стратегия) не найдет способа мотивировать граждан, чтобы та приверженность, которая для этого требуется, ценилась в обществе»[43].

Кроме всего прочего, важность жизни вместе с другим человеком (как правило, это открывается неожиданно) не может быть обнаружена вне самого этого опыта.

Это, признаю, длинное рассмотрение политической теории, наконец приводит меня обратно к кротости, характерной для жизни «Ковчега». В своей раннем очерке ««Ковчег»: его история и видение» Жан рассказывает, как он стал нынешним Жаном Ванье. Он пишет, что первый раз встретился с людьми с ограниченными умственными способностями в 1963 году. В это время в маленькой деревушке Троли-Брёй недалеко от Парижа доминиканский священник отец Тома Филипп служил капелланом в приюте для инвалидов. Жан преподавал философию в колледже Св. Михаила Торонтского университета, но через отца Тома он встретился с двумя людьми из приюта, Филиппом и Рафаэлем, и начал вместе с ними жить в Троли. Жан пишет:

«Мы начали жить вместе, покупать еду, готовить ее, убирать дом, работать в саду и т.д. В действительности я ничего не знал о потребностях людей-инвалидов. Все, чего я хотел, – это создать с ними общину. Конечно, я стремился говорить им, что делать; я организовывал и планировал день, не спрашивая об их мнениях и желаниях. Я думаю, что в некотором смысле это было необходимо, потому что мы еще не знали друг друга, а они до этого жили в ситуации, которая была очень жестко выстроена. Но я должен был научиться очень многому о том, как прислушиваться к нуждам людей с инвалидностью, и мне предстояло еще очень многое узнать об их способности к росту»[44].

Вот здесь политическая теория спускается на землю. Нуссбаум хочет дать Жану обоснование для помощи людям с ограниченными способностями, но не может выявить, в чем смысл его жизни с ними. Но, как Жан говорит, именно это ему и было нужно. Он должен был научиться тому, как быть кротким, а это нелегко – быть кротким с людьми с ограниченными умственными способностями. Как Жан уже написал, они страдают, помимо всего другого, еще и от раны одиночества, они могут запрашивать слишком многого. А это значит, что кротость требует медленного и терпеливого труда для того, чтобы возникло доверие. Особенно важным для развития доверия оказывается то, что помощники в «Ковчеге» открывают в самих себе тьму, сломленность и эгоизм, сформированные их собственным одиночеством. Помните, что все помощники приходят в «Ковчег», уже испытав на себе действие тех политических презумпций, которые я описал ранее. Согласно Жану, благодаря усилиям, которые мы предпринимаем, чтобы увидеть, что мы так же ранены, как и люди с ограниченными умственными способностями, мы открываем, «как сильно мы нуждаемся в Иисусе и Его Духе Утешителе. Потому что без этого мы не можем войти в эту жизнь сострадания и общения с нашими более слабыми братьями и сестрами»[45].

В случае, если кто-то интересуется, сознает ли Жан политическую составляющую того, чему он научился, достаточно вспомнить, как он рассказывает, чтó он приобрел через общение с людьми с ограниченными умственными способностями.

«Я открыл для себя, насколько разделено и фрагментировано наше общество. С одной стороны, в нем есть люди здоровые, хорошо интегрированные в общество; с другой стороны – те, кто на обочине, кого отбрасывают. Как в дни Аристотеля, есть хозяева и рабы. Я понял, что невозможно достичь мира, если не попытаться перекрыть пропасть, разделяющую различные культуры, различные религии и даже различные индивидуальности»[46].

Жан Ванье написал свою диссертацию об Аристотеле. Он хорошо знает, что Аристотель считал признаком любого хорошего государственного устройства его способность поддерживать дружбу между людьми добродетельными. Аристотель различал три вида дружбы. «Дружба ради пользы» продолжается только до тех пор, пока вы нуждаетесь в другом человеке. Это то, что мы сегодня называем «деловыми отношениями». «Дружба ради удовольствия» длится, пока люди получают удовольствие друг от друга. А «дружба по добродетели» возникает у людей, которые одинаково видят добродетель друг в друге. Но Аристотель не считал бы возможной дружбу между людьми с умственными ограничениями и людьми без них. Жан же утверждает, что именно такая дружба лежит в основе «Ковчега». Это не только вызов аристотелевскому пониманию дружбы, это также ставит под вопрос предпосылки либеральной политической теории, которая пытается выработать такую политику, чтобы дружба оказалась чем-то вторичным.

Вот почему я совершенно уверен, что кроткий характер всего, что составляет жизнь в «Ковчеге», не является спецификой только «Ковчега», а необходим для любой формы государственного устроения, которое заботится о совместном созидании благ. Потому что кротость требует, как указывает Рейндерс, чтобы мы увидели:

«Другой человек «дан» нам в том смысле, что прежде всяких правил и принципов общественной нравственности само присутствие другого в нашей жизни оказывается основой нашей ответственности. Моральная ответственность вырастает не из договорных отношений и не из взаимообмена между отдельными независимыми людьми. Напротив – она вытекает из природы нравственного «я», обнаруживающего себя внутри сети общественных отношений… Выгоды, получаемые от любви и дружбы, являются следствием, а не причиной, что объясняет, почему человеческая жизнь, в основе которой лежат эти отношения, совершенно справедливо воспринимается как дар. Общество, которое признает ответственность за своих зависимых членов, таких, как люди с ограниченными умственными способностями, будет делать это потому, что в нем есть достаточное количество тех, кто считают такой подход верным»[47].

