Христианство всегда отвергало онтологический дуализм манихеев, а также свойственную гностикам II века идею о создании видимой твари неким низшим демиургом, отличным от надмирного Бога. Наоборот, оно утверждает, что тварь – и «видимая» и «невидимая» – в основе своей добра. Однако Новый Завет с такой же последовательностью утверждает жизненный дуализм между «миром сим», находящимся в состоянии вражды с Богом, и «миром грядущим», в котором Бог будет «все во всем» (1Кор. 15:28). Христиане ожидают «грядущего града», а себя считают скорее «пришельцами», нежели полноправными гражданами в нынешнем мире. Эта новозаветная эсхатология, как и то, что из нее вытекает на практике, по-разному переживалась христианами в разные периоды истории.

1) В ранних христианских общинах была широко распространена идея о том, что «Царство» придет внезапно в не очень далеком будущем, и это будет исключительно Божиим деянием. Такое понимание эсхатологии означало, что христиане постоянно молились: «Да прейдет образ мира сего». Они совсем не заботились об улучшении общества просто потому, что земное общество было обречено на скорое исчезновение в результате всеобщей катастрофы. Им представлялось неизбежным осуждение огромного большинства человечества и спасение лишь немногих. При этой перспективе даже такая малейшая клетка человеческого общества, как семья, оказывалась для них бременем. И брак хотя и разрешался, все же не поощрялся. Эсхатологическая молитва «ей, гряди, Господи Иисусе» понималась прежде всего как вопль «остатка», совершенно беспомощного во враждебном мире и ищущего спасенияотнего, а не ответственностипо отношениюк нему.

Подобная эсхатология не дает никакого обоснования для христианской миссии в обществе и культуре. Одному только Богу, действующему без всякого человеческого содействия, она приписывает явление «Нового Иерусалима», который готов спуститься с неба. Она также забывает о тех новозаветных образах Царства, что предполагают именно совместное действие, или «синергию»: горчичное зерно, вырастающее в большое дерево, закваска, квасящая все тесто, поля, созревшие для жатвы. Эсхатология ухода из мира была психологически понятна и даже духовно оправдана во времена, когда христианская община под давлением преследований оказывается замкнутой в себе, как это было в первые века, а также в более близкое к нам время. Но если превратить ее в общий принцип, то она явно не соответствует библейскому благовестию в целом. «Новый Иерусалим» есть не только свободный дар Божий, сходящий с небес, но также и печать исполнения всех законных усилий и устремлений человечества, преображенных и ставших новой тварью.

2) Большое значение, придаваемое человеческим достижениям, приводит к другой крайности, противоположной первой, – к эсхатологии пелагианствующей и оптимистической, основанной на уверенности в никогда не прекращающемся прогрессе человеческого общества. В своем твердом убеждении, что у человеческой истории есть смысл и цель, эта вера в прогресс – в своих капиталистических и марксистских формах – есть явление постхристианское. Технически выражаясь, это «эсхатология», вдохновившая большую часть современной европейской и американской культуры в последние три столетия. За последние десятилетия многие христиане также в большей или меньшей степени восприняли эту эсхатологию. Социальный прогресс они отождествляют с «новой тварью», видят в истории руководство на пути к «Новому Иерусалиму» и первейшую задачу христиан определяют в мирских «секулярных» категориях.

Эта вторая эсхатология, называет ли она себя христианской или нет, не учитывает существования греха и смерти, от которых человечество не может откупиться своими собственными усилиями. Таким образом, она игнорирует самый реальный и самый трагический аспект человеческого существования. Она, очевидно, возлагает надежду на нескончаемую цивилизацию. Но ей неотъемлемо присуща смерть, которая «так же ужасна, как и для человека, одержимого болезнью и старостью, бессмертие»331. Принимая исторический детерминизм, она отказывается от самого основного в христианском благовестии: освобождения от «властей и миродержителей», истории, осуществляемой через Воскресение Христово и пророческое обетование космического преображения, которое будет соделано Богом, а не человеком.

3) Библейское понятие «пророчества» ведет нас к третьему виду эсхатологии, который учитывает и силу Божию, и человеческую свободу и ответственность. Как в Ветхом, так и в Новом Завете пророчество не есть просто предсказание будущего или объявление неизбежности. Оно «либо обетование, либо угроза»332. Другими словами, как справедливо отмечает русский религиозный философ Г. П. Федотов, оно всегда обусловлено. «Грядущая благая» – это обетование верным, тогда как катаклизмы – угроза грешникам. Однако и то и другое в конечном итоге обусловлено человеческой свободой: Бог отказался от уничтожения Содома ради десяти праведников, и когда ниневитяне покаялись, Он простил Ниневию, пощадив ее от того бедствия, которое предрек ей Иона.

Бог не связан никакой естественной или исторической необходимостью. Человек сам, в своей свободе, должен решать, будет ли пришествие Иисуса Христа страшным судом или радостным брачным пиром.

Никакая эсхатология не может соответствовать христианскому благовестию, если не утверждает одновременно и власть Божию над историей, и задачу человека, состоящую в той совершенно реальной свободе, которая возвращена ему во Иисусе Христе для созидания Царствия Божия.

Таковы исходные соображения, которые дают нам ориентир для рассмотрения и оценки фактов прошлого.