Рим и Константинополь
Все историки нашего времени согласны с тем, что раскол, ставший со временем постоянной формой разделения между восточным и западным христианством, не произошел внезапно. Он был результатом постепенного «отчуждения» (английский термин «estrangement» был использован французским богословом Ивом Конгаром) и даже не может быть точно датирован. Уже между IV и IX веками между Церквами Рима и Константинополя часто возникали разделения, длившиеся многие десятилетия. Эти ранние конфликты происходили иногда из-за ересей, которых придерживалась столица восточной империи (арианство, 335–381; монофелитство, 533–680; иконоборчество, 723–787, 815–842) и которые справедливо отвергались Римом. Иногда Рим и Константинополь расходились в области икономии («неоникейская» позиция, унаследованная от Отцов Каппадокийцев, 381 – ок. 400; позиция по отношению к Энотикону, именуемая также «Акакиевским расколом», 482–518), и общение прерывалось по этим причинам. Но какой бы ни ставился вопрос и кто бы ни был виноват, ясно, что за спором по конкретной богословской или дисциплинарной проблеме стояло все более развивающееся различие в понимании авторитета римского «апостольского престола», с одной стороны, а с другой – господствовавшей на Востоке идеи соборного согласия.
Имперские структуры и «апостоличность»
Система «пентархии» патриархов, признанная de facto на Востоке в V веке прежде включения ее в юридические и канонические тексты в VI и VII столетиях, была основана на понимании знаменитого 6-го правила Никейскою собора (325). Ссылаясь на «древние обычаи» (άρχαῖα ἕθη ), этот канон даровал «прерогативы» (πρεσδεία ) Церквам Александрии и Антиохии, указывая на Рим как на прецедент и образец (ἐπειδὴ καὶ τῷ ἐν Ῥώμ ῃ ἐπισκόπ ῳ τοῦτο συνηθέ ἐστίν )2. На Востоке «прерогативы» этих трех Церквей понимались как признание социального, экономического и политического значения трех городов. Когда Константинополь сделался «новым Римом», было совершенно естественно признать также и его новое значение. Поэтому в 381 г. было постановлено, что «епископ Константинополя должен иметь преимущества чести (τὰ πρεσβεία τῆς τιμῆς ) после епископа Рима, потому что город этот есть новый Рим»3. В 451 г. Халкидонский собор одобрил это постановление, еще яснее выразив господствовавший на Востоке взгляд, что «Отцы справедливо даровали привилегии престолу древнего Рима» (то есть они восходят к временам апостольским). Он также превратил бывшие ранее лишь почетными прерогативы Константинополя в каноническую власть внутри четко определенных территорий – имперских епархий Понта, Асии и Фракии, оправдывая новые «патриаршие» права столичного епископа тем, что «город (Константинополь) почтен присутствием императора и сената» так же, как и Рим4. Таким образом, политическая или просто социально-прагматическая мотивация возвышения Константинополя ясна. В глазах людей Востока она ни в каком смысле не противоречила 6-му правилу Никейского собора, которое также толковалось прагматически. Представлялось совершенно естественным, что «новый Рим» должен обладать одинаковыми привилегиями с «древним», присоединяясь таким образом к «привилегированным» кафедрам, предстоятели которых скоро получили титул патриархов. К ним вскоре был добавлен Иерусалим, как великий центр паломничеств5.
Но в Риме логика была иная. Так называемый Decretum Gelasianum, документ неясного происхождения, составленный из различных частей и отражавший господствовавшие в папских кругах взгляды, провозглашал: «Святая Римская Церковь поставлена во главу других Церквей не каким-либо собором, но получила свое первенство из слов самого Господа и Спасителя: “Ты ecи Петр, и на сем камени созижду Церковь Мою...”». Decretum также по-своему интерпретирует 6-е правило Никейского собора: все три Церкви, «привилегии» которых признаны этим правилом, – Александрийская, Римская, Антиохийская – являются кафедрами Петра: Петр умер в Риме, но проповедовал также в Антиохии, а ученик его, святой Марк, основал Церковь в Александрии. Именно этой интерпретации, несмотря на ее искусственность, в течение столетий будут придерживаться в Риме свт. Лев Великий (440–461) так же, как и великие папы средневековья. Но разве основание Александрийской Церкви учеником Петра достаточно, чтобы оправдать ее «привилегии» выше привилегий Церкви Антиохийской? И разве смерть Петра в Риме является экклезиологически более важным фактором, чем смерть Самого Иисуса в Иерусалиме?
Как бы то ни было, эти два различные толования 6-го Никейского правила указывают на самую суть вопросов, возникавших в отношениях между Римом и Константинополем, Западом и Востоком, тех вопросов, которые позже приведут к расколу. Из современных историков Ф. Дворник наиболее ясно определил разницу между «апостольским» принципом в оправдание власти не только Рима, но и других Церквей, и повсеместно принятым на Востоке принципом «приспособления», утверждающим «привилегии» Церквей, не на апостольском их основании, а на исторических реальностях. Некоторые из Церквей могут ссылаться на «древние обычаи» в пользу каких-либо конкретных прав, но такие ссылки должны формально подтверждаться соборами6. Ведь Церкви, исторически основанные апостолами, были на Востоке повсюду (Эфес, Фессалоники и многие другие, не говоря уже о Иерусалиме), но факт основания апостолом сам по себе никогда не был достаточен для оправдания первенства. Нет сомнения в том, что Александрия и Константинополь стали могущественными патриаршими центрами не на основании «апостоличности», а из-за своего фактического социального, культурного и политического значения7.
Однако существование этих двух взаимно противоположных экклезиологических принципов в течение многих столетий не мешало общению и сохранению церковного единства между Востоком и Западом. Римское убеждение в том, что основание Петром есть реальная и решающая основа римского авторитета, несомненно, очень древнее. Нравственный и вероисповедный авторитет Римской Церкви как свидетельницы апостольского предания, восходящего к Петру и Павлу, отмечается уже свт. Иринеем во II веке8. Подобные упоминания в древних документах превращаются римскими епископами IV и V столетий в последовательные требования. Наиболее четко они выражены у свт. Льва Великого. В его глазах св. Петр, которого Господь «сделал князем всей Церкви»9, имеет преемника, епископа Рима, занимающего «кафедру Петра»10. Его реакция на принятие Халкидонским собором 28-го правила показывает, что папа понимал точку зрения тех, кто считал первенство Рима – как и новое первенство Константинополя – связанным с присутствием императора, и эту точку зрения он решительно отвергал. Действительно, в его время резиденция западных императоров была перенесена в Равенну: императоры покинули древнюю столицу. Однако, как считает свт. Лев, «благословенный Петр, сохраняя полученную им твердость камня, не оставляет управления вверенной ему Церкви»11.
Характерно, что для описания роли папы свт. Лев прибегает к термину principatus – титулу, обычно принятому только для императоров (поскольку для него Петр есть тоже princeps, «князь»), вместо более древнего и общепринятого термина primatus, для указания на церковное первенство12. Святой Лев, очевидно, совершенно не помышлял о восприятии прерогатив императорской власти и был бы очень удивлен, если бы узнал, в каком смысле слова его будут употребляться в позднейшие века для оправдания папской власти. Он лишь оказался в начале того процесса, в результате которого личность и престиж римского епископа постепенно приобретут «императорское» измерение. Ведь на христианском Западе, завоеванном осевшими там варварами, империя номинально просуществует только до 476 г. Власть же законных наследников кесарей, проживающих отныне в Константинополе, никогда не будет более чем символической. Папы заполнили собой политический и культурный вакуум. Поэтому так многозначительна та разница, что существовала между Востоком и Римом относительно первенства двух Римов: она ясно заметна при сравнении Decretum Gelasianum, с одной стороны, а с другой – 3-го правила I Константинопольского собора и 28-го правила собора Халкидонского. Этот подспудно тлевший конфликт всегда служил фоном для многочисленных частных конфликтов между Константинополем и Римом, к примеру, «Акакиевского раскола». Как же удавалось избегать открытого конфликта? По-видимому, через совмещение каждой стороной политического реализма, определенной идеологической умеренности, а также некоторого недоразумения.
Политический реализм явственно видим у папы Льва. Он сознавал и вполне признавал «имперскую» мощь Константинополя. В одной проповеди, повторяя взгляд Евсевия Кесарийского, он восклицает:
«Божественное провидение создало Римскую империю, которая распространилась до столь далеких пределов, что все расы повсюду стали близкими соседями. Ибо для Божественного замысла было особенно полезно, чтобы многие царства были связаны вместе под единым управлением и у всемирной проповеди был быстрый доступ ко всем народам, над которыми царствовала бы власть единого государства»13.
Феодосию II он пишет, что императорская душа «не только императорская, но и священническая»14, а Маркиану желает «кроме императорской короны также священническую пальмовую ветвь»15. Поэтому ему было трудно противиться логике 28-го Халкидонского правила, и если он решился ему противостать, то только прибегая к таким аргументам, которые, как он знал, будут понятны на Востоке и которые требовали от него идеологической умеренности. Его аргументация опирается исключительно на букву 6-го Никейского правила: существуют не четыре и не пять, а три «привилегированные» Церкви, не более. «Никейский собор, – писал он Анатолию Константинопольскому, – был облечен Богом столь великой привилегией, что церковные постановления... не соответствующие его решениям, совершенно ложны и лишены авторитета»16. Святой Лев, без сомнения, внутренне (in pectore!) верил в свой собственный «петров» авторитет как римского епископа, но он также знал, что ссылка на Никейский собор будет иметь гораздо больший вес на Востоке, и потому предпочитал использовать аргументы, которые могли привести к согласию. Другими словами, ради церковного единства он занял позицию реалистичную, но не вполне последовательную17.
Столь же решающим было стремление к согласию и в Константинополе. Желание получить одобрение Римской Церкви для принятых восточными соборами вероучительных и дисциплинарных постановлений было искренним не столько из-за «апостоличности» Рима, сколько потому, что «римский» мир должен был оставаться единым. Считавшееся необходимым для выявления христианского универсализма церковное согласие должно было включать в себя и Рим, и Запад. Таким образом, протесты свт. Льва произвели действие. Двадцать восьмое правило не было включено в список канонов, опубликованный сразу после Собора. Оно появляется вновь только в VI веке18, когда можно было не обращать внимания на папские протесты, так как в Италии при Юстиниане уже был установлен византийский порядок. Правило это входит даже в латинский список, известный под названием Prisca.
Византийский епископат бывал также часто готов признать «петрово» достоинство за римским епископом. Это делалось ради согласия, но часто с непониманием всей серьезности римских требований. Для этих епископов усвоение «апостоличности» не имело большого действительного веса, поскольку на Востоке было бесчисленное множество «апостольских» кафедр, а словесное признание связи Рима с Петром не представляло в их глазах серьезных и реальных последствий. В некоторых случаях согласие с Западом навязывалось им императорами. Так, в 518 г., когда Юстин и его племянник Юстиниан восстанавливали общение с Римом после «Акакиевского раскола» (несомненно, с учетом близкого завоевания византийцами Италии у остготов), от византийских епископов была потребована подпись под libellus с обещанием «следовать во всем апостольскому престолу... в котором сохраняется всецелая и истинная сила христианской религии»19. Однако подпись, данная Иоанном Константинопольским, сформулирована особо. Она помогает нам понять взаимоотношения между двумя «Римами». «Я заявляю, – писал он, – что кафедра апостола Петра и кафедра этого императорского города одна и та же»20. Ясно подразумевается, что может быть только один Рим и одна Римская империя и что политический престиж и апостольство так же нераздельны. Если считать римского епископа преемником Петра, то это же нужно сказать и о епископе Константинополя. В средневековый период эту логику применяли к интерпретации так называемого Donatio Constantini21, который будет пониматься как относящийся не только к римскому епископу, но также и к патриарху «нового Рима». В частности, патриарх Михаил Керулларий считал себя преемником римского папы, и канонист Феодор Вальсамон резко критикует его за эти претензии22.
Итак, возвышение «нового Рима» не обязательно понималось как вызов престижу «древнего Рима», поскольку в Константинополе видели в нем «близнеца», а не конкурента.
Ясно, однако, что умеренность и приспособление друг к другу двух пониманий первенства («апостольские» претензии Рима и имперский критерий, служивший оправданием положения Константинополя) не могли разрешить саму экклезиологическую дилемму как таковую. Дальнейшее развитие идей, особенно на Западе, делало это приспособление все более и более трудным.
Развитие экклезиологических идей
В возвышении константинопольской кафедры до положения «вселенского» первенства, уступавшего только Риму, подразумевается смысл, который для сохранения согласия, единства и общения должны были признать все. Этот смысл был в том, что онтологически любая поместная Церковь могла быть избрана для ведущей роли в христианстве, лишь бы роль эта соответствовала воле Божией, выраженной в согласии всех других Церквей, и санкционировалась соборами. Такое согласие существовало в отношении Константинополя. И не было нужды в каком-либо апостольском происхождении, ибо, по выражению св. Киприана Карфагенского, «епископство едино, и поэтому каждый епископ обладает им в полноте» (in solidum)23.
Чтобы исчерпывающе проиллюстрировать факт существования широко распространенного на Востоке и на Западе убеждения относительно основополагающей роли епископата, нужно было бы подробно исследовать источники. Я могу указать лишь на некоторые, которые, по моему мнению, достаточно объясняют то согласие, которое так долго делало возможным единство между Востоком и Западом.
По мысли свщмч. Киприана, единое епископское служение проистекает из служения апостола Петра и потому каждый епископ в своей общине занимает «кафедру Петра» (cathedra Petri)24. Поэтому прав Ив Конгар, когда говорит, что «то, чему положил начало текст Мф. 16, это епископство»25. Петр, предстоявший в первоначальной иерусалимской общине в окружении других апостолов, как описывается в Книге Деяний, есть образец всякого епископа, предстоящего в «соборной» Церкви во всяком месте в окружении пресвитеров, – это основной экклезиологический образ в первое тысячелетие христианства26. Интересно, что в западной литургической традиции текст Мф. 16:13–19 предназначался для чтения на Литургии, во время которой происходила хиротония епископа27. Святитель Амвросий Медиоланский, говоря о Петре и епископах, утверждает: то, что Петр получил лично, получают и все они28. Таков же взгляд и Беды Достопочтенного29, и многих других латинских писателей.
Но помимо традиции, видевшей в Петре первого епископа, существовал и взгляд на Римскую Церковь как на обладающую особой «близостью» к Петру (ecclesia propinqua Petro), потому что гробница Петра находится на Ватиканском холме. Конечно, в глазах свт. Иринея Римская Церковь все еще была Церковью Петра и Павла, которые и почитались вместе, и паломничества совершались на гробницы обоих апостолов, во свидетельство того, что на Западе Римская Церковь была единственной «апостольской». Но постепенно именно потому, что Петр считался образцом епископства, престиж и авторитет римского епископа начали связывать с одним только Петром, Павел же был как бы отодвинут на задний план30. Это «мистическое» развитие особенно восприняли такие люди, как свт. Лев31. Слово «мистический» я употребляю вслед за Ивом Конгаром, поскольку идея, что римский епископ является – совершенно особым способом – преемником Петра, не есть результат экзегезы или богословского рассуждения. «Мистический» характер этой идеи, вероятно, даже способствовал тому, что к ней с такой готовностью прибегали на Востоке всякий раз, когда была желательна или необходима поддержка и сочувствие пап. Действительно, такое признание преемства Петра в Риме не было ни богословски неправильным, поскольку всякий епископ обладал «кафедрой Петра», ни исторически неверным, ибо существовала широко распространенная вера в то, что гробница Петра (и Павла) находится в Риме. Кроме того, с восточной точки зрения если и существовал подобный мистический авторитет, то он никак не был связан с какой-либо административной властью или непогрешимостью; это был лишь нравственный и вероучительный престиж, своего рода пророчески ведущая роль, оправданная тем, что Рим довольно последовательно занимал правильную позицию в арианских и христологических спорах.
С IV по XI век римские епископы не обладали «патриаршей» властью на всем Западе и не претендовали на нее. Правда, после формализации при Юстиниане идеи «пентархии», то есть первенства пяти «патриархов» (Рима, Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима), в границах империи на Востоке стало само собой считаться, что существует западный патриархат. На деле такого учреждения не существовало. К римскому епископу иногда обращались, называя его патриархом, но его «патриаршая» юрисдикция, то есть специфическое право рукополагать митрополитов (как Константинополь рукополагал митрополитов для Асии, Понта и Фракии, а Александрия – всех епископов Египта, где не было региональных митрополитов), не распространялась на Запад, а ограничивалась десятью провинциями, традиционно совпадавшими с компетенцией римского префекта. Епископы этих провинций именовались хорепископами. Их епархии находились в средней и южной Италии, Сицилии и на Корсике. Они составляли римский «патриархат» и должны были участвовать в римских синодах32. Папа, с разрешения императора, также назначал «викариев» в некоторые отдаленные места, такие как Арль в Галлии и Фессалоники; но викарии эти рукополагались не им, а избирались на месте. Их особая связь с Римом заключалась в освобождении от судебной ответственности перед местными синодами: их мог судить только Рим. По определению Сардикского собора (341) папа пользовался также более широким и довольно неопределенным правом получать апелляции против местных синодальных постановлений. Но это право признавалось не повсеместно или даже формально отвергалось в Афинах33. Во всяком случае, у Рима не было «патриарших» прав над Миланом, Аквилеей, Галлией или Испанией и даже над Англией, несмотря на то, что в этой стране англо-саксонская Церковь была основана знаменитой папской миссией святого Августина. Во всех этих странах местные Церкви были совершенно независимы, или «автокефальны» (более поздний восточный термин)34.
Пример папы Григория Великого (590–604) более ясно раскрывает, как папы могли сочетать «мистическую» уверенность в том, что они – в превосходном смысле – «преемники Петра», с полным уважением к общепринятому убеждению в тождестве и равенстве всего епископата. Это видно из знаменитой переписки свт. Григория с императором Маврикием и александрийским патриархом Евлогием, в которой он возражает против употребления титула «вселенский патриарх» своим константинопольским коллегой. Хотя свт. Григорий и проявляет довольно удивительное непонимание истинного значения прилагательного «вселенский» в византийском контексте35, это дает ему повод обличать любое притязание со своей стороны на принятие «вселенской юрисдикции». Когда Евлогий Александрийский, обещав более не употреблять этот титул в своих письмах в Константинополь, обращается к самому Григорию как вселенскому папе (вероятно, употребляя широко принятый термин οἰκουμενικὀς πάπας ), свт. Григорий негодует:
«Прошу тебя, – пишет он, – чтобы я никогда более не слышал этого слова. Ибо я знаю, кто ты и кто я. По положению ты мой брат, по нраву отец. Поэтому я не могу давать приказаний... Я только сказал, чтобы ты не употреблял такого титула, когда пишешь мне или кому-либо другому... Я не считаю для себя честью что-либо такое, чем мои братья лишаются им подобающей чести. Моя честь есть честь вселенской Церкви, моя честь есть объединенная сила моих братьев. Но если твоя святыня именует меня “вселенским папой”, то ты отрицаешь, что сам являешься тем же, что приписываешь мне во вселенском масштабе...»36
Этот пример ясно показывает, что «мистическая» самоуверенность пап37 в эти ранние столетия не превращалась ими в непременное требование формального права, дисциплинарного или вероучительного. Тот постепенный переход, который привел к более четкому выражению папских требований, произошел в результате борьбы в Британии и особенно в Германии между традициями ирландской, «колумбанской» и римской практик, защищавшихся главным образом святым Бонифацием, просветителем Германии. Для установления вероучительного и дисциплинарного единства на Западе святой Бонифаций постоянно ссылался на вселенский петров авторитет Рима. После 742 г. под влиянием святого Бонифация все западные митрополиты должны были получать из Рима pallium – знак римской юрисдикции38. Именно в это же время Рим, оставленный византийскими императорами-иконоборцами, стал искать защиты у франков. Так создались условия для конфронтации, поначалу политической, но использовавшей вероучительные вопросы (filioque) в пылком состязании между Франкской империей и Византией.
Правление папы Николая I (856–867) и его конфликт с патриархом Фотием (857–867) является первым значительным примером церковной конфронтации, постепенно приведшей к расколу. Однако в этом случае согласие еще раз восторжествовало. При папе Иоанне VIII, в частности на великом соборе в св. Софии (879–880), состоялось примирение между Римом и Константинополем на основе первоначального текста Символа веры (без filioque) и взаимного признания равенства двух «Римов» в дисциплинарных делах39. Это был последний великий успех принципа согласия, на котором в прежние столетия основывалось единство между Востоком и Западом. Но эта политика согласия стала невозможной, когда император Генрих III навязал в Риме «реформированное» папство (1046). «Мистическое» ощущение петрова первенства, свойственное еще свт. Григорию Великому, то есть первенства, требовавшего для своей эффективности «одобрения» всеми епископами, при Григории VII (1073–1085) превратилось в институционное право, понимаемое как богоустановленное и не подлежащее обсуждению40.
Если экклезиологическая эволюция Запада может быть охарактеризована такими чертами, то возникает вопрос: не было ли также какого-то развития экклезеологических идей и на Востоке?
Исторические условия там очевидно были совершенно иные. В V и VI веках имперская система была в полной силе, тогда как на Западе она исчезла с учреждением «варварских» королевств. Имперская система подразумевала, что четыре восточных патриарха, каждый в своих границах, осуществляли гораздо большую централизацию, чем на Западе. «Пентархия» патриархов предназначалась для упорядочения сообщения с центром империи и как образец представительства на вселенских соборах. К сожалению, уже в VI веке она была скорее теорией, чем фактом, потому что в патриархатах Александрии и Антиохии большая часть верующих (в Египте огромное большинство) поддерживала монофизитство, и халкидонские патриархи удерживались только императорской поддержкой, сильно теряя независимость своего голоса в церковных делах. Мусульманское завоевание VII века уже совершенно упразднило их влияние. Независимый взгляд, выраженный в XI веке патриархом антиохийским Петром по поводу отношений с Римом после завоевания Византией Сирии, является исключением. Поэтому патриарх «нового Рима» стал неизбежно единственным действительным выразителем православия на Востоке, а Константинополь – единственным центром миссионерского распространения православного христианства. Если в IV-VI веках на Востоке появились новые Церкви в сфере влияния Александрии (Эфиопия, Нубия) и Антиохии (Грузия, Персия, Индия), то исключительная миссионерская деятельность, начатая в Восточной Европе в IX веке Константинополем, создала Церкви, которые следовали исключительно константинопольскому образцу. Только в XV веке41 Русская Церковь также вступила на путь миссионерской деятельности, которая продолжалась до последнего времени.
В своих сношениях с Западом Константинополь действовал как подлинный глава всего Востока. Это особенно видно на соборе в св. Софии (879–880), решения которого стали двусторонним договором между практически равнозначными центрами, Римом и Константинополем, возглавляемыми папой Иоанном VIII и патриархом Фотием42.
Авторитет и фактическая власть «вселенского патриарха» в течение всего средневекового периода до падения Константинополя (1453) всегда были неотделимы от авторитета и власти императора. Во все времена идеологической основой, на которой держались взаимоотношения между императором и патриархом, был знаменитый текст шестой Новеллы императора Юстиниана, изданной в 535 г.:
«Есть два великих дара, которые Бог в Своем человеколюбии даровал свыше: священство (ίερωσύνη ) и царство (βασιλεία )... Если священство во всех отношениях безупречно и обладает дерзновением к Богу и если императоры справедливо и законно управляют вверенным их попечению государством, то создается благотворная симфония (συμφωνία τις ἀγαθή ) и человеческому роду даруется все, что благотворно» 43.
Эта неотделимость друг от друга двух функций и их взаимозависимость будет подтверждаться во все времена, например, в критический период, последовавший за захватом Константинополя крестоносцами (1204), и в моменты нерешенности вопроса о престолонаследии. Именно избрание законного патриарха в Никее обусловило превосходство никейской династии Ласкаридов над ее соперниками (в частности, в Эпире)44. Но если никакая законность императора не была возможна без патриархии, то обратное тоже было верно: еще в 1393 г., отвергнув прошение русского великого князя Василия I о поминовении за богослужением только патриарха, но не императора, патриарх Антоний заявил: «Невозможно иметь патриарха без императора», потому что император есть «император ромеев, то есть всех христиан»45.
Многие западные историки усматривают в византийской системе взаимоотношений между Церковью и государством совершенный образец «цезаропапизма». Такое заключение, однако, совершенно неверно. Оно предполагает, что византийцы признавали существование абсолютно непогрешимой власти – личности императора. Но такого признания никогда не было. В тексте Новеллы Юстиниана императорская власть обуславливается «справедливостью и законностью» ее применения; и, что еще важнее, соборные постановления, ежедневно употребляемые богослужебные тексты и многие агиографические тексты многажды и определенно говорят о фактах впадения императоров в ересь (например, Константина II в монофелитство, Льва III и Константина V в иконоборчество и т. д.), что делало их «тиранами» (τύ раииоι ). Конечно, Божественный «дар», полученный императором, предполагал восприятие им харизматического служения во вселенском христианском обществе в целом, включая сюда и дела вселенской Церкви46. Но власть эта, однако, обуславливалась его православием, и хотя многие императоры пытались сами определить критерии православия, подобные попытки оказывались действенными, только если за этим следовало соборное согласие. Это особенно бросается в глаза во время христологических споров V и VI веков47, а также в сопротивлении Церкви Лионской унии (1274). От императора требовалось следование церковной дисциплине в личной жизни, и ему грозило отлучение, если он ее нарушал, как это случилось с императором Львом VI (886–912) и Иоанном Цимисхием (969–976). Кроме того, писания Отцов Церкви, к авторитету которых всегда можно было прибегать (свт. Иоанн Златоуст, преп. Максим Исповедник), явственно утверждали превосходство духовных дел и православного вероучения над интересами императора48.
Идея «симфонии» между императором и патриархом, сформулированная Юстинианом, есть идея нравственная: она не содержит никаких юридических определений или законных путей для разрешения конфликтов. Византия, со всей очевидностью признававшая постоянную и ежедневную вовлеченность Бога в конкретные дела общества, предпочитала предоставлять этот вопрос области непосредственно Божественного домостроительства. В действительности и сама империя не имела законодательного обоснования, что нам кажется совершенно необходимым. Четко сознавая значение римского закона в жизни общества, она не выработала закона о преемстве императоров, предоставляя различие между законным государем и узурпатором Божественной воле, выраженной через народное принятие или рецепцию. Вот почему императоры, назначавшие патриархов, сами зависели (часто даже собственной жизнью) от поддержки и сотрудничества Церкви.
За исключением соборных правил, которые определяли патриаршую юрисдикцию «вселенского патриарха» в Малой Азии (28-е Халкидонское правило), было мало текстов, определявших его власть. Обязанности патриарха и императора описываются в так называемой Эпанагоге (Ἐπαναγωγἡ τοῦ νόμου ), уставе IX века, автором которого мог быть патриарх Фотий, но точный юридический статус которого не ясен. Текст этот предполагает, что автор его, после явно цезаропапистской деятельности иконоборцев, хотел урезать власть, предоставленную императору. Налагая на императора обязанности (он должен «хорошо знать догмат о Святой Троице»), он именует патриарха «живым образом Христа» (εἰκ ὼν ζῶσα Χρίστοῦ )49. Это определение патриарха дало повод некоторым авторам считать Эпанагогу выражением византийского «папизма»; но это было бы так, если бы этот документ был документом церковным, определяющим роль патриарха по отношению к другим епископам. Но Эпанагога есть документ государственный, описывающий социальную и политическую роль вселенского патриарха, роль которого, как столичного епископа, всегда близкого к императору, заключалась в том, чтобы отражать «образ Христов» в жизни государства. Церковные же тексты, упоминающие константинопольского патриарха, никогда не представляют его в «папистских» выражениях и часто настаивают на ограничении его власти. Феодор Вальсамон, знаменитый канонист XII века, гордившийся тем, что он «истинный константинополец», цель которого состояла в том, чтобы константинопольский архиепископ «обладал всеми правилами, которые ему дарованы Божественными канонами без соблазна»50, подчеркнуто напоминает своим читателям скромное историческое происхождение столичной Церкви и границы ее канонической власти. До 381 г., пишет он, «этот город, Византия, не был архиепископией, и для него гераклейский митрополит рукополагал простого епископа». После того как в 451 г. он стал патриархатом, архиепископ его не рукополагает всех епископов Понта, Фракии и Асии, а только митрополитов; он их и не назначает, но поместно совершается избрание трех кандидатов, из которых один затем избирается для хиротонии архиепископом столицы империи51. Вальсамон также понимает, что патриаршая централизация есть новшество, и напоминает, что по Никейскому законодательству 325 г. все митрополиты «автокефальны», то есть избираются своими местными соборами. Он продолжает, называя примеры автокефальных Церквей, существование которых никак не связано с Константинополем.
«Не удивляйся, – пишет он, – если вы обретете другие автокефальные Церкви (ἐκκλησίας αὐτοκεφάλους ), например, Церкви Болгарии, Кипра и Иверии (то есть Грузии на Кавказе. – И. М.), ибо архиепископ Болгарии (то есть Охридский. – И. М.) был почтен императором Юстинианом...52. Тогда как Третий собор почтил архиепископа Кипрского...53, а постановление (διάγνωσις ) Антиохийского собора почтило (главу) Церкви Иверии. Действительно говорится, что во дни святейшего патриарха великой Антиохии, господина Петра Феопольского, состоялось соборное распоряжение, утверждающее, что Церковь Иверии, тогда подчиненная патриарху Антиохийскому, была бы свободной и автокефальной»54.
Конфликт между Константинополем и Римом вызвал экклезиологический спор относительно текстов, касающихся Петра, на которые ссылается папа в оправдание своего первенства. Эта полемика послужила поводом для некоторых византийских писателей сослаться на упоминаемую Евсевием Кесарийским (IV в.) легенду, что византийская Церковь была основана апостолом Андреем, который «первый призвал» своего брата Петра к Иисусу (Ин. 1:41). Однако среди византийских богословов преобладал аргумент, что если епископ «древнего Рима» имел историческое право именоваться преемником Петра, то не он один мог на это претендовать. Всякий епископ занимает кафедру Петра55, включая и архиепископов как «древнего», так и «нового» Рима. Оба они получили первенство – или императорским решением (здесь подразумевается Donatio Constantini), или соборными постановлениями.
Удивительный факт выживания вселенской патриархии после захвата Константинополя во время четвертого крестового похода (1204) должен быть признан таким историческим событием, которое показывает, что, несмотря на свою институционную связь с империей, Церковь сохраняла внутреннюю независимость и жизненность. Как во время латинской оккупации (1204–1261), так и в Палеологовский период (1261–1453), когда роль империи сводилась к политической тени, патриархия продолжала пользоваться большим авторитетом в православных государствах и осуществляла непосредственную юрисдикцию над огромными территориями Восточной Европы. Совершенно так же, как Римская Церковь, которая, опираясь на свой духовный престиж во время завоевания Запада варварами (V-VI в.), заполнила политический и культурный вакуум, создавшийся от падения имперского Рима, так и вселенская патриархия проявила новые силы и политическое влияние. Это с особой ясностью видно благодаря деятельности патриархов из монашеской среды после победы «исихазма» в 1347–1351 гг. Приведем лишь один пример – патриарха Филофея Коккина, который в 1370 г. писал русским князьям, убеждая их слушаться назначенного патриархией Киевского митрополита (проживавшего в Москве). Он определяет вселенскую власть Константинополя в выражениях, от которых не отказались бы и римские папы: «Поскольку Бог поставил наше смирение руководителем всех христиан повсюду на обитаемой земле, ходатаем и хранителем их душ, все они зависят от меня (πά ντες εἰς ἐμἐ ἀνακεῖνται ), отца и учителя их всех... Однако поскольку одному слабому и бессильному человеку невозможно обойти всю обитаемую землю, наше смирение избирает лучших из людей, наиболее выдающихся в добродетели, устанавливает и рукополагает их пастырями, учителями и первосвященниками, посылая их в концы вселенной...»56
Однако такой дисциплинарно-дипломатический документ, обращенный к русским, вряд ли понимался как точное выражение богословия епископата. Современник Филофея Никита Анкирский описывает патриаршие функции совсем иначе. Он пишет:
«Не преувеличивайте значения данного ему титула патриарха. Ибо каждый епископ тоже называется патриархом...57, и титулы и первенства всем нам общи, поскольку все епископы – отцы, пастыри и учители... Ибо и рукоположение одно и то же для всех, и наша причастность к Божественной Литургии тождественна, и все произносят одни и те же молитвы»58.
Поэтому позиция Филофея, вероятно, отражает скорее известную фактическую ситуацию, нежели экклезиологическую теорию. Интересно отметить, что ученик и преемник Филофея, почти современный ему патриарх Антоний, в письме к тем же русским вновь утверждает с большой силой вселенское значение империи, неотделимой от авторитета Вселенского патриарха59. Однако с окончательным падением этой империи в 1453 г. патриархия воспримет в православном мире, подчиненном мусульманам (то есть исключая Россию), ту роль, которую подготовили сильные патриархи XIV века, – роль социального, культурного и политического руководства. Знаменательно то, что роль эта окажется и понятой, и подтвержденной турецкими султанами в виде закона, утверждающего особые функции патриарха как главы всей единой общины (или миллета). И режим этот продержался до нового времени60.
Заключительное слово: раскол и попытки единения
Постепенное отчуждение между Римом и Константинополем коренилось во множестве различных исторических, культурных и даже богословских вопросов. Некоторые из них представляются в наше время пустыми, другие же носят очень серьезный характер, особенно богословские споры, связанные с добавлением в Символ веры слов filioque. Но ту причину, по которой различия – значительные или менее важные – привели к расколу, следует видеть в экклезиологии. Восток и Запад утеряли способы разрешения разделявших их затруднений. На Востоке для разрешения вопросов, неизбежно встающих во взаимоотношениях поместных Церквей, не было другого способа, кроме соборности. На Западе же существовала альтернатива: послушание «кафедре Петра» и общение с ней.
В течение всего первого тысячелетия христианской истории в каждом отдельном конфликте соборность в конце концов все же торжествовала, несмотря на медленное, но четкое появление «петровой» теории римского первенства... Однако позиция компромисса, которую занимали папы раннего периода, стала неприемлемой для «реформированного» папства XI века. В этом свете инцидент 1054 г., который нельзя рассматривать как фактическую дату раскола, был тем не менее характерным для положения, делавшего церковное единство недостижимым. Критерии этого единства были явно различными.
Все многочисленные попытки объединения, предпринятые позже, в частности в XIII, XIV и XV веках, избегали прямого и беспристрастного обсуждения экклезиологического различия. Это в особенности относится к той единственной попытке воссоединения, которая наиболее приблизилась к успеху, – Ферраро- Флорентийскому собору (1438–1439). Несмотря на то, что принятая процедура первоначально находилась в соответствии с восточным порядком – собор, а не просто признание папской власти, – результаты оказались таковы, что единственным практическим выходом было подавление антипапской оппозиции «соборян» на Западе. На деле никакого обсуждения проблемы власти не было, и восточные представители как будто даже не знали о тех отчаянных спорах об авторитете в Церкви, которые происходили в это время в Западной Европе61.
После падения Константинополя (1453) истории Рима и Константинополя расходятся. Ясно, однако, особенно после второго Ватиканского собора, что диалог между римо-католичеством и православием сосредоточен на вопросе церковного авторитета и соборности. Тот же вопрос стоял во взаимоотношениях между Римом и Константинополем в средние века. Если православные ясно признают соборные постановления единственной основой первенства Константинополя, определяющей действительность его власти, то могут ли они когда- либо признавать их решающими и в определении первенства римского? Какого рода соборность совместима с «харизматической» претензией на петрово апостольство, которая для многих западных христиан создала укромную пристань вероучительной безопасности, для многих же других оказалась духовным камнем преткновения?
Заметка об источниках. Основные источники
Установить полный список источников по истории Церквей Рима и Константинополя за первое тысячелетие означало бы практически перечислить все источники церковной истории этого периода – как Запада, так и Востока. Относительно Рима основные сведения можно найти у Jaffe, Regesta Pontificum Romanorum. Editionem secundam, correctam et auctam auspiciis G. F. Kaltenbrunner, P. Ewald, S. Loewenfeld, 2 vol., 18851888. Наиболее полное собрание документов находится в Bullarum, Diplomatum et Privilegiorum SS. Romanorum Pontificum, ed. G. Tomasetti et al., 24 vols., Turin, 1857–1872; также в Epistolae Romanorum Pontificum... S. Hilaro usque at Pelagium II, а сurа А. Thiel, Braunsberg, 1868. Критические издания папских писем опубликованы в серии Monumenta Germaniae Historica, Epistulae, в особенности письма Григория Великого (ed. Е. Pereis) и Иоанна VIII (VII, ed. Caspar). Многие папские документы доступны в Patrologia Latina J. Р. Migne. Одним из основных источников является также Liber Pontificalis (ed. L. Duchesne, 2nd ed. Paris, 1957).
В отношении Константинополя основным является труд Grumel V., Darrouzes J. Les Regestes des actes du patriarcat de Constantinople I-V (Paris, 1932–1977), содержащий список всех существующих изданий. О более позднем Палеологовском периоде см.: Miklosich F., Müller J. Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I-II (Vienna, 1870), а также многие тексты в Patrologia graeca J. P. Migne и у Darrouzes J., Documents inedits d’ecclesiologie byzantine (Paris, 1966).
Особую важность имеют, конечно, соборные деяния, изданные G. D. Mansi Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio (Florence, 1759–1763) и E. Schwartz, Acta conciliorum oecumenicorum (Berlin, 1927). Основные тексты, входящие в православную каноническую традицию, собраны у Ῥάλλης Г. А., Πότλης Μ . Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ίερῶν κανονων , I-V (Athens, 1852–1859).
Второстепенные источники
Помимо общеизвестных исследований по историй Церкви, папства и Византии, а также бесчисленных специальных исследований, особенно важны следующие труды: Андреев К. Константинопольские патриархи от времени Халкидонского собора до Фотия (Сергиев Посад, 1895); Batiffol P. Cathedra Petri. Etudes d’histoire ancienne de l’Eglise (Paris, 1938); Berkhof H. Kirche und Kaiser. Eine Untersuchung der Entstehung der byzantinischen und theokratischen Staatsauffassung im vierten Jahrhundert (Zürich, 1947); Caspar E. Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrshaft. I: Römische Kirche und Imperium Romanum (Tübingen, 1930); II: Das Papsttum under byzantinischer Herrschaft (Tübingen, 1933); Congar Y. L’ecclesiologie du haut Moyen-Age (Paris, 1968); Vries W., de. Orient et Occident, les structures ecclesiales vues dans l’histoire des sept premiers conciles oecumeniques (Paris, 1974); Duchesne L. L’Eglise au VI siede (Paris, 1925); Dvornik F. Byzance et la primaute romaine (Paris, 1964); Idem. The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew (Cambridge, MA, 1958); Gill J. Byzantium and the Papacy. 1198–1400 (New Brunswick, NJ, 1979); Haller. Das Papsttum. Idee und Wirklichkeit, 5 vols. (Basel, 1951–1955); Hartmann G. Der Primat des romischen Bischofs bei Pseudo-Isidor (Stuttgart, 1930); HerrinJ. The Formation of Christendom (Princeton, 1987) Jalland T. G. The Church and the Papacy. A. Historical Study (London, 1944); Jugie M. Le schisme Byzantin: Apercu historique et doctrinal (Paris, 1941); Maximos of Sardis. Тò οἰκουμενικ òν πατριαρχεῖον ἐν τ ῇ ὀρθοδόξ ῳ ἐκκλησία (Thessaloniki, 1972); Michel A. Die Kaiser macht in der Ostkirche (843–1204) (Darmstadt, 1959); Meyendorff J. Byzantium and the Rise of Russia (Cambridge, 1981); Idem. Imperial Unity and Christian Divisions. The Church, 450680 AD (Crestwood, NY, 1989); Idem. The Primacy of Peter in the Orthodox Church (London, 1963); Idem. Liviing Tradition (Crestwood, NY, 1978); Idem. Catholicity and the Church (Crestwood, NY, 1983); Morrison K. F. The Two Kingdoms. Ecclesiology in Carolingian Political Thought (Princeton, 1964); Idem. Tradition and Authority in the Western Church, 300–1140 (Princeton, 1969); Richards J. The Popes and the Papacy in the Early Middle Ages, 476–750 (London, 1979); SymondsH. E. The Church Universal and the See of Rome. A Study of the Relations Between the Episcopate and the Papacy up to the Schism Between East and West (London, 1939); Tillard J. M. R. L’eveque de Rome (Paris, 1982); Ullmann W. The Growth of Papal Government in the Middle Ages. A Study in the Ideological Relation of Clerical and Lay Power (2nd ed., 1962); Zizioulas I. D. Ή ένόχης χης ἐκκλησίας ἐν τ ῇ θεία εὐχαριστία καὶ τῷ ἐπισκόπῷ κατὰ τους τρεῖς πρώτους αἰώνας . (Athens, 1965).
Византия как центр богословской мысли на христианском востоке62
Основанный в IV веке на Босфоре, чтобы стать «новым Римом» и служить новой столицей христианской Римской империи, Константинополь (Византий) постепенно, но неизбежно стал также и крупным интеллектуальным центром восточного христианства. Несмотря на отпадение в V веке её западной части, империя продолжала жить в течение столетий, объединенная тремя элементами, которые обычно считаются составными частями «византийской» цивилизации: христианской верой, римской политической традицией и греческим языком. Однако следует постоянно иметь в виду, что употребление греческого как официального языка государства и основного проводника умственного творчества не означало, что византийское христианское
общество было этнически греческим государством. Его многонациональность и разнокультурность сохранились до позднего средневековья. Армяне, сирийцы, славяне, грузины и представители других этнических групп то входили в византийскую социальную иерархию, то, когда политические условия это позволяли, образовывали независимые государства, продолжавшие тем не менее считать себя частью того христианского мира, центром которого была Византия, и членами канонических структур православной Церкви. Именно от Византии все «византийское содружество»63 получило традиции, образцы религиозного мышления и критерии богослужения и духовной жизни.
В пятом веке христианский Восток был еще полицентричен: экзегетические и богословские традиции Александрии, Антиохии и сироязычной Месопотамии были различными. Однако острые антагонизмы, вызванные христологическими спорами, и последовавший монофизитский раскол, к которому примкнуло большинство сирийцев и египтян, значительно ослабили древние интеллектуальные центры Ближнего Востока, мусульманское же завоевание в VII столетии совершенно изолировало их от Константинополя. Два Рима – «древний» на Тибре и «новый» на Босфоре – оказались лицом к лицу в границах имперского православия.
В эпоху императора Юстиниана (527–565), решающем периоде созидания средневековой византийской цивилизации, богословие Константинопольской Церкви сознательно пыталось синтезировать несогласные между собой традиции прошлого и преодолеть расхождения между ними. В самом Константинополе возобладало влияние, идущее из Антиохии. И великий свт. Иоанн Златоуст (ок. 347–407, архиепископ с 393 по 404 гг.), и злосчастный Несторий (ок. 451, архиепископ с 428 по 431 гг.), оба обучались в Антиохии, принесли в столицу экзегетические и богослужебные традиции Сирии и создали прочную христологическую традицию, впоследствии известную под названием «халкидонской». Тем не менее в VI веке объединяющая (теперь мы бы сказали «экуменическая») политика Юстиниана заставила считать образцом христологию, связанную с Александрией. Эти синкретические течения были явным результатом всемирной и всеобъединяющей роли, которую играла столица империи. Так же как Рим на Западе, Константинополь не мог осуществлять своей «вселенской» власти, не пытаясь примирять и выступать в роли судьи. Роль же эта исключала одностороннее принятие какого-либо отдельного богословского течения. Замечательно то, что результатом был не компромиссный гибрид, а подлинный синтез64.
В имперской столице располагались высшие учебные заведения: университет, организованный в 425 г. указом Феодосия II и продолжавший с промежутками существовать до позднего средневековья, и патриаршее училище для образования высшего духовенства65. Училища существовали и в других городах. Центрами богословского образования были также и некоторые монастыри. Однако влияние этих училищ, будь то училище светское или церковное, никак не может сравниваться с влиянием средневековых университетов Запада после XII века.
Императорский университет способствовал сохранению в узком аристократическом, интеллектуальном кругу классической традиции греческой древности. Там преподавалась «древняя греческая грамматика и риторика» и обучались люди, «способные служить в императорской администрации и на высших ступенях церковной иерархии», но «культура их была недоступна более широким кругам, потому что она выражалась на мертвом языке и предполагала сумму тайного познания (arcane knowledge)»66. За исключением патриарха Фотия (ок. 810–895, патриарх с 858 по 867 и 877–886 гг.), церковная деятельность и энциклопедическая ученость которого повлияли на богословское мышление, никто из интеллигентов, связанных с университетом, не вошел в число влиятельных богословов. Подобно Михаилу Пселлу (1018–1078), они ограничивались в своих писаниях исключительно философскими или риторическими темами. Если же они дерзали высказывать свои философские убеждения в богословских выражениях, им грозило церковное осуждение. Так, «накануне периода, когда Запад посвятит свое мышление философии древности и вступит в великую эпоху схоластики, византийская Церковь торжественно откажется от всякого синтеза между эллинским духом и христианством, оставаясь верной только тому синтезу, который был достигнут в святоотеческий период»67.
Но были ли творческие успехи в богословии, которые мы не находим в императорском университете, в патриаршем училище Константинополя? По-видимому, нет. Единственный период, по которому мы располагаем историческими данными, показывающими активную роль «патриарших» преподавателей в богословских спорах, – это XII век. Но споры, которые велись на высоком научном уровне, касались лишь ересей и борьбы с ними68. Богословское творчество, как мы увидим позже, жило не здесь.
Эта малая изученность сведений о связи между богословием и ученостью в Византии объясняет ту резкую противоречивость во мнениях, что высказывают историки о византийской христианской цивилизации. Историки века просвещения (Вольтер, Гиббон) презирали «средневековое варварство» Византии, но все же ставили ей в заслугу (очень ограниченную) сохранение рукописных текстов древних греческих авторов. В XIX веке изучение Византии возродилось исходя из тех же предпосылок: именно там «греческая классическая литература была основой народного образования»69. Византия даже считалась подлинным источником итальянского Ренессанса, поскольку она передала Западу греческое наследие. Однако в последнее время все более выясняется систематически-критическое отношение Византийской Церкви к древнему эллинизму. В чем же тогда состояла реальная ценность христианской Византии? Была ли ее цивилизация только устаревшей, реакционной и архиконсервативной, забывшей античность и презиравшей католическое христианство?
По мнению одного современного историка, «не может быть сомнения в том, что за мнимым классическим фасадом Византии стояла реальность совершенно иная»70. Что же это была за реальность? Здесь не место отвечать на этот вопрос во всех его аспектах. Скажем лишь одно: она заключается в том, как Византия переживала христианскую веру, и, следовательно, в византийском православном богословии. Мы уже отметили, что богословие это создавалось главным образом не в училищах. На него смотрели не как на предмет, преподаваемый академической методологией, а как на известную систему истин, узнаваемых из чтения Священного Писания (или слушания его в храме), из молитвы, богослужебной или личной, из слушания проповедей или от учителя, влияние которого было не только интеллектуальным, но и духовным. Можно сказать, что и на Западе отношение к богословию до появления схоластики было таким же. Не иначе думал и блаженный Августин. В известном смысле Византия сохранила то соотношение между христианским Откровением и светским мышлением, которое существовало в поздней античности.
Это византийское и, шире, восточно-христианское понимание богословия я иллюстрирую тремя чертами.
1) На Востоке богословие всегда понималось как опыт или приобщение, а не как чисто концептуальное познание. Действительно, «восточная традиция никогда не проводила четкой грани между личным, опытным переживанием Божественных тайн и догматами, определенными Церковью»71. Уже Отцы Каппадокийцы, особенно свт. Григорий Богослов (329–389), употребляли термин θεολογία скорее в значении созерцания Божественной Троицы, нежели в смысле умственного рассуждения о Троице. Так, наименование Богослова в византийских текстах относилось прежде всего к св. евангелисту Иоанну, к свт. Григорию Богослову, а также к мистику преп. Симеону, известному как «Новый Богослов» (949–1022). Наименование «богослов» явно
указывает в богословии не на эрудицию и ученость, а на тайнозрительное осознание Божественной Истины.
Друг Отцов Каппадокийцев Евагрий Понтийский (346–399), первый выдающийся учитель монашеской духовности, прибегал к знаменитому выражению: «если ты богослов, то ты истинно молишься; если ты истинно молишься, то ты богослов»72. Для самого Евагрия это выражение имело специфически оригенистское и неоплатоническое значение, которое мы здесь обсуждать не будем. Но в последующей традиции восточной духовной жизни связь между богословием и молитвой просто утверждает опытный или «мистический» характер христианского богословия: познание Бога представляется неотделимым от святости.
Этот подход к богословию носил в себе опасность субъективизма и духовного индивидуализма. Ведь «богослов» понимался как гностик, наделенный эзотерической привилегией богопознания. И действительно, та монашеская среда IV столетия, в которой «мистическое» понимание богословия сильно подчеркивалось, породила также и течение, именуемое «мессалианством». Мессалиане отвергали таинства официальной Церкви, в частности крещение, и считали личную молитву единственным и эффективным средством общения с Богом73. Но византийская Церковь сознавала эту опасность. Мессалианство многажды осуждалось по разным вероучительным вопросам, особенно за то, что считало познание Бога личным аскетическим достижением, не зависящим от сакраментальной природы Церкви. Церковь же утверждала, что, напротив, Божественная жизнь и познание Бога могут быть получены каждым крещеным не за какие-либо заслуги, а даром, хотя это и зависит в конечном итоге от его личного духовного усилия74.
Этот спор о мессалианстве и духовном опыте явно или подспудно продолжался в течение всей истории христианской Византии. И хотя мессалианство в своей еретической и противоцерковной форме было отвергнуто, но пророческая и жизненно опытная природа богословия никогда не отрицалась.
2) Положительная богословская спекуляция всегда сопоставлялась с Божественной запредельностью. В часто цитируемом комментарии на Экклез. 3:7, «время молчать и время говорить», свт. Григорий Нисский (ок. 330–395) пишет:
«Если, говоря о Боге, речь идет о Его сущности, тогда время молчать. Однако когда говорим о Его действии (энергии), знание которого может достигать и нас, тогда время говорить о Его всемогуществе, возвещать Его дела, разъясняя Его деяния, и для этой цели употреблять слова»75.
Понятие о том, что сущность Божия совершенно превосходит тварное познание или приобщение, и о том, что Богу можно приобщаться только через Его «благодать» или «энергию», было ясно выражено в IV веке Отцами Каппадокийцами, в писаниях Псевдо-Дионисия (начало VI в.), преп. Максимом Исповедником (ок. 580–662), а в позднем средневековье более полно развито свт. Григорием Паламой (ок. 1296–1359).
Речь шла не только об «апофатическом» или «отрицательном» богословии как таковом. Апофатизм необходим для освобождения ума через отказ от понятий, отождествляющих Бога с тем, что Он не есть, то есть от идолопоклонства. Но истинное опытное знание, а тем самым и богословие выходит за пределы концептуального апофатизма: здесь – положительный опыт Божественной запредельности или «знание через неведение». «В духовном видении отрицание, связанное с запредельностью объекта, есть нечто совсем иное, нежели отрицательное богословие, и превосходит его». Видение Бога и приобщение к Нему никогда не могут означать обладание: «В духовном видении запредельный свет Бога оказывается лишь еще более совершенно скрытым (the more completely hidden)»76. Поэтому боговидение и богообщение не суть виды естественного, тварного познания; они – «жизнь во Христе», жизнь воплощенного Слова в обоженном человечестве.
Это понимание Божественной запредельности предполагает описанную выше опытную природу богословия, но оно также в принципе устраняет всякую возможность включения богословия в уже существующую философскую систему. Каково бы ни было фактическое влияние греческой философии, в особенности неоплатонизма, на некоторые аспекты греческой святоотеческой мысли, Церковь официально относилась к нему критически. По случаю суда в 1082 г. над неоплатонизировавшим интеллигентом Иоанном Италом, «нечестивые учения эллинов» были осуждены особым анафематствованием, повторяемым ежегодно во всех Церквах в первое Воскресение Великого поста77.
В исторической перспективе этот формальный отказ от греческого философского наследия в грекоязычной Византии в XI веке представляет поразительный контраст с почти одновременным «открытием» Аристотеля на латинском Западе накануне великого синтеза философии и богословия, известного под названием схоластики. Парадоксальным образом в средние века Восток становится менее «греческим», чем Запад.
3) Вопрос вероучительного авторитета в византийской Православной Церкви. В том, что Священное Писание есть высший критерий христианской истины, никогда не существовало сомнения. Отцы IV и V веков были прежде всего экзегетами, что видно из количества сделанных ими комментариев на Писание. Та же традиция экзегетики продолжалась и в средневековый период. Однако греческий Восток дольше, нежели Запад, разрешал проблему канона: различия, особенно в отношении статуса более «длинного» канона Ветхого Завета и Откровения, просуществовали вплоть до VIII столетия. Трулльский собор (692) принял канон, включающий книги более «длинного» канона, даже Третью книгу Маккавеев, но опустил Книгу Премудрости и Экклезиаст, хотя и признал их «прекрасными»78. Подобные колебания, закончившиеся принятием более «длинного» канона (хотя Откровение так никогда и не вошло в богослужебное употребление), не вызывали особых споров и полемики. Это ясно показывает, что Церковь и ее Предание не зависят от четко определеного канона богодухновенных текстов, но сами вполне считаются источниками христианской Истины, продолжающими традиции апостольской Церкви.
Естественными свидетелями Предания были, конечно, епископы. Архиерейский собор (или «синод») в каждой данной географической области, а во вселенском масштабе – вселенский собор должны были разрешать трудности и споры, составлять необходимые вероучительные постановления. Знаменательно, однако, то, что каждый собор византийской эры подчеркивал, что он ничего не изменяет, будь то в содержании или смысле веры, «единожды преданной святым», что новые вероучительные определения принимаются вынужденно, только для того, чтобы отвергать ложные истолкования апостольской веры еретиками79. Но эта решительная консервативная позиция соборов не мешала им санкционировать новую терминологию (например, в учении о «двух природах» в Халкидоне в 451 г.), давать новое истолкование более ранним определениям (например, принятие «кирилловой» интерпретации халкидонского догмата в Константинополе в 553 г.) или даже определенно считать себя вправе «развивать» вероучительные формулы прошлого80.
Таким образом, соборы были тем нормальным путем, посредством которого Церковь осуществляла свою заботу о сохранении истинной веры. Однако авторитет епископской власти никогда не подавлял и никогда не заменял понимание христианской веры как опыта Истины, доступного Церкви как общине, так и лично каждому христианину. Этим объясняется то, что на богослужебную традицию часто ссылались как на авторитет наряду с Писанием и Святыми Отцами81, а в крайних обстоятельствах святой мог противопоставить авторитету епископов свой личный пророческий опыт и богодухновенное убеждение. Когда преп. Максима Исповедника его судьи, монофелиты, поставили перед фактом, что весь епископат, включая и римского епископа, воспринял монофелитство, он ответил, перефразируя Послание к Галатам (1:8): «Дух Святой анафематствует даже ангелов, если они высказывают учения, противоречащие истинной проповеди (керигме)»82.
Из этого видно, почему в византийском православии вероучительные определения соборов нуждались еще и в «принятии» Церковью, не в смысле некоего демократического референдума, а в смысле санкции Духа Святого, говорящего через всю Церковь.
Именно потому, что богословскую истину нельзя ни постигнуть как систему понятий, преподаваемую в виде схоластической дисциплины, ни свести к авторитетным высказываниям церковной иерархии, в средневековой Византии творческое богословствование осуществлялось главным образом в монашеских кругах. Начиная с преп. Максима Исповедника, великие имена византийского богословия – имена монашеские (преп. Симеон Новый Богослов, свт. Григорий Палама), тогда как богословы не монахи, как свт. Фотий, множество антилатинских полемистов или канонисты XII века ограничивались ученым, умным, но по существу консервативным хранением depositum fidei.
Это консервативное направление отражается, например, в следующем торжественном наставлении, данном Трулльским собором (692):
«Тем, кто предстоит в Церквах, необходимо... учить все духовенство и народ,., собирая из Божественного Писания мысли и суждения истины, но не выходя за пределы, ныне положенные, не отклоняясь от Предания богобоязненных Отцов. Но если встанет какой- либо вопрос, касающийся Писания, его не следует истолковывать иначе, чем разъяснили светочи и учители Церкви в своих писаниях; пусть они [епископы] будут выдающимися в своих познаниях святоотеческих писаний, а не сочиняют трактаты от собственного ума»83.
Тем не менее, когда свт. Григорий Палама в споре с Варлаамом Калабрийским о богопознании просил и получил поддержку афонских монахов, Святогорский Томос (1340), изданный по этому поводу, утверждал, что в новозаветной общине законно пророческое служение, авторитетно возвещающее реальности будущего Царства, так же как ветхозаветные пророки возвещали пришествие Христа. Это новозаветное пророчество, которое является особым служением монахов, не обязательно ограничено формулировками прошлого, но возвещает Истину на основе непосредственного духовного опыта.
«Учения [Церкви] подобающе высказаны, всем известны и смело провозглашаются. Однако во время Моисеева закона догматы эти были тайными, провидимыми в Духе одними только пророками. Так же и блага, обетованные святым (например, Иак. 2:5) в будущем веке, суть тайны евангельской общины, предвиденные и дарованные тем, кто хотя бы отчасти обладает видением Духа как начатки [Царствия]»84.
Таким образом, творчество в византийском монашеском богословии, какова бы ни была его односторонность в некоторых отношениях, было основано на «эсхатологическом познании», неотделимом от понимания того, что христианская община сакраментально предвосхищает Царство Божие. Поэтому понятие «мистицизм», которое в нашем современном употреблении означает индивидуалистическую и эмоциональную религиозность, не применимо к восточному христианскому богословию и духовной жизни, если только оно не понимается как относящееся к тайне (mysterion) «Христа и Церкви» (Ефес. 5:32) и не предполагает в богословском познании эсхатологическое, сакраментальное и экклезиологическое измерение.
Два понимания Церкви: запад и восток накануне нового времени85
Средневековая Византия воспринимала свою христианскую цивилизацию как высшее осуществление истории. Считалось, что основав «новый Рим» на Босфоре, император Константин осуществил божественный, включенный в само Боговоплощение, замысел – насадить начатки Царства Божия на земле. Империя просуществовала в течение целого тысячелетия, не изменяя основному содержанию этой идеи, которая, однако, подвергалась испытаниям и изнутри, и извне. Изнутри, поскольку христианское Священное Писание, богослужение и постоянное пророческое присутствие монашеской аскетической традиции указывали на совершенно иную эсхатологию: Царство Божие отличается от земной империи и еще только ожидается в будущем. Извне, так как и границы, и влияние Византии сужались и Бог как будто не препятствовал завоеванию магометанами огромных, традиционно христианских областей. Вплоть до XIII века Восток рассматривал христианский Запад как часть богоустановленной вселенной, oikoumene: латиняне были слегка заблуждающимися братьями, подпавшими под плохое влияние «варварских» идей, но предназначенными к воссоединению с христианским римским миром, как он понимался с IV столетия. Об этой непреложной надежде византийцам напоминалось всякий раз, когда они входили в свой собор св. Софии, слышали возвещаемое на богослужении утверждение всемирности империи и созерцали императорские образы Константина и Юстиниана, изображенные мозаикой над входами.
Трагические события XIII века как будто положили конец этой мечте. В 1204 г. латинские крестоносцы разграбили «новый Рим». Франкский император воссел на трон Константина, а венецианский патриарх занял кафедру Златоуста и Фотия. Кроме того, в 1240 г. монголы завоевали Россию, огромную территорию, на которой миссионерская деятельность православной Византии принесла многообещающий результат, а дочерние Церкви Болгарии и Сербии колебались в своей верности православию. Оказалось, что византийский имперский универсализм окончательно заменен латинским orbis christianorum, возглавляемым папой, который один стоял лицом к лицу и с монгольской империей, и с мусульманами-турками. Казалось, что для восточных христиан остался выбор лишь между духовной, политической и культурной интеграцией в латинское христианство или властью азиатских империй.
Эти важнейшие события решающим образом повлияли на подход восточных христиан к эсхатологии и заставили их заново определить принципы своей духовности. Конечно, в 1261 г. город Константинополь был снова отвоеван греками и до 1453 г. императоры из династии Палеологов пытались поддерживать все более ослабевающий престиж «нового Рима», но делать это они могли только символически. Реальную же силу и устойчивость восточного христианства восприняла сама Церковь, в которой руководящие позиции заняли связанные с исихазмом представители мощного монашеского возрождения.
Исихастское возрождение
Уже давно было замечено, что в отличие от Запада на христианском Востоке никогда не было монашеских орденов, независимых от пределов своих епархий и от местных епископов. Византийское каноническое право требовало, чтобы епископская юрисдикция распространялась на все местные монашеские общины, и византийские монахи редко включали в свои уставы задачи обучения или миссии, характерные для более деятельных латинских орденов, будь то средневековых или современных. Но на практике бывали исключения. Например, Студийский монастырь под водительством своего великого игумена преп. Феодора в конце VIII века сделался чем-то вроде «Церкви внутри Церкви», с очень специфической программой влияния на общество. Подобно этому, но в гораздо большем масштабе в XIV веке движение, чаще всего называемое «исихастским», вызвало общее духовное обновление на всем православном Востоке. Его роль можно сравнить, например, с Клюнийской реформой на Западе. Хотя идейные предпосылки и исторические условия этих двух движений были совершенно различны, в обоих случаях монашеское руководство постепенно заняло практически все ступени церковной иерархии и сумело установить ряд приоритетов, ставивших духовные ценности выше социальных и политических обстоятельств.
Начало истории «исихазма» достаточно изучено, так же как и его вероучительное выражение, изложенное в богословских писаниях святителя Григория Паламы86. Однако для того чтобы вполне понять всю глубину духовного влияния исихазма, важно учитывать, что термин этот может употребляться только в очень широком смысле для обозначения того движения, о котором мы здесь говорим. Исихасты, или афонские отшельники-созерцатели, утверждали, что Божественная жизнь непосредственно достижима для тех, кто живет «во Христе». Последователями этой идеи были богословы из мирян (такие, как св. Николай Кавасила), политические руководители и духовенство. Достигая высших степеней церковной или гражданской иерархии, они не могли рассматриваться как отшельники или мистики в обычном смысле этих слов87. Они непосредственно участвовали в политической жизни своего времени, преследуя конкретные практические цели. Но при этом в своей жизни они держались в основном общих духовных приоритетов, что и объясняет согласованность их действий и тот факт, что о них мы можем говорить как о движении88.
Постановления «паламитских» соборов 1341,1347 и 1351 гг. в Константинополе могут быть сведены к фундаментальному и в то же время простому утверждению того, что опытное переживание и познание Бога доступно непосредственно всем христианам, что стремление к этому опыту есть выражение самой христианской веры, что вера не есть акт рассудка, а познание самой Истины, что сакраментальная жизнь Церкви – необходимое условие подлинно христианского опытного знания. Более «технические» богословские вопросы, такие как паламитское различение между Божественной Сущностью и Божественными энергиями, были терминологическим следствием, а не причиной того жизненно-опытного реализма, который подтвердили соборы. Тот факт, что эти важные духовные позиции были заняты православной Церковью в Византии в середине XIV века, несомненно связан с мощным возрождением монашества и признанием его духовного руководства. Возрождение же это было в свою очередь связано с катастрофическими событиями, описанными выше: империя и культурная гордость Византии были сломлены латинским завоеванием и нашествием турок. Кроме православной Церкви не было никакого надежного якоря спасения. Но сила Церкви виделась не в шатких структурах империи, а в ее эсхатологической, мистической и подвижнической традициях, хранителями которых были монахи.
Около 1338 г. свт. Григорий Палама в своих Триадах, написанных в защиту исихастов против нападок южно-итальянского «философа» Варлаама, приводит очень показательный список тех духовных вождей, которых он и его ученики считали примером в своем движении. Наиболее выдаются в этом списке такие волевые и социально активные епископы, как Феолепт Филадельфийский (1250–1321/26) и в особенности патриарх Афанасий I (1289–1293; 1303–1310). Строгий аскет и реформатор, Афанасий в качестве патриарха отечески наставлял императора Андроника II в политических делах, тратил огромные суммы на благотворительность, обуздывал корыстных церковных служителей и наводил дисциплину в монастырях89. Другие константинопольские патриархи, особенно в период, последовавший за победой паламитов в 1347 г. (Исидор, Каллист, Филофей), следовали фактически примеру Афанасия.
Характерное для самого исихастского движения преобладание духовных приорететов проявилось также в его неприятии (что традиционно для восточного монашества) гуманистического интереса к древнегреческой культуре и философии. Не то чтобы свт. Григорий Палама и его ученики были систематическими обскурантами. Они пользовались философским языком и философскими понятиями в своей богословской аргументации, но они же противились тем течениям, которые пытались представить Византию «эллинским» государством, а Константинополь – новыми «Афинами». Это появление светского национализма в константинопольской интеллектуальной элите, знаменовавшее конец средних веков, политически выразилось в попытках церковной унии; и, таким образом, подчинившись латинскому богословию, они надеялись получить взамен шанс на культурное и политическое выживание. Выступая против таких попыток, исихасты боролись за новые формы православной вселенскости. На Афоне монахи – греки, славяне, молдаване, сирийцы и грузины – были объединены общей духовной жизнью и общими духовными ценностями. Поэтому было неизбежно, что не только Константинопольский патриарх, но и Болгарский (святитель Евфимий), и Сербский архиепископ (святитель Савва), и митрополит Киевский и всея Руси (святитель Киприан), избираемые из их среды, насаждали во всем православном мире одну и ту же иерархию ценностей. Это включало унификацию богослужения на основе Типикона монастыря св. Саввы Освященного, общую верность Константинопольскому патриарху (так же, как и признание символического положения императора как «императора всех христиан») и общее сдержанное отношение к объединению с папством, сторонники которого руководствовались мотивами более политическими, чем богословскими.
Это похоже на то, чем в XI веке на Западе было аббатство Клюни. Афон являлся непререкаемым центром монашеского движения, хотя формально и не имел никакой дисциплинарной власти вне своих пределов. «Святая Гора», как ее стали называть, находилась в северной Греции. Вся территория полуострова принадлежала множеству монашеских общин, составляющих киновии или отшельнические келлии. Каждая община управлялась своим собственным игуменом, но все монастыри признавали власть одного общего игумена, так называемого «протоса». Святая Гора дожила до наших дней и в разнообразии форм монашеской жизни, и в общем строе своей жизни.
В XIV и XV веках монашество с Афона распространилось на Балканах и в России. Носителями монашеского влияния были как путешествовавшие монахи, так и книги. Переводы на славянский язык делались на Афоне, в Константинополе, Сербии, Болгарии и в России монахами, знавшими греческий. Сам объем этого нового наплыва греческой духовной литературы привел к тому, что историки стали говорить о «втором» византийском или южно-славянском влиянии на Россию (первое последовало немедленно за крещением Руси в 988 г.). В большинстве своем переводились труды греческих, иногда сирийских Отцов классического святоотеческого периода, но также и средневековые византийские тексты, такие как Гимны преп. Симеона Нового Богослова († 1022) или писания о молитве исихастов XIV века. Более трудные и чисто теоретические богословские трактаты, такие как писания Паламы, превосходили понимание славянских читателей и не были ими востребованы. Кроме того, принципы исихазма среди славян не оспаривались. Поэтому эти трактаты остались непереведенными. За исключением высокого богословия, средний набор книг сербского, болгарского или русского монастыря этого периода содержал те же наименования, что и греческий монастырь Афона, Константинополя или Синайской горы.
Может быть, наиболее впечатляющим явлением, связанным с исихастским возрождением, было распространение монашества в северной России. Преподобный Сергий Радонежский (ок. 1314–1392) был общепризнанным отцом этой северной Фиваиды, как ее стали называть. Троицкая Лавра на северо-востоке от Москвы дала начало более чем 150 монастырям, основанным в XIV и XV веках в северных лесах учениками преподобного Сергия. Сам преп. Сергий мог почитаться как пример и отшельниками, и сторонниками общежительного монашества90. Его Житие, написанное его учеником Епифанием Премудрым, представляет пример современного ему литературного стиля и описывает начало монашеской жизни Преподобного как «безмолвие» (славянское слово, соответствующее греческому ήσυχία ). Подобно египетским отцам, жившим с дикими зверями, преп. Сергий сдружился с медведем. Биограф постоянно подчеркивает добродетели простоты, смирения и братской любви, характерные для преп. Сергия, и повествует о нескольких примерах мистического опыта. Кроме того, его любовь к ручному труду и его организаторский талант помогли ему, следуя непосредственному повелению Константинопольского патриарха, основать в своем монастыре общежитие. В духе византийских исихастов, преп. Сергий был причастен к социальной и политической жизни своего времени. Разделяя взгляды болгарина митрополита Киприана, тесно связанного с византийским священноначалием, он поддерживал единство Русской Церкви, епархии которой находились во всех сильно враждовавших между собой княжествах Москвы и Литвы. Он также благословил московское войско перед его первым победным сражением с монголами (1380).
Таким образом, история русского монашества этого периода вполне соответствует монашеской идеологии грекоязычных стран; мистическая и эсхатологическая основа ее порождает чувство независимости от исторических обстоятельств, но не означает пиетистского невмешательства в историю или безразличия к ней.
Другим поразительным примером духовной ревности этого периода является возрождение миссионерской деятельности. Хотя о различных действиях константинопольской патриархии этого времени мы знаем лишь отрывочно, но архивы свидетельствуют об основании новых епархий на далеком Кавказе и в Валахии, румыноязычной стране к северу от Дуная. На новоколонизированном севере России ученик и друг преп. Сергия, свт. Стефан Пермский (1340–1396), изучивший греческий язык, возглавил перевод Священного Писания и богослужения на язык финского племени зырян. Он также изобрел для них специальную азбуку, а затем стал их первым епископом. Так традиция использования местных языков в миссионерской деятельности, примером чего были в IX веке свв. Кирилл и Мефодий, продолжает применяться на практике и в поздний средневековый период.
Описание христианской духовной жизни на Востоке в XIV и XV столетиях было бы неполным без хотя бы краткого упоминания о развитии в области искусства, шедшем параллельно с интеллектуальным и духовным движениями этого времени.
Характеризуя работы греческих художников так называемого «палеологовского возрождения», Андрэ Грабар пишет: «Мы видим их предваряющими открытия Каваллини и Джотто, но в то же время и открытия итальянских художников XV века, которые возродят великий стиль классической живописи»91. Всякий, кто знаком с памятниками христианского искусства XIII, XIV и XV веков Византии и славянских стран, знает их обновляющийся стиль, их новое понимание движения, их близость к жизни, которые четко контрастируют с более торжественным и строгим византийским искусством X и XI столетий.
Некоторые современные авторы пытались установить непосредственную связь между вызванным исихазмом духовным обновлением и этим художественным возрождением. Другие, наоборот, считают, что монашеский аскетизм имел для искусства удушающее значение, а «палеологовское возрождение» отражает возобновление интереса к классической античности у византийских гуманистов. Но может ли то или другое положение этой упрощенной дилеммы объяснить искусство, в основе своей христианское и часто монашеское, так никогда действительно и не ставшее искусством «ренессанса»? Более того, если во многих отдельных случаях влияние античности нельзя отрицать, как, например, в знаменитом монастыре Хор (Карие Джами) в Константинополе, то нет никаких причин полагать, что такой же интерес мог бы двигать славянскими заказчиками и мастерами Македонии, или что он имел место при создании изумительных произведений великого Андрея Рублева в далекой Московии. Поэтому более логично считать, что возрождение искусства, возникшее в умиравшей Византии и распространившееся на православных славян, было выражением обновленного сознания того, что приобщение к Божественной жизни возможно, что оно зависит от ответа человека на призыв Божественной благодати, что греческое чувство гуманизма, унаследованное от античности, не подавляется, а скорее обновляется и преображается в христианском жизненном опыте. Так, в своем содержании возрождение искусства отражало христианскую духовную жизнь, которую оно после своей победы над иконоборчеством научилось выражать в образах и красках так же, как в словах и понятиях; ту жизнь, которая состояла не только в развоплощенном человеческом духе, но и во всецелости человеческого существования, воспринятого Богом во Иисусе Христе.
Восток и Запад: постепенное расхождение
Все современные историки согласны в одном отрицательном утверждении: раскол между Римом и Византией, двумя центрами христианства в раннем средневековье, не может связываться с каким-либо одним особым событием и тем более с точной датой. Это было скорее постепенным расхождением, «отчуждением», по выражению Ива Конгара, которое началось с богословской напряженности в период Вселенских соборов и с развития различий в понимании роли власти в Церкви. Две части христианского мира несколько раз прерывали общение друг с другом, но впоследствии мирились до тех пор, пока сравнительно маловажный инцидент в 1054 г. не оказался de facto окончательным разрывом между Римом и Константинополем. Это не значит, что та или другая сторона считали примирение невозможным, но это четко указывает, что два понимания Церкви развивались по явно разным направлениям. С григорианской реформой, крестовыми походами, «имперским» папством Иннокентия III, появлением схоластики и университетов, а в XIV веке – различных интеллектуальных течений, достигших своей вершины в соборном движении и великом расколе на Западе, латинское христианство стало считать себя самодостаточным образцом единства. Восток тем временем по-прежнему совершенно не принимал институционального развития Запада, в особенности централизованного папства. Монашеское же богословие, восторжествовавшее в Византии в XIV веке, подчеркивало опытный, мистический и эсхатологический элементы христианской веры, в отличие от законнических и рационалистических принципов, господствовавших в церковном устройстве и в школах Запада.
Богословы с той и другой стороны были заняты главным образом полемикой вокруг вопроса никео-константинопольского Символа веры. Его текст, в котором утверждается, что Святой Дух исходит от Отца (ср.: Ин. 15:26), дополнен на латинском Западе знаменитым словом filioque, так что западные христиане исповедуют «двойное» исхождение Духа «от Отца и Сына». Каково бы ни было сначала назначение этой вставки (возникшей, вероятнее всего, в Испании в VI веке), ее апологеты оправдывались ссылками на троичное учение блаж. Августина, подчеркивавшее единство существа Божия, так что Отец и Сын, будучи единосущны, являются единым источником исхождения Святого Духа. На Востоке же в это время нормативным было понятие о Святой Троице Отцов Каппадокийцев: свт. Василия и его друзей (IV век). Для них изначальную суть христианского откровения и опыта составляют Личности, или Ипостаси Отца, Сына и Духа Святого, тогда как их общая Божественная Сущность остается запредельной и неведомой, проявляясь только через Свои энергии92. Таким образом, за вопросом filioque стояло расхождение в понимании Бога. Оба понятия – каппадокийское и августиново – имели непосредственное значение для христианской духовной жизни93.
Вставка filioque в общий Символ веры, одобренный Вселенскими соборами, была сделана односторонне и вызывала вопрос о церковном авторитете. Она хотя и была сделана стихийно и, может быть, по недоразумению в далеких областях латинского христианского мира, но принятие ее римскими епископами в XI веке добавило к этому вопросу еще новое измерение: обладает ли папа в силу своей петровой власти правом изменять сам вселенский Символ веры?
Таким образом, вероучительный вопрос filioque, как его понимали на Востоке, стал пробным камнем в споре, включавшем в себя и вопрос о папской власти, которая, конечно, проявлялась и во многом другом, например, в данном папой Иннокентием III разрешении крестоносцам захватить Константинополь (1204) и в назначении латинского патриарха в имперский город. На первый же план выступал центральный вопрос христианского жизненного опыта: зависит ли вера от абсолютного, определенного законом институционного критерия, такого как папство? Можно ли доверять этому критерию как превышающему Соборы и Отцов, а в конечном счете и то познание Бога, которое, как показали исихасты, принадлежит каждому христианину в мистическом теле Церкви? Дал ли Христос апостолу Петру формальную и совершенную власть, и передавалась ли эта власть исключительно епископам Рима? Восток всегда признавал за папами известный нравственный авторитет и известную ответственность. Он рассчитывал на них в деле достижения всемирного согласия по спорным вопросам. Но средневековое постгригорианское папство формулировало свою власть радикально новыми способами. Помимо политических и культурных столкновений тех времен возникло два понимания Церкви. В одном Церковь есть санкционированная Богом хранительница порядка и истины, требующая послушания видимому главе. В другом тот порядок и видимое единство, которые раньше обеспечивались явно подверженной ошибкам, но практически полезной властью христианских императоров, теперь, с падением империи, понимались скорее как мистическое общение, внутри которого сакраментальная жизнь и вероучительная целостность могли обеспечиваться, как и в ранние века христианства, только через согласие, включающее в себя и епископат, и народ.
Расхождения наблюдались в многочисленных контактах и спорах этого времени. Они очевидны и в том, как понимались три основных новозаветных текста, касающихся апостола Петра (Мф. 16:18–19; Лк. 22:32; Ин. 21:15–17). Римская традиция, считавшая, что слова Христа, обращенные к Петру, применимы исключительно к римскому епископу, была отныне принята всем Западом как самоочевидная. На Востоке эти тексты понимались в общем контексте жизни каждой поместной Церкви и даже отдельного верующего. Так, Ориген (III век) видел в Петре пример всякого верующего: каждый христианин, вера которого делает из него «камень» (petra), получает ключи Царства небесного, чтобы в него войти94. В святоотеческой традиции Петр чаще понимается как первый «епископ», которому вручены научение и окормление паствы его местной общины, как возглавитель и предстоятель евхаристического собрания. Эта традиция, выраженная в III веке свщмч. Киприаном Карфагенским, основана на той идее, что в каждой «кафолической» Церкви епископ, занимая «кафедру Петра», председательствует над верующими. И в Византии это был общепринятый образец экклезиологии. То, что мощи ап. Петра находятся в Риме, где он умер, делало Рим популярным паломническим центром и способствовало его нравственному престижу, но духовное присутствие «Петра», воплощенное в служении местного епископа, было также опытно познаваемой реальностью в каждой Церкви. В своей полемике против папских претензий византийские авторы XIV и XV веков не отрицали особого, даже исключительного места Петра среди апостолов, но они оспаривали идею исключительного преемства Петра в одном только Риме. Так Нил Кавасила, Фессалоникийский епископ XIV века, пишет:
«Петр есть действительно и апостол, и глава апостолов; но папа и не апостол (ибо апостолы поставляли пастырей и учителей, а не других апостолов), и не глава апостолов. Петр – учитель всей вселенной,.. тогда как папа – всего только римской епископ»95.
Повторные попытки договориться о церковной унии имели место по инициативе византийских императоров, искавших военной и политической поддержки Запада против мусульманской угрозы. Папы благоволили этим попыткам, но при том настаивали на формальном и окончательном принятии и вероучительной позиции, и церковной структуры латинского христианства. Оппозиция обычно исходила от церковных людей как греческих, так и славянских стран. Они требовали, чтобы уния была не просто капитуляцией, но чтобы она обсуждалась на открытом и свободном соборе обеих Церквей. Совершенно новое положение, выход из тупика, создалось благодаря торжеству «соборного движения» на Западе. Под влиянием великой схизмы, которая, начиная с 1378 г., противопоставляла пап антипапам, в Констанце (1414–1418) было признано преимущество авторитета Вселенских соборов над папами. Папа Мартин V, избрание которого объединило враждующие партии Запада, признал указ Frequense, который делал папу ответственным перед собором, собиравшимся в определенные промежутки времени. Это также открывало возможность подлинной и представительной попытки созывать Вселенский собор, который, как и в первом тысячелетии христианской истории, включал бы представителей как восточной, так и западной Церкви.
Собор состоялся последовательно в двух итальянских городах, Ферраре и Флоренции (1438–1440), и был результатом крупной уступки папства экклезиологическому видению Востока. До этого времени папы считали, что различия между Востоком и Западом не подлежат обсуждению и что у Востока не было другого выбора, кроме как принять веру кафедры Петра и признать авторитет папы так же, как он признавался на Западе. В Ферраре и Флоренции обе стороны встретились без предварительных условий: латинская Церковь даже согласилась на то, чтобы собор этот считался «восьмым», то есть рассматривался как продолжение общей традиции, выраженной в последний раз в Никее в 787 г. на VII Вселенском соборе, осудившем иконоборчество. Тем самым изменения, происшедшие в западном богословии и экклезиологии между 787 и 1438 гг., косвенным образом ставились под вопрос.
Однако это важное для дела унии преимущество в длительных спорах в Ферраре и во Флоренции не было использовано как следует. Духовная пропасть между двумя мирами и различие в богословской методологии затрудняли взаимное понимание.
Латинская позиция на соборе представлялась и защищалась наследниками латинской схоластики, прибегавшими не только к авторитету Предания, но и к философской аргументации, от которой очень далеки были православные византийцы. «Почему Аристотель... Аристотель? Никакого толка от Аристотеля», – бормотал изумленный делегат из далекой Грузии, когда доминиканец Иоанн Торквемада обсуждал тонкий вопрос богословия96. Другим примером, иллюстрирующим разницу в подходе к основам христианского опыта, был долгий спор о проблеме чистилища. Несмотря на то, что обе стороны были согласны относительно возможности и необходимости молитвы за усопших, они по-разному понимали природу того «очищения», которое требовалось душе умерших людей. Законнический взгляд, защищаемый латинянами, настаивал на том, что Божественная справедливость требует удовлетворения за совершенные грехи, в которых не было принесено соответстветствующее им покаяние. Это противоречило греческому убеждению, унаследованному от свт. Григория Нисского, что богообщение есть бесконечное возрастание в чистоте и что возрастание это, являющееся назначением духовной жизни, действительно продолжается даже после смерти.
Однако восточная делегация во Флоренции не была единомысленной. В то время как в большей части делегатов, плохо подготовленных к богословскому спору как таковому, доминировало желание избежать турецкой опасности, представители интеллектуальных кругов принадлежали к двум различным группам, разошедшимся в своих подходах еще до начала споров.
Ефесский митрополит свт. Марк Евгеник представлял монашеское, или исихастское возрождение. Он считал, что христианская истина в полноте своей открыта и опытно познана, естественным же местом этого познания является православная Церковь. Вера была для него несомненно выше политической выгоды, и само выживание Византии перед лицом близкой опасности со стороны турок не было достаточной расплатой за компромисс в вопросах веры. Он, однако, не был фанатиком. Искренне участвуя в переговорах об унии и, может быть, наивно надеясь убедить латинян в том, что истина живет в Православии, он произнес официальную хвалебную речь папе Евгению IV по прибытии его делегации в Феррару.
Другая греческая партия, наиболее ярко представленная Виссарионом, митрополитом Никейским, принадлежала к течению, разделявшему идеи Калабрийца, бывшего за столетие до этого противником свт. Григория Паламы. Подозрительно относясь к монашескому мистицизму, партия Виссариона была страстно предана мышлению и культурным достижениям греческой античности. Для Виссариона и само христианское Откровение было неотделимо от его воплощения в греческой философии, и он не представлял себе, чтобы христианство смогло выжить под игом ислама. Кроме того, философское возрождение в латинской схоластике, а также то восхищение всем греческим, которое он увидел в Италии эпохи Ренессанса, убедило его, что спасение может прийти только от Запада, независимо от filioque. Взгляды Виссариона разделяли и другие участники, в том числе митрополит «Киевский и всея Руси» Исидор. Согласие Виссариона и Исидора, по настоянию императора, с формулировкой унии побудило большинство уже психологически измученных греческих делегатов также подписать этот документ. Один свт. Марк отказался. Постановление об унии было выражением западного взгляда на вопрос о filioque: признавалось, что Дух Святой исходит от Отца и Сына «как от единого начала» (sicut ab inoрrиnсирио), и вставка в Символ веры объявлялась «законной». Далее, воспринималось учение о чистилище, и, наконец, главное – объявлялось, что папа есть истинный «наместник Христов», обладающий «полнотой власти» (plena potestas) в управлении и окормлении вселенской Церкви. Это последнее решение было главным, как бы условным знаком, означающим конец западного соборного движения. Флорентийский собор фактически отвергал систему, утвержденную в Констанце, в которой папа считался ответственным перед регулярно созываемым собором.
Согласно последней и в общем наиболее положительной оценке флорентийского собора, цель, поставленная перед ним, – объединение Востока и Запада – потерпела крушение. Практически весь Восток встал на сторону свт. Марка Ефесского в его отвержении унии97. Кроме того, по двум вопросам – о чистилище и папской власти – в постановлениях собора проявился не только отказ от соборного движения, но и оказалось ясно выражено богословие, которое столетие спустя даст Мартину Лютеру основание для оппозиции средневековой латинской церковной системе и ее отвержения. Задуманный как великая попытка восстановить христианское единство, собор кончил тем, что посеял семена дальнейших расколов.
Восток вступает в «темные» века
Политически мотивированные и не имеющие той богословской открытости, которая является необходимым условием для истинного диалога, попытки унии XIV и XV веков оставили после себя зияющую пропасть между Востоком и Западом. Возможно, результат был бы иным, если бы во встрече участвовали не только церковные политики и богословы-схоласты, но больше представителей подлинных духовных традиций, например на Западе – последователи францисканской духовности или школы рейнского мистицизма. Интересно отметить, что недавние археологические открытия обнаружили фреску св. Франциска в греческой церкви в Константинополе, а по данным феррарских архивов удалось установить личности итальянских отшельников, присутствовавших на спорах во Флоренции и получивших формальный выговор от представителей папской курии потому, что они выражали симпатии позиции греков98. Эти туманные сведения могли бы служить отдаленным предвосхищением того огромного интереса, который на современном Западе многие проявляют к духовной жизни восточного монашества XIV века. Этот интерес вызвал взаимность, примером чему может служить исследование о Майстере Экхарте православного богослова Владимира Лосского99.
Вопреки открывавшимся возможностям, с падение Константинополя, захваченного турками в 1453 г., прекратились непосредственные сношения между христианами Востока и Запада. Запад вступил в период блестящей культурной активности, но в нем уже зарождался секуляризм. Он предпринял замечательную миссию, но трагически страдал от дальнейших расколов. Оглядываясь теперь на историю Ренессанса и постренессанса на Западе, мы видим, насколько западному христианству не хватало духовности, экклезиологии и богословия Востока, чтобы переосмыслить некоторые из своих слишком односторонних убеждений. Греческий же Восток тем временем был вынужден отказаться от интеллектуального прогресса и жить замкнутыми общинами, превращенными в гетто, просто борясь за выживание в обществе, где господствовал ислам. Возможность такого выживания была бы сомнительной, если бы не было изумительного богатства византийского богослужения и духовного руководства последователей исихастского возрождения XIV века, продолжавшегося в монастырях. Одна только Россия вступила на путь развития в качестве евразийской христианской империи. Но и ее Церковь, равно как и греки и балканские славяне, в своей духовной жизни до XIX века продолжала зависеть от византийских средневековых традиций. Таким образом, Запад утерял многие из своих восточных корней, тогда как Восток оставался в стороне, отделенным от тех событий, что определили ход истории нового времени.
«Строители мостов» в раннем средневековье
Заметки о значении восточной святоотеческой мысли лля Иоанна Скота Эриугены
Расхождение богословского понимания христианской веры между Востоком и Западом произошло не в одночасье и не по чьему-то злому умыслу. Это был долгий и медленный процесс отчуждения. И сам раскол между Церквами не может быть точно датирован. Он произошел не так, как другие расколы внутри восточного христианства (например, в христологическом конфликте между сторонниками и критиками Халкидонского собора) или внутри западного христианства (в результате Реформации в XVI веке). В этих случаях богословы одной школы или сторонники одной традиции не соглашались с определенными формулировками или учениями другой школы или традиции. Но Восток и Запад, наоборот, разошлись во взглядах и понимании принципов духовной жизни задолго до того, как столкнулись между собой по поводу определенных вопросов, таких, как filioque или власть римского папы. Когда произошли эти и некоторые другие конфликты, именно отсутствие более глубинного общего мировоззрения определило трудность их уврачевания.
Чтобы не допустить односторонности позиций и чтобы они не стали разделяющими, как это всё-таки случилось, нужна была постоянная бдительность, забота о взаимном общении и диалоге между Востоком и Западом. Такая забота существовала, однако её имели лишь несколько великих людей. На Западе свт. Иларий и свт. Амвросий знали греческий язык и ценили общение с восточными богословами, хотя по своим склонностям и методам они уже предвосхищали позднейший латинский подход к учению о Святой Троице. Блаженный Августин мало знал греческий язык. Свое философское истолкование христианства он создал только собственным творческим гением. Его мышление во многом повлияло на формирование особенностей западного христианства, но ничто не было более чуждо мысли самого блаж. Августина, чем сознательное создание отдельной традиции, отличающейся от восточной. В интеллектуальном плане стоя гораздо выше всех своих современников, он был убежден, что защищает и выражает соборную веру, общую Востоку и Западу. Действительно, он это и осуществлял многоразличными путями. Но блаж. Августин оказался неспособным понять значение одинокого голоса преп. Кассиана и леринских монахов, которые – от имени Востока – выражали сомнения по поводу некоторых его позиций в антипелагианской полемике...
На Востоке свт. Василий Кесарийский делал не очень удачные, но самоотверженные попытки привлечь папу Дамаса и западных епископов к своему пониманию веры во Святую Троицу, благодаря которой Никейский собор смог восторжествовать на Востоке. Несколькими десятилетиями позже для разрешения христологической дилеммы Халкидонский собор признал здравый смысл и мудрость Томоса свт. Льва, несмотря на имевшиеся трудности в терминологии. И великий Максим Исповедник в VII веке показал полное согласие со св. папой Мартином в борьбе против монофелитства. Однако и в его время интеллектуальная, духовная и языковая пропасть была уже явной: преп. Максим Исповедник хотя и прожил в Африке, может быть, целых два десятилетия, но в его многочисленных писаниях нет ни одной ссылки на Августина и ничто не указывает на то, чтобы он знал латинский язык. Так же и папа, свт. Григорий Великий, быв папским представителем в Константинополе в течение семи лет (579–586) и будучи всецело предан единству Востока и Запада, не знал греческого языка100. А ведь они в течение нескольких столетий были теми, кого мы назвали великими «строителями мостов».
Постепенное отчуждение не исключало доброй воли с обеих сторон; но добрая воля нескольких отдельных лиц была недостаточной, чтобы преодолеть ту культурную и интеллетуальную пропасть, которую создавала история между искушенной и консервативной традицией православной Византии, с одной стороны, и, с другой, – юным динамизмом «варварской» Европы каролингской эпохи. Политическая враждебность самого Карла Великого к Византии добавила новое измерение к взаимному игнорированию на интеллектуальном уровне: антигреческая полемика Каролинговых Книг подняла судьбоносный вопрос вставки filioque. Спор вновь разгорелся в 50–60-х годах IX века между папой Николаем I и патриархом Фотием, как раз в то время, когда Иоанн Скот при дворе Карла Лысого переводил творения Псевдо-Дионисия.
Но даже в эту кризисную эпоху не было недостатка в людях доброй воли. Отношение к Западу патриарха Фотия, величайшего из византийских ученых, в этом смысле характерно. В своем основном труде он проявляет знание того, что его латинские противники ссылаются в пользу filioque на тексты блаж. Иеронима, свт. Амвросия и блаж. Августина. Реакция его характерна: отрицать авторитет латинских Отцов не следует, но надо покрывать их личные ошибки, как «покрыли наготу отца» добрые сыновья Ноя101. В то же время он проявляет незнание латинской традиции в целом, кроме некоторых сведений, источником которых, по-видимому, были слухи. В своей знаменитой Библиотеке он обсуждает вопрос греховности природы, считая это ересью, введенной неким таинственным автором, которого он называет Арам и который несомненно является ни кем иным, как блаж. Иеронимом, хотя ученый патриарх и не отождествляет «Арама» с этим общепочитаемым святым, на авторитет которого он сам ссылается в другом месте102. Кроме того, он совершенно не знаком с действительной ролью блаж. Августина в определении западных взглядов на природу, грех и благодать.
На фоне этого отсутствия знания друг о друге появление такой личности, как Эриугена, действительно изумляет. Его увлечение греческим мышлением и философской лексикой, его вера в их превосходство над латинским пониманием и языком могли бы отчасти объясняться и самопревозношением, поскольку он был единственным переводчиком греческих текстов в это время. В своем предисловии к переводу Ареопаттик он восхваляет Карла Лысого за то, что тот «разбудил» спящих латинских ученых, признав их к «чистейшим и многочисленнейшим греческим источникам» (ad purissimos copiosissimosque Graicum latices)103 которых он, Иоанн Скот, является переводчиком.
Он был в курсе смущавшего его спора о filioque. Его современники, Ратрамн Корбийский и Эней Парижский, составляли полемические трактаты против любимых им греков именно на эту тему. Не желая слишком определенно принимать ту или иную сторону, он ясно признает, что греческая позиция основана на первоначальном тексте Символа веры и что добавка вызвала ненужный спор: «Может быть, – пишет он, – причина, по которой Никейский собор заявляет, что Святой Дух исходит от одного Отца, заключается в том, чтобы не допускать публичного обсуждения подобной темы»104. В IX веке измененный Символ употреблялся повсюду в каролингской Европе (но не в Риме), так что Иоанн Скот принимает латинский текст, но сожалеет, что невозможно ознакомиться с (анонимными) латинскими отцами, сделавшими вставку, и расспросить их, чем они при этом руководствовались105. Он признает, что в Священном Писании существуют места в пользу двойного исхождения Духа Святого, и знает, что греческая сторона принимает формулу per Filium (исхождение Духа от Отца через Сына). Но когда он доходит до подробного обсуждения самого богословского вопроса, он становится на позицию греков. На вопрос Алумнуса: «Рождается ли Сын и исходит ли Дух от сущности (ούσία ) или из ипостаси (ύπόστασις ) Отца», – он отвечает, ссылаясь прежде всего на реальную разницу, признаваемую греческими отцами, между общей ούσία и частной ύπόστασις и недвусмысленно утверждает, что рождение Сына и исхождение Духа Святого должны приписываться substantia (ύπόστασις ) одного Отца106. Это и является основным пунктом, на котором с тех самых пор настаивали Фотий и все восточные богословы.
Такая позиция Эриугены показывает, насколько обдуманной была его преданность делу нахождения подлинной христианской истины в греческих источниках. Конечно, он ни в коем случае не был склонен отвергать свою собственную западную традицию и в частности блаж. Августина. Так, он вводит в свое рассуждение об исхождении Святого Духа августинов психологический образ107, но эта попытка стоит как бы на периферии его общей концепции тринитарной проблемы, которая имеет своей основой прочтение греческих авторов: двух Григориев и преп. Максима Исповедника.
Таким образом, в вопросе об исхождении Святого Духа, который, как знал Эриугена, в это время был уже вопросом спорным между Востоком и Западом, он смог встать на сторону Востока. Но что же привело его к этому? Что из открытого им у греческих Отцов позволило ему отчасти отмежеваться от учений блаж. Августина, причем не только, как мы знаем, в области троичного богословия, но и, более определенно, в других богословских и философских вопросах, несмотря на то, что блаж. Августин был для него, как и для всего латинского христианского мира, учителем богословия par excellence108.
Очень показательно, что уже в своем раннем трактате О предопределении, написанном по заказу Хинкмара Реймского в опровержение учения Готшалька о двойном предопределении, Эриугена утверждает теоцентрический монизм, который будет средоточием его системы в Περἰ φύσεων . Он говорит, что в Боге нет различия между предопределением и предведением. Поэтому Бог не может быть причиной какого-либо зла или наказания. Те, кто творит зло, являются сами себе наказанием, потому что отдаляются от Бога по своей собственной воле. Никто из восточных Отцов в этом контексте не упоминается, цитируется лишь Августин с характерным объяснением, что те места, в которых он намекает на двойное предопределение и утверждает Божественное возмездие грешникам, являются лишь педагогическими учениями для неученых, и вовсе не предназначены для внутреннего круга людей, наделенных истинным духовным знанием тайн.
Таким образом, когда Эриугена начинает свои переводы Ареопагитик, преп. Максима и свт. Григория Нисского, он уже стоит на положительной позиции по отношению к неоплатоническому монизму. Этот-то монизм он и ищет у греческих Отцов или, по крайней мере, у авторов ему доступных.
Затем он развивает его в философскую систему, изложенную в Περἰ φύσεων . Он, вероятно, понял, что неоплатонизм помог блаж. Августину преодолеть (по крайней мере отчасти) манихейство своей юности, но в греческих Отцах он открыл такое истолкование христианской веры, в котором неоплатоновская схема исхождения и возвращения использовалась еще шире – с разными степенями последовательности для осмысления и выражения библейских понятий творения, спасения и восстановления.
Так, у свт. Григория Нисского Эриугена нашел то, что мы теперь называем «теоцентрической антропологией». Учение об образе Божием понимается свт. Григорием как необходимое присутствие в человечестве «Божией искры», что делает невозможным понимание человеческой природы вне ее соотношения с Богом. Именно это Божественное присутствие делает человеческие существа действительно человечными, так что отпадение от Бога есть вид самоубийства. Бог есть полнота добра (πλήρωμα τῶν ἀγαθῶν τὸ θεῖον ) и единственный источник добра для человечества109. Кроме того, образ Божий хотя и свойственен в высшей степени человеческому νοῦς , призванному управлять и «царствовать» над всем человеческим существом (и вообще над всем тварным миром), не может действительно осуществляться в отдельном человеческом индивиде, а лишь во всем человечестве совместно (ἄπαν τὸ ἀνθρώπινον ), восстановленном в Боге. Действительно, «полнота добра» может принадлежать только полноте человечества (τὸ τῆς ἀνθρωπότητος πλήρωμα )110. Таким образом, учение об образе Божием служит онтологической основой для учения о всеобщем восстановлении, или апокатастасисе. Святитель Григорий во всем своем учении об образе Божием в полноте человечества использует это учение для объяснения человеческой природы, а не как Августин, для познания об абсолютном Боге по его ограниченному отражению в человечестве.
У свт. Григория Нисского и преп. Максима Исповедника Эриугена нашел представление об изначальном человечестве в раю как о чисто духовной природе в общении с Богом. К этому состоянию человечество призвано вернуться через процесс обожения, потому что отношения между Богом и миром и между всеми существующими понимаются не как внешние контакты между самодовлеющими сущностями, а как взаимное приобщение. Для Эриугены «все, что существует, есть либо приобщаемое, либо приобщающее, либо приобщение или же (вместе) и одновременно и приобщаемое, и приобщающее»111. Между «природой» и «благодатью» нет противопоставления, потому что «каждое совершенное создание состоит из природы и благодати»112. В писаниях свт. Григория и преп. Максима – не говоря об Ареопаттиках – Эриугена находит постоянные ссылки на θέοσις , «обожение», как цель христианской жизни. «Употребление этого слова, “обожение”, очень редкое в латинских книгах», – сетует он,
«Я не знаю, в чем кроется причина этого умалчивания: может быть, в том, что смысл слова theosis (термина, который греки обычно употребляют в смысле душевного и телесного превращения святых в Бога, чтобы стать единым в Нем и с Ним, когда в них не остается ничего из их животной, земной и нравственной природы) слишком глубок для тех, кто не может возвыситься над плотскими рассуждениями, и потому был бы для них непонятным и невероятным»113
У свт. Григория Нисского Эриугена нашел специфическое, выдающее влияние неоплатонизма истолкование θέοσις , с острым ощущением несовместимости приобщения к Божественной жизни любых видов материальности и животности. Это относится в особенности к понятию человечества до грехопадения и к конечному возвращению его в славное состояние «ангельской» жизни в Боге. Проблема здесь не в самом факте духовно преображенного существования, уготованного Богом Адаму и Еве в раю, и не в том, что христиане надеются обрести на небесах, но в природе этого преображения. Вопрос стоит не только о природе вещества и материальности, включая и человеческие тела, которые рассматриваются как «стечения случайностей»114 и не имеют никакой субстанции, кроме как в разумном плане, но и о том, имеют ли в этом мире какую-либо неизменную ценность видимое, историческое существование, человеческие достижения и творчество, или же весь «процесс» вне Бога не имеет никакой другой цели и смысла, как возвращение к точно тому же состоянию в Боге, от которого он изначально исходит. Наиболее ясно иллюстрирует проблему вопрос пола в человеке. Эриугена воспринимает от свт. Григория Нисского учение о том, что различие полов было изначала создано Богом только в предвидении будущего грехопадения. В глазах свт. Григория муж и жена имели в раю иной, «ангельский» способ размножения, чуждый животности115. Эриугена идет дальше. Для него повествование Книги Бытия о сотворении и грехопадении вообще не связано со временем, и поэтому не нужно рассуждать об этом: «Когда мы говорим “до или после грехопадения”, мы проявляем множественность нашего мышления, происходящую оттого, что мы все еще подвластны временным условиям; но для Бога предвидение грехопадения и последствия самого греха одновременны»116. Таким образом, вопрос не только в животной природе пола, но и в ценности человеческих качеств и достижений во времени и истории. Согласно традиционному учению, тех, кто презирает брак Церковь осуждает. И действительно, текст Ефес. 5:22–33, оправдывающий существование таинства брака, предполагает, что различие полов имеет в себе содержание и измерение, превосходящие животность, что оно есть свойство человеческой природы, – а не только ее падшего состояния, – и что оно сохранится в эсхатологическом Царстве... Но помимо специфического вопроса полов, неоплатоническое понимание обожения лишает всякого онтологического смысла человеческую деятельность, человеческое творчество и тем самым действие человеческой свободы в этом мире. Парадоксальным образом неоплатонический монизм, отрицающий онтологию зла, и манихейский дуализм, ее утверждающий, совпадают в своем практическом подходе к реальностям истории в падшем мире.
Наконец, Эриугена прибегает к греческим Отцам, в частности к книге О Божественных Именах Дионисия Ареопагита, для оправдания своего понимания учения о Божественных идеях и творении. Он использует терминологию Ареопагитик для выражения характерного для него понятия о соотношении между запредельным, нетварным умом Божиим и тварной реальностью.
В этом пункте яснее всего проявляется его монистическая философия. Бог творит «из ничего»; но согласно отрицательному богословию Дионисия, Сам Бог «есть ничто», потому что Он «сверхприроден» (ύπερούσιος ). Поэтому возможно и даже нужно говорить, что Бог творит из Себя. Действительно, ведь Бог есть абсолютный интеллект, который не может быть познан никакой категорией познания; но вечные Его идеи составляют самую реальность всего существующего. По отношению к Богу эти идеи суть «природа сотворенная и творящая». По отношению к видимой и познаваемой реальности Божественные идеи вечны и в этом смысле нетварны. Таким образом, в представлении Эриугены о творении есть коренное противоречие, и он сам признает свою неспособность разрешить дилемму, созданную его первоначальной предпосылкой – бытие существует только через причастность к Сущему.
«Если все существующее в творческой Премудрости вечно, то как оно создано из ничего? Ибо как может быть вечным то, чего не было, прежде чем оно было создано, или как может быть в вечности то, что имеет начало во времени? Ибо ничто из того, что причастно вечности, не начинает быть и не отпадает от бытия, тогда как то, чего не было и что начинает быть, неизбежно отпадает от того, что оно есть. Ибо имеющее начало не может не иметь конца. Поэтому я не могу понять, как эти мнения не противоречат друг другу»117.
Но как бы то ни было и несмотря на свое честное признание трудности, Эриугена убежден не только в том, что творение есть действительно акт вечный, присущий Божественному бытию, но и что между Богом и тварями существует онтологическая неразрывность:
«Нам не следует понимать Бога и тварь как две отделенные друг от друга вещи, но как одно и то же. Ибо тварь существует в Боге и Бог тварен в твари. Невидимый чудесным и несказанным образом являет Себя, делая Себя более видимым»118.
По существу для Эриугены акт творения состоит в том, чтобы сделать вечные Божественные идеи постижимыми и видимыми. В простом существе Бога нет разницы между хотением и видением. Поэтому твари не что иное, как Богоявления, и «Бог в Себе Самом находит причину Своих Богоявлений... поскольку все исходит от Него, и через Него, и в Нем, и ради Него»119.
Обращаясь к слушателям специалистам, я не решился представить ничего, кроме нескольких примеров, как Эриугена использует восточную святоотеческую традицию, и как ссылки на Ареопагита, свт. Григория Нисского и преп. Максима включаются в его собственную оригинальную философскую систему. Обсуждение того, как он делал свой выбор и как использовал особые взгляды некоторых восточных Отцов, привело бы к обсуждению не только Эриугены, но и всей восточной христианской традиции. Ибо Эриугена обращался к греческим святым Отцам не просто для того, чтобы находить тексты, подтверждающие его мнения: он сам понял и воспринял внутреннюю логику христианского неоплатонизма, не вполне, однако, учитывая общий контекст вероучительного развития на Востоке, где неоплатонические воззрения на бытие постоянно подвергались видоизменению, будучи пропущены через горнило основного течения христианской традиции и определены тринитарными и христологическими критериями.
У греческих Отцов Эриугена нашел то, что действительно является связывает христианство и неоплатонизм, – что теперь обычно именуется «геоцентрической антропологией». Человеческое существо просто не существует как «чистая природа», независимо и автономно от Божественного присутствия, а общение с Богом не есть некий мистический donum superadditum, но составной элемент истинного человечества, каким оно было создано изначала и каким ему суждено быть восстановленным в эсхатологическом Царстве. Это понятие очень распространено на Востоке со времен священномученника Иринея, и оно же есть тот общий контекст, в который включается текст Книги Бытия 1о создании мужа и жены «по образу и подобию» Божию. Однако в греческой патристике был не только неоплатонизм. Наряду с неоплатонизирующими авторами, склонными отождествлять «образ» с духом (νους ), часто в тесной связи с ними существовала и монашеская литература, развившая понятие сердца как «луга духовного». Это видение было ближе к традиции Священного Писания, поскольку более точно, чем у неоплатоников, сохраняло представление о человеческом существе как духовно-телесном целом. Оно в своей духовности было также и более тринитарным благодаря пневматологическому измерению. Если бы Эриугена имел больший доступ к Каппадокийцам, ему было бы труднее использовать их исключительно в неоплатоническом и тем самым несколько смещенном контексте. В качестве аналогичного примера можно указать на установленный Вернером Йегером параллелизм между свт. Григорием Нисским и сочинениями, приписываемыми преп. Макарию Великому120. Параллелизм этот не столь заметен в переведенном Эриугеной трактате свт. Григория О сотворении человека, но очень значителен для более общего понимания антропологии не только у свт. Григория, но и у свт. Василия. Во всяком случае, общий неоплатонический фон свт. Григория Нисского и преп. Максима, уже в значительной степени переосмысленный этими авторами, но столь притягательный для Эриугены, несомненно не соответствует восточной духовной традиции в целом.
Но еще знаменательнее принятые на Востоке и свойственные восточным авторам, к трудам которых обращался Эриугена, основные троичные и христологические положения, в частности их взгляд на творение.
Первым и наиболее важным является различение между природой (φὐσις ) и волей (θέλημα ) в антиарианской аргументации свт. Афанасия в защиту никейского όμοοὐσιος (единосущный). По природе Бог рождает Сына и изводит Духа; по воле Он создает мир, и это творческое действие понимается как произвольное именно потому, что оно не включает в себя Божию природу и исключает онтологическую связь между Богом и тварью. Это различие между природой и волей было у свт. Афанасия важным аргументом против идеи о тварности Логоса. Предсуществование твари в уме Логоса не означает ее реального существования, но рассматривается как чистая потенциальность. Поэтому в отличие от Сына, исшедшего из Сущности или природы Отца, «природа тварей, возникших из ничего, текуча, бессильна, смертна и сложна»121. Поэтому Бог есть Сый, – Тот, Кто есть, и не определяется тем, что Он делает122. Согласие и свт. Григория Нисского, и преп. Максима Исповедника с этим основным постулатом афанасиева антиарианства делало для них совершенно невозможным тот подход к вопросу творения, который был свойственен Эриугене. Оба они очень определенно утверждают, что акт творения был творением из ничего и во времени. Для Бога творение было не необходимостью, а действием в известном смысле произвольным, действием любящего, личностного Бога.
Вторым и очень значительным фактором, имевшим решающее значение если не для свт. Григория Нисского и Дионисия Ареопагита, то во всяком случае для преп. Максима, было уточнение христологической мысли и христологической терминологии на основе халкидонского определения и последовавших за ним споров. Соединение двух природ в одной Ипостаси (предсуществующей Ипостаси Логоса) предполагает, что Иисус, будучи Богом по Ипостаси и обладая полнотой Божества, обладал также полнотой волевого и динамического человечества, не будучи человеческой ипостасью или личностью. Это учение означало, что ипостась не есть ни выражение природы, ни часть природы, ибо если бы она была частью природы, то Христос не мог бы быть полноценным человеком. В человечестве Иисуса Его Ипостась нельзя отождествлять, например, с Его человеческим духом, потому что дух есть часть сотворенной человеческой природы. Таким образом, действующим Субъектом в Его человеческой природе был Божественный Логос. Он, тем не менее, жил вполне человеческой жизнью и обладал «энергией» и человеческой «волей».
Эриугена, по-видимому, понял специфическое значение в троичном богословии очень определенного понятия ипостаси, как оно было выражено Каппадокийцами. Это он показывает в своем обсуждении исхождения Духа Святого, о чем было сказано выше. Но его монистический подход к реальности не позволяет ему вполне усвоить динамизм (мы можем сказать – творческое́ начало), свойственный тварной природе, «движение» (κίνησις ) в личности Христа и в тварной природе вообще. Поскольку для Эриугены тварная природа, включая и человечество Иисуса, есть фактически выражение Божественного существа, то христология его неизбежно имела вид монофизитства. Сотворенная история не имеет сама по себе никакой ценности, кроме как в рамках плана «исхождения и возвращения».
Правда, обсуждая в соответствии со свт. Григорием Нисским и Дионисием Ареопагитом процесс возвращения как последовательность различных этапов очищения и просвещения, он тем не менее не прибегает к августиновой терминологии, а воспринимает восточное понятие синергии природы и благодати: «Воскресение, – пишет он, – осуществляется сотрудничеством обоих действующих, природы и благодати»123. Ведь «человеческая природа по естеству обладает силой воскресения»124. Однако, поскольку «тварная природа» есть лишь проявление Божественных идей, значение синергии у Эриугены может быть не тем же самым, что у святоотеческих авторов, для которых тварь ясно отличается от Бога, существует только Его волей, обладая, однако, как прекрасно показывает преп. Максим, своим отличным «движением» или «энергией», которые призваны к действию в общении с Богом, но которые все же никогда не отождествляются с Божественной энергией.
Третьим элементом, содержащимся, конечно, и в первых двух, отделяющим четкой гранью Эриугену от вызывавших его восхищение греческих Отцов, есть их отношение к тому, что в широком смысле называется оригенизмом. Действительно, Отцы Каппадокийцы усвоили свой христианский неоплатонизм главным образом через Оригена. Но они уже сознавали, что вряд ли христианская традиция, особенно никейская вера, которую защищал свт. Афанасий, воспримет один из основных тезисов оригеновой системы. Тезис этот, как я уже сказал, состоит в вопросе творения. Для Оригена, как фактически и для Эриугены, творение является естественным актом Божественной природы, выражение Его превечно пребывающих идей. Этот пункт Каппадокийцы имплицитно отрицали, а Ориген был позже осужден V Вселенским собором (553 г.). Это осуждение, последовавшее за спорами VI века, было хорошо известно преп. Максиму, который его учел. На Востоке никто бы не назвал Оригена «благословенным» или «великим», как это делает Эриугена125. Конечно, Иоанн Скот не был сознательным оригенистом. Он знал Оригена только по исправленному латинскому переводу Руфина. Но ему нравились отклики оригеновского подхода, которые он мог найти у свт. Григория и преп. Максима, и он не учитывал то радикальное изменение оригеновых взглядов, которое те же самые авторы ввели в свою версию христианского неоплатонизма. Отголосками «непереработанного» оригенизма является учение о «двойном творении» и апокатастасисе у свт. Григория Нисского, но и свт. Григорий, и преп. Максим понимают отношения между Творцом и тварями совершенно иначе, чем Ориген и Эриугена.
По мнению Эриугены, Божественные идеи, «природа сотворенная и творящая», совечны Богу и кроме того составляют реальную субстанцию всего сущего. Хотя он и признает, что тут существует неразрешимая антиномия, но утверждает:
«Будем верить, поскольку нам это дано, и созерцать в остроте нашего ума то, как все видимое и невидимое, вечное и временное, и само вечное, и само время, место и пространство, и все то, о чем говорится как о субстанции и акциденции, и вообще все то, что содержится во всем творении, является одновременно и вечным, и созданным в единородном Сыне Божием. И при этом ни вечность не предшествует их творению, ни творение их не предшествует их вечности»126.
Итак, нет ничего, что было бы действительно внешне по отношению к Богу, потому что Бог не только будет «всяческая во всех» в конце времен, но всегда был и есть «всяческая во всех» как основа и сущность всего.
Для греческих авторов сотворенный мир является онтологически внешним по отношению к Богу. Он укоренен в Его воле, отличной от Его природы. Поэтому они видят в Самом Боге различие между Его совершенно запредельной и непознаваемой сущностью и Его присутствием вовне, то есть Его нетварной энергией и волей. Таким образом, личное, троичное, несозданное Божество одновременно и совершенно запредельно, и истинно имманентно миру. Предшествующие же творению идеи действительно пребывали в Боге до создания времени, но они не принадлежат Его сущности. Обожение человечества и конечное преображение всей твари означает, что Бог будет «всяческая во всех», но не по Своей сущности (κατ ’ ούσίαν ), что было бы пантеизмом, но только Своей волей и нетварной энергией, ибо онтологически и в вечности «Бог по Своей сущности» (κατ ’ ούσίαν ) есть только Отец, Сын и Дух, тогда как обожение твари, будучи вполне реальным, совершается «энергией» (κατ ’ ἐνέργειαν ) или «благодатью» (κατἀ χάρνν ), что и является причастием к нетварному бытию Божию.
Таким образом, парадокс и антиномия находятся в самом Боге и не могут сводиться к философским понятиям, как неоплатоновская монада или «Божественная простота».
Это учение об «энергиях» появляется в разных контекстах. У Отцов Каппадокийцев оно служит для выражения православной позиции, противопоставляемой Евномию: «Хотя мы утверждаем, – пишет свт. Василий, – что познаем нашего Бога в Его энергиях, мы не можем обещать, что возможно приблизиться к Нему в самой Его Сущности. Ибо если энергии Его нисходят до нас, то Сущность Его остается непостижимой»127. А свт. Григорий Нисский очень ясно выражает эту же антиномию бытия Божия: «Поэтому верно и то и другое : то, что чистые сердцем видят Бога, и то, что Бога никто не видел никогда. Действительно, Тот, Кто по природе Своей невидим, становится видимым в Своих энергиях, являясь нам в том, что вокруг Его природы (ἐ и τισι τοῖς περὶ αὐτὀν καθορωμένοις )»128. У преп. Максима учение об энергиях становится необходимым аспектом христологии129. Каждая из двух природ Христа выражает себя в «энергии» и «воле». Две эти энергии и воли остаются различными, хотя человеческая воля следует Божественной и энергии взаимопроникают друг в друга (περιχώρησις ), так что на горе Преображения или после Воскресения человечество Иисуса является «обоженным», пронизанным Божественной жизнью, предвосхищая эсхатологическую славу всех тех, кто «во Христе». И единство существа Христа, и различение природ и энергий возможны благодаря ипостасному единению, то есть единству Личности воплощенного Слова, Которое действует в тайне Искупления одновременно и вполне божественно, и вполне по-человечески. Наконец, в XIV веке Византия становится ареной яростного спора о реальности мистического опыта, предполагавшего различные истолкования отрицательного богословия Дионисия и его символики. Богословы монахи или «исихасты», возглавляемые свт. Григорием Паламой, утверждали возможность общения с Богом и обожения, потому что запредельность Божества, выраженная посредством отрицательного богословия, относится только к Божественной Сущности (ούσία ), тогда как «нисходящие» энергии, нетварные и истинно Божественные, делают возможным реальное общение с Богом130.
Философское и религиозное представление Эриугены несомненно сближалось с паламизмом, поскольку он настаивал на полной реальности обожения. Однако отсутствие в его системе различия между сущностью и энергией в Боге неизбежно приводит его к неоплатоническому монизму.
Среди других «строителей мостов» между Восточной и Западной христианскими традициями Эриугена занимает совершенно уникальное место. Он отличается от своих предшественников, таких как блаж. Иероним и преп. Кассиан, которые сами жили на Востоке и передавали аскетические традиции восточных монахов своим латинским соплеменникам. Во времена Эриугены положение было иным и непосредственные сношения более трудными. Тем не менее без всякого видимого контакта с представителями Востока он лично пришел в восхищение от того, что нашел в писаниях греческих Отцов. Но его энтузиазм был только одним из аспектов более общих философских убеждений неоплатонического мировоззрения.
Напрашивается вопрос: что было главным источником его знаний христианского неоплатонизма? Ответ часто бывает шаблонным: его знакомство с писаниями Дионисия, которые он перевел на латинский язык. Однако можно усомниться в абсолютной верности такого ответа. Конечно, восхищение Эриугены Дионисием как «высшим богословом» и «знаменитейшим афинским епископом» (summus theologus, praeclarissimus Athenarum episcopus)131 очевидно. Эриугена постоянно употреблял специфический язык и терминологию Дионисия. Но ключевые позиции эриугеновой системы, особенно такие, как его понятие вечного творения идей при том, что твари являются вечными проявлениями Божественного Существа, происходят не от Дионисия. Они скорее сродни оригенизму. И, как было уже отмечено выше, Эриугена заимствовал у свт. Григория Нисского именно наиболее оригенистические аспекты антропологии и космологии. Однако трудно сказать (потому что ссылки на Оригена у Эриугены редки, хотя и всегда почтительны), есть ли тут непосредственное заимствование, или же явный параллелизм следует понимать в контексте общего вдохновения неоплатонизмом. Когда Эриугена прибегает к отрицательному богословию или его обсуждает, он, конечно, совершенно зависит от терминологии Дионисия, но по существу апофатический подход в полноте выражен и у Отцов Каппадокийцев, и у преп. Максима, так что Эриугене не был нужен Дионисий, чтобы узнать об отрицательном богословии. Но для Отцов Каппадокийцев и для многих более поздних толкователей Дионисия, начиная с преп. Максима Исповедника, апофатические, отрицательные выражения, указывающие на Бога, означают ту пропасть, которая отделяет Его как Творца и Причину существ от тварей, само бытие которых обусловлено Им. Этот радикальный характер апофатики Дионисия, который отличает его Бога от «Единого» Плотина, и позволяет нам причислить его к тем греческим Отцам, которые придерживаются идеи Бога как истинного Творца из ничего. При этом для выражения еврейского, библейского понятия творения из ничего они прибегают к греческой апофатической терминологии132.
Поскольку в этом вопросе Эриугена (следуя за Оригеном) является сторонником онтологической непрерывности между Творцом и тварями, возникает вопрос, не склоняется ли его апофатизм к тому направлению, какое он будет иметь в томизме, как способ выражения лишь «более возвышенного» характера Божественных имен и свойств при сравнении их с низшими и несовершенными проявлениями тех же имен и свойств среди тварей.
Пример бесспорного и непосредственного заимствования у Дионисия можно найти в учении Эриугены о духовной иерархии, но в общей его системе оно скорее занимает лишь периферийное место133.
Рассматривая наследие этого необыкновенного человека, можно только пожалеть, что он был столь одинок в своей заинтересованности и преданности греческой христианской традиции. Если бы знание этой традиции было более распространенным, Эриугене оказалось бы легче придать своей системе более «кафолический» или «православный» характер, не отказываясь от того, что в ней так ценно, – от ее «теоцентрической антропологии» и понимания духовной жизни как свободного восхождения к θέοσις (обожению). Он несомненно искренен, когда пишет:
«В высшей степени ясно, что единственным нашим исканием должна быть радость в Истине, которая есть Христос; а единственным нашим ужасом – лишенность ее, потому что это единственная причина вечного мучения. Отними у меня Христа, и мне не останется ничего доброго, не останется и никакого мучения, которого бы я страшился. Ибо я считаю, что лишение Христа и Его отсутствие являются единственной мукой для всякого словесного создания, другой нет»134.
Приведем цитату Этьена Жильсона: «Можно представить себе удивление современников перед этим огромным метафизическим эпосом,., на каждом шагу опирающемся на Дионисия, преп. Максима, двух Григориев, Оригена, Августина или кого- либо другого из тех двадцати авторитетов, которых наш автор мог привести со своей удивительной эрудицией. Эриугена как будто выполнял обет утвердить все то, предпосылки чего есть у учителей Церкви, именно когда они говорили не как учители Церкви»135.
Так, во времена Эриугены его системе не удалось послужить мостом и перекрыть умственную и духовную пропасть между двумя мирами, которые продолжали идти каждый в своем направлении. Но в наше время, когда мы знаем больше о разделявших их проблемах, Эриугена заслуживает того, чтобы вновь зазвучал его одинокий, но могучий голос, ищущий правильные решения, который, однако, не смог выполнить задачу, намного превышающую своим величием возможности одинокого, обособленного гения.
Богословие в тринадцатом столетии.
Методологические контрасты136
Разграбление Константинополя крестоносцами в 1204 г. и монгольское завоевание восточной Европы в 1237–1240 гг. были катастрофическими событиями, поставившими под угрозу само существование восточного христианства как социального и культурного организма. Тем не менее восточное христианство выжило, сохранив абсолютную верность своему богословию. На Западе тот же XIII век был временем зарождения новых и динамичных форм интеллектуального творчества в университетах и монашеских орденах, радикально изменивших само христианское богословствование.
В контексте этого периода требует определения и сам термин «богословие». В византийском обществе, так же как и в западном раннесредневековом мире, богословские понятия, убеждения и верования были присущи практически всем аспектам социальной или индивидуальной жизни. К ним не только прибегали на соборах архиереев или в полемических прениях между представителями разделенных Церквей, их не замыкали в трактатах, проповедях, антологиях и святоотеческих сборниках. Их слушали и пели ежедневно, даже неграмотные, в песнопениях Церкви. Они неизбежно присутствовали в политических делах, основанных на религиозном понимании царства. Ограничиваясь XIII веком, достаточно вспомнить хотя бы спор об употреблении святого Мира (μύ рои) при помазании императоров, переросший в спор о природе и значении самого помазания. Эта тема полемически обсуждалась Димитрием Хоматианосом в связи с коронованием Феодора Ласкариса в Никее (1208)137. Богословские предпосылки связывались также и с экономическими и социальными явлениями, как это видно, например, из отношения Церкви к ростовщичеству, из требований, связанных с браком, из религиозного обоснования управления церковной собственностью или из богословского осмысления форм искусства и иконографии.
Поэтому очень трудно дать действительно ясное и четкое определение «богословия» в византийском или раннесредневековом западном контексте. Однако именно в XIII веке устанавливается институционное, социальное и концептуальное разделение между латинским Западом и новым греческим (и славянским) Востоком. Первая часть доклада будет посвящена этому возникшему контрасту. Следующие две части будут кратким обсуждением богословской конфронтации между Востоком и Западом в XIII веке и появления «монашеского» богословия в византийском мире.
Запад: университеты и монашеские ордена
Указом, опубликованным около 1211 г., папа Иннокентий III давал законный и канонический статус корпорации Studium parisiense, состоящей из учителей и студентов, учивших и учившихся либо при соборе, либо при монастыре святой Геновефы (Женевьевы) в Париже. Указ оговаривал, что «проктор» нового университета будет его представителем при папском дворе. В 1215 г. папский легат Робер де Курсон утвердил устав университета. Хотя король Филипп Август также признал это новое учреждение, универсальное значение придал ему именно папский указ. Однако «универсальность» латинского мира XIII века была понятием относительным. Во всяком случае мировоззрение его определялось без всякого учета традиции Востока. Здесь преобладала озабоченность латинской Церкви целостностью своей традиции, которой угрожали не греки, а волна действительно революционных идей, порожденных переводом Аристотеля с арабского на латинский язык, а вместе с ним и влияние укорененной в неоплатонизме арабской философии. По выражению Этьена Жильсона, «...Studium parisiense был создан как духовная и нравственная сила, глубокое значение которой было не парижским или французским, но христианским и церковным. Он стал элементом универсальной Церкви точно так же, как священство и империя138. Огромный объем знаний и методологии, содержащийся в ставших доступными текстах и идеях, не сопоставлялся в латинском христианстве с древними образцами и формами, унаследованными от поздней античности; создание новых орудий мышления и новых установлений порождало новые формы мышления и умственного творчества, которые, однако, подлежали управлению и контролю высшего церковного авторитета (магистериума). Эта новая творческая инициатива, которой суждено было иметь столь основополагающее значение в развитии современной Европы, ставило Studium на один уровень со священством (Sacerdotium) и царством (Imperium). Согласно францисканскому летописцу Джордано из Джиано, эти три установления подобны фундаменту, стенам и крыше одного и того же здания – католической Церкви, которая без их сотрудничества не может создать ни подобающую ей структуру, ни достичь своего возрастания139.
Два английских университета, созданные несколькими десятилетиями позже в Оксфорде и Кембридже, хотя и были менее тесно связаны с римским магистериумом, все же отражали те же основные стремления к структуре и профессионализму. Последствия этого для самой природы богословия были радикальны: оно стало наукой, конечно, самой высокой из всех, которой должны были подчиняться все другие дисциплины, включая философию и естественные науки. Ее преподавали дипломированные профессионалы на особом факультете – богословском, обучение в котором находилось под законным надсмотром высшего церковного авторитета (магистериума). Надсмотр этот был непосредственным и конкретным. В 1215 г. папский легат Робер де Курсон запретил преподавание в Париже физики и метафизики. В 1228 г. папа Григорий IX напомнил факультету, что богословие должно управлять другими науками так же, как дух управляет плотью, а в 1231 г. он призвал преподавателей богословия «не пытаться выглядеть философами»140.
Тем не менее, несмотря на эти папские напоминания, ясно требовавшие, чтобы Studium действовал в согласии с Sacerdotium, главным результатом работы университетов был новый творческий синтез, известный под названием схоластики (лучшим примером которого служат труды Фомы Аквинского), синтез христианского откровения и греческой философии, четко отличавшийся как от платоновского наследия блаж. Августина, так и от греческого мышления Оригена и Отцов Каппадокийцев IV века, признанных высшим критерием православия на Востоке.
Другим решающим фактором усиления профессионализма в богословии был рост монашеских орденов – типом учреждения, также неизвестного на Востоке. Их роль в воспитании и развитии богословских школ оказалась огромной. В 1216 г. папа Гонорий III официально санкционировал существование ордена проповедников, или «доминиканцев», сделавших изучение богословия настолько обязательным для своих членов, что семеро из них в тот же год отправились в Париж. Пятьюдесятью годами позже богословие великого доминиканца Фомы станет господствующим в латинском мире. Орден францисканцев, при своем «втором основателе» Бонавентуре (1257–1274), также стал великим инициатором изучения богословия. Даже цистерциане последовали общему настроению, основав дома науки в Париже и Оксфорде, где доминиканские и францисканские приораты добились почти монополии в преподавании богословия.
Подобный схоластический профессионализм как монополия духовенства в латинском научном мире был совершенно чужд византийцам.
На Востоке не только духовенство и монахи, но и миряне, включая императоров и чиновников, могли заниматься богословием и издавать трактаты. Организованных школ богословия не было. Богословие понималось как высший вид знания, но не как «наука» среди других наук, которой можно было научиться в школе. Патриаршее училище в Константинополе не было очагом новых богословских идей. В нем учились прежде всего церковные администраторы и канонисты141. В XII веке в византийской столице происходили утонченные споры, в которых участвовали Евстратий Никейский (1117), Сотирих Пантевген (1155–1156), Константин Хлиарин (1154–1156) и Иоанн Иреникос (1167–1170). Однако это было лишь продолжение старых христологических споров, включая диалоги с армянами142. В них не содержалось ничего действительно связанного со злободневными вопросами этого времени. Мощное интеллектуальное движение, происходившее на Западе, как будто проходило мимо Византии. Позже, только в 1347 г., то есть после всех событий XIII века, византийский аристократ Димитрий Кидонис удивляется, обнаружив, что латиняне «проявляют великую жажду пребывать в тех лабиринтах Аристотеля и Платона, к которым наш народ никогда не проявлял интереса»143.
Рассматривая автобиографии двух выдающихся греческих богословов XIII века, Никифора Влеммида и Григория Кипрского, состоявших в непосредственных контактах с латинянами, с удивлением замечаешь, что ни тот, ни другой не получили систематического богословского образования, сравнимого с той степенью образованности, которую сделало доступной их латинским противникам появление схоластики. Оба были мужами вполне учеными, но образование свое они получили с помощью тех же методов, что были в употреблении со времен поздней античности, то есть в разных местах и у отдельных учителей. Богословие как предмет даже не упоминается в списке предметов, изучавшихся Влеммидом у некоего монастырского жителя Брусы, у нескольких неназванных учителей в Никее, у Димитрия Карикеса (ранее в Смирне облеченного престижным званием ὕπατος τῶν φιλοσόφων ), у своего собственного отца, у которого он обучался медицине, и у некоего Продрома в маленьком городке на реке Скамандре. Он прошел испытание в искусстве риторики при дворе императора Иоанна Ватациса в Нимфеуме, после чего поступил в монастырь и там по собственному почину посвятил себя изучению Священного Писания и святоотеческих сочинений144. Григорий Кипрский, впоследствии патриарх Константинопольский, в своей Автобиографии145 вообще не упоминает богословского образования, но указывает на пройденное им какое-то элементарное обучение в латинской школе при латинском архиепископе в Никосии, после чего он странствовал в поисках знаний, которые он в конце концов получил, главным образом, у гуманиста Георгия Акрополита в Константинополе (1267–1274).
У лучших византийских богословов этого периода не было недостатка в изощренности и в основных познаниях в области греческой философии и святоотеческой богословской традиции. Но при встрече со своими латинскими совопросниками, окончившими западные университеты, они столкнулись не только с профессионализмом и искусством аргументации, не имевшими прецедента в христианстве, но также и с чувством академической и культурной самодостаточности, часто их удивлявшим и заставлявшим занимать еще более оборонительную позицию по отношению к латинскому христианству.
До второй половины XIV века ни один греческий богослов не пытался ознакомиться с действительной сутью латинского богословия и латинских интеллектуальных методов. Греческий перевод августиновского De Trinitate, сделанный Максимом Планудом († 1310 г.), остался делом гуманиста-одиночки. Труд этот вряд ли когда-либо был использован византийскими богословами146.
Богословские встречи
Установление в 1204 г. латинской империи в Константинополе и различных латинских княжеств на Востоке, так же как экспансия торговой империи итальянских городов-республик, вряд ли могло способствовать братскому интеллектуальному диалогу между греками и латинянами147. Греческие интеллигенты, владевшие богословскими знаниями, переезжали либо в Никею, либо в Эпир. Духовенство, оставшееся под латинской оккупацией, боролось за сохранение своей православной самобытности. Силой вовлеченное в различные формы институционных и канонических компромиссов148, оно не было готово ни к диалогу, ни к академическому соревнованию. Беспрецедентная, формально подтвержденная Иннокентием III интронизация в св. Софии латинского патриарха, венецианца Фомы Морозини, возобновила четко выраженную греческую полемику против латинской интерпретации «первенства Петра»149. Но так же, как и в прошлом, средоточием богословских споров, продолжавшихся как внутри, так и вне границ латинской империи, была проблема исповедания Троицы, связанная с латинской вставкой filioque в Никео-Цареградский Символ веры.
Здесь, конечно, невозможно привести все встречи и эпизоды такого рода150. Три наиболее важные из них следующие: 1) встреча в Никее и Нимфеуме в 1234 г., свидетельствующая о первом столкновении между греками и новым поколением латинских «схоластических» богословов; 2) встреча в Никее между легатом Иннокентия IV францисканцем Иоанном Пармским и Никифором Влеммидом; 3) события, связанные с Лионским собором (1274). На самом этом соборе не было никаких богословских обсуждений, а лишь формальный декрет об унии, за которым последовал долгий кризис внутри Византийской Церкви, закончившийся соборным решением, отстаивавшим позиции восточной Церкви по вопросу о filioque.
Дебаты 1234 г. были результатом переписки между папой Григорием IX и патриархом Германом II. Папа назначил представителями латинской Церкви двух доминиканцев и двух францисканцев, греческая же сторона была представлена самим патриархом. В действительности греческую точку зрения представляли два мирянина, Димитрий Карикес («консул философов») и молодой Никифор Влеммид. Председательствовал император Иоанн Ватацис.
Обсуждение длилось более четырех месяцев151 и касалось вопроса filioque, а также, по настоянию греков, употребления латинянами в Евхаристии неквасного хлеба. В устной полемике с монахами первый греческий представитель, Карикес, был приведен в совершенное замешательство, а письменный документ, представленный Влеммидом, показал, что позиции тех и других несовместимы.
Дебаты в Никее между Иоанном Пармским и греками (1250), как о них сообщает тот же Никифор Влеммид, уже иеромонах, также не привели к соглашению, но сосредоточили аргументацию на греческих святоотеческих текстах, которые говорят, что Дух Святой «действует через Сына» (δι ´ υἱοῦ ). Латиняне использовали подобные тексты для доказательства своей точки зрения: «Действовать через Сына», говорили они, означает то же, что исходить «через Сына», потому что в этом контексте «через» означает то же, что «от».
В своих публичных ответах латинским богословам Влеммид пытался показать, что проблема заключается не в том, чтобы найти примиряющие синонимы, а в том, чтобы сохранить ипостасные или личные свойства каждого из Божественных Лиц. Действительно, как признало бы и большинство современных ученых152, подлинным вопросом, стоявшим за спорами о filioque, было различие между латинской, по сути августиновской, точкой зрения на Троицу как на единую Сущность с личными свойствами, понимаемыми как отношения, и греческим, унаследованным от Отцов Каппадокийцев пониманием единой Божественной Сущности как совершенно запредельной, а Личностей же, или Ипостасей, каждая из Которых обладает Своими единственными и неизменными свойствами, – как открывающих в Себе трехличностную Божественную жизнь. Греки не хотели понимать латинскую аргументацию, которая утверждала: «Отец и Сын суть единая Сущность, поэтому Они и являются единым источником Духа, исходящего от “Них обоих” (а Patre Filioque)».
Влеммид оставался верен греческому пониманию Троицы. Но после переговоров с латинянами 1234 и 1250 гг. он стал большим сторонником церковного единства и защищал ту идею, что образ, объясняющий исхождение Святого Духа словами «через Сына», может служить мостом между двумя системами богословия. В двух кратких трактатах, обращенных соответственно к другу Иакову, архиепископу Охридскому, и императору Феодору II Ласкарису (которого он был наставником и для которого он также написал книгу под названием Βασιλικὸς Ἀνδρ ίας («Пример императора»), Влеммид собрал святоотеческие тексты, употребляющие формулировку «через Сына», и нападал на тех греков, которые по причине их антилатинского усердия не придавали ей достаточного значения153. Вообще уже со времен свт. Фотия греческая позиция заключалась в различении между вечным, исхождением Духа от Отца и посланием Духа во времени через Сына и Сыном. Это различение между исхождением в вечности и проявлениями во времени служило у византийцев для общепринятого объяснения множества тех мест Нового Завета, где о Христе говорится как о «дающем» или «посылающем» Духа и где о Духе говорится, что Он «Дух Сына». Однако в своих письмах к архиепископу Иакову и к императору Феодору Ласкарису Влеммид настойчиво избегает различения между вечностью и временем: святоотеческое выражение «через Сына» отражает и соотнесенность Божественных Лиц в вечности, и область «икономии» (домостроительство времени).
Влеммид надеялся своим подходом удовлетворить обе стороны: «Наше время призывает нас привести множество людей к согласию во Христе»154. Он бросил вызов упрямой оборонительной позиции византийских полемистов, которые ссылались на противопоставление между «вечным» и «временным» в Троичных отношениях. Разве пришествие Духа через Христа не есть проявление вечной жизни Бога и тем самым проявление вечных взаимоотношений Божественных Лиц? Но тогда, как спрашивали некоторые его читатели, не правы ли латиняне, говоря о вечном исхождении Духа от Отца и Сына?
Сам Влеммид всегда оставался верен греческому святоотеческому воззрению на отношения Лиц в Святой Троице155. Но ум его был пытлив, и он любил рисковать. У него, однако, не было ни времени, ни подходящего случая, чтобы сделать все выводы из своих исканий. Выводы сделали другие, но уже в иных направлениях.
В 1274 г. император Михаил VIII Палеолог подписал исповедание веры, составленное, в полном соответствии с латинским богословием, четырьмя доминиканскими монахами, специально посланными в Константинополь папой Григорием X. Подпись, поставленная заранее, давала императору право участвовать через делегатов во вселенском соборе в Лионе, где без всякого обсуждения было провозглашено соединение Церквей. К сожалению, это исповедание веры, составленное под явным влиянием нового систематического подхода западной богословской схоластики, включало в себя также и новый элемент, никогда до того не обсуждавшийся между Востоком и Западом: латинское учение о чистилище156. Этот вопрос оставался спорным вплоть до Флорентийского собора.
Совершенно очевидно, что мы не можем здесь говорить обо всех частниках и эпизодах тех споров, которые вызвала в Византии Лионская уния. На эту тему существует обширная вторичная литература157. Необходимо отметить только один факт: решительное расхождение между двумя главными греческими протагонистами, Иоанном Векком и Григорием Кипрским. Оно было основано на взглядах, выраженных Никифором Влеммидом и приведших их к разным выводам. Иоанн Векк, прочтя Влеммида158, убедился, что поскольку формула «через Сына» указывает на вечное исхождение Духа, она вполне оправдывает латинское filioque. Он был возведен в патриархи Михаилом VIII и стал великим сторонником Лионской унии. Григорий Кипрский, православный преемник Векка, бывший сторонник унии и, несомненно, тоже читавший Влеммида, воспринял ту идею последнего, согласно которой формула «через Сына» относится к вечной Божественной жизни. Он, однако, отказался следовать за Векком в латинский лагерь: его сопротивление латинскому пониманию троичного богословия основывалось на различии между природой Божией и Его χαρίσματα , или «вечными проявлениями» (ἕκφανσις ἀΐδιος ). Действительно, утверждал он, вечные, Божественные χαρίσματα Духа Святого проявляются «через Сына»; но личное, ипостасное существование Духа исходит от Отца, Который есть единственный личный Источник и Причина Сына и Духа как Лиц159. Это богословие Григория Кипрского вызвало немало споров в Константинополе, предваряющих дебаты между Паламой и его противниками в последующее столетие160. Оно было воспринято Влахернским собором в 1285 г.161
Монашеское богословие
Прилагательное «монашеское» употребляется здесь за неимением лучшего термина. Правда, византийское богословие этого периода часто связывается с «исихазмом», движением, восходящим к писаниям Никифора Исихаста и других духовных авторов конца XIII века, сторонников душевно-телесного метода совершения «молитвы Иисусовой». Однако то богословское течение, которое в XIV веке было представлено паламизмом, не отождествляется с личной мистической аскетикой, связанной с термином «исихазм»162. Сам Палама, называя наиболее близкие ему «авторитеты», повлиявшие на формирование его собственных богословских формулировок, упоминает особенно Феолипта Филадельфийского и патриарха Афанасия163, тогда как главный его ученик, Филофей Коккин, ссылается на Григория Кипрского164. Таким образом, предшественники богословского возрождения XIV века не являются исключительно «монахами». Тем не менее в Палеологов- ский период в византийской Церкви постепенно возобладало монашествующее духовенство. Это господство стало абсолютным по существу в 1347 г., с победой Иоанна Кантакузина в гражданской войне, но процесс этот начался уже при патриархе Афанасии I (1289–1293, 1303–1310). Это монашеское «течение» началось одновременно с богословским возрождением, которое не было непосредственно связано с переговорами об унии или с антилатинской полемикой, но возникло внутри самой византийской Церкви, отражая ее интеллектуальные и духовные запросы, а также социальные вопросы времени. Оно придавало основное значение всему духовному и сакраментальному. Об этом свидетельствуют труды (в большинстве еще неопубликованные) митрополита Филадельфийского Феолипта (ок. 1250 – ок. 1324)165 или динамичного и подчас фанатичного социального активиста, патриарха Афанасия166. Однако к концу XIII века основной богословский вопрос, с которым сталкивался каждый из этих авторов, был связан с церковным строем и экклезиологией: представители затяжного раскола «арсенитов», также в большинстве возглавляемого монашеством, часто ссылались на «духовный» авторитет «святых», противопоставляя его сакраментальной и канонической власти епископата. Такие люди, как Феолипт и Афанасий, которые хотя и не всегда были между собой согласны относительно методов или личностей, тем не менее были озабочены одновременной реформой епископата и монастырей. Они видели, что многие епископы и монахи либо недостойны своего звания, либо плохо понимают свою роль и ответственность перед Церковью. Интересно отметить, что основная часть из написанного в этот период в Византии связана с «экклезиологией», мало касаясь проблемы папского примата, а более рассматривая внутренние вопросы самой восточной Церкви167. Эта духовная и в то же время социальная и реформаторская ориентация богословов, которых я называю «монашескими», контрастирует с писаниями интеллектуалов вроде Никифора Влеммида. Такой контраст уже предвосхищает столкновение любителей мирской «эллинской» учености с паламитами, которое ясно обозначится в XIV веке.
Несмотря на огромную разницу в интеллектуальной структуре и методологических подходах к богословию между профессиональными «схоластами» Запада и старомодными изощренными учеными Византии, массовое церковное присутствие латинян на Востоке от Палестины и Греции до итальянских торговых центров на северном побережье Черного моря сделало XIII столетие временем неизбежных встреч. В местах, оккупированных латинянами, враждебность между двумя общинами не препятствовала более дружеским встречам на уровне народного благочестия: местное население могло пользоваться греческим переводом римской мессы168, тогда как некоторым латинянам нравились византийские иконы и они их даже заказывали169. Можно быть уверенным, что если бы вместо формальных, официально организованных дискуссий богословов по вопросу о filioque были бы возможны более стихийные и непосредственные встречи между ранними францисканцами и византийскими исихастами, то диалог пошел бы несколько иными путями. Но о подобных встречах нам ничего не известно, а исторические и культурные условия данного времени этому не способствовали. Профессиональные латинские богословы были мобилизованы для опровержения греческих позиций на основе достижений нового схоластического синтеза: самого Фому Аквинского просили подготовить для Лионского собора антигреческую аргументацию170 . Все три главных монашеских ордена: доминиканцы, францисканцы и цистерциане – организовали свои центры в завоеванной стране ромеев171. Доминиканский центр в Пера, основанный во время латинской империи напротив Константинополя, на другой стороне Золотого Рога, действовал даже после 1261 г. и служил главным пунктом контактов между византийскими интеллигентами и латинской Церковью.
Дало ли все это конкретные результаты? Да, если учитывать всецелое восприятие некоторыми греками латинского томистского мировоззрения. Со стороны латинян не было настоящего «движения» для понимания того, что христианское единство могло бы быть чем- либо иным, нежели простое «обращение» греков (reductio Graecorum). Православная же сторона от Влеммида к Григорию Кипрскому и Паламе постепенно изживала чисто оборонительную позицию с пониманием того, что действительная проблема filioque заключается не в самой этой формуле, а в определении Бога как actus purus, завершенного в De ente et essentia Фомы Аквинского, в противоположность более личностному восприятию Троицы, унаследованному византийскими авторами от Отцов Каппадокийцев172.
Состоялась ли во Флоренции встреча между востоком и западом?173
Современный диалог между римо-католичеством и православием неизбежно основывается на обращении к историческому наследию христианства – на восприятии того, как в течение первого тысячелетия христианской истории проходило общение между тем, что мы называем Востоком и Западом, а также обстоятельств постепенного отчуждения и раскола после XI века. Те из нас, кто действительно озабочен проблемой христианского единства, пытаются вновь обнаружить общие богословские экклезиологические ориентиры, благодаря которым в первой половине христианской истории было возможно и сакраментальное единство, и общее свидетельство миру; они стараются осмыслить те времена, когда, как однажды сказал Иоанн Павел II, Церковь «дышала двумя легкими». Конечно, теперь, особенно в XX столетии, категории «Восток» и «Запад» устарели и в историческом и в культурном отношении. То место, которое занимают два американских континента, Африка и Азия, давнишнее исчезновение Византийской империи и фактически повсеместное принятие интеллектуальных схем, появившихся в XIX веке в Западной Европе, – все это делает четкое различие между «Востоком» и «Западом» несколько искусственным. Это новое положение дает нам те средства, которые необходимы для лучшего понимания нашей общей истории первого тысячелетия, а также природы последовавшего трагического отчуждения.
В позднем средневековье Ферраро-Флорентийский собор был, без всякого сомнения, наиболее значительной попыткой повернуть вспять течение истории и восстановить единство веры и общение между тем, что тогда еще было достаточно четко определимо как «Восток» и «Запад». Порядок проведения и протокол этого собора являют образ единения между двумя частями христианского мира. Сегодня наше знание об этом гораздо полнее, чем во время нескончаемой полемики между его сторонниками и критиками, которая в прошлом велась веками. Теперь мы не только имеем тексты документов в удивительно полных ватиканских изданиях, но и стали свидетелями появления более обобщенного подхода к изучению истории этого собора. Одной из главных заслуг Жозефа Джилля является, в частности, то, что он рассматривает его в западном контексте как завершение борьбы папства против сторонников соборного движения на Западе и как победу того, что Джилля называет «традиционным строем Церкви»174
Этот более обобщенный взгляд, представленный Джиллем, с точки зрения Запада является прекрасной, действительно необходимой основой для дальнейшей «глобализации» понимания истории данного собора и для более полного включения в него реалий жизни православного мира в те времена. Цель моего доклада – сделать некоторые предварительные замечания, указывающие на то, как понимали значения соборности на Востоке, и на то, что могло и должно было бы произойти на истинном соборе единения.
Флорентийский собор – исполнение византийских надежд
Слово «вселенский» в употреблении византийцев предполагало особый, свойственный им взгляд на христианское общество. То политическое, «имперское», что в нем подразумевалось, часто подчеркивалось историками. И действительно, если для иллюстрации этого аспекта нужен первоисточник, то можно цитировать историка XI века Кедрина. «Соборы, – пишет он, – назывались вселенскими потому, что на них императорскими повелениями приглашались епископы всей Римской империи и на каждом из них... было обсуждение веры и голосование, то есть провозглашались догматические формулировки»175. Здесь подразумевается, что отдельные Церкви, возглавляемые епископами, объединены общей верой, выраженной соборами, но также и то, что согласие достигается внутри пределов «ойкумены» – «мира», официально ставшего христианским со времен Константина, в котором император является символом и воплощением социального и религиозного единства. Как все мы знаем, система эта часто именовалась (и осуждалась) как «цезаропапизм». Однако этого наименования она никак не заслуживает. Память византийского христианства, конечно, хранит и образы императоров, злоупотреблявших своей функцией (и тогда именовавшихся «узурпаторами», τύ рα ииоις – Констанция I, Валентина, Констанция II, Константина V Копронима и других, и созванных ими соборов, фактически оказавшихся лжесоборами. Таким образом, ни императору, ни соборам как таковым нельзя было доверять автоматически.
Другим существенным элементом византийского мировоззрения было неизменное представление о традиционных границах государства. Ни в какой период, даже в XIV и XV веках, византийцы не отказывались от идеи, что империя включает в себя Восток и Запад, что в идеале в границы ее территории включаются и Испания, и Сирия, что «ветхий Рим» остается ее исторической колыбелью и символическим центром несмотря на перенесение столицы в Константинополь. Существовала богословская полемика против «латинян», присутствовала народная ненависть к «франкам», особенно после крестовых походов, было недовольство торговой колонизацией византийских земель венецианцами и генуэзцами, но идеальное представление о всемирной империи оставалось, выражаясь в особенности в исключительно «римской» законности византийского императора. Еще в 1393 г. Константинопольский патриарх Антоний в своем часто цитируемом письме к московскому великому князю Василию I, призывает его не противиться литургическому поминовению императора в русских храмах. Он выражает совершенно нереалистичное, но твердое убеждение в том, что император есть «император и самодержец ромеев, то есть всех христиан», что «в каждом месте и каждым патриархом, митрополитом и епископом имя императора поминается повсюду, где есть христиане» и «даже латиняне, которые совершенно с нашей Церковью не сообщаются, оказывают ему то же подчинение, как и в прошлые времена, когда они были с нами едины»176. Характерно, что патриарх отстаивает существование имперского единства, несмотря на разделяющий Церкви раскол.
Одним из элементов этого имперского, и потому «вселенского», представления о христианском мире является так называемая «пентархия», то есть идея, что «вселенской» Церковью руководят пять патриархов: Рима, Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима. Оформление этой «пентархической» схемы произошло уже в IV веке, с признанием особых привилегий (πρεσβεία ) за предстоятелями наиболее значительных городов империи: первым был Рим, затем Александрия и Антиохия (Никейский собор 325 г.), Константинополь как «новый Рим» (Константинопольский собор 381 г.), и, наконец, также Иерусалим (Ефесский собор 431 г.). А в законодательстве Юстиниана произошла своего рода «сакрализация» числа «пять», что позднее было санкционировано Трулльским собором (692 г.)177.
Значит ли это, что «пентархия» рассматривалась как важный элемент экклезиологии? В действительности, нет. Но она стала важным фактором в византийском понимании «вселенского» собора, на котором требовалось присутствие пяти патриархов или их представителей, даже тогда, когда восточные кафедры Александрии и Антиохии фактически утратили свое влияние. Во всяком случае в средние века эти два взаимосвязанных элемента (теоретическая законность власти византийского императора над Западом и все еще существовавшее представление о пентархии, ведущим членом которой был римский епископ) требовали, чтобы истинный Вселенский собор включал в себя римского епископа (несмотря на раскол) и четырех восточных патриархов (хотя три из них возглавляли Церкви, находившиеся на грани исчезновения).
Я упомянул «пентархию» как парацерковную идею, потому что существовали реальные экклезиологические понятия, которых православные византийцы очень строго придерживались, например способность православной Церкви находить окончательное решение вероучительных вопросов через соборную процедуру, для чего не нужны были ни «вселенский» собор, ни обращение к «пентархии». Так называемый Синодик Православия, постоянно обновляемый, был важным свидетельством этой вероучительной истины, без которой Церковь не могла бы быть Церковью178. Другим важным экклезиологическим измерением, которое византийцы хорошо сознавали, хотя им пришлось от него отказаться в позднем средневековье, было евхаристическое общение как условие деятельности собора. Действительно, кинония евхаристического собрания и была той основой, на которой держался самый жизненный смысл соборности179.
Как бы то ни было, «вселенский собор», который снова объединил бы Восток и Запад, представлялся в Византии наиболее разумной и действительно необходимой целью, к которой надлежало стремиться ради восстановления единства. Уже существовал прецедент: собор 879–880 гг. закончился примирением между папой Иоанном VIII и св. патриархом Фотием. Этот собор присвоил себе статус «вселенского» и действительно соответствовал институциональным требованиям такового. В византийских источниках он часто называется «объединительным собором». Однако евхаристическое общение между свт. Фотием и папскими легатами было восстановлено еще до начала соборных заседаний180, так что сам собор был собором объединенной Церкви. В 1438 г. между Востоком и Западом не было евхаристического общения, что может отчасти объяснить причину, по которой греки во время подготовки к Флорентийскому собору не упомянули прецедент 879–880 гг. Византийцы, конечно, знали, что латинская сторона уже не считала «фотиевский» собор действительным181 и что потому нет смысла представлять его как авторитет, приемлемый для обеих сторон.
Весьма знаменательно, однако, и то, что в течение всего XIV века – даже после крестовых походов, после установления латинской иерархии на Востоке, после провала Лионской унии – возможность объединительного собора была для византийцев главной надеждой, и они неоднократно предлагали папам его провести. Конечно, эти предложения, как и все переговоры того времени о единении, были в значительной степени обусловлены нуждой получить от Запада помощь против турецкого наступления. Но идея собора выдвигалась также и наиболее ответственными православными кругами в противовес чисто политическим планам. Так, например, в конце XIII века она противопоставлялась планам императора Михаила VIII, означавшим непосредственное и безусловное подчинение папской власти.
Здесь невозможно описать все эти попытки182, но я упомяну некоторые из них как подготовительные к Флорентийскому собору.
1) В 1339 г. (или, может быть, ранее) знаменитый Варлаам Калабриец представил константинопольскому синоду проект единения, основанный на созыве совместного вселенского собора. Ему было разрешено представить свой проект папе Бенедикту XII в Авиньоне. У Варлаама был свой особый подход к вопросу filioque, и он надеялся, что тринитарный вопрос в дебатах планируемого собора можно будет отодвинуть на задний план и практически им не заниматься (при условии, что латиняне вычеркнут filioque из Символа веры!). Он не видел иного способа сделать унию приемлемой для Востока, иначе как через посредство собора183. Варлаам получил выговор от Бенедикта XII, который не допускал никакого обсуждения истин, уже определенных римским престолом184.
2) Если Варлаама можно считать лицом скорее маргинальным, то этого нельзя сказать об интеллектуально и политически выдающейся личности – императоре Иоанне VI Кантакузине, патронировавшем монашескую партию и способствовавшем окончательной победе паламизма в 1351 г. Сразу же после получения им власти в 1347 г., после гражданской войны, он начал вести переговоры с папой Климентом V, предлагая ему созвать собор, предпочтительно в Константинополе, но возможно также и на принадлежащих латинянам островах Евбее или Родосе185. После запоздалой и уклончивой реакции папских легатов в 1350 г. он продолжал настаивать на соборе. В отличие от Варлаама, он не предлагал оставить в стороне вероучительные вопросы, но выражал надежду на «правильное определение веры». Решительно осуждая методы, к которым прибегал его предшественник Михаил VIII, навязывавший решение силой, он выражает готовность «подписать что бы то ни было, на чем согласятся епископы и другие знатоки вероучения». Непосредственно предвосхищая переговоры о Флорентийском соборе, он пишет: «Если папа согласен, встретимся на полпути, в каком-нибудь месте на берегу, куда он мог бы привести западное духовенство, а я патриархов с их епископами, и я верю, что тогда Бог поведет нас к истине»186. Ответ пришел только в 1352 г., уже не от Климента V, а от его преемника Иннокентия IV. Он выражал несколько самодовольную радость о том, что греки «смогут обратиться к истине», но не упоминал о возможности собора187.
3) Кантакузину представлялась новая возможность повторить свое предложение в 1367 г., когда, уже будучи монахом, но пользуясь еще сильным влиянием в Византии, он встретился с другим папским легатом, Павлом, который был также титулярным (латинским) патриархом Константинополя. Почти в точности в тех же выражениях, что и в 1350 г., Кантакузин снова отвергает идею единения, навязанную императорским указом, говорит о необходимости свободного богословского обсуждения вероучительных вопросов и, что особенно знаменательно, настаивает на необходимости того, чтобы собор был вполне представительным. Считая чисто «пентархическое» представительство недостаточным (ибо авторитет восточных патриархов был фактически номинален), он требует полноты присутствия не только митрополитов вселенской патриархии, включая «дальних» митрополитов России, Трапезунда, Алании и Зеккии, но также католикоса Грузии и патриарха Тырновского, «архиепископа» сербского188. Он снова предлагает, чтобы собор состоялся либо в Константинополе, либо в городе «у моря», что предваряет префлорентийские переговоры. Предложения Кантакузина были сделаны в драматический момент: его зять, император Иоанн V Палеолог, только что вернулся из безуспешной и унизительной поездки в Венгрию, где просил о военной помощи. В ней ему было отказано до тех пор, пока он не примет католичество. Консервативная паламитская иерархия Византийской Церкви с патриархом Филофеем Коккином во главе всецело поддерживала идею собора. Сохранилось письмо Филофея к архиепископу Охридскому, приглашающее его на собор и описывающее его проект следующими словами: «Мы согласились с папскими легатами, что если на соборе выяснится из Божественных Писаний, что наше учение выше учения латинян, они присоединятся к нам и разделят наше исповедание (веры)»189. Однако и это предложение снова столкнулось с non possumus папы Урбана V, выраженным в личных письмах, обращенных к императору и патриарху, а также другим византийским официальным лицам: папа призывал к безусловному «подчинению» Риму.
4) «Великий раскол» (1378–1417) на Западе радикально изменил «правила игры» для самого Запада. Выдающиеся церковные деятели Востока стали еще больше надеяться на объединительный собор. Известна, например, попытка, предпринятая митрополитом Киприаном Киевским и всея Руси в 1396 г. Болгарин по происхождению, свт. Киприан принадлежал к штату патриарха Филофея Коккина и был близким другом последнего Тырновского патриарха Евфимия. После больших испытаний, вызванных обстоятельствами византийской церковной дипломатии в Восточной Европе, он воспринял Киевскую кафедру, объединив в своей юрисдикции все епархии Руси, находившиеся как в Московии, так и в польско-литовских владениях. Имея своей основной резиденцией Москву, он часто путешествовал по западным областям своей митрополии и был «большим другом» (φίλος πολύς ) польского короля Ягелло, несмотря на то что последний обратился от православия в римо-католичество (1386)190. Именно в этих краях, все еще называвшихся византийцами «Россией», в стране с огромным православным населением, возглавляемой королем римо-католиком с соборными наклонностями, свт. Киприан планировал свой собор несомненно вместе с королем Ягелло. На этот раз выговор пришел от Константинопольского патриарха Антония, который назвал этот проект неподходящим и потребовал вместо него военной помощи191. Но идея свт. Киприана не была сразу отвергнута. Другой – неканонический – Киевский митрополит, Григорий Цамблак192, в 1418 г. посетил собор в Констанце и был торжественно принят папой Мартином V, но и он также требовал, чтобы на соборе представлена была вся восточная Церковь193.
5) Византийские надежды на «вселенский» объединительный собор, наконец, оказались реальной возможностью после победы соборного движения в Констанце. Избранный этим собором папа Мартин V был уже не в таком положении, чтобы требовать простого принятия папской власти греками, поскольку и сам он, в силу им же одобренных соборных постановлений, был теперь обязан «слушаться» собора в делах веры. В переговорах, начатых всерьез, старый план, предложенный Кантакузином в 1350, а затем в 1367 гг., послужил основой для греческой позиции, в частности в пункте, касающемся места собора «при море», так чтобы восточные делегаты могли оставаться достаточно близко к своим кораблям и в случае неудачи объединения легко вернуться домой. Этот пункт, очевидно, имел известный вес, поскольку греки предпочли созвать собор с папой Евгением, а не с базельскими сторонниками соборного движения, приглашавшими их в дальние края, за Альпы. Кроме того, также в согласии с Кантакузином, было сделано серьезное усилие, чтобы восточная делегация составлялась не просто на формальном основании представительства «пяти патриархов», но на более реалистичных и всеобъемлющих принципах194. В нее были включены не только «дальние» митрополиты Трапезунда и в особенности России, но также и митрополит Молдавалахии (Румынии). Славянские Церкви Балкан тогда уже находились под турецким владычеством, так что из Сербии и Болгарии никто не приехал (Тырновский митрополит Игнатий состоял в делегации, но он уже не был патриархом, как во времена Кантакузина, а лишь греческим епископом, жившим в Константинополе). Знаменательно, однако, что присутствовали делегаты католикоса Грузии. Но как бы ни был значителен состав делегации с точки зрения географической, он вряд ли был достаточным для той цели, которую ставили организаторы, – отразить наличие различных оттенков богословских мнений самой Византийской Церкви. Среди епископов явно было немного хороших богословов, что и проявилось в пассивности большинства из них на соборе. Поэтому было решено хиротонисать на особо важные кафедры – Никейскую, Ефесскую, Киевскую – двух кандидатов, выдающихся в интеллектуальном отношении: Виссариона и Марка, а также опытного дипломата Исидора. Эти три хиротонии состоялись в 1437 г., то есть накануне собора. Таким образом, в делегацию вошли выдающийся «гуманист» Виссарион, сторонник традиции Метохитов и Григори, а также законный представитель паламитов и монашеского богословия в лице свт. Марка Ефесского. Традиционное, «консервативное» течение было усилено включением афонских монахов, представлявших монастыри Великой Лавры, Ватопеда и св. Павла. Существует множество свидетельств о том, что народное православное мнение в XIV веке действительно было согласно с патриархом Филофеем Коккином в том, что собор вполне может привести к победе их взглядов и что латиняне воспримут православное понимание вопроса filioque и экклезиологии195. Надежда на то, что единение будет обсуждаться свободно и соборно, что оно окажется не просто принятием «латинской» веры через подчинение папе, казалась гарантированной благодаря участию таких людей, как свт. Марк Ефесский. Несмотря на печальные опыты с крестоносцами, Лионской унией и различные местные инциденты (например, в Венгрии и на Кипре, где латинство насаждалось силой), многие считали «победу» православия на соборе все же возможной. Кроме того, все понимали, что в позиции папства произошел радикальный поворот, и теперь оно соглашается с идеей собора, на котором без всяких условий и с одинаковыми возможностями, данными каждой стороне, будет обсуждаться все то, что разделяет Восток и Запад. Таково было действительно обещание пап Мартина V и Евгения IV, которые приняли «соборное» учение, утвержденное на соборах в Констанце и Базеле и в принципе были готовы к обсуждению, а не только к диктату, как их предшественники Бенедикт XII и Урбан V.
То, что не произошло во Флоренции
Рассматривая дебаты во Флоренции, справедливо утверждать, что собор обсуждал некоторые вопросы, не разрешив их, и разрешил другие без обсуждения. Две наиболее длинные и существенные богословские дискуссии касались чистилища и filioque. Обсуждение вопроса чистилища обнаружило основное различие в подходе к учению о спасении и в методах богословствова- ния. Результатом его было определение, последствия которого станут поводом для смущений во времена Реформации, поскольку оно давало богословское обоснование учению об индульгенциях. Вряд ли римо-католический магистериум придерживается в наше время принятого тогда утверждения, что души некрещеных «немедленно идут в ад». В дискуссиях по вопросу об исхождении Святого Духа обеим сторонам не хватало исторической перспективы, которая теперь дает нам возможность вполне признать действительное существование на Востоке и на Западе двух различных Троичных богословий. Ни та ни другая сторона не была способна подойти к существенным вопросам: законны ли обе традиции и поэтому являются ли они взаимодополняющими, или же они по существу несовместимы? А если обе законны, то правильно ли догматизировать одну из них, как это было сделано во Флоренции?
Вопрос, который во Флоренции все же получил свое разрешение, был вопрос о церковном управлении, страстно обсуждавшийся на Западе в контексте «великого раскола» 1378 г. Выход здесь предлагался западным соборным движением: соборы выше папы. Флорентийский собор вынес обратное определение, прибегая к ключевым выражениям в оправдание папской монархии: папа – «преемник Петра», «истинный наместник Христа», «глава Церкви», обладающий полнотой власти (plena potestas) для окормления всемирной Церкви и управления ею. На соборе вопрос первенства Рима и его природы был поднят только в дни, предшествовавшие подписанию итоговых документов. То, что нам известно об обсуждениях последних минут, проходивших в весьма стесненных обстоятельствах, не свидетельствует о том, чтобы греки действительно понимали западную полемику того времени, в которой папа противостоял Базельскому собору. Их позиция была сугубо оборонительной: их волновал вопрос о том, как в наибольшей степени сохранить привычный восточный строй Церкви, основанный на канонах древних Вселенских соборов и пентархии. Они потребовали и добились, чтобы к ясным и четким определениям папской власти были добавлены двусмысленные ссылки на эти почтенные и древние установления. Латинянам и грекам было легко истолковывать эти ссылки по-разному. Во всяком случае, последовавшее за собором беспрецедентное возведение двух восточных митрополитов – Виссариона и Исидора – в римские кардиналы подчеркивало тот факт, что папство, в том виде как оно теперь определялось собором, уже не было папством ранних столетий, а было учреждением, радикально измененным григорианскими реформаторами, декреталистами XIII и канонистами XIV веков. Теперь папство выходило победителем из своей антисоборной борьбы.
Истинное церковное единство требует не только общих формул, имеющих целью разрешение частных трудностей, но также и общего sensus ecclesiae, принадлежности в любви к Единой Церкви, понимаемой одинаково. Для достижения такого общего sensus, Ферраро – Флорентийский собор должен был оказаться местом встречи Востока и Запада, – какими они действительно были в то время. Но до этого было очень далеко. Со стороны Востока константинопольскими властями было сделано усилие, чтобы собрать действительно представительную делегацию, но удалось это только отчасти: основная масса делегатов состояла из непосредственного окружения императора и патриарха, то есть боевых ветеранов, отчаявшихся людей из окруженного и умиравшего Константинополя. Только немногие из них обладали богословской компетенцией. Марк Евгеник был скорее одиноким исключением, поскольку он, несомненно, был «укоренен» в народе, доверием которого он будет пользоваться и позже. С латинской стороны практически все епископы были итальянцы, за исключением очень немногих отдельных и непредставительных епископов из Франции, Испании, Ирландии, Португалии и Польши, но не было никого ни от империи, ни от Англии. Папе Евгению противостоял Базельский собор. Он даже был изгнан из Рима и папского государства, где ему воспротивился род Колонна. В число латинских богословов, голос которых был решающим на соборе, входили только те, кто был на стороне папы или кто стал его активно поддерживать в борьбе с соборным движением. Первый из них, Чезарини, в Базеле был ярым сторонником соборной теории, но перешел на сторону папы незадолго до собора.
Но при таких условиях был ли диалог возможен по существу? В действительности и сами греки серьезно его не искали. Были ли они хотя бы в некоторой степени информированы о глубине кризиса на Западе? Их дипломаты (включая Исидора) были в Констанце и в Базеле, но и интеллектуальное, и духовное отчуждение зашло для них уже слишком далеко, чтобы они могли осознать то, что действительно в интеллектуальной, духовной и богословской сферах происходило в западной Церкви. Из огромной массы латинских писаний того времени (особенно касающихся церковной структуры и церковной реформы) на греческий язык не было переведено ничего. Те же немногие греческие интеллектуалы, которые знали латинский язык, были, по-видимому, под впечатлением очень положительного отношения латинской схоластики к греческой философии, но совершенно не понимали тех институциональных последствий, к которым вело развитие западного богословия того времени.
Как хорошо известно, на Западе шли споры о власти как в Церкви, так и в обществе в целом. Формы этой власти определялись прежде всего в терминах закона, шло ли дело о власти королей или об «апостольской» власти папы, или же о коллективной власти соборов. Некоторые ученые придерживаются взгляда, что томизм, со своим учением о естественном законе, уже предоставил философскую основу для «секуляризирующей» власти, даже если и для самого Фомы Бог был Творцом естества (и «естественной» власти), а власть была автономной лишь частично. Как бы то ни было, связь между Богом и «естеством» в XIV веке была разорвана возобладавшим влиянием Марсилия Падуанского и Уильяма Оккама, проповедовавших «естественный» взгляд на общество, куда и сама Церковь входила как составная часть и где структуры власти и отношения между личностями должны были регулироваться законом196. Следует ли непосредственно обвинять томизм в секуляризации церковных структур на Западе в средние века, остается вопросом. Но для выявления масштаба этой проблемы нужен был бы диалог во Флоренции между томистами и паламитами. Он время от времени и начинался, но в ходе дискуссий преднамеренно сводился на нет, дабы избежать непосредственного столкновения по еще одному пункту определенного богословского несогласия между двумя сторонами197 .
В действительности никто не хотел подобного диалога и не был к нему подготовлен.
Благодаря ли томизму или нет, ясно, что после XI столетия папство приобрело на Западе новую и гораздо более мирскую роль198 и что новая его власть, хотя и основывалась на тех же аргументах Писания и Святых Отцов, что и понимаемое в духе первого тысячелетия римское первенство, обрела черты, непосредственно вдохновленные имперской монархией. В этом контексте экклезиологическое и каноническое мышление на Западе начало систематически определять юрисдикционную и административную власть папы как безусловно отличную от его сакраментальных функций римского епископа. Понятие Тела Христова (Corpus Christi), понятие евхаристическое, библейское, стало постепенно применяться не только к Церкви как сакраментальной общине, но и к всемирному христианскому обществу. Евхаристия все еще понималась как «истинное» Тело Христово (Corpus Verum), но всемирная Церковь, включающая гигантское юридическое и экономическое управление, на котором покоилась воинствующая Церковь (Ecclesia militans) 199 , видимым главой которой был папа, была «мистическим телом» (Corpus mysticum).
Понятие папской «юрисдикционной власти» как независимой от «власти рукоположения» (принадлежащей любому епископу) особо подчеркивалось в XIV веке, когда действительной резиденцией папы был не Рим (епископом которого он был), а Авиньон. Канонисты принялись обсуждать вопрос о том, кто обладает «властью юрисдикции» во время вдовства папской кафедры, и некоторые из них отвечали: собрание кардиналов. Понятно, что кардиналам нравилась идея возможно более широкого осуществления такой власти, а это привело к длительному вдовству кафедры. Кроме того, было признано, что папа с момента своего избрания уже облечен всецелой юрисдикционной властью, даже в том случае, если он еще не епископ. Он управлял Церковью, даже если его епископская хиротония откладывалась на месяцы. Отсюда Иоанн Парижский смог вывести заключение, что «юрисдикционная власть может быть преподана только человеческим избранием и согласием»200. Потому-то те, кто на Западе восставал против папской власти, напуганные ее злоупотреблениями и доверявшие «воле народа», пришли к «соборной теории», утверждавшей, что папа в своей административной, юрисдикционной и вероучительной власти ответственен перед общим собором, поскольку эти виды власти даровались ему избранием. Эту теорию и восприняли в Констанце и Базеле после «великого раскола», создав систему церковного управления, отвергавшую папскую монархию, но устанавливавшую взамен скорее власть мирскую201 (или, если можно так сказать, «демократическую »).
Византийцы как будто бы совершенно об этом не знали, а если и знали, то это совсем не отразилось на их аргументации во Флоренции. Но возможно ли было прийти к какому-либо общему sensus ecclesiae без общего понимания вопроса власти в Церкви, вопроса, который на Западе создавал смуту и раскол?
Оглядываясь из дня сегодняшнего на то историческое положение, понимаешь, почему греки для созыва собора в конце концов приняли сторону папы: им давалась не только возможность собраться в городе «около моря»; возобладавшая в Базеле система с представительством «народов» представлялась им несовместимой с самосознанием, утверждавшим, что византийский император все еще номинально является главой вселенского христианства, и что восточная делегация представляет «другую половину» Церкви. Казалось, что если бы греки поехали в Базель, то они были бы только одним из «народов»... В Ферраре же было признано как императорское достоинство Иоанна VIII Палеолога, так и «пентархии» патриархов. Приемлемый протокол, но никакого экклезиологического обсуждения...
А между тем участие Востока в спорах, раздиравших западное христианство, без всякого сомнения, могло быть в высшей степени созидательным, преодолевая хотя бы некоторые из противоречий и восстанавливая равновесие.
При рассмотрении уже в наше время основных позиций осужденных еретиков, таких как Виклиф и гуситы или же Иоахим Флорский, при попытке установить параллель между чертами духовной жизни францисканцев и многими не общепризнанными, но широко практиковавшимися формами восточной монашеской духовности, или объективно рассматривая критическое и вообще очень «западное» понимание раннехристианской традиции, выраженное Марсилием Падуанским или Иоанном Парижским, нельзя в результате всего этого не столкнуться лицом к лицу с настоящей духовной трагедией: «Никто из этих западных христиан, намерения которых часто бывали так искренни, не имел никакого реального понимания христианского Востока. Таким образом, они были лишены всякой экклезиологической альтернативы перед самыми властными формами средневековой папской системы»202. Столь же трагичной была и строго оборонительная, несколько провинциальная позиция восточных людей, прибывших на Ферраро-Флорентийский собор: подавленные своими собственными заботами, они были явно не способны понять реальное положение западного христианства.
Но, быть может, несправедливо винить их в незнании интеллектуальных и духовных движений Северной и Средней Европы? Однако, что они все же могли сделать реально, так это на основе своей собственной, хорошо им известной традиции поставить верный диагноз учению о папской власти в том виде, как оно было представлено на соборе, и сосредоточить дискуссию на реальном вопросе: разделении между сакраментальными функциями (potestas ordinationis) и учительной властью папы. Действительно, при понимании того, что на Востоке существовала экклезиологическая традиция, которой твердо придерживались, такое разделение невозможно.
Наиболее ясное указание на единство сакраментальной и учительной власти всех епископов можно, вероятно, усмотреть в основной византийской аргументации против претензий средневекового римского первенства. Аргумент этот заключался в отрицании того, что Петр принадлежит только Риму. И не потому только, что он до того, как пришел в столицу империи бывал и в Иерусалиме, и в Антиохии (Деян. 1:10,15), но и потому, что Петр есть образец всякого епископа в его области. Эта раннехристианская мысль была наиболее ясно высказана в III веке свщмч. Киприаном Карфагенским: каждый епископ, предстоя в своей епархии, занимает «кафедру Петра»203. Мысль эта повторяется в самых неожиданных контекстах, включая агиографию. Согласно свт. Григорию Нисскому, Христос «через Петра передал епископам ключи почестей небесных»204. И даже Псевдо-Дионисий ссылается на образ Петра, описывая церковного «иерарха»205. Этот унаследованный от свщмч. Киприана взгляд на служение Петра, принадлежащее всем епископам, как это показывает множество текстов, терпеливо собранных И. Конгаром206, преобладал и на Западе. Таким образом, мысль о существовании «петровой» власти, независимой и отдельной от сакраментального преемства епископата, совершенно чужда раннехристианской экклезиологии.
Всякий раз, когда византийцы непосредственно обсуждали преемство Петра в Церкви, они подчеркивали вселенскость служения всех апостолов, включая Петра. Особое же, всегда поместное и сакраментальное служение епископов неотделимо от общины каждого из них. Рим не может присваивать одному себе преемство Петра, и такое преемство, будь то в Риме или другом месте, обусловлено исповеданием петровой веры. И, наконец, всякий православный епископ обладает «властью ключей», данной Христом Петру207. Интересно отметить, что фактически все эти аргументы используются также Марсилием Падуанским208, с той разницей, что Марсилий признает разделение между сакраментальной и юрисдикционной властью и, следовательно, ищет, непосредственно предвосхищая протестантскую реформацию, административную систему, созданную congregatio fidelium.
Из вышесказанного ясно, что подлинная богословская встреча между Востоком и Западом в XV веке не привела бы к принятию на Востоке западной соборной теории. Так же, как в православно-католическом диалоге в наше время, искомым для него должны были стать примеры церковного устройства первого тысячелетия. Именно по этому пути и стремилась следовать греческая делегация, когда ей в самом конце собора представили для подписи текст о римском первенстве. Фактически в последнюю минуту в постановление были добавлены ссылки на «деяния» Вселенских соборов и на «священные каноны» как на те рамки, в которых должна была осуществляться папская plena potestas. Но в западном прочтении эта ссылка была совершенно безвредна, поскольку вся папская терминология со своими ключевыми понятиями всецело вошла в постановление. Собор, как теперь признают историки, совершенно отказался от идеи главенства собора над папой, его единственным историческим достижением было спасение папской власти, – до того момента, когда, столетие спустя, она будет оспорена еще более радикально.
Православный мир около 1440 г. и русская реакция
Выше уже было подчеркнуто, что византийское политическое и церковное руководство сделало серьезные шаги для того, чтобы делегация, отправляющаяся на собор, вполне представляла различные группы и течения восточного христианства. Однако при взгляде на православный мир, каким он был в середине XV века, сразу становится заметна та огромная психологическая и институциональная пропасть, что существовала между сравнительно небольшой группой официальных лиц, поехавшей в Феррару, и массами духовенства и мирян, живших под мусульманской оккупацией или в России. Осажденные в городе, уже фактически лишенном своих обитателей209, императорский дворец и патриархия, сохраняя свой символический престиж, являлись лишь маленькой элитарной группой, которая при захвате города турками теряла все. Простой же народ в Малой Азии и на Ближнем Востоке, а сравнительно незадолго до этого и на Балканах, наоборот, уже смирился с необходимостью выживания под турецким игом210 . Важно помнить, что большинство из воинов, составлявших армию Магомета Победителя в 1453 г., были христиане, мобилизованные на захваченных имперских территориях. Именно этих людей, а также далекие Россию, Грузию или Трапезунд и было необходимо привлечь к делу унии, если бы собору действительно было суждено оказаться признанным всей Церковью в целом. Вполне понятно, что для массы православного населения плохие вести, привезенные из Флоренции свт. Марком Ефесским, поддержанным духовно влиятельными монашескими общинами, были гораздо понятнее и приемлемее, чем идея папского господства. Православной вере нельзя было изменять ради проблематичного, стоявшего под вопросом, выживания умирающей империи.
В той же перспективе следует оценивать и русскую реакцию: часто высказываемое мнение, что московский великий князь только и ждал случая, чтобы провозгласить себя спасителем истинного православия, в противоположность как Византии, так и Западу, является историческим анахронизмом. Религиозное и политическое самоутверждение Москвы, вскоре принявшее мессианские формы с теорией «третьего Рима», было не причиной, а следствием событий середины XV века.
Великое княжество Московское, все еще находившееся под властью монголов, в 1425–1447 гг. переживало долгий и кровавый династический кризис. Великий князь Василий II, прежде чем все же вернуться на свой престол, был ослеплен своим соперником Димитрием Шемякой (1446). В течение всего XIV века, несмотря на несколько критических конфликтов, Константинопольская патриархия постоянно усиливала свой административный контроль над тем, что византийские источники всегда звали Россией (Ῥωσία ), – страной, политически разделенной между Московским Великом княжеством, Литвой и Польшей. Контроль этот осуществлялся проживавшим с благословения патриарха в Москве «митрополитом Киевским и всея Руси». Это предполагало политическую поддержку Московии Византией. Такая поддержка стала особенно значительной после 1386 г., когда Литва и Польша объединились в единую римо-католическую монархию и московский великий князь получил своего рода монополию православия. Два выдающихся Киевских митрополита, свт. Киприан (1375–1406) и Фотий (1408–1431), восприняли и развили отношения и взаимную поддержку между Константинополем и Москвой, усердно заботясь также о судьбе огромного православного населения Литвы и Польши, куда оба они ездили несколько раз211. Именно там, а не в Московии произошло первое, очень краткое восстание против византийского церковного контроля: неканоническое избрание отдельного митрополита Григория Цамблака (1414–1418), который, как мы уже видели, ездил на собор в Констанце (1417).
В 1437 г. великий князь Василий подтвердил свою лояльность Византии, приняв нового митрополита Исидора, снова грека. В течение XIII и XIV столетий поддерживалась политика смены греческих и русских митрополитов212 . Это требовало, чтобы после смерти Фотия (1431) кандидат был русским. И действительно, в Константинополе состоялось назначение из Литвы русского митрополита – Герасима, епископа Смоленского. Однако за свое недолгое пребывание на митрополичьей кафедре (1434–1435) он не распространил свою юрисдикцию на Москву, а лишь на епархии Литвы и Новгорода.
После назначения Исидора московский великий князь финансово поддержал проект церковного единения и разрешил поехать на собор крупной делегации (с 200 лошадьми). Ко времени возвращения Исидора московские власти, вероятно, уже получили подробную информацию о греческой оппозиции флорентийскому постановлению и о сожалении, высказанном многими из тех, кто его подписал. Не нужно было никакого «мессианского» антивизантийского или антизападного настроения, чтобы объяснить изгнание Исидора, тем более, что после этого изгнания почти восемь лет проводилась политика осторожного выжидания.
Поскольку уния еще не была официально объявлена, великий князь дипломатично решил ее игнорировать. В 1441 г. в очень почтительном письме он просил патриарха Митрофана «разрешить, чтобы назначение митрополита совершилось в нашей собственной стране. Нужда в долгом и трудном путешествии (в Константинополь и обратно), завоевание нашего христианского мира безбожниками агарянами, смуты и сражения в соседних странах и умножение властей, – вот причины нашей просьбы»213. Митрофан был сторонником унии и, конечно, не ответил.
Наконец, в 1448 г. в «митрополиты Киевские и всея Руси» собором русских епископов был возведен Иона. Но русские власти продолжали придерживаться определенно «наивной» дипломатии. В 1451 г. Василий послал письмо новому византийскому императору, обращаясь к нему в обычных выражениях:
«Мы просим твое священное величество, – пишет он, – не обвинять нас в злобе из-за того что мы так поступили, не согласовавшись с твоим великим Господством... [даже теперь, после интронизации Ионы], святейшая русская митрополия просит и ищет благословения святой, вселенской, соборной и апостольской Церкви Премудрости Божией в Константинополе и подчиняется ей в соответствии с древним православием».
После этого Василий многозначительно намекает на недавно возникшие несогласия и прибегает к последнему аргументу для объяснения того, что не было сообщения с патриархией: «Мы не знаем, есть ли патриарх в Царьграде, потому что ни от него, ни от кого-либо другого ничего не получали и имени его не знаем»214. В этом последнем утверждении была правда, поскольку проуниатский патриарх Григорий был вынужден оставить столицу в 1451 г. и уехать в Рим, преемника же ему избрано не было.
Московскую позицию поддерживало еще и то, что избрание Ионы было признано на польско-литовских территориях. Король Казимир IV, сторонник Базельского собора, официально дал ему инвеституру215, и Иона воспринял юрисдикцию над православными епархиями в Литве и Польше так же, как в Московии.
По сравнению с прямым противодействием Константинополю, которое сопровождало установление независимых патриархатов в Болгарии и Сербии, действия Москвы в 1448 г., особенно если принять во внимание формальный предлог, непредвиденно возникший по причине унии, отмечены известным сожалением о тех добрых временах, когда Константинопольская Церковь матерински окормляла Россию. Однако слышатся и другие, более националистически настроенные голоса, даже если они и не сразу были услышаны официальными кругами. Это видно по двум видам источников:
1) Доклады русского духовенства, сопровождавшего Исидора во Флоренцию, показывают, что на соборе оно следовало руководству своего митрополита и, в лице Суздальского епископа Авраамия, формально подписало постановление. Совершенно так же, как греческие епископы и официальные лица, решившие отказаться от своих подписей, вернувшись домой, эти русские клирики представили уважительные причины своих заблуждений. Греки обычно, хотя и неубедительно, ссылались на физическое и нравственное насилие над ними латинян; русские ссылались на грубость Исидора и «измену» греков. Один из авторов, риторически обращаясь к императору Иоанну VIII Палеологу, восклицает; «Что ты наделал! Ты променял свет на тьму. Вместо Божественного закона ты принял латинскую веру; вместо истины и правды ты возлюбил лесть и ложь»216 Поскольку же сами византийцы научили русских, что константинопольский император есть «император всех христиан» и что «невозможно христианам иметь Церковь, не имея императора», но также и тому, что «христиане отвергают императоров-еретиков»217, то появилась явная и неизбежная основа для идеи translatio imperii. И если Василий II Московский сохранил истинную веру, то он есть «новый Константин», «великий государь, боговенчанный русский царь»218. Митрополит Иона в письме к князю Александру Киевскому также усваивает Василию II заслугу подражания «его предкам» – святому императору Константину и князю святому Владимиру219.
2) Эта позиция самоутверждения особенно усилилась после падения Константинополя в 1453 г. и назначения в 1458 г. самостоятельного митрополита Киевского во владениях польского короля Казимира, вполне признававшего к этому времени римскую власть. Хиротония нового митрополита – Григория Болгарина, бывшего диакона Исидора, была совершена униатским патриархом Константинополя Григорием Маммасом, в это время проживавшим в изгнании в Риме. Это было сделано по указу папы Каллиста III и церковно разделяло «высшую Россию», управлявшуюся «раскольничьим монахом Ионой, сыном беззакония», и «нижнюю Россию» с новым митрополитом Григорием Киевским под польской властью220. Указ этот показывает, до какой степени папа не считался с флорентийским постановлением, которое гарантировало «права и привилегии» восточных патриархов: Киевская митрополия разделялась папским указом, а не решением патриарха (хотя бы и униатского), хотя последний и совершил хиротонию Григория. Однако в то время этот указ уже не имел большого значения. Новый митрополит Григорий отказался признавать папскую юрисдикцию в 1470 г. и признал юрисдикцию находившегося уже под турецким владычеством православного константинопольского патриарха. Однако в Москве стали появляться официальные документы, строго предупреждавшие против «Григория, злейшего ученика Исидора, приехавшего в Литву из Рима»221. Впоследствии же, когда после 1470 г. православие Киевского митрополита уже не ставилось под сомнение, титул «Киевский» был просто опущен в титуле «митрополитов всея Руси», проживавших в Москве222, что фактически означало признание отдельной митрополии Киевской в ведении Константинополя.
При сыне Василия II, Иване III, «великое» княжество Московское начало разрастаться в настоящую империю. Идеи, намекающие на translatio итреriи, не преследовались, но никогда официально и не воспринималась великими князьями. Они появились только в писаниях монаха Филофея Псковского (который внушал, что Москва есть «третий» и «последний» Рим, потому что уже близко Второе пришествие), а также в дипломатической переписке венецианского сената, который писал князю Ивану в связи с его браком с Зоей-Софией, племянницей последнего византийского императора223. Однако ни в какие времена translatio imperii не превращалось в официальное политическое учение: русские цари никогда не воспринимали титул «римских императоров», что требовалось бы при формальном translatio, и своему титулу придавали значение установления не вселенской христианской империи, а национального «всероссийского» царства. Так, Иван IV после своего венчания на царство в 1547 г. заручился благословением восточных патриархов, а установление Московской патриархии в 1588 г. было совершено Константинопольским патриархом Иеремией II. Оглядываясь на историю Русской Церкви в целом, понимаешь, что отделение ее администрации от Константинополя было в тот или иной момент исторически неизбежным. Восточная христианская традиция сознает христианский мир как союз поместных Церквей, объединенных в вере и таинствах. Этот общий строй должен был осуществиться и в России. Однако на практике в 1448 г. избрание Ионы означало, что Церковь, по крайней мере в своем руководстве, будет послушна произвольной, все возвышающейся и обмирщающейся мощи царей. Ей будет недоставать той независимости, какую имели «митрополиты Киевские и всея Руси», когда они могли действовать как представители далекого византийского центра, выполняя соборную, сверхгосударственную и сверхэтническую миссию Церкви в Восточной Европе.
Заключение: что же сказать о Флоренции?
Как я пытался показать в этой статье, вселенский объединительный собор был основой для той подлинной надежды, которой в период, последовавший за крестовыми походами, жили в восточном христианстве многие его лучшие монархи и богословы. С другой стороны, собор, состоявшийся в Ферраре и Флоренции, являл реальную уступку Запада экклезиологическим позициям Востока: собор, по крайней мере формально, состоялся как «восьмой», с теоретической возможностью разрешения всех проблем, разделяющих Церкви, не будучи при том связан односторонними решениями, принятыми на Западе между XI и XV столетиями.
И все же трагедия произошла потому, что подлинной встречи двух традиций не состоялось. Внутренние проблемы Запада даже не обсуждались. Это было неизбежным результатом отсутствия экклезиологического равновесия, вызванного длительным расколом Востока и Запада. А у восточной делегации не было ни богословской компетенции, ни необходимой информации, ни духовного мужества, чтобы начать обсуждать реальные вопросы.
Можно сказать, что в 1438–1439 гг. две части христианского мира были гораздо дальше друг от друга, чем в наше время. Действительно, если посмотреть сегодня на тех православных, которые истинно обеспокоены «соборным» измерением православия и поэтому чувствуют себя ответственными за дело христианского единства, и если, с другой стороны, обратиться к познаниям и духовному опыту, к сожалению, очень узкого круга руководителей, ученых и богословов римо- католичества, правильно понимающих природу православного церковного опыта и всего, что с ним связано, то настоящий диалог действительно возможен. Поскольку Флорентийский собор, рассматриваемый в исторической перспективе, оказался неудачей по тем причинам, духовным и богословским, которые мы способны понять, то ответственность за разрешение тех вопросов, что все еще стоят перед нами, становится еще большей.
От Византии к России: религиозное и культурное наследие224
В средние века славяне видели в «Царьграде», имперском городе, всеми признаваемый центр мира, источник их христианской идентичности, образец культуры, в соответствии с которым должны были оцениваться и реалии их собственной культуры. Ни Киев, ни Москва никогда формально не входили в состав Византийской империи и поэтому никогда не боролись, как болгары и сербы, за освобождение от непосредственного политического контроля Византии. Этим и объясняется то, что византийская церковная администрация так долго признавалась в русских землях и была отвергнута в Московии только вследствие Флорентийского собора в XV веке. Конечно, русские средневековые тексты отражают также и стремление к национальному самоопределению, но стремления эти никогда не были прямо антивизантийскими. Между X и XV веками, в течение почти пяти столетий, лояльность к византийскому наследию была основой русской культуры, причем напряженность или враждебные инциденты оказывались здесь скорее исключением, чем правилом.
Эта культурная, религиозная и эмоциональная связь России с Византией коренится прежде всего в том, что именно византийское христианство было воспринято Киевским князем Владимиром как официальная религия Киевского государства.
Поскольку мы в этом году отмечаем тысячелетие русского христианства, знаменитые слова послов князя Владимира в докладе своему государю по возвращении из Константинополя в 987 г. цитируются ныне, пожалуй, слишком часто: «Мы поехали в греки, – сообщали они, – и греки ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали – на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и мы не знаем, как рассказать об этом, – знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми, и служба их лучше, чем во всех других странах. Не можем мы забыть красоты той...»225.
В том же описании крещения Руси в Повести временных лет, приводится длинная речь некоего анонимного греческого «философа». Речь эта, обращенная к князю, считается оказавшей решающее влияние на окончательное решение Владимира принять христианство. Если на послов произвело впечатление эстетическое великолепие Святой Софии и красота византийского богослужения, то сам князь признал превосходство христианской «философии», изложенной ему греческим ученым.
Летописное повествование об этих событиях содержит некоторую долю приукрашенной мифологичности, но оно также отражает историческую и психологическую реальность – культурное, эстетическое и интеллектуальное восхищение, испытываемое Киевской Русью перед превосходящей ее древностью цивилизацией христианской Византии.
Брак князя Владимира с сестрой самого великого из всех средневековых византийских императоров Василия II, без сомнения, в большой степени способствовал установлению постоянных культурных связей. Брак этот прямо противоречил строгому и гордому протоколу византийского двора: дед Василия, император Константин VII Порфирородный, строго воспретил браки между женщинами из императорской семьи и «варварскими» правителями. Константин допускал известную терпимость только для браков с франкскими князьями, потому что они в известном смысле все же могли рассматриваться как римляне226. Конечно, брак Владимира с греческой княжной был результатом политической необходимости, и его условием было крещение Владимира. Но в результате этого киевский князь уже не мог считаться простым «варваром», он теперь был зятем императора, что налагало на него некоторые культурные обязательства.
И Владимир, и в особенности его сын Ярослав с успехом эти обязательства выполняли. Свидетельством их трудов является киевский собор св. Софии, украшенный лучшими, привезенными из Византии, мастерами мозаики, а также местными мастерами. Писатели и риторы Киевской Руси тоже подражали византийским образцам. Целью их всегда было соревнование с Византией, даже тогда, когда (как при митрополите Иларионе, назначенном в 1051 г. митрополитом Киевским и всея Руси) непосредственной их задачей было превознесение местных киевских интересов и стремлений.
Знаменательно также и то, что восхищение византийскими образцами продолжалось на протяжении столетий. В XIV веке, когда империя уже была обедневшей, малонаселенной и униженной, русские паломники и путешественники в Константинополь продолжали выражать безусловное восхищение. Стефан Новгородец (ок. 1350) любовался «удивительными размерами, высотой и красотой большой колонны, стоявшей перед Святой Софией и «прекрасной, как живой» статуей Юстиниана Великого на ней227. Смоленский епископ Игнатий с таким же восхищением говорит о доследовании и неописуемой «необычной музыке» на коронации императора Мануила II (1392), свидетелем которой он был.228 И все русские паломники без устали и без конца описывают святые места, чудотворные иконы и мощи, которые они видели и почитали в «Царьграде».
Эта мощная религиозная связь, конечно, усиливалась тем фактом, что митрополиты Киевские и всея Руси, будучи во главе Церкви, простиравшейся от Карпатских гор до северных лесов и от Балтийского моря до низовьев Волги, между 988 и 1448 гг. назначались из Константинополя. Зачастую они и сами бывали греками, привозившими с собой духовенство, художников и дипломатов. Даже на уровне политических структур не только независимая Киевская Русь, но и русские княжества, попавшие в 1238–1240 гг. под монгольское иго, в силу своей принадлежности к христианству считали себя частью византийской ойкумены. Династическая кровная связь, установленная между византийским императорским домом и князем Владимиром, обновлялась впоследствии другими брачными союзами, но самое главное, что русские князья – неважно, породнились ли они с византийскими императорами или нет, – все равно считали себя младшими членами царствующего рода, возглавляемого императором. Константинопольский монарх, при обращении к ним, называл их «племянниками»229, тогда как князья в своих к нему письмах прибегали к самым почетным титулам в строгом соответствии с византийским дворцовым протоколом230. Они без видимого протеста приняли торжественное заявление Вселенского патриарха Антония IV в 1393 году о том, что византийский император является «избранным императором и самодержцем всех ромеев, то есть всех христиан» и что, следовательно, христианская православная Россия должна продолжать торжественно поминать его имя за богослужениями231.
Патриотически настроенная историография склонна недооценивать византийское культурное влияние на средневековую Русь. В действительности же реальное значение этого влияния может быть установлено только через принятие более расширенного определения того, что означает «культура» при понимании религии как центрального и всеохватывающего по своей важности фактора в жизни средневекового общества. Именно через религию и прежде всего посредством Церкви византийское влияние стало определяющим фактором в русской культуре. Поскольку мы празднуем тысячелетие христианства в России, нам следует помнить, что почти половину этого тысячелетия Русская Церковь была церковной провинцией Константинопольской патриархии (988–1448) и что даже уже будучи церковно независимой, или «автокефальной», Московская Церковь продолжала в своей практике и идеологических принципах подражать «греческой» традиции. Ведь даже в XVII столетии богослужебные реформы патриарха Никона еще стремились восстановить древние «греческие законы». В этих несколько искусственных и обманчивых попытках задержать прошлое была скрыта ошибка. Но этот литургический и обрядовый консерватизм, так же как идея «Москвы – третьего Рима», были, несомненно, производными и прямыми результатами византийского наследия на Руси.
Попытаемся глубже осмыслить природу этого наследия и прежде всего саму византийскую цивилизацию.
Византия и Русь в средние века
В соответствии с предложенными Г. А. Острогорским категориями можно сказать, что жизнь и культура Византии формировались благодаря трем различным, но существенным слагаемым: римскому политическому наследию, греческому языку и православному христианству. «Без этих трех элементов византийский образ жизни был бы немыслим»232. Унаследовали ли эти три слагаемые русские? Попытка ответить на этот вопрос выявляет особенность природы византийского влияния на русскую средневековую цивилизацию и позволяет лучше понять средневековую Русь.
В отношении политической идеологии первое впечатление, основанное на географических данных, экономическом развитии и политических структурах, имеет характер отрицания: Россия никогда не входила в Римскую (или Византийскую) империю, и система княжеских уделов Киевской Руси резко контрастирует с имперской традицией. Контраст этот становится еще более явным, если вспомнить, что южные славяне, также воспринявшие византийскую христианскую цивилизацию, пытались перенести идею империи на свою почву. Их вожди воспринимали титул «римских» императоров. Так было в болгарской империи Симеона и Самуила в Х-XI веках, а также – в сербской империи Стефана Душана в XIV столетии. Правда, некоторые более поздние тексты говорят, что и Владимир воспринял имперский титул василевса. Существовали высказывания в смысле возможной исторической истинности этого свидетельства233. Однако если оно и правдиво, то такой титул мог оказаться сугубо почетным и лишь подчеркивать вышеупомянутую политическую схему: русский князь сознавал себя членом семьи, возглавляемой императором. Он не был ему равным. Его отношения с константинопольским императорским престолом во многом таковы же, как и отношения других «варварских» князей, в частности вождей различных германских королевств и племен Запада, которые с V и вплоть до VII столетия также получали от Византии дворцовые титулы и считали свои государства частью единого и вселенского римского мира. Реализм византийской внешней политики допускал существование столь «рыхлого государства» («федерации») как жизненной альтернативы настоящей империи. Однако принятие императорского титула, как это сделали Карл Великий, Симеон и Самуил болгарские и Стефан Душан, рассматривалось в Византии как недопустимая узурпация.
В России же со времени крещения Владимира римская политическая традиция, заимствованная от Византии, оказалась не столько политической системой, непосредственно определяющей повседневную жизнь общества, сколько идеологией христианского универсализма, налагавшейся на местные центробежные традиции племенной или династической принадлежности. Раздоры местной удельной системы представлялись на суд вселенского критерия, как «христианского», так и римского. Имперские понятия Константина и Юстиниана в действительности основывались на сочетании между Римской вселенской империей и вселенской же христианской Церковью, между имперской структурой и церковной иерархией. В России под контролем Византии была только церковная иерархия, и в принципе ко вселенскости русский народ приобщался именно через Церковь. Критерий вселенскости очень ясно звучал в церковной гимнологии. Так, например, в канун Рождества Христова богослужение провозглашало провиденциальное значение рах rотаnа, выраженное в IV веке Евсевием Кесарийским:
«Августу единоначальствующу на земли, многоначалие человеков преста ...Под единем царством мирским гради быша, и во едино владычество Божества языци вероваша. Написашеся людие повелением кесаревым, написахомся вернии именем Божества»234.
В течение всего киевского периода, периода монгольского ига и на ранних стадиях возвышения Москвы единственным и сильнейшим объединяющим фактором огромной русской страны была власть и престиж назначенного Византией «митрополита Киевского и всея Руси», предстоятеля Церкви, в которой имя императора поминалось в богослужениях первым, раньше имен местных князей, господствовавших над политически разделенной страной (язычника великого князя литовского, великого князя галичского, великого князя московского и т. д.). Власть эта была нравственной, политической, а также экономической. Она напоминала русским людям и о реальной вселенскости Церкви. Это отражается во многих текстах. Вот, например, каким образом датирует смерть свт. Стефана Пермского (конец XIV века) агиограф Епифаний Премудрый:
«В царствование в Царьграде православного греческого императора Мануила, при патриархе Антонии, архиепископе константинопольском, при патриархах Дорофее Иерусалимском, Марке Александрийском, Ниле Антиохийском, при православном великом князе Василии Димитриевиче всея Руси... при архиепископе Киприане, митрополите всея Руси... при иных благочестивых христианских князьях [следует перечень, включающий Витовта Литовского], в шестнадцатый год правления царя Тохтамыша...»235.
Универсализм, отражаемый при таком восприятии, есть, конечно, христианский православный универсализм, но он также непосредственно связан с унаследованной римской и византийской идеей «населенной земли», возглавляемой императором, обладающей своего рода богоустановленным постоянством, превышающим местные национальные княжества и даже конкретную реальность монгольского ига над большей частью России.
Но что же унаследовала Россия от греческого компонента византийской цивилизации? Одной из основных особенностей миссионерской деятельности византийской Церкви (примером которого служат свв. Кирилл и Мефодий) был перевод Писания и богослужения на местные языки. Так Киевская Русь получила христианство с готовым переводом на славянский язык, унаследованный от моравской миссии IX века двух фессалоникийских братьев. Велик был контраст с латинским Западом, где «классический» латинский язык стал языком молитвы, языком христианской мысли и проводником культурного прогресса. Славянам и, в частности, русским не нужно было учить греческий или латинский языки. Очевидным преимуществом этого было скорейшее «отуземление» христианства, что и было самой целью миссии, как ее понимали свв. Кирилл и Мефодий. Отсюда вытекает и то, что в славянских странах не было неизбежно происшедшей на Западе клерикализации общества, при которой духовенство было профессионально вынуждено учить латинский язык и быстро приобрело фактическую монополию в интеллектуальной и юридической областях. Но доступность Писания и другой литературы в переводе имела и еще одно важное последствие, оказывавшее длительное время влияние на русскую культуру: поскольку не было настоятельной необходимости изучать «классический» язык, Россия не усваивала вместе с христианством классическую цивилизацию, как это было на Западе. Ведь средневековый латинский ученый, знавший латинский язык, читал не только христианские писания, но также и Цицерона, и блаж. Августина, а позже и Аристотеля. Вместо этого у русского книжника были в распоряжении только переводы с греческого, предоставленные ему Церковью, то есть богослужебные, агиографические, канонические и некоторые исторические материалы.
Такое положение создалось не только из-за византийской миссионерской политики перевода на славянский язык, но также из-за постоянного состояния напряженности в самой византийской цивилизации по отношению к греческой традиции. Византийцы вполне сознавали, что язык их «эллинский» – язык Платона и Демосфена. В то же время они встречали в Новом Завете термин «эллинский», который означал «языческий». Несовместимость между «Афинами и Иерусалимом», между Платоном и Священным Писанием была выражена в византийских богослужебных текстах. Даже Богоматерь воспевалась в великом и прекрасном гимне Акафиста как «расторгшая запутанные узы афинян». Ежегодное провозглашение догматов Церкви в первую неделю Великого Поста, известное как Синодик православия, включает анафематствование тех, кто предпочитает сочиненную и ложную мудрость мирских философов236. Конечно, великие Отцы Церкви широко использовали эллинские философские идеи и утверждали их пользу для выражения богословских категорий. Но Церковь решительно отвергла платонизм как систему, в частности осудив в VI веке оригенизм. Таким образом, христианский эллинизм Византии был преображенным платонизмом, отказавшимся от некоторых основных принципов, на которых платонизм был построен: вечности «интеллигибельного» существования, понимания материальности как состояния падения и т. д. Кроме того, очень влиятельные силы, в особенности в монашестве, неустанно предупреждали об опасности всякого «мирского» эллинизма.
Понятно, что в этих условиях из области светского знания, доступного лишь узкому кругу византийской интеллигенции, была переведена на славянский язык лишь очень малая доля. Переводчиками были главным образом монахи, которые редко переводили светские тексты. Русские получили от греков не эллинскую цивилизацию, а христианскую религию. Религия эта, конечно, выражена в гимнографии, отражавшей христианский эллинизм Отцов Церкви. Употребляемый Церковью славянский язык сохранил нечто и от гибкой красоты греческой поэтической терминологии, но богословские и философские понятия часто в переводе терялись. Светское философское знание придет в Россию не из Византии, а с Запада, и произойдет это преимущественно в «век просвещения», что и будет одним из важных элементов тех драматических разрывов, которые характеризуют русскую историю.
Третьим существенным слагаемым византийской цивилизации является сама православная христианская вера. Ко времени крещения Владимира византийское православие обладало высокоразвитой и утонченной традицией. Оно прошло через сложные богословские споры и породило богатую богословскую литературу, великолепную художественную и архитектурную традицию. Его богослужение, произведшее столь сильное впечатление на русских послов в 987 г., не было только системой чинопоследований и символов. Православие оказалось воспринято и развито в России, даже если что-то из богословской утонченности византийских текстов и было утрачено в переводе.
Хорошо известно, что византийская миссионерская деятельность началась среди русских еще до св. Владимира – в IX веке. О такой христианизации свидетельствуют патриарх Фотий и позже, еще убедительнее, крещение в 945–955 гг. княгини Ольги, впоследствии канонизированной. Ясно, однако, что и после того, как христианство стало при Владимире официальной государственной религией, древнее язычество еще жило в течение столетий. Это двоеверие было широко распространено в особенности в Киевской Руси. Но нужно признать, однако, и быстрое усвоение русскими некоторых существенных черт византийского православия: его общего понимания христианской веры как присутствия Божия среди людей в красоте богослужения и нравственного идеала монашеской духовности. Это видно при самом беглом просмотре переводов с греческого языка на славянский в ранний период русского христианства237. Столь выдающиеся памятники церковной архитектуры, как соборы, посвященные Софии Премудрости Божией в Киеве, Новгороде и Полоцке, появляются уже в первом столетии русского христианства. Это знаменательно и само по себе как показатель усвоения молодой Церковью византийского наследия и творческого восприятия ею идей, идущих из Византии. То же можно сказать об изобразительном искусстве: оставаясь верными византийским образцам, русские быстро развили активное местное творчество. Роль Киево-Печерского монастыря с его правилом, заимствованным у константинопольского Студийского монастыря, развитие в более поздний период на Русском Севере монашества, возглавляемого преподобным Сергием Радонежским, огромная популярность агиографических сочинений (как переводных, так и оригинальных) и определенное предпочтение, отдаваемое во всей огромной святоотеческой литературе аскетическим и духовным писаниям, – вот те элементы, которые приводят нас к пониманию средневекового русского христианства в его связи с византийской Церковью-матерью.
Вопрос о передаче России византийского христианства редко обсуждался историками, одинаково знакомыми с обеими цивилизациями и с соответственными источниками по существу. В результате у них получились огульные обобщения, подчеркивающие либо контрасты, либо сходство, что крайне затрудняет здравое историческое суждение.
Так, например, утверждалось, что «русское» православие было более восприимчиво к нравственному аспекту христианства, что оно усвоило «кенотического» страждущего Христа лучше, чем догматическое, «эллинизированное» или «ориентализированное» мировоззрение, якобы доминировавшее в Византии238 . Или, наоборот, видели в русской средневековой литературе только бледное подражание византийским образцам, а в более поздний период – господство некритического восприятия западных идей239. Такие обобщающие подходы к русскому средневековью, хотя и заставляют задуматься, не упраздняют факта явственной преемственности между Византией и Россией в понимании и исповедании одного и того же православного Предания. Богослужебные тексты, употреблявшиеся в России, были точным и буквальным переводом с греческого языка. Переводные агиографические тексты служили образцами для русских агиографов. Так, первые канонизированные русские святые Борис и Глеб, сыновья св. Владимира, убитые своим братом Святополком, почитались как символ христианского смирения и непротивления. Но Сказание XI века, повествующее об их смерти, сохраняет верность традиции раннехристианских Acta Martyrum 240 . То же можно сказать об обильной аскетической и духовной литературе и о духовной жизни русских преподобных. Отражая местные условия, темперамент и политическое положение, они тем не менее всегда сознают свою связь со святоотеческим веком, то есть с преданием, полученным от христианского Востока через Церковь Византии.
Особое внимание часто уделяется – прежде всего западными историками – тому, что именуется византийским «цезаропапизмом», и унаследованию его Россией. Термин этот относится к роли восточных христианских императоров как проявлению царственности Христа: они председательствовали на соборах, вмешивались в решения вероучительных и дисциплинарных вопросов и вообще наблюдали за многими аспектами религиозной жизни Византии и руководили ею. Такая роль императора действительно считалась нормативной и в России. Выше мы видели, что даже в поздний византийский период имя царствующего византийского государя поминалось в русских храмах. Более того, тексты показывают, что в русских церковных делах он играл активную роль. В 1347 г. Кантакузин издал постановление, объединявшее Киевскую митрополию241; патриаршие указы, назначавшие новых русских митрополитов, обычно издавались «с согласия и подтверждения» императора 242. В действительности та дипломатическая роль, которую играл русский митрополит в Восточной Европе в интересах Византийской империи (включая и отношения, обычно дружеские, между Константинополем и монгольской империей, владевшей Россией с 1237 г.), делала это императорское вмешательство неизбежным243. Однако в Византии власть императора в церковных делах никогда не считалась безусловной. Отступивший от православия император считался узурпатором или «тираном». Именно в этом смысле термин «цезаропапизм», предполагающий абсолютную вероучительную и дисциплинарную власть, аналогичную власти римских пап, никак не применим к византийской теории священства императора (в его роли возглавителя христианской ойкумены). Следует помнить и о множестве пострадавших среди православных в результате развязанных императором гонений или поддержанных им ересей: свт. Иоанна Златоуста, преп. Максима Исповедника, преп. Феодора Студита. Особенно поминались в богослужебных песнопениях и агиографических памятниках многочисленные исповедники веры, умученные императорами – иконоборцами. Их исповедание всенародно и многократно восхвалялось в текстах, которые русское духовенство знало наизусть и которые проклинали память императоров-еретиков. Пример тому – часто приводимый исследователями тропарь в похвалу жертв иконоборчества, прославлявшихся именно потому, что они «погубили Копронима (императора Константина V, 741–775) мечом веры».
В России средневековое понятие священного характера власти государя применялось к русским князьям244, которые, как мы говорили выше, считались младшими членами императорской «семьи». Но и среди них также бывали «тираны», как, например, известный Святополк, убийца Бориса и Глеба.
На практике, начиная с крещения св. Владимира и до приобретения церковной Московской митрополией независимости (1448), русский митрополит в силу своего назначения из Константинополя пользовался большой независимостью от местной политической ситуации и местных правителей. Эта независимость придавала его действиям и решениям основополагающее политическое значение. Политика таких митрополитов, как Кирилл (1242–1281), свт. Петр (1308–1326), свт. Феогност (1328–1352), свт. Алексий (1354–1378) и свт. Киприан (1375–1406), оказывалась решающей для многих аспектов отношений между юго-западными и северо-восточными княжествами Руси и для окончательного перенесения митрополии из Киева в Москву. Однако после 1448 г. избрание московских митрополитов местным епископским собором поставило их под непосредственный контроль великих князей московских, а позже и царя. Эта последняя ситуация оказалась результатом уже не «византийского» влияния, но нового политического и культурного положения, особенно характерного для Москвы и для быстро растущего русского государства.
Византийское наследие в России нового времени
Появление в XV и XVI веках Московского русского царства хронологически совпало с концом средневековья. И поскольку основные принципы гармонии культуры и характерное для Византии восприятие действительности, стремящееся к обобщению, были по существу явлениями средневековыми, то продолжать существовать без коренных изменений в Московской Руси после падения Константинополя (1453) они не могли.
Часто упоминаемая теория «Москвы – третьего Рима» действительно возникла в XV веке. Ее литературные и идеологические проявления были интересными свидетельствами своего времени, но практическое влияние их было очень ограничено. Знаменитый текст, известный под названием Сказание о белом клобуке, вариант западного Дара Константина, согласно которому папский белый клобук, дарованный папе Сильвестру императором Константином и оказавшийся потом в Новгороде (пройдя через Византию), был попыткой идеологически оправдать превосходство священства над мирской властью. Он характерен для латински ориентированных взглядов, господствовавших при дворе новгородского архиепископа Геннадия (1484–1504). Идеи, содержащиеся в известных посланиях инока Филофея великому князю Василию III, никогда не были официально восприняты последним, но в них содержалась идея translatio imperii в Москву, «третий Рим». Истолкование в них преемства царств, описанное в книге Даниила, было слишком апокалиптическим, чтобы его можно было воспринять в качестве политического ориентира. Даже женитьба Ивана на Зое, племяннице последнего византийского императора Палеологовской династии, не повлекла за собой формального права на императорское преемство; скорее можно сказать словами Карамзина, что она «разорвала завесу, отделявшую Россию от Европы». Она действительно привела к сближению между Московией и современной ей Италией245, где была воспитана царевна, и совпала с перестройкой Московского Кремля, more italico, итальянскими зодчими.
Здесь невозможно далее рассматривать во всей полноте судьбу византийского наследия в России нового времени. Однако для пользы обсуждения может оказаться полезным припомнить те три категории, которые, как говорилось выше, были основными составляющими византийской цивилизации: римская политическая традиция, греческий язык (то есть традиция классической древности) и православная христианская вера. Что сталось с этими категориями в постсредневековой России?
Хотя уже Иван III начал применять к себе титул «царя» (славянское соответствие «Цезаря», или императора), официально помазан на царство и провозглашен «боговенчанным царем» был только его внук, Иван IV, в 1547 г. согласно измененному византийскому церемониалу. Очень характерно однако то, что теория translatio imperii из Константинополя в Москву встречается в русских источниках этого времени крайне редко. Правда, митрополит Зосима (1490–1494) говорит об Иване III как о «новом императоре Константине в новом граде Константина – Москве»246, но эта идея не была использована во время коронации Ивана IV. Интересно, что идея эта появляется не в русском документе, а в письме константинопольского патриарха Иоасафа, посланном в 1561 г. и подтверждающем законность принятия титула Иваном IV. Любопытно, что он оправдывает это тем, что он, mutatis mutandis, является родственником византийского императора Василия II через сестру последнего Анну, жену св. Владимира247. Иначе говоря, «политическое значение учения о Москве – третьем Риме не было, по-видимому, принято всерьез царями этого времени»248. И действительно, ведь одним из существенных свойств византийского «императорского» титула была его вселенскость. Именно это главным образом и подразумевалось под сохраненной Византией «римской традицией». В противоположность этому московский царь воспринял титул «Царь всея Руси». Его монархия была государством-нацией. Будучи знаком с сочинениями Макиавелли, Иван IV использовал теократический аргумент для утверждения своей власти, и его аргументация включала в себя византийскую имперскую идею. Но эта имперская идеология охватывала совершенно отличную от Византии социальную и культурную реальность – реальность политики национально ориентированной, подобной тем, что господствовали в Европе после Ренессанса.
Как же обстояло дело с наследием античности? Как уже было показано выше, ни греческий язык, ни древнегреческая философия не были перенесены Византийской Церковью в Россию. В результате этого русские, из всех главнейших европейских наций, вышли из Средневековья и вошли в Новое время, не пройдя через две основные стадии в истории западной Европы: Ренессанс и Реформацию. В этом многие русские историки могут усмотреть преимущество, другие – о нем сожалеть. Как бы то ни было, фактом остается то, что даже еще в XVII веке Русская Церковь и общество не были в состоянии сами разобраться с проблемой нового перевода богослужебных текстов. Отсюда и трагедия «староверческого» раскола. Знание греческого и латинского языков было принесено в Московию украинскими учеными Киевской Духовной Академии, а позже, после Петра Великого, через активное внедрение непосредственно заимствованной у Западной Европы школьной системы.
Остается последнее из трех слагаемых византинизма: христианская вера и православная Церковь. Как мы видели выше, развитие христианства в России, начатое с крещения св. Владимира, было вначале очень органичным. Византийское наследие оказалось быстро усвоено и принесло свои плоды в области духовной жизни, искусства, архитектуры и литературы. Но это органичное развитие испытало целый ряд затруднений с установлением в Московии в XV и XVI веках имперско-национального государства, а в XVII и XVIII столетиях – с массовым восприятием западной обмирщенной цивилизации.
В Московском национальном государстве даже Церковь стала Церковью национальной. Ее возглавители, митрополиты (позже патриархи) Московские, избирались на месте и оказывались в тесной зависимости от царя. Прошло то время, когда глава Русской Церкви, назначенный далеким Константинопольским патриархом, мог свободно разрешать местные политические конфликты. Да и сам царь уже не был средневековым государем, лично обязанным хранить верность православию и фактически ответственным перед церковной традицией и дисциплиной, как это было с византийскими императорами: теперь на первом месте оказались интересы государства (или личные прихоти). Приведем один яркий пример, иллюстрирующий этот контраст: когда византийский император Лев VI в 905 г. женился в четвертый раз, ему пришлось встретить и оппозицию Церкви в лице патриарха, и протест общественного мнения, приведший к расколу. Он (довольно мягко) устранил несговорчивого иерарха, но конфликт закончился только тогда, когда была осуждена его незаконная связь. В Москве же Иван IV женился семь раз без особо заметной оппозиции249. Кроме того, царь, как и многие современные ему западные государи, имел возможность прибегать и к некоторому насилию для предупреждения церковной критики. Святой митрополит Филипп был низложен и убит в 1568 г. за свою оппозицию политике царя. Вообще в Московии Церковь была подчинена государству гораздо жестче, чем в Византии. Патриарх Никон (1652–1658) попытался установить церковный контроль над государством, следуя в основном западному образцу. Это скоро окончилось неудачей, а затем последовали реформы Петра Великого, превратившие Церковь в государственный департамент, по образцу, господствовавшему в лютеранских странах в XVIII веке.
Так в России Церковь испытала последствия наступления активной, руководимой государством, политики секуляризации. Она всегда помнила византийские или греческие источники своей христианской традиции и упорно сохраняла связи с древними, находящимися под турецкой властью центрами православия, в частности с Константинополем. Но на практике она с XV века стала Церковью национальной и для разрешения своих проблем получала мало помощи и поддержки извне.
Многие современные историки России склонны принижать роль Церкви в русской истории или интерпретировать ее отрицательно. Их суждение основывается главным образом на историческом опыте Запада, где Церковь оказывала влияние на общество посредством своих учреждений, которые были оговорены законами и поэтому независимы, что позволило им соревноваться со светской властью или ее контролировать. Если следовать этому вышеназванному критерию, то придется заключить, что Русская Церковь нового времени в этом направлении действовала очень слабо.
Одной из наиболее ярких, но очень важных черт наследия восточного христианства, переданного Византией русским, был парадокс одновременного существования в Церкви и сакраментального, и духовного руководства и опыта. Подлинное содержание христианской веры видели не столько в политическом влиянии, сколько в богослужении, в таинствах, а также в духовной традиции монашества26. В реальности они были весьма независимы от официальной позиции патриархов и митрополитов, часто зависящих от государства. И сами греки попали в подобное же положение в оттоманской империи, которая постоянно низлагала патриархов, что свидетельствует о том, что выживание Церкви никак не зависело от их власти.
В России уже в XV и XVI столетиях монашеская партия так называемых «нестяжателей», учеников преп. Нила Сорского, потерпела поражение в борьбе за влияние при дворе великого князя и в высших церковных кругах. Тем не менее именно их монашеская духовность, коренящаяся в византийском созерцательном исихазме и в традиции «молитвы Иисусовой», выжила как подлинная и наиболее влиятельная духовная реальность в Русской Церкви. В XIX веке такие люди, как преп. Серафим Саровский и Оптинские старцы, будут наиболее почитаемыми выразителями православного христианства среди все более секуляризируемого общества.
Западные идеи и методы, начавшие проникать в Россию с XVI века, латинские образцы богословия, которым обучались в Киеве, западная система воспитания, жестко навязанная во время петровских реформ, были на деле внедрены в официальную Церковь и составили модернизированную и в высшей степени передовую систему богословского образования. В добавление к этому миссионерская деятельность по старому кирилло-мефодиевскому методу перевода Писания и богослужения на десятки новых языков продолжалась как внутри, так и вне границ Русской империи; об этом свидетельствуют существующие до сего дня совершенно «отуземленные» миссии в Японии и на Аляске.
Наконец, невозможно по достоинству оценить итоги крещения св. Владимира, не учитывая влияния христианства на общество как таковое. Церковь как учреждение была поставлена реформами Петра I в социально униженное положение, духовенство превратилось в касту, в культурном отношении отрезанную от дворянства и интеллигенции. Но христианская вера осталась в самом центре русского культурного сознания. Удивляет и даже поражает то, что в XIX веке Россия породила литературу, которая, если смотреть на нее обобщенно, является несомненно самой «христианской» из всех европейских литератур того же периода. Разве не правда, что романы Достоевского ставят богословские проблемы лучше, чем многие учебники богословия? Что Пушкин, Гоголь и Чехов, каков бы ни был их личный духовный путь, лучше многих учебников этики выразили то, что в человеческом поведении подлинно и истинно, и то, что пусто и ложно? А великий Лев Толстой, богословски и философски, может быть, более наивный, чем другие, был чем-то вроде живой совести западной цивилизации.
Литература эта глубинными своими корнями восходит к крещению св. Владимира в 987–988 гг. И даже еще в наше время народная к ней любовь и ее влияние, как в России, так и за ее границами, показывает, что брошенные тысячелетие назад семена принесли плоды самыми неожиданными путями и в самых неожиданных местах. Поэтому можно сказать, что событие, тысячелетие которого мы празднуем, не есть только значительный исторический водораздел в истории средневековой восточной Европы: это важнейший фактор жизни человеческого общества в целом.
Существовал ли когда – либо «третий Рим»?250
Заметки о византийском наследии в России
Из тех восточноевропейских стран, которые приняли православие от Византии и тем самым признали основой своей литературной и духовной культуры весь переведенный на славянский язык корпус византийского богослужения, а также идею вселенской империи, ответственной за единство христианского мира, из всех них одна только Россия осталась свободной от турецкого завоевания. Поэтому, с исторической точки зрения, проблематика «Византии после Византии» может пониматься по-разному, в зависимости от того, применяется ли она к России или к балканским государствам251. Обращением княгини Ольги (957) и позже ее внука Владимира (988–989) Русская земля (простиравшаяся от Карпатских гор до Волги и от Новгорода до населенных хазарами и печенегами степей) сделалась составной частью «византийского мира» (Byzantine Commonwealth), никогда, однако, так и не войдя в состав империи. Русские князья признавали всемирное нравственное господство восточного римского императора, но не признавали его господства политического. Русская же Церковь административно зависела от Византии в течение столетий (988–1448). Митрополит Киевский и всея Руси (Κιἐβου καὶ πάσης ᾿Ρωσίας ) обычно был греком и всегда присылался из Константинополя. Только в более поздний период, то есть в XIII и XIV столетиях252 во главе Церкви стали регулярно чередоваться греки и русские. Но русские кандидаты также ездили в Константинополь, чтобы получить посвящение в митрополиты. Престиж и влияние Церкви были очень велики потому, что она представляла собой единственную административную структуру, охватившую всю страну, поскольку Киевская Русь разделялась на враждующие между собой княжества. Позже, после катастрофического монгольского завоевания (1237–1240), северо-восточные княжества вошли в состав монгольской империи, центром которой был Пекин, тогда как те части, которые впоследствии стали называться Украиной и Белоруссией, подпали под литовское и польское владычество.
Флорентийский собор и падение Византии: последствия для России
Слабая Византийская империя императоров Палеологов (1261–1453) не могла сама управлять событиями в России. Она влияла на них косвенно, посредством своих дипломатических связей с монгольскими ханами (врагами турок), а также благодаря своему союзу с генуэзцами, которые контролировали торговлю с Дальним Востоком через Черное море. Эта монгольско-генуэзско-византийская «ось» по крайне мере отчасти объясняет те знаки расположения, которые Византия оказывала через Церковь великому княжеству Московскому, начавшему свое политическое восхождение в качестве союзника монголов. Но свою роль сыграли и религиозные факторы: западные княжества под польским и литовским владычеством могли легче попасть под влияние латинского христианства. Действительно, в 1386 г. Польша и Литва, со своим многочисленным православным населением, объединились под властью короля-католика. Еще до этого события вселенская патриархия поняла, что православие находилось в большей безопасности под монгольским игом, и поддержала перенесение митрополичьей кафедры из Киева в Москву.
Парадоксальным образом, по мере того, как империя все более сокращалась, связь между вселенской патриархией и русской митрополией крепла. Причиной тому была деятельность таких выдающихся митрополитов, как свт. Киприан (1375–1406), болгарин, близкий друг и ученик патриарха-исихаста Филофея Коккина, и свт. Фотий (1409–1431), грек из Монемвазии. На знаменитом вышитом саккосе, епископском далматике последнего, выразительно изображены византийский император Иоанн VIII и великий князь московский Василий I со своими женами253, что является явной политической и религиозной программой, которой Фотий должен был придерживаться как митрополит: следить за тем, чтобы Россия продолжала быть составляющей византийского мира. Эта цель была также четко сформулирована в часто цитируемом письме патриарха Антония к Василию I, написанном в 1393 г., за несколько лет до назначения Фотия: византийский император есть император «римлян, то есть всех христиан... Невозможно христианам иметь Церковь и не иметь императора...». Однако патриарх также добавляет: «Христиане отвергают только императоров-еретиков, восставших против Церкви и вводивших учения искаженные и чуждые учений Апостолов и Отцов»254.
Когда митрополит Фотий умер (1431), византийские власти интенсивно готовили объединительный собор с намерением получить непосредственную помощь от Запада против наступавших турок. Для вовлечения русских и получения их поддержки, митрополитом Киевским и всея Руси был назначен очень опытный дипломат Исидор, тогда как кандидат великого князя, рязанский епископ Иона (уже приехавший в Константинополь для получения назначения), был довольно унизительно отвергнут (1437–1438). Но лояльность России по отношению к Византии не поколебалась: Исидор получил от великого князя Василия II Темного деньги и свиту и поехал в Италию на собор как представитель русской митрополии.
При чтении посвященных этому периоду книг некоторых современных историков создается впечатление, что московский великий князь только и ждал с нетерпением случая вытеснить Византию и воспринять звание императора «третьего Рима». Вышеприведенные факты определенно свидетельствуют против этого взгляда. Великое княжество было еще под монгольским игом. Оно только что прошло через длительную и кровавую династическую борьбу, во время которой Василий II, прежде чем вернуть свой престол, был ослеплен своим соперником. Национальное и отчасти «мессианское» самосознание русских пришло позже. Оно проявилось как реакция на Флорентийский собор и последовавшее затем падение Константинополя, и реакция эта проявлялась постепенно, никогда не принимая форму официальной translatio imperii от Константинополя к Москве.
Исидор вернулся в Москву из Флоренции в 1441 г. в сане кардинала Римской Церкви, пропутешествовав через всю Венгрию и Польшу. Русские через своих делегатов во Флоренции, а также благодаря связям с Константинополем были осведомлены о непринятии Марком Эфесским соборного постановления и о последовавшем раскаянии большинства подписавших его греков. Решение великого князя отвергнуть Исидора не было антивизантийским мятежом: оно основывалось на ожидании восстановления православия в Византии. В очень почтительном письме к новоизбранному патриарху Митрофану (в принципе стороннику Флорентийского собора, но не имевшему возможности по своему положению официально объявить о соединении Церквей) великий князь просит разрешения избрать митрополита на месте: «Мы просим твое святейшее Господство рассмотреть твои священные и божественные греческие каноны... и разрешить, чтобы назначение митрополита совершилось в нашей стране»255. Ответа не последовало, и русские ждали еще семь лет, прежде чем в 1448 г. самостоятельно совершить посвящение в митрополита Киевского и всея Руси прежде отвергнутого кандидата – Ионы Рязанского. Это назначение было признано законным не только в Московии, но также и в епархиях, находившихся в польско-литовских владениях, посредством формальной инвеституры Ионы польским королем Казимиром IV. В другом письме, обращенном в 1451 г. к новому византийскому императору Константину (в том году в Константинополе не было патриарха, поскольку униатский патриарх Григорий Маммас уехал в Рим), великий князь обещает, что когда появится снова православный патриарх, «долгом нашим будет написать ему... и просить его благословения на все»256.
События, происшедшие в Константинополе, хорошо известны: уния была формально провозглашена в Святой Софии в декабре 1452 г., а в мае 1453 г. город пал.
Итак, отвержение Флорентийского собора, но также вежливость и сдержанность по отношению к отчаявшимся и колеблющимся константинопольским властям, – такова была официальная позиция русских в 1439–1453 гг. Однако неофициальная реакция часто носила другой характер. Исходила она прежде всего от русских клириков, сопровождавших Исидора в Италию и следовавших его водительству в признании унии. Русский епископ Авраамий Суздальский и вправду подписал соборные постановления. И если те греки, которые также подписали, но позже отреклись от своих подписей, ссылались на психологическое и материальное давление, которому они подвергались от латинян, то русские винили двуличность Исидора и «измену» греков. Патриарх Антоний в 1393 г. призывал русских быть верными православной Византии, но признавал также, что следует «отвергать императоров-еретиков» 257 . Этот аргумент признавался теперь как раз подходящим к положению после 1439 г. «О великий государь император, – писал некий полемист, обращаясь к Иоанну VIII Палеологу, подписавшему флорентийскую унию, – почему ты пошел к ним?... Ты променял свет на тьму; вместо Божественного закона ты получил латинскую веру... Раньше ты был делателем благочестия, теперь ты сеятель семян зла»258. При таких обстоятельствах «новым Константином», спасителем православия, должен был считаться великий князь Московский259. Но к этому же самому аргументу прибегали для возвеличения не только Москвы, но и других русских центров. Так, например, один из полемистов считал, что князь Борис Тверской, также посылавший представителя на собор и теперь отвергший латинскую веру, тоже заслуживает императорской диадемы260. Кроме того, в Новгороде при архиепископе Геннадии (1484–1509) появился любопытный русский вариант Дара Константина – Повесть о белом клобуке. Согласно этому сказанию, Константин Великий после своего крещения даровал папе Сильвестру белый клобук (ἐπικαλίμαυκον ). Последний православный папа, предвидя впадение Рима в ересь, послал клобук на сохранение константинопольскому патриарху Филофею, который затем (также предвидя измену во Флоренции) послал драгоценную реликвию новгородскому архиепископу261. Таким образом, не только Москва, но и Тверь и Новгород так или иначе претендовали быть наследниками «Рима» и центром христианской веры...
Но стать столицей империи было суждено Москве. Именно к ее великому князю псковский монах Филофей (ок. 1510–1540) направил свое знаменитое послание. «Все христианские области, – писал он, – придут к концу и соединятся в единую область нашего государя, то есть в область русскую, согласно пророческим книгам. Два Рима пали, третий стоит, а четвертому не бывать»262. Но, как показал Георгий Флоровский и другие, теория «Москвы – третьего Рима» излагалась в контексте апокалиптическом: для Филофея Москва была не только «третьим Римом», но, что еще важнее, «Римом последним», и он призывал великого князя к покаянию и христианским добродетелям, объясняя это близостью Второго пришествия. В политическом отношении призыв не имел большого практического значения. Московские государи созидали национальную империю, в большой мере вдохновленную образцами и идеалами западного Ренессанса, им было мало дела до апокалипсиса. Теория «третьего Рима», или translatio imperii из Константинополя в Москву, никогда не была принята в качестве официальной государственной теории.
В 1472 г. Иван III женился на племяннице последнего константинопольского императора, жившей в Италии и получившей западное образование. Хотя брак этот несомненно повышал его престиж, он не означал усвоения императорского титула263. Практическим же результатом этого брака оказалось значительное усиление итальянского влияния в Московии: тогда был перестроен итальянскими архитекторами Кремль тогеitalico. В 1547 г. внук Ивана III, Иван IV, был коронован царем (славянский эквивалент императора) по измененному византийскому церемониалу, но воспринял он не титул «императора всех римлян», что требовалось при translatio imperii и теории «третьего Рима», а титул «царя всея Руси». Более того, он просил признания этого титула у Константинопольского патриарха, послав богатые дары вселенскому престолу. Ответ от патриарха Иоасафа (1555–1565) пришел в виде двух писем. В первом патриарх оговаривался: только римский папа и Константинопольский патриарх, писал он, имеют законное право короновать императоров, так что царя должен заново короновать делегат патриарха, доставивший это письмо митрополит Еврипосский. Другой документ по форме являлся синодальным актом, санкционировавшим коронование после совершения его вышеуказанным митрополитом264 и излагавшим оригинальный план, призванный доказать законность поставления Ивана: он потомок княжны Анны, жены св. Владимира и сестры византийского императора Василия II.
Повторного коронования Ивана не произошло, но эпизод этот иллюстрирует неизменное уважение московских властей к традиционным связям России с Константинопольской Церковью-матерью, несмотря на болезненный разрыв в 1448–1453 гг. Та же лояльность выражалась и в процедурах, связанных с установлением в Москве патриаршества в 1589 г.
Отчаянно нуждаясь в материальной поддержке, вселенский патриарх Иеремия II в 1588 г. поехал в Москву. Это предоставляло русским властям непредвиденную благоприятную возможность задуматься о восстановлении «третьего Рима». Они действительно предложили Иеремии навсегда остаться в России с кафедрой в древнем городе Владимире, который стал бы тогда центром православного мира. Отказ Иеремии привел к альтернативной возможности: учередить новый патриархат в Москве. Этот акт был совершен Иеремией и позже подтвержден соборами 1590 и 1593 гг., в которых принимали участие и прочие патриархи, в том числе умный и влиятельный Мелетий Александрийский 265. Смысл этих текстов явно предполагает восстановление «пентархии» патриархов, сведенной к «тетрархии» с отпадением римского епископа. Новая Московская патриархия не рассматривалась как эквивалент далеких патриархатов Грузии, патриархата Печа или Охрида, или архиепископии Кипра (все эти Церкви хотя бы номинально все же существовали, но с ними не советовались и их даже не упоминают в актах): вместе с Константинополем, Александрией, Антиохией и Иерусалимом должно было быть пять кафедр, признанных в законодательстве Юстиниана как «пять чувств» мирового православия. Патриарх Иов с титулом «патриарха Московского, всея Руси и северных стран» (τῶν ύπερβορείων μερῶν ) должен был быть «пятым патриархом» вместе с четырьмя другими и иметь равное с ними достоинство. Он должен был признавать «апостольскую кафедру Константинополя своей главой и примасом так же, как это делают другие патриархи». Было также провозглашено, что место и права Константинополя и других патриархатов определены соборами «не по какой-либо иной причине, как только их местом внутри имперской системы»266. Таким образом, мотивация прав Москвы заключалась в существовании русской «империи», так что «благочестивейший василевс Москвы и самодержец всей России и северных частей» отныне включался в поминовение императоров в богослужебных книгах повсюду, где это подобает267.
Таким образом, установление Московской патриархии само по себе было, несомненно, весьма торжественным утверждением византийских традиций. Византийский «дух» прослеживался даже в том факте, что новой патриархии было отведено пятое, а не первое место среди патриархов: не тот же ли самый дух установившейся традиции и обычая сохранялся в Константинополе, «новом Риме», который (вплоть до раскола) воздерживался от того, чтобы требовать для себя первого места, выше «старого императорского Рима»? Не вытеснял «второго» Рима и «Рим третий».
События 1589 г. были, однако, окружены и некоторой атмосферой нереалистичности. Не то чтобы русские или греки не хотели сохранить в России византийскую традицию; но к самому концу XVI века произошло так много исторических и культурных изменений, что политические и юридические аспекты этой традиции не поспевали за существующими политическими реалиями.
Ранее я уже упомянул, что еще в XV веке великое княжество Московское начало создавать национальную империю. Царь Иван IV Грозный (1533–1584, его обычное наименование «грозный» по существу лучше всего понимать как «внушающий страх») был усердным читателем Макиавелли. Центром его культурных и политических интересов была Европа, а не Византия. В XVII веке «Европа» вторгается в самую сердцевину московского национального сознания: это будут польские и шведские завоевания в течение так называемого «смутного времени» (1598–1613), а также шедшее с Запада значительно возросшее культурное и идеологическое влияние. Все это вызвало в России настоящий кризис византинизма, который хотя и произошел в XVII веке, но зародился гораздо раньше.
Кризис «византинизма»
Трагедия Флорентийского собора и падения Византии были истолкованы некоторыми русскими полемистами как крайняя измена, за которой последовала Божественная кара. Но в то же время контакты русских и поддержка ими православных верующих под турецким игом, путешествия русских паломников по святым местам, посещение монастырей Ближнего Востока (в особенности Синая, монастыря преп. Саввы в Палестине и Афона) явно подтверждали, что православие и те византийские корни, что имела Россия, были живы и среди греков, арабов и балканских славян. Восприятие в 1448 г. русским митрополитом фактической церковной независимости не означало разрыва с восточными патриархами, восстановленными в Константинополе после 1453 г.268
Кроме того, русские всегда сознавали, что православие пришло к ним «от греков», и поэтому они почти неизбежно стремились найти авторитетные источники истинной веры именно у греков. Самые консервативные из них опасались Запада как угрозы чистоте предания, полученного от Византии через св. Владимира.
Здесь невозможно показать исчерпывающую историю тех интеллектуальных, духовных и личных контактов, что существовали в позднем средневековье и начале нового времени между греками и русскими269. Достаточным для иллюстрации как особой важности, так и двусмысленности культурных и религиозных отношений между русскими и греками в XVI веке и для предварительного объяснения трагедии XVII века могут оказаться несколько замечаний о великой личности преп. Максима Грека.
Независимое в церковном отношении и сознающее свою роль твердыни православия, московское общество интеллектуально и духовно питалось тем, что русские писатели именуют «книгами», – в основном огромным собранием богослужебных, житийных, канонических и богословских писаний, переведенных за многие годы с греческого. Существовали также и местные сочинения монашеских, исихастских движений в Греции и славянских странах в XIV и XV столетиях. И, однако, в 1516 г. было обнаружено, что в России никто не знает греческого языка и поэтому нет людей, способных переводить необходимые святоотеческие тексты или исправлять ошибки, накопившиеся в существующих славянских рукописях. Русские быстро вошли в новую фазу своей истории. И хотя они по-прежнему всецело стояли за сохранение византийского религиозного и культурного наследия, им не хватало возможности осмысленно и критически его использовать. Поэтому в 1516 г. посольство великого князя Василия III поехало на Афон и в Константинополь с просьбой прислать в Москву для помощи в переводах и исправлениях ученого грека. Но среди греков тоже уже не было «Кириллов и мефодиев»: человек, поехавший в Москву, был инок Максим из Афонского монастыря Ватопеди. Однако он не знал славянского языка.
Эта ограниченность (какова бы ни была ее роль в его специфической миссии) не мешала преп. Максиму быть одним из самых замечательных и талантливых людей своего времени270. Он родился в Арте около 1470 г. Его звали Михаил Триволис. Как и других выживших представителей греческой интеллигенции, его привлекала культурная атмосфера итальянского ренессанса. Поехав сперва во Флоренцию (где он читал Платона под руководством Марсилио Фичино), а затем в Болонью, Падую и Милан, он провел еще два года в Венеции в качестве сотрудника Альдуса Манутиуса, издателя греческих классиков. Затем он проработал четыре года в Мирандоле с эллинистом Джианфранческо Пико. Последнее время его пребывания в Италии было еще более знаменательным: в течение двух лет (1502–1504) . он был доминиканским монахом у св. Марка во Флоренции. Его религиозное призвание воодушевлялось примером игумена св. Марка, знаменитого Джироламо Савонаролы, казненного в 1498 г. за обличения коррупции и безнравственности.
Однако в 1504 г. Михаил Триволис покинул Италию, чтобы стать афонским монахом под именем Максим. Весь остаток своей жизни он очень сдержанно высказывался о том, что касалось его прошлого в Италии, но вряд ли можно сомневаться, что его curriculum vitae было известно не только на Афоне, но также и русским властям. Это могло быть дополнительным аргументом в пользу его отправления в Московию: мать Василия III, Зоя-София Палеолог, была воспитана в Италии и способствовала внедрению итальянских вкусов при московском дворе.
Отправившийся в Москву в надежде ещё вернуться в свое афонское уединение, преп. Максим пробыл там, явно против своей воли, более тридцати лет, до своей смерти в 1556 г. Он в конце концов изучил славянский язык, но его переводческая работа началась странным образом: он переводил греческий святоотеческий комментарий Псалтири сперва на латинский язык, а затем – с русским дипломатом Димитрием Герасимовым с латинского на славянский. Неточности в переводе были неизбежны. Кроме того, Максим, человек широких космополитических взглядов и весьма критических суждений, высказывал смущавшие многих нетрадиционные взгляды. Ссылаясь на проповедь Савонаролы, он порицал богатство монастырей и в том нашел поддержку не только русских исихастов («заволжских старцев»), но также и сильной партии при дворе. Когда эта партия потерпела поражение от представителя социально ориентированного игумена Иосифа Волоцкого и митрополита Даниила, престиж преп. Максима при дворе также пострадал. Кроме того, он призывал русскую митрополию вернуться в каноническое ведение вселенской патриархии (как и предполагалось, когда Иона был поставлен митрополитом русскими епископами в 1448 г.) и высказывал мысль, что московскому великому князю следовало бы предпринять антитурецкий крестовый поход и освободить Константинополь. (Проект нереальный, так как Москва была всецело поглощена борьбой с Польшей и татарами.) Он окончательно впал в немилость, был арестован, несколько раз допрошен (в 1525 и 1531 гг.), обвинен в ереси и политической измене и заточен в монастырь до 1548 г. Освобожденный Иваном IV, он провел свои последние годы за написанием трудов и во встречах с высокопоставленными лицами. С XVII века он пользовался местным почитанием и был официально канонизирован в 1988 г.
Около 1540 г. в одном из своих сочинений он привел аллегорию, отражавшую не только трагедию его личной жизни, но и судьбу византийской традиции: однажды, вспоминает он, он увидел старую женщину, сидящую при дороге, одетую в черную одежду, окруженную грозящими ей львами, медведями, волками и лисами. Она обратилась к преп. Максиму, назвала себя Василия («империя» или «царство») и объяснила, что дорога, пустынная и мрачная, есть этот «последний», проклятый век271.
Однако горькая ностальгия и понятный пессимизм преп. Максима не были конечным мотивом русского византинизма. Еще предстояла трагедия XVII столетия.
Век этот начался с династического кризиса – со странного появления нескольких претендентов на трон под именем Димитрия, убитого сына Ивана IV, и с польской оккупации самой Москвы. На смутной русской политической и церковной сцене появились греки, личности которых резко отличались от почтенных патриархов Иеремии II и Мелетия Пигаса или же от мудрого и святого Максима. Они способствовали компрометации византийского «духа» в глазах русских. Среди них был Игнатий, узурпировавший патриарший престол после насильственного низложения патриарха Иова. Одним поколением позже, уже в восстановленном Московском царстве Алексея Михайловича, появился человек по имени Паисий Лигарид, митрополит Газский, воспринят в качестве высшего авторитета в церковных делах (1645–1676), однако позже он оказался неблаговидным авантюристом.
И все же Московский патриарх Никон (1652– 1658)272 энергично пытался восстановить то, что ему представлялось византийскими традициями, и реформировать Русскую Церковь, сделав ее в обрядовом и организационном отношениях тождественной современной ему греческой Церкви. Реформу его деятельно поддерживал царь, который совсем не в обычае Москвы торжественно пообещал подчиняться патриарху.
Причиной, вызвавшей реформы, была необходимость исправления богослужебных книг и обычаев, то есть именно то, ради чего был ранее приглашен в Россию преп. Максим Грек. Однако так же, как и во время преп. Максима, в России не оказалось экспертов, способных определить, какое богослужение действительно было «правильным». Все были согласны в том, что «правильной» была та вера, которая была получена русскими от греков во времена св. Владимира, но каким путем нужно идти, чтобы восстановить этот изначальный идеал? Не через сравнение ли с древними греческими и русскими рукописями? Арсений Суханов был отправлен послом с особой миссией в церковные центры и монастыри Балкан и Ближнего Востока, чтобы приобрести эти рукописи. Он приобрел сотни рукописей и привез в Москву, сделав «патриаршую», а позже «синодальную» библиотеку одним из самых богатых в мире греческих рукописных собраний. Но в России XVII века не было никого, кто мог бы компетентно в них разобраться.
Тогда всемогущий патриарх пришел к простому решению, которое, как он скоро выяснил, было неоднозначным. Он решил исправлять все русские книги и богослужебную практику, приводя их в точное соответствие с современными греческими печатными изданиями, в том виде, как они применялись в церквах, находившихся под турецкими владычеством, не считаясь с тем фактом, что они уже не обязательно были «византийскими». Введенных им изменений было по существу немного, но некоторые из них касались каждого верующего. Так, вместо того чтобы креститься двумя пальцами (как было принято раньше, в том числе и в Византии в XIII веке), русским было приказано креститься тремя пальцами. Русское духовенство должно было одеваться как современные греки, носить камилавку, форма которой более или менее напоминала турецкую феску, и рясу с широкими рукавами, также напоминавшую турецкую одежду... Длинные волосы – символ гражданской власти в Византии, которые греческое духовенство растило потому, что Константинопольская патриархия в оттоманской империи была облечена светскими полномочиями, также должны были быть восприняты русскими священниками й монахами, которые раньше придерживались раннехристианской и византийской практики гуменца и стригли волосы, становясь священниками или монахами.
И патриарх Никон, и царь Алексей Михайлович, без сомнения, вдохновлялись идеей «Москвы – третьего Рима». Патриарху приписывают слова: «Я русский, но вера моя греческая». Однако их решение следовать образцу современных греков и властные и деспотические методы навязывания реформ привели к трагическим последствиям. Против них восстали миллионы верующих. Во главе этих восставших стоял бывший близкий друг Никона, знаменитый протопоп Аввакум. Как бы ни были необразованны раскольники, их аргументы имели вес: православная вера, говорили они, может быть, конечно, и «греческая», но к XVII веку не изменились ли сами греки по сравнению с теми, которые некогда научили св. Владимира? Разве в позднейшие времена Бог не предал греков в турецкое рабство за их предательство во Флоренции? Не сделалась ли тогда Россия последним оплотом православия? Разве новопечатные греческие книги (которые Никон взял в качестве образца для русских новопечатных) не были изданы в Венеции, то есть под латинским владычеством, где их могли исказить «иезуиты»? Разве апостол Павел не написал, что мужу стыдно молиться с покрытой головой и растить волосы длинные, как у женщин (ср. 1Кор. 11:4, 7, 14)? Если реформы нужны, то являются ли достойными советниками такие авантюристы, как Паисий Лигарид (позже осужденный не только в России, но и в Константинополе)?
Царь Алексей Михайлович устал от властности Никона, и был низложен. Это низложение было подтверждено восточными патриархами, но те же патриархи на Большом Московском соборе (1666–1667) подтвердили и все никоновские реформы273. Появились миллионы несогласных – раскольников, или «староверов», которых государство жестоко преследовало. Их лидеры настаивали на фанатическом следовании форме ритуала. Их восстание было на самом деле культурным и религиозным тупиком: это показывает тот факт, что впоследствии они раскололись на множество сект. Тем не менее в России XVII века они представляли ту часть населения, которая была наиболее предана вере и наименее согласна подчиняться государственному и церковному деспотизму.
Раскол был крайним кризисом «Византинизма». Проведенные официальной Церковью реформы действительно ограждали единство православия: еще и в наше время Русская Церковь хранит с совершенной точностью греческие обычаи XVII века, введенные Никоном. Но византинизм этот был формальным и внешним. Влияние многих западных идей было очевидно. В своем стремлении к господству Церкви над государством Никон по существу вдохновлялся папской идеологией. Религиозное искусство этого периода (как в России, так и в Греции) было искусством псевдовизантийским с признаками явного упадка. Богослужебное пение следовало в России западным (в частности, украинским) образцам, в Греции же – все более восточным и турецким. Насильственное внедрение западных стандартов в России Петром Великим (сыном царя Алексея Михайловича) уже надвигалось и во многом явилось логическим последствием того, что происходило в XVII веке. В некотором смысле раскольники более следовали духу византийского православия. Некоторые из их традиций: иконописание, пение и самый дух средневекового восточного христианства – были подлинно византийскими. Но их абсолютизация русских обычаев, какими они их знали, и их отпадение от иерархической и сакраментальной жизни Церкви были искаженным истолкованием великого «соборного» Предания, сведением его к одной только «местной традиции».
Слово заключения: что такое византинизм?
Эти замечания о византийской традиции в России как будто приводят к заключению скорее отрицательному. На уровне политической идеологии московские цари никогда серьезно не думали следовать примеру средневековых государей Болгарии (царя Симеона в X веке, царей XIII и XIV столетий) или Сербии (царя Душана) и создавать новую «римскую» империю. Мне кажется, что теории «Москвы – третьего Рима» как вдохновительницы русской постсредневековой политики слишком часто придается преувеличенное значение. Когда к ней прибегали в Московии, она служила лишь подсобным элементом для созидания национального государства и не была в центре идеологии. Ведь, как было уже сказано, москвичи создали «царство всея Руси», а не «Римскую империю», и это они сделали в духе своего времени. Идея империи утеряла свое содержание и на Западе, и Европа стала Европой «наций». Греки также прибегали к византийским идеям и терминологии для оправдания призывов к национальному освобождению от турецкого ига, но та «великая идея», которая их вдохновляла, была тоже идеей «национальной». Если бы наброски этого обзора отношений между греками и русскими продлить до XVIII века, то было бы нужно говорить о двух греческих иерархах: Евгении Вулгарисе (1716–1806) и Никифоре Феотокосе (1731–1800), успех которых при дворе Екатерины Великой был больше, чем успех преп. Максима Грека при дворе Василия III. Но в их взглядах явно доминировал дух Просвещения, «греческого» ренессанса при помощи русской военной и политической силы.
И все же есть область, в которой христианская Византия осталась весьма живой в христианской России. Однако это продолжение Византии может быть обнаружено только на уровне религиозного опыта. Прежде всего, сохранение в России византийской богослужебной традиции (с тщательностью ритуального консерватизма, на которую были способны одни русские) породило взгляд на веру и на христианскую культуру, который богословы называют «эсхатологическим». Реальности царствия Божия понимаются как отличные от реальностей «падшего» мира: поэтому царствие должно переживаться в таинствах, в обрядах, мистически, а не как осуществление политической силы или включение в социальное делание, чтобы сделать мир лучше чем он есть... Кроме того, и помимо литургической традиции есть мистика монашества, укорененная в раннем восточном христианстве, активно хранящаяся в византийском мире. Эта мистика была хорошо понята славянами, особенно русскими. В России, как и в Византии, святой пользовался особым, «пророческим» авторитетом, с известным превосходством не только над государственными, но и над церковными учреждениями. Этим объясняется не только непрерывность традиции «Добротолюбия» (главным образом традиция «Иисусовой молитвы» и созерцательного монашества), но также появление в России XIX века и в современной ей Греции «богословия мирян» – всеобщее признание во всем православном мире того, что Богообщение, а следовательно, и ответственность за веру лежит на всех членах Церкви, так что дар учительства, возложенный на епископов, есть власть внутри Церкви, а не над ней.
Это отношение к христианству, свойственное всему православному миру, отражается также и в культуре. Будь то в Греции, на Балканах, в России или в миссионерских странах, как Азия или Северная Америка, люди, часто необразованные и культурно незрелые, через богослужение соприкасаются с утонченным миром эллинистической поэзии, святоотеческого богословия и библейской символики. Религиозное искусство – пение и иконопись – также играет большую роль в сообщении этого созданного в Византии «литургического» видения Царствия Божия. Конечно, уровень понимания и причастности не один и тот же у всех и везде, но основные критерии и образцы одни для всех. Преодолевая столетия и национальную специфику, этот религиозный «византинизм» является действительно основным наследием, оставленным Византией.
Как цивилизация, как политическая система Византия давно умерла. Но религиозное видение, созданное тогда, когда империя существовала, до сих пор вдохновляет миллионы людей. Оно пережило все то политическое, экономическое и идеологическое, чем в наше время занимаются одни только ученые византинисты. Это «видение» замутняется только тогда, когда оно смешивается либо с византийской политической идеологией, либо с псевдовизантийскими карикатурами этой идеологии, к которой позже прибегали национальные государства и их секуляризированные политики.
Новая жизнь во Христе: спасение в православном богословии274
Говоря условно, православное богословие вошло в общую структуру современного богословия на Западе лишь недавно. В наше время его заново открывают в экуменическом движении, но также – и, может быть, более существенно – в контексте «возврата к источникам», характерного для римо-католического мира Франции и Германии после второй мировой войны. Этот «возврат» означает возрождение интереса к восточным Отцам Церкви и к богослужению, как живому свидетельству непрерывности традиции раннего христианства.
Православные христиане действительно сознают себя наследниками греческих Отцов, и богослужение для них есть центральное и существеннейшее выражение «соборной» природы Церкви. В течение столетий, последовавших за падением Константинополя в 1453 г., у православных общин ближнего Востока и Балкан практически не было, за исключением богослужения, никакого другого способа постигать свою веру и свидетельствовать о своей принадлежности к христианству. И этот способ оказался достаточно эффективным для того, чтобы сохранить эти общины духовно живыми. Тем временем в России исторические обстоятельства на столетия задержали органическое развитие богословской мысли. В конце концов Россия вступила в новое время, придерживаясь западной школьной системы и методологии, внедренных в XVIII веке Петром Великим, а позже воспринятых также и другими православными странами.
Я начну настоящее исследование кратким обзором богословских течений как они развивались в новое время. Такое вступление представляется мне необходимым для объяснения богословского многообразия и жизненности, характерных для православия нашего времени, которое редко замечается на Западе, где интерес к восточному христианству ограничивается средой немногих специалистов.
Течения в сотериологии
Выраженное Георгием Флоровским понятие «западного пленения православной мысли» ярко и адекватно характеризует богословскую действительность в православном мире в тот период, что последовал за падением Константинополя и продлился практически до XIX века. Церковь на Востоке по-прежнему жила своей сакраментальной жизнью, своим богослужением и духовной традицией немногих монашеских центров. Но книги и книжные люди, считавшие себя носителями богословской традиции, находились в плену категорий, которые определялись проблемами и конфликтами западной мысли, – схоластики, реформации, контрреформации и просвещения. Говоря об этом периоде, Флоровский справедливо и саркастически отмечает: «Запад богословствует, но Восток молчит; хуже – он бездумно и запоздало повторяет западные устаревшие понятия»275. Это было верно в отношении различных «исповеданий православия», появлявшихся в XVII и XVIII веках. И прошло много времени, прежде чем православные научились творчески использовать свою собственную традицию, не поддаваясь роковой привычке прибегать к протестантским аргументам против римо- католиков и схоластическим латинским идеям против реформации. В течение всего этого периода доминировала защитительная полемика, которая проходила в православном мире вне подлинного контекста православного «духа».
Безнадежность этой фактической пассивности православного богословия была впервые понята русскими богословами-мирянами, так называемыми «ранними славянофилами», которые в 50-х и 60-х годах прошлого века начали сознавать, что ключ к разрешению западных проблем лежит в восточной традиции. «Ранние славянофилы, – пишет прот. Г. Флоровский, – выводили русские задачи из западных нужд, из вопросов, которые другая половина христианского мира не хотела или не могла разрешить». «Поэтому, – продолжает прот. Г. Флоровский, – неизбежное возрождение право славного мира есть непременное условие для разрешения экуменической проблемы»276. Большинство православных богословов согласится с ним в том, что такое возрождение требует возврата к основным святоотеческим прозрениям, которые можно затем применить и к проблемам нынешнего времени.
Повторение латинских, по существу схоластических, «ансельмовских» взглядов на Искупление и спасение было неизбежно в таких документах, как Православное исповедание Петра Могилы (1640)277, которое на самом деле было реакцией на другое, кальвинистское по характеру «исповедание» патриарха Кирилла Лукариса и являло яркий пример того, как аргументы, заимствованные у контрреформации, могли быть приспособлены для борьбы против протестантского мышления в православной среде. Знаменательно, что даже тогда, когда начнется богословское возрождение, эта схоластическая методология выживет в православных учебниках систематического богословия278. Причины такого выживания могли объясняться простой школьной рутиной, ощущением безопасности, которое дает упорядоченное и рациональное изложение, имеющее видимость консерватизма и научности подхода. В таких учебниках не было никакого творческого использования той интеллектуальной силы, которая была присуща средневековым латинским системам, они были скорее ярким примером тех «западных устаревших понятий», о которых говорит Флоровский.
Параллельно развитию богословских школ и вполне независимо от них в православии происходило возрождение монашеской духовности, начавшееся в особенности после изданий великих святоотеческих текстов Добротолюбия преп. Никодима Святогорца (1782) в славянском переводе преп. Паисия Величковского (1794) и русского их издания свт. Феофана Затворника (†1894)279. Традиция византийского исихазма и духовной жизни, выраженная этим течением, придавала первостепенное значение понятию духовного восхождения личности и общины, предполагая синергию (согласное действие) между благодатью и человеческой свободой и отвергая всякое законническое понимание Искупления, благодати, подаваемой в таинствах, и тем самым спасения. Возрождение «Добротолюбия» значительно содействовало развитию православного богословия.
Другое явление, влияние которого на богословие было решающим и которое не могло бы иметь места вне влияния монашеского возрождения на мирян-интеллектуалов, это появление сначала в России, а затем также на Балканах и на Ближнем Востоке богословской мысли, независимой от церковных академических учреждений. Основной чертой этого богословия мирян была воспринятая от монашеской традиции резкая критика рационализма и законничества. Такие люди, как И. Киреевский (1806–1856), были «рождены, чтобы философствовать» под влиянием Шеллинга. Но тот же Киреевский посвятил много энергии публикации и изучению греческих Отцов, издававшихся в сотрудничестве со знаменитыми оптинскими старцами. Это привело его к открытию Церкви, в особенности же «предания» не столько как авторитета и критерия истины, сколько как «среды» «исцеляющего познания» Бога и приобщения к Нему, делающего искупленных людей членами единого сообщества. Друг и современник Киреевского А. С. Хомяков (1804–1860) более известен благодаря своему понятию «соборность». Оно, по существу, основано на том же принципе свободного личностного общения как контекста и условия подлинного ведения Бога и Истины. В глазах Хомякова это общение осуществляется в «Единой Церкви»280.
На богословие этих ранних славянофилов официальная схоластика сперва смотрела с большим подозрением. Однако к концу XIX века некоторые из их основных экклезиологических и гносеологических установок получили широкое признание не только в России, но и в православном богословии вне ее. Это признание, не исключавшее критики некоторых наиболее романтических аспектов их мышления, основывалось на их вполне очевидной верности понятию «общения», унаследованному от раннехристианской и греческой святоотеческой традиции, а также на том, что именно общение, а не какое-либо рационалистическое или юридическое понятие соответствует православному пониманию «жизни во Христе» и спасения.
Русская полемика с законничеством и рационализмом доминирует в мышлении столь крупных и вполне авторитетных богословов, как митрополит Антоний Храповицкий281 и митрополит (позже патриарх) Сергий Старогородский282. В своей реакции против схоластики митрополит Антоний, большой почитатель Достоевского, доходит до некоторых крайностей морализма и психологизма, близких по духу к пиетистским течениям либерального протестантства: он считает, что Искупление на самом деле произошло уже в Гефсимании, когда Иисус Христос в молитве перед Страстями явил Свою высшую «сострадательную любовь» к грешному человечеству. Это морализирующее течение нашло свое наиболее последовательное и уже вполне либеральное выражение в работах М. М. Тареева (1866–1934), хорошо известного и влиятельного профессора этики Московской Духовной Академии283.
Наряду с «моралистами» антирационалистическое движение было представлено другой школой, вначале ставившей своей задачей преодоление философского секуляризма и атеизма. Созданная В. С. Соловьевым († 1900), школа эта, сильно зависимая от немецкого идеализма, известна как софиология. Она понимала спасение не в исторических, а в космических представлениях, отождествляя онтологически Божественную природу твари с понятием Софии, или Божественной Премудрости, открывающей и сущность Бога, и основу тварных существ. Эта система, в своем основном подходе родственная идеям Пауля Тиллиха или Тейяра де Шардена, не могла избежать опасности политеизма, хотя главные ученики Соловьева, С. Н. Булгаков († 1949)284 и особенно П. Флоренский († 1938?)285 пытались вместить софиологию в контекст святоотеческой традиции.
Все эти традиции и течения являются проявлением попыток выразить христианскую весть о спасении в контексте современных нужд и проблем. Однако сегодняшнее общее понимание, по-видимому, вытекает из более строгого подхода к святоотеческой мысли и традиции, что становится осуществимым в результате возобновления изучения Святых Отцов. Это нео-святоотеческое богословие в наше время доминирует как в большинстве православных стран, так и на Западе. Его наиболее известные представители – такие авторы, как Георгий Флоровский286, Иустин Попович в Сербии287, в особенности же Димитру Станилое в Румынии288 и Владимир Лосский во Франции289. В Греции святоотеческое возрождение также выражается во многих публикациях, а несколько более молодых богословов: X. Яннарас290, П. Неллас291 и другие – творчески связывают святоотеческую идею спасения с вопросами современности.
В контексте святоотеческого возрождения другое течение, непосредственно связанное с вопросом христологии и спасения, представлено тем, что часто именуется «евхаристической экклезиологией». Сам этот термин был создан прот. Н. Афанасьевым, основная мысль которого заключается в отождествлении каждой местной «соборной» евхаристической общины с Церковью как таковой. Из этой изначальной экклезиологии (лучше всего представленной свт. Игнатием Богоносцем, ок. 100 г.) он выводит постоянный критерий для понимания как экклезиологии, так и всех аспектов сотериологии292. Эсхатологические аспекты евхаристической экклезиологии и ее значение как для церковного строя, так и для христологии и пневматологии развиты митрополитом Иоанном Зизиуласом293. Другие измерения евхаристической экклезиологии, значимые прежде всего для определения образа христианской жизни, христианского свидетельства в современном мире и миссии Церкви, лучше всего сформулированы протопресвитером Александром Шмеманом294.
Несмотря на все разнообразие эти различные течения современного православного богословия сходятся на том, что спасение должно пониматься как приобщение, освящение или обожение (ϴ έοσις греческих Отцов) и что основывается оно на синергии (согласном действии) Божественной благодати и человеческой свободы. Этот общий подход к богословию Искупления и Спасения явно сказывается и на понимании значения церковных установлений. Не представляет ли такое понимание, как часто отмечается западными критиками, опасности впасть в своего рода гностическое монофизитство? Ответ на этот вопрос можно дать только через верное (или неверное) истолкование основного содержания халкидонской формулы, утверждающей, что Христос был и Богом, и человеком.
Христос Спаситель
Многие боятся того, что признание Божества Христа значит умаление Его человечества. Высокая христология или нисходящая христология Евангелия от Иоанна, а позже и вся святоотеческая традиция часто понимаются теперь как опасность не только для «здравой» экзегезы, но также и для духовной жизни. В экзегетическом отношении она ставит на первое место сверхъестественные и чудесные события, такие как воскресение, и затрудняет всякую демифологизацию. На уровне же духовной жизни она призывает христиан забывать человеческое (humanum) в поисках мистического ухода от социальной и исторической ответственности. Действительно, если цель веры состоит в обретении Иисуса только как предвечного Бога, то земная жизнь Его не представляет реального интереса. «Он выглядит как человек, говорит как человек, страдает и умирает как человек. Но при всем этом Он является Божеством и истинность Его человечества подозрительна»295.
Как можно описать реальное человечество Христа? Некоторые современные христологические системы прибегают к построениям, именуемым кенотическими. Достаточно произвольно толкуя выражение апостола Павла из Послания к Филиппийцам (2:7) («уничижил Себя Самого» – ἐαυτὀν ἑκένωσεν ) и придавая этому выражению специфически философскую интерпретацию, эти христологии представляют Христа совлекающимся Своего Божества по мере все большего вочеловечения. В Его человеческой смерти «истощание» достигло своей высшей точки: «Человек Иисус умер, тогда как Бог, по природе бессмертный, пребывал свободным от смерти»296. Затем Его Личность представляется как содержащая постоянно меняющиеся уровни Божества и человечества в зависимости от того, действует ли Он как Бог или как человек. «Предвечный, – пишет Джон Нокс, – истощил Себя от таких атрибутов, как всемогущество и всеведение, но сохранил более существенные черты и этим на примере показал не только то, что есть истинная сущность Божества, но и то, что такое истинное человечество»297. Те, кто разделяет эту озабоченность о сохранении во Христе подлинного и всецелого человечества, пытаются реабилитировать антиохийскую школу христологии, представленную Феодором Мопсуэтским и позже Несторием. В этой традиции человеческие свойства Христа принадлежат Ему как «сыну Марии», отличному от Сына Божия. Хотя историческое несторианство V века и не дошло до явного утверждения того, что в πρόσωπον , или «личности», Христа существуют два Сына, такое заключение несомненно логически вытекает из их предпосылок. Это признается теми, кто еще и теперь интерпретирует Халкидонское определение 451 г. как посмертную реабилитацию Феодора после победы свт. Кирилла Александрийского в Эфесе (431)298, а в утверждении Кирилловой христологии V Вселенским собором (553) видит по существу победу монофизитства на Востоке под прикрытием искусственной теории, называемой уже неохалкидонизмом.
Общей чертой всех подобных воззрений является вера в то, что Божество и человечество онтологически несовместимы и что такие понятия, как «приобщение» или «обожение», если принимать их буквально и всерьез, являются неподобающими заимствованиями из неоплатонизма, ведущими к отрицанию во Христе истинного человечества, со всеми подразумеваемыми богословскими, нравственными и историческими последствиями такого отрицания.
Проблема здесь явно рассматривается на двух уровнях: на уровне природном и на уровне Божественной (и человеческой) личности, как она выражена в понятии ипостаси299. И на том и на другом уровне традиция, выраженная в постхалкидонском мышлении, содержит ответ на несколько вопрошаний современного мышления.
1) Неоднократно отмечалось, что восточная святоотеческая традиция понимает смысл человеческого бытия как причастность к Богу, которая в известном смысле является его естественной характеристикой. Нормальное человеческое существование, как оно создано Богом, предполагает «благодать». Описывая Адама до грехопадения, свт. Григорий Нисский говорит о его «блаженстве и бессмертии», «праведности» и «чистоте»300. В своей известной книге о свт. Григории Жан Даниелу отмечает: «Григорий отождествляет реалии, которые восточное богословие считает различными... Человек, созданный “по образу”, есть для Григория то, чем человек является по природе (φύσις ). Образ включает в себя то, что мы именуем духовной жизнью, νοῦς , и сверхъестественную жизнь, πνεῦμα »301. В. Буркхардт показал подобную же особенность у свт. Кирилла Александрийского302. И здесь мысль греческих Отцов, несомненно, следует в этом вопросе той теоцентрической антропологии, что была выражена уже во II веке священномучеником Иринеем Лионским. В наше время теоцентрическая антропология не только развивается православными богословами303, но составляет обнадеживающее и широко распространенное течение мысли среди римо-католиков, особенно характерное для Карла Ранера.
Понятие «приобщения» к Божественной жизни, или обожения (θέωσις ), употреблявшееся в греческой святоотеческой мысли для определения подлинного назначения человека и цели его создания Богом, может быть ложно воспринято в пантеистическом смысле. Такому неверному истолкованию могут способствовать и неоплатонические формулировки, и другие философские выражения, употреблявшиеся святоотеческими авторами. Однако на самом деле термин θέωσις должен пониматься в исключающем пантеизм христологическом контексте Искупления.
Знаменательно, что именно свт. Афанасий Александрийский, который создал знаменитую формулу «Слово восприняло человечество, дабы мы могли стать Богом»304, также отстаивал (против неоплатонической традиции Оригена) совершенную запредельность Божественной природы: твари существуют по воле Божией, отличаясь от Божественного Логоса, Который есть Сын Божий по природе. «Природа тварей, – пишет он, – текуча, бессильна, смертна и сложна»305, и «они могут даже перестать существовать, если так захочет Творец»306. Мысль свт. Афанасия предполагает радикальное отвержение оригенова представления о Боге как по природе вечном Творце и его взгляда на изначальное (а также и эсхатологическое) состояние тварных существ как причастных самой сущности Божией307. Поэтому для свт. Афанасия возможность обожения может основываться только на историческом факте Боговоплощения: восприятии единосущным Отцу (а не твари) Словом смертной, ограниченной и тленной человеческой природы. Это не исключает богословия «логосов тварей» и того, что Слово есть то же Слово, через «Которое все начало быть». Но даже превечный замысел Божий о твари находится на уровне Божией воли, или Его превечных нетварных «энергий», а не Его природы или сущности. Как Творец и как Спаситель Бог являет силу Своей любви в абсолютной свободе.
Христология свт. Кирилла Александрийского также основана на понятии самоотдающегося Бога. Это богословие Эммануила («с нами Бог», Мф. 1:23), утверждающее личное восприятие Божественным Словом всех аспектов человечества в его падшем состоянии, включая смерть. Теопасхизм, то есть исповедание того, что Слово было единственным субъектом смерти на Голгофе308, является существенным пунктом полемики против Нестория309. Это не означает, что Бог мог страдать и умереть по Своей природе или сущности, но смерть претерпело Слово воплощенное, а не Божественная природа. Мысль свт. Кирилла заключалась в том, что только один Бог есть Спаситель всецело по Своему личному действию и желанию (хотя это и предполагает свободный человеческий ответ). Действительно, можно установить интересную параллель между христологией свт. Кирилла и неоортодоксальным мышлением Карла Барта310.
Но если контекст учения об обожении действительно таков, то как понимать богословскую антропологию и ту идею, о которой говорилось выше: причастие Богу есть в известном смысле «естественная» черта человечества? Не было ли сродство, или причастность, присуще человечеству уже при его сотворении, независимо от исторического воплощения Слова?
Ответ на этот вопрос иногда находили (по-моему, неудовлетворительно) в понятии некоего безличного, онтологического сродства или непрерывности между Творцом и тварями. Говоря о воплощении, прот. Сергий Булгаков спрашивает: «Достаточно ли люди понимают, что догмат этот не первичен, а произволен? Он сам по себе требует предварительного существования абсолютно необходимых догматических формулировок относительно изначального Богочеловечества»311. Этот подход на современном Западе казался привлекательным для многих из тех, кому было важно преодолеть секулярное представление о тварной вселенной, например Паулю Тиллиху или Тейяру де Шардену.
И пусть даже отчасти и обоснованно их законное стремление сформулировать подлинно теоцентрическое понятие творения, им не хватает личного или ипостасного измерения как в Боге, так и в человечестве. Ведь именно это ипостасное измерение явлено в Воплощении как уникальное явление Божества и человечества, соединенных в одном конкретном историческом Лице.
2) Свойственная каждой человеческой личности свобода в греческой святоотеческой традиции является истинным выражением образа Божия. «Адам, – пишет свт. Василий Великий, – получил от Творца свободную жизнь, потому что душа его была создана по образу Божию»312. Та же мысль развивается далее свт. Григорием Нисским313 и свт. Кириллом Александрийским. «Человек, – пишет свт. Кирилл, – от начала творения получил власть над своими желаниями и мог свободно следовать тому, к чему склонялся его выбор, ибо Божество, образом Которого он является, свободно»314. Таким образом, свобода человеческой личности указывает на свободу Божественную, от которой происходит само творение.
Воплощение явно указывает на ипостасное измерение или личное существование Бога, отличное от измерения естественного или сущностного. По природе Бог неизменен, поэтому в Его Сущности нет становления. Тем не менее «Слово стало (ἐγένετο ) плотью» (Ин. 1:14), то есть подверглось изменению, став тем, чем раньше не было. Кроме того, поскольку человеческая природа необходимо изменчива и существует в истории, то изменения в человеческой жизни Иисуса должны были быть восприняты Логосом не природно, а личностно, включая и саму смерть: иначе Он не был бы вполне человеком. Поэтому именно Сама Божественная Ипостась Сына Божия выступила из Своей запредельности и стала видимой и доступной в человечестве Иисуса, восстанавливая человеческую природу в соответствии с ее Божественным Первообразом.
Действительно, если христология предполагает непостижимость и совершенную запредельность Божественной природы так же, как и открытость и жизненную изменчивость ипостаси, то принятая Халкидонским собором формулировка (Иисус Христос – «единая Ипостась в двух природах») приобретает ясность и значение, которые, вероятно, не были вполне очевидны даже для ее авторов. Полнота содержания этой формулировки раскрывалась постепенно в том, что именуется (может быть, неадекватно) византийским неохалкидонством. Действительно, ведь нужно было всецело и вместе признать и основное сотериологическое прозрение свт. Кирилла (личностное единство воплощенного Слова), и необходимость различения между Божественной и человеческой природами. Постепенно становилось ясно, как, с одной стороны, ипостасная жизнь в Боге выражает взаимную открытость друг другу трех Ипостасей, и как, с другой стороны, Ипостась Сына открылась твари и восприняла человечество, сделав его «человечеством Бога»315.
Таким образом, открытость Божественных Ипостасей есть взаимная открытость Их в лоне Святой Троицы. Но она есть также открытость и в отношении к твари. Она раскрывает определение Бога как Любви, потому что любовь предполагает личную взаимность и отношения внутренние и сокрытые в Троице, но исходящие вовне Существа Божия, к временному существованию тварей, созданных Божественной волей.
С другой стороны, человеческие существа так же ипостасно открыты ввысь. Как сказал Ларс Тунберг о преп. Максиме Исповеднике, «Максим смог выразить свое убеждение в том, что в человеческой жизни есть личностный аспект, как бы выходящий за пределы тварной природы, и именно он определяет внутреннее единство человека так же, как и его соотношение с Богом»316.
Следовательно, ипостасное измерение Божественной троичной жизни, так же, как и ее образ в человечестве, исключает ту мысль, что искупление, спасение и обожение есть некий механический или магический процесс поглощения человеческого Божественным. Как со стороны Бога, так и со стороны человечества предполагаются свободные, личные отношения. Во Христе человек встречается с Ипостасью Божественного Слова, воспринявшего полноту человечества. Христос не был человеческой ипостасью. Если бы это было так, то человек Иисус был бы индивидуализирован на тварном уровне и «жизнь во Христе» оказалась бы невозможна. Ведь одна тварная ипостась не может жить в другой. Человеческие личности несводимы одна к другой и всегда сохраняют свою единственность. Решающим фактором в спасении является то, что Ипостась Слова есть тот Первообраз, образом которого является каждое человеческое существо. Его человечество есть не только человечество одного человеческого индивида, но это и наше общее человечество, которое Он воспринял в его падшем состоянии и прославил Своей смертью и Воскресением. Воплощенное Слово призывает нас приобщиться к Его спасенному и прославленному человечеству свободным личным решением, крещением, евхаристическим причастием, преобразиться из «первого человека, от земли перстного» во «второго человека, Господа с небесе» (1Кор. 15:47).
«Новый Адам»
Новый Завет усваивает Иисусу Христу образ описанного у Исаии страждущего раба (Ис. 52–53; ср. Мф. 8:17, Рим. 15и т. д.): «Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни... Ему назначали гроб со злодеями». Это образ Мессии, страдающего и умирающего, принимающего по Своей воле последствия грехов человечества. Это страдание и смерть являются на космическом уровне следствием грехопадения Адама, которым определяется библейское понимание реалий тварного мира после грехопадения.
Часто считается, что восточная святоотеческая мысль не знает понятия переноса виновности от Адама к его потомству. Однако она знает падшее состояние всего космоса. Состояние это понимается не как Божественная кара, наложенная на всех людей (августинова massa damnata) и передающаяся от родителей к детям, а скорее как узурпация или как незаконная тирания сатаны над Божиим творением. Люди рассматриваются как жертвы всемирного царства смерти (ведь сатана «был человекоубийца от начала», Ин. 8:44). «От страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству» (Евр. 2:15). То, что передается от родителей к детям, есть не грех, а смертность и рабство, а это создает условия, в которых грех неизбежен: «Став смертными, – пишет блаж. Феодорит Кирский, – Адам и Ева зачинали смертных детей; смертные же существа с необходимостью подвластны страстям и страхам, удовольствиям и горестям, злобе и ненависти»317. Ссылки на Святых Отцов можно легко умножить, и их контекст понятен, если вспомнить, что греческие Отцы читали в греческом оригинале знаменитое место Послания к Римлянам (5:12: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (или «из-за смерти» все согрешили) и не были связаны неверным латинским переводом «в Адаме»318.
Именно смертное, тленное и падшее человечество и восприняло Слово. Это особенно хорошо понимали защитники высокой христологии, александрийские Отцы святители Афанасий и Кирилл. В этом и причина того, что их христологические установки делали неизбежным теопасхизм: Само Божественное Слово добровольно восприняло смертное человечество и поэтому должно было умереть во плоти. Здесь предполагается не «антропологический минимализм», как однажды написал прот. Г. Флоровский319, а, наоборот, утверждение, что человечество и его падшее состояние было настолько реальным и основополагающим, что вызвали сомоистощание Бога как условие спасения и истинного восстановления.
То, что александрийская высокая христология не означает умаления человечества во Христе Иисусе, явствует также из спора об афтартодокетизме Юлиана Галикарнасского в VI веке. Утверждение Юлиана было простым: поскольку смерть и тление (φθορά ) являются последствиями человеческого греха, они не могли быть свойственны Иисусу, Который не грешил. Таким образом, по мнению Юлиана, Христос обладал «нетленным» (ἄφθαρτος ) человечеством. Критики Юлиана были правы, говоря, что он на самом деле докетист: смерть крестная была для него лишь «видимостью», а не реальным испытанием того, что есть смерть для других человеческих существ320. Если признать, что Христос разделяет детерминизм тленного и падшего человечества, то что сказать о Божественной свободе? Разве Логос пострадал не добровольно? Отвержение Церковью афтартодокетизма совсем не имело в виду отрицать Божественную свободу. Воплощение во всех своих аспектах было в действительности выражением свободной воли Божией. Но Бог восхотел именно, чтобы Иисус, как человек, с самого Своего зачатия в лоне Марии, был всецело обусловлен нашим человеческим падшим состоянием: Он жил во времени, «преуспевал в разуме», не ведал, страдал и умер. С другой стороны, ипостасное соединение, то есть зачатие и рождение Богочеловека Иисуса, еще не является само по себе обожением человеческой природы Иисуса. Обожение имело бы несколько механический отттенок, если бы, как предполагают некоторые, Воплощение было бы простым проявлением предвечного человечества Логоса, осуществившегося, когда он стал человеческим существом. На самом деле Воплощение включало в себя трагедию и борьбу. Восприняв тварную и падшую плоть, Творец лицом к лицу встретил зло и смерть. Он встретил и преодолел эти реалии падшего мира, которых Он не создавал, но которые только попускал. Это попущение достигло своей высшей точки, когда воплощенный Сын Божий принял человеческую смерть на Кресте: эта высшая точка оказалась также и высшей Его победой.
Современная новозаветная критика часто обращается к вопросу психологии Иисуса и к таким вопросам, как осознание Им Своего мессианства. Иногда возникает мысль, не ведут ли такие вопросы в тупик, как писал ученый англиканский богослов: «Поистине и смехотворно, и неуместно спрашивать, какие ощущения испытывает Бог в Своем Воплощении»321. Однако нельзя отрицать (и этого не отрицает высокая христология, утверждающая полноту надмирного Божества в единой Личности Иисуса Христа), что «быть человеком» неизбежно предполагает изменение, возрастание от младенчества к зрелости, что воспринятое Сыном Божиим человечество было нашим «тленным» человечеством, нуждавшимся в Спасении, и оказалось приведеным Им (христианская Пасха – «переход») от смерти к жизни, что Иисус Христос «подобно нам искушен во всем, кроме греха» (Евр. 4:15; cp. 1Петр. 2:22)322.
Этот последний пункт – «кроме греха» – также делает неизбежной высокую христологию, потому что только о Боге, а не о какой-либо твари можно сказать, что Он совершенно превыше греха, который есть сознательный, личный акт восстания против Божией воли. Именно потому, что Он был Богом, а не «просто человеком», Иисус смог преодолеть искушения, свойственные падшему человечеству. «Не искушай Господа Бога твоего», – сказал Христос искусителю (Мф. 4:7; Лк. 4:12). При всей невозможности найти для этого никакого философского, рационального или психологического объяснения, именно здесь и заключается самая суть «благовестия», открытого во Христе: того, что Бог Сам поставил Себя на наш уровень, вошел внутрь самого нашего существования, что Он уже не далекое небесное Существо, но лично, ипостасно «с нами», Он – Эммануил даже в искушениях и в смерти.
Важно также признать, что халкидонская святоотеческая традиция, придерживающаяся высокой христологии, решительно противится монофизитским, монофелитским или каким-либо другим односторонне теоцентристским взглядам на Спасение. Христология преп. Максима Исповедника, защищавшего существование во Христе человеческой воли, отличной от воли Божественной, очень четко утверждает, что человечество Христа не было пассивным орудием Божества, но осуществляло истинную человеческую свободу в рамках времени и пространства. Преп. Максим иллюстрирует это в своем комментарии к двум эпизодам из жизни Христа: Крещению во Иордане и Гефсиманскому борению.
Когда Иисус Христос выходил из Иордана, где Он по Своей воле отождествил Себя с состоянием других приходивших креститься к Иоанну людей, то «увидел Иоанн разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего на Него...» (Мк. 1:10). В понимании преп. Максима это было «второе рождение» Иисуса, являющее наше собственное крещальное возрождение.
«Воплощение сперва приняло форму телесного рождения из-за моего осуждения, но позже за ним последовало рождение в Духе через крещение, которым так пренебрегало [падшее человечество]; [это произошло] ради моего спасения, чтобы меня могла воззвать благодать, или, яснее, – чтобы я мог заново возродиться»323.
Итак, во Христе совместное действие Божественной и человеческой воли, условие тайны примирения и общения между Божественным и человеческим включает и «новое рождение» при завершении человеческого созревания и в начале мессианского служения.
То, что произошло в Гефсимании, согласно преп. Максиму, есть еще одно, но высшее принятие Иисусом Христом воли Отца для спасения мира. В Гефсимании не было сопротивления или восстания, но мучительное осуществление христовой человеческой воли. По Божественной природе и Троичной воле Слово во все времена хотело нашего Спасения (φύσει θελητικὸς καὶ ἐνεργητικὸς τῆς ήμῶν ύπάρχων ἐγνωρίζετο σωτηρίας ).
«Этого спасения Он желает вместе с Отцом и Духом; но [ради этого же спасения] Он также [как существо человеческое] был послушен Отцу даже до смерти, смерти же крестной (Флм. 2:8), в самом Себе [в Своей Божественной Ипостаси] осуществляя всякую тайну Своего пришествия к нам во плоти»324.
Эта христология еще раз иллюстрирует характерное для греческих Отцов различие между понятиями ипостаси (или личности) и природы. Как мы отметили выше, Ипостась Сына Божия не одно и то же, что Божественная «природа», потому что ипостась «становится», тогда как природа совершенно неизменна. Воспринимая человечество, делая его «Своим», Ипостась становится «Ипостасью сложной» (πρόσωπον σύνθετος 325). Поэтому личность, будь то Божественная или человеческая, не есть простое проявление «природы» (индивид), но субъект, который может сказать «Я» и преодолевать, выходить за пределы природы, которой он обладает. Человечество, воспринятое Словом, было вполне человечно и даже более человечно, чем наше человечество, потому что Слово есть именно тот Первообраз, по Которому мы были созданы: то, что у Иисуса Христа не было человеческой ипостаси или отдельного человеческого «Я» (несторианское положение), не делало Его менее человечным. Но Ипостась Его, будучи Божественной, возвышала человечество, ставшее во Христе человечеством Бога. Эта же философия ипостаси в применении к тварному человечеству делает понятным обожение как возможность, всегда личную или ипостасную, данную каждому человеку, когда он или она преодолевает природные ограничения и приобщается Божественной жизни.
Отход от законничества и то особое значение, которое придается личному приобщению как содержанию спасения, является, как мы видели, основным течением в современном православном богословии. В этом подходе может таиться известная опасность субъективизма, если вполне последовательно не придерживаться святоотеческой христологии, а также здравого богословия крещения326.
Если смерть есть последний космический враг, то Христос есть Спаситель, потому что Он побеждает смерть. Его крестная смерть есть исторический факт, запечатленный Воскресением. Отождествив Себя с падшим человечеством вплоть до крестной смерти, Он восстал и явил изначала входившее в замысел Божий воскресшее, преображенное и обоженное человечество. Это новое человечество становится также и нашим в крещении и в евхаристическом приобщении, которое есть приобщение воскресшему Христу. «Ибо вы умерли, – пишет апостол, – и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге» (Кол. 3:3). Поэтому Крещение и Евхаристия – истинные основы не только духовности, но и христианской этики. В этих двух таинствах каждая человеческая личность может приобщиться к воскресшему человечеству Христову. Поскольку же человечество Христово ипостасно соединено с Божественным Логосом, «жизнь во Христе» может быть также названа обожением327.
Отправным пунктом сотериологии является христологическое измерение «нового человечества», однако роль Святого Духа здесь центральна именно для личностного, ориентированного на свободу православного понимания Спасения328.
Святые Отцы, особенно свт. Григорий Богослов и псевдо-Макарий, часто определяют теоцентрическую антропологию как влияние Духа на человеческое существо, чем оно и отличается от всех других тварей329. Это сродство с Богом через Духа и объясняет открытость человека к верху, а также его свободу. Поэтому Дух действует везде, где человек осуществляет эту данную ему Богом свободу. Так Мария произнесла Свое «да» Божественной воле (Лк. 1:38), так Иисус соглашается Своей человеческой волей нести мессианское служение и, как всякое человеческое существо, принимает крещение «водою и Духом» на реке Иордане. Христианское откровение и христианское богословие, говоря о Святом Духе, скорее апофатичны. Ведь Дух Святой не воплотился, и Его Личность, или Ипостась, остается скрытой, кроме Его роли в откровении Христа и завершении Его дела, в приобщении к Божественной жизни во Христе через свободный выбор, осуществляемый каждой человеческой личностью.
Заключение: этика Воскресения
Если, как сказано выше, правда то, что в этом падшем мире над человеческим существованием господствует смертность (а тем самым борьба за выживание создает и зависимость от средств выживания и конфликты за обладание этими средствами), то Воскресение и возможность приобщения к славе и бессмертию Христа коренным образом изменяют положение. Именно осознание этого объясняет, почему для ранних христиан Воскресение было самим содержанием «благовестия». «А если Христос не воскрес, – пишет апостол Павел, – то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших» (1Кор. 15:17), потому что смертное существо не может отказаться от борьбы за выживание и поэтому неизбежно является грешником. Но через бессмертие оно может быть истинно свободным.
Именно здесь, по-видимому, находится правильный подход к этике Нового Завета. От него легко отойти, видя здесь лишь нереалистичные парафразы, если не принимать всерьез, что учение Христа обращено к тем, кто свободен от смерти и от борьбы за выживание. «Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить... Взгляните на птиц небесных: они не сеют, не жнут, не собирают в житницы... Посмотрите на полевые лилии...» (Мф. 6:25–30). Это выглядит сентиментальными или эмоциональными призывами, если не отражает подлинного и реального опыта победы над смертью, освобождения христиан от всеобщей зависимости от пищи (или от денег) и их способности больше «давать», нежели заботиться о том, чтобы «получать» (ср. Деян. 20:35). Искупление понимается не только в смысле отрицания, как отпущение грехов, но также, и в первую очередь, как новая свобода чад Божиих в общении с новым Адамом.
Христианское благовестие социальная ответственность330
Христианский Восток имеет устоявшуюся репутацию своей якобы отчужденности от исторической реальности, своей приверженности к «мистицизму», односторонней углубленности в литургическое созерцание вечных истин, своего забвения конкретных нужд человеческого общества как такового. Это мнение утвердилось настолько, что западные христиане, погруженные в свои собственные социальные заботы, столь убеждены в истинности этой репутации восточного христианства, что осмысленное взаимообогащение становится здесь невозможным. Если изучение истории может способствовать упразднению предрассудков, то оно, несомненно, полезно в данном случае не только для связанных с экуменическим движением богословов, но и для всех, для кого представляет интерес религиозный опыт. Действительно, ведь и самые понятия «христианского Востока» и «христианского Запада» имеют теперь лишь историческое значение: те идеи, которые в течение столетий отличали Восток и Запад, поскольку они были разделены географически, культурно и политически, могут теперь стать (и действительно уже стали) общим наследием. Многие западные люди – теперь уже «восточные» православные христиане, а сама современная западная культура немыслима без влияния, например, Достоевского. С другой стороны, столь исконно западные религиозные явления, как многомиллионное баптистское движение, бросаются в глаза и на «Востоке», в России, не говоря уже о марксизме, созданном в индустриальной Англии, но нашедшем свое радикальное применение в Восточной Европе, а недавно – и на Дальнем Востоке.
Итак, наша эпоха – время столкновения противоположностей и время выбора. Идеи и ценности, оторванные от своей исторической основы, должны либо приниматься, либо отвергаться на основании присущей им внутренней ценности. Но тогда изучение их исторических основ становится еще более ответственной задачей. Православным богословам, занимающимся разрешением вопроса, что же такое Предание, особенно необходимо различать между тем, что в нем постоянно и что случайно: что есть внутренняя последовательность идей и действий, выраженных в истории единой апостольской верой, и что – человеческие «предания», отражающие законное разнообразие исторических процессов, но иногда вступающие в противоречие с неизменным и неизменяемым содержанием самого Евангелия.
Ценность различных человеческих «традиций» может быть установлена только на основании веры, наполняющей историю смыслом и дающей ей цель – эсхатон. То новое, что привнесло христианство в жизнь общества, не является простой случайностью: эта новизна основана на знании того, чего же в конечном счете следует ожидать в качестве конца человеческой истории и чего ожидать не следует. Такое ожидание служит критерием для правильного выбора среди тех нововведений, которые христианскими не являются.
Поэтому наше обсуждение исторического развития восточного христианства в его прошлом должно начинаться с определения эсхатологических категорий.
Три эсхатологии
Христианство всегда отвергало онтологический дуализм манихеев, а также свойственную гностикам II века идею о создании видимой твари неким низшим демиургом, отличным от надмирного Бога. Наоборот, оно утверждает, что тварь – и «видимая» и «невидимая» – в основе своей добра. Однако Новый Завет с такой же последовательностью утверждает жизненный дуализм между «миром сим», находящимся в состоянии вражды с Богом, и «миром грядущим», в котором Бог будет «все во всем» (1Кор. 15:28). Христиане ожидают «грядущего града», а себя считают скорее «пришельцами», нежели полноправными гражданами в нынешнем мире. Эта новозаветная эсхатология, как и то, что из нее вытекает на практике, по-разному переживалась христианами в разные периоды истории.
1) В ранних христианских общинах была широко распространена идея о том, что «Царство» придет внезапно в не очень далеком будущем, и это будет исключительно Божиим деянием. Такое понимание эсхатологии означало, что христиане постоянно молились: «Да прейдет образ мира сего». Они совсем не заботились об улучшении общества просто потому, что земное общество было обречено на скорое исчезновение в результате всеобщей катастрофы. Им представлялось неизбежным осуждение огромного большинства человечества и спасение лишь немногих. При этой перспективе даже такая малейшая клетка человеческого общества, как семья, оказывалась для них бременем. И брак хотя и разрешался, все же не поощрялся. Эсхатологическая молитва «ей, гряди, Господи Иисусе» понималась прежде всего как вопль «остатка», совершенно беспомощного во враждебном мире и ищущего спасения от него, а не ответственности по отношению к нему.
Подобная эсхатология не дает никакого обоснования для христианской миссии в обществе и культуре. Одному только Богу, действующему без всякого человеческого содействия, она приписывает явление «Нового Иерусалима», который готов спуститься с неба. Она также забывает о тех новозаветных образах Царства, что предполагают именно совместное действие, или «синергию»: горчичное зерно, вырастающее в большое дерево, закваска, квасящая все тесто, поля, созревшие для жатвы. Эсхатология ухода из мира была психологически понятна и даже духовно оправдана во времена, когда христианская община под давлением преследований оказывается замкнутой в себе, как это было в первые века, а также в более близкое к нам время. Но если превратить ее в общий принцип, то она явно не соответствует библейскому благовестию в целом. «Новый Иерусалим» есть не только свободный дар Божий, сходящий с небес, но также и печать исполнения всех законных усилий и устремлений человечества, преображенных и ставших новой тварью.
2) Большое значение, придаваемое человеческим достижениям, приводит к другой крайности, противоположной первой, – к эсхатологии пелагианствующей и оптимистической, основанной на уверенности в никогда не прекращающемся прогрессе человеческого общества. В своем твердом убеждении, что у человеческой истории есть смысл и цель, эта вера в прогресс – в своих капиталистических и марксистских формах – есть явление постхристианское. Технически выражаясь, это «эсхатология», вдохновившая большую часть современной европейской и американской культуры в последние три столетия. За последние десятилетия многие христиане также в большей или меньшей степени восприняли эту эсхатологию. Социальный прогресс они отождествляют с «новой тварью», видят в истории руководство на пути к «Новому Иерусалиму» и первейшую задачу христиан определяют в мирских «секулярных» категориях.
Эта вторая эсхатология, называет ли она себя христианской или нет, не учитывает существования греха и смерти, от которых человечество не может откупиться своими собственными усилиями. Таким образом, она игнорирует самый реальный и самый трагический аспект человеческого существования. Она, очевидно, возлагает надежду на нескончаемую цивилизацию. Но ей неотъемлемо присуща смерть, которая «так же ужасна, как и для человека, одержимого болезнью и старостью, бессмертие»331. Принимая исторический детерминизм, она отказывается от самого основного в христианском благовестии: освобождения от «властей и миродержителей», истории, осуществляемой через Воскресение Христово и пророческое обетование космического преображения, которое будет соделано Богом, а не человеком.
3) Библейское понятие «пророчества» ведет нас к третьему виду эсхатологии, который учитывает и силу Божию, и человеческую свободу и ответственность. Как в Ветхом, так и в Новом Завете пророчество не есть просто предсказание будущего или объявление неизбежности. Оно «либо обетование, либо угроза»332. Другими словами, как справедливо отмечает русский религиозный философ Г. П. Федотов, оно всегда обусловлено. «Грядущая благая» – это обетование верным, тогда как катаклизмы – угроза грешникам. Однако и то и другое в конечном итоге обусловлено человеческой свободой: Бог отказался от уничтожения Содома ради десяти праведников, и когда ниневитяне покаялись, Он простил Ниневию, пощадив ее от того бедствия, которое предрек ей Иона.
Бог не связан никакой естественной или исторической необходимостью. Человек сам, в своей свободе, должен решать, будет ли пришествие Иисуса Христа страшным судом или радостным брачным пиром.
Никакая эсхатология не может соответствовать христианскому благовестию, если не утверждает одновременно и власть Божию над историей, и задачу человека, состоящую в той совершенно реальной свободе, которая возвращена ему во Иисусе Христе для созидания Царствия Божия.
Таковы исходные соображения, которые дают нам ориентир для рассмотрения и оценки фактов прошлого.
Наследие Византии
Рим и его имперская традиция как на Западе, так и на Востоке неизбежно влияли на подход христиан ко всем вопросам, касающимся общества и культуры. Христианская Церковь осудила апокалиптический монтанизм с его проповедью отрешенности от истории и отрицанием культуры, но она с радостью приняла предложенную ей обращением Константина возможность и даже прославила его на Востоке как «равноапостольного» святого. Это был четкий выбор – восприятие ответственности за всю «обитаемую землю» (οἱκουμένη ). На мир следовало влиять не только непосредственно, словом и таинством, но и косвенно, теми средствами, которыми располагало государство: законодательством, администрацией и даже (что уже более спорно) военной силой, поскольку все войны с неверными теперь рассматривались как войны священные.
Существует множество законодательных актов, иллюстрирующих тот факт, что христианская империя без всякого формального возражения со стороны Церкви считала императора непосредственно назначенным
Богом для управления обществом и его защиты. Император Юстиниан (527–565) пишет:
«Во Имя Господа Иисуса Христа начинаем мы всегда всякое предприятие и действие.
Ибо от Него получили мы все попечение об империи, Им мы заключили постоянный мир с персами, Его помощью мы свергли с престолов самых жестоких и сильных тиранов,
Его же силой мы преодолели бесчисленные трудности, Им было дано нам защищать Африку и подчинить ее нашей власти; Им [дано нам] управлять [государством] мудро и содержать его в нашем подчинении... Поэтому мы вручаем свою жизнь Его провидению и готовимся организовать свои войска и офицеров»333.
Как хорошо известно, традиция христианизированного самодержавия исторически приняла на Западе и на Востоке разные формы. Запад пережил в V веке падение Рима. И после недолгих попыток Каролингов и Оттонов восстановить древнюю римскую власть, после эпической борьбы пап за сохранение независимости Церкви, римский первосвященник был в конце концов признан законным преемником кесарей, одновременно и религиозным и политическим