Короче говоря: мы здесь не для того, чтобы самим творить свою жизнь. Мы здесь, чтобы принимать нашу жизнь как дар. История, которая говорит, что у нас нет никакой истории, кроме той истории, которую мы выбрали, когда у нас не было никакой истории, – это ложь. Быть человеком – это учиться тому, что мы не сотворяем себе жизнь, мы – творения. Христиане – это люди, которые признают, что у них есть Отец, Которого можно благодарить за свое существование. Быть учеником Христа – значит учиться принимать жизнь как дар, без сожаления. И у этого есть глубочайшие политические последствия. Большинство современных политических теорий и практик говорят о создании общества, где мы не обязаны признавать, что наша жизнь – это дар, который мы получаем друг через друга.

Это не мелочи. Шэрон Снайдер и Дэвид Митчелл в своей книге «Место инвалидности в культуре» предлагают такую культурную модель инвалидности, которая делает возможным «политический акт переименования, определяющий инвалидность как позицию сопротивления и источник ранее подавлявшейся культурной деятельности – по крайней мере, до такой степени, чтобы эти группы смогли успешно по-новому определить себя перед лицом дискредитирующего их материального и языкового наследия»[48]. Другими словами, эти авторы хотят, чтобы инвалиды с позиции силы противились ярлыкам, которые на них навешивает общество. Они утверждают, что такое сопротивление необходимо, потому что само слово «инвалидность» в современном мире понимается и как кара, и как обещание: «Само ее (инвалидности) обозначение является сигналом о том, что мир искажен упадком культуры, стремящимся вернуть мир к более раннему состоянию – примитивизму. В то же время инвалидность связана с надеждой: ведь ее отсутствие стало бы знаком того, что современность как культурный проект завершилась»[49]. Но должен признаться: я не убежден, что культурологическая модель инвалидности приведет к тому сопротивлению, которого они так желают. Я подозреваю, что в конечном итоге она несет в себе тот же этос, который подразумевается у Нуссбаум.

В противоположность этому я думаю, что Жан уже дал нам тот дар, который был нужен, чтобы мы смогли превозмочь рану одиночества, которая во имя свободы зажимает нашу жизнь в тиски. Жан не зря считает, что дар «Ковчега» имеет отношение к политике. Без таких примеров, как «Ковчег», мы бы полагали, что у политики недоверия, проистекающей из раны нашего одино- чества, нет альтернативы. Боюсь, что многие из нас, подобно Даниэлю, ощущают вину за собственное существование и, как следствие, стараются защитить себя толстыми стенами так, чтобы не признавать свою уязвимость. Жан является для нас таким примером того, как нам жить друг с другом, какого мы бы никогда не «выдумали». Много лет назад я знал пастора, который подчас, глядя на нас, свою паству, говорил: «То, что вы здесь, – это чудо. Я не смог бы выдумать или представить себе Церковь. Бог смог». Мы не могли бы выдумать или представить себе «Ковчег». Бог смог. Поэтому мы правильно поступаем, когда мы внимательны к урокам «Ковчега», к урокам, как даже в самых трудных отношениях быть кроткими. Если мы прислушаемся, то история Жана может нас научить, как принимать дар жизни без сожаления.

Бог и кротость

Попытка описания политического значения кротости представляется уже достаточной задачей для такой маленькой книги, как эта. Но я не могу поставить точку, не рассмотрев то, что может быть еще большей проблемой. Говоря попросту, я хотел бы знать, возможен ли такой тип кротости, который мы видим в «Ковчеге», без Бога. Все написанные Жаном труды пронизаны его несомненно католическими убеждениями и благочестием. В самом деле, во многих цитатах из его работ, которые я уже здесь использовал, он явно утверждает, что без Иисуса и Святого Духа жизнь «Ковчега» была бы невозможна.

Тем не менее, в книге «Созданы для счастья» Жан отмечает, что хотя у множества людей сегодня нет религиозной веры, для нас важно общаться с ними на рациональном уровне и совместно обдумывать общечеловеческие вопросы. Он справедливо замечает, что многие взгляды Аристотеля состоятельны для любой этики. По мнению Жана, человеческое бытие не заключается в подчинении законам. Быть человеком скорее «означает состояться настолько полно, насколько это возможно. Если мы не становимся полностью состоявшимися, что-то оказывается потерянным для всего человечества. Для Аристотеля такое совершенствование проистекает из исполнения самой совершенной деятельности: искать истину во всем, избегать лжи и иллюзий, поступать по справедливости, переступать через себя ради блага других членов общества»[50].

У меня не вызывает вопросов тот факт, что Жан прибегает к Аристотелю, чтобы поддерживать разговор с теми людьми, которые не придерживаются христианских убеждений. Вместе с Чарльзом Пинчесом я обнаружил, что некоторые положения Аристотеля помогают христианам понять, что значит быть христианами[51]. Так же, как Жан, я верю, что мы сотворены для счастья, которое, по Фоме Аквинскому, оказывается не меньше, чем дружба с Богом. Честно говоря, я не могу себе представить ничего более пугающего, чем это. Только подумайте, например, насколько непросто дружить с другими людьми в общине и быть обязанным выслушивать их истории. Как мы можем когда-нибудь стать друзьями Бога? Конечно, дружба с Богом требует от нас преображения, похожего на то, которое происходит с нами, когда мы учимся кротости в дружбе с кем-то, так на нас не похожим, например, с человеком с ограниченными умственными способностями. Стало быть, Аристотель может помочь нам в общении с людьми, не разделяющими нашу веру, но это тот случай, когда то, во что мы как христиане верим, в конце концов может «взорвать» аристотелевские категории точно так, как это продемонстрировал Фома Аквинский в своем великом труде.

А это означает, как я думаю, что если кротость является добродетелью, основополагающей для политики, то христиане не могут не оказаться в натянутых отношениях с либеральными политическими структурами, в которых мы находимся. Одна из причин, по которой Нуссбаум находит подход Ролза привлекательным, несмотря на исключение инвалидов, состоит в том, что такой подход

«использует исключительно термины автономных этических идей без обращения к метафизическим или эпистемологическим доктринам (таким, как душа, откровение или отрицание того или другого), которые могли бы разделить граждан по приверженности к религии или всеохватывающему этическому учению. Поэтому есть надежда, что такая концепция поможет приблизиться к взаимному консенсусу гражданам, чьи взгляды иначе были бы несовместимы»[52].

Та политика, которую мы знаем, устроена таким образом, чтобы сделать твердые религиозные убеждения второстепенными, переводя их в частную сферу. Если кротость действительно коренится в наших отношениях с Богом и одновременно как-то существенна для политического устройства, то мы начинаем видеть, почему следование путем «Ковчега» может привести нас к конфликту с современными политическими установками. И потому тем более важно, чтобы «Ковчег» не «прятал свою свечу под сосудом». Если «Ковчег» потеряет свой богословский голос, я думаю, это будет потерей не только для «Ковчега», но и для любой политики, а в особенности той, которая определяется либеральными установками, в условиях которой «Ковчег» и существует.

Все, чего я прошу от Жана, – это готовности умывать ноги тем, кто не разделяет его веру. В своем комментарии к Евангелию от Иоанна[53]Жан размышляет о проблеме власти, рассматривая отрывок о том, как Иисус умывает ноги ученикам (Ин. 13:1–17). Он замечает, что все общества построены по модели пирамиды, где сильные, богатые и умные находятся на вершине. Но Иисус тем, что умывает ноги ученикам, принимает на Себя роль раба. Жан признается, что его всегда глубоко трогает, когда кто-то из людей с ограниченными способностями умывает ему ноги. То, что кто-то из таких людей умывает ему ноги, показывает, почему политика Евангелия – это, как говорит Жан, «мир наоборот»[54].

Жан отмечает, что есть искушение для тех, кто умывает ноги инвалидам, принять модель пирамиды власти ради этого служения. Например, он говорит, что после обращения императора Константина в 313 году Церковь и государство переплелись так, что многие епископы и священники стали поступать, как князья и хозяева. Господствующие обычаи общества стали обычаями Церкви, тем самым повреждая ее. Тем не менее, Франциск Ассизский не стал нападать на устроение Церкви, включающей в себя множество хороших людей, а избрал иной путь, посвятив себя бедным[55].

Размышляя над наставлением Франциска, обращенным к главам его братств, Жан пишет:

«Последователи Иисуса всегда будут сталкиваться с таким парадоксом: пастыри, учителя, начальники – нужны. У них есть власть, но как использовать ее в духе Евангелия? Как донести весть о том, что благовестие Иисуса – это истина? Какими словами они могут свидетельствовать против могущества богатства? Какими должны быть лидеры-слуги, в смирении отдающие свою жизнь?»[56]

И Жан отвечает: «Бедные и слабые, когда они рядом, помогают нам не попасться в сети власти – даже власти делать добро, не считать себя прекрасными и высокодуховными, не думать, что наша задача спасти Спасителя и Его Церковь»[57]. Думаю, это означает, что политика кротости не может быть политикой торжествующей. Поэтому еще более важно, ради примирения людей с разными культурными и религиозными традициями, чтобы богословский голос «Ковчега» не смолкал. Нам, христианам, не годится кричать о гибели христианства. Но с утратой прежних христианских структур и институций все важнее становится, чтобы та нежная забота, которую проявил Иисус, умывая ноги ученикам, та нежность, которую демонстрирует «Ковчег», стали несомненным свидетельством о Том, Кто Своим Крестом нас спасает. Иначе как мир узнает, что наше одиночество побеждено и мы можем доверять друг другу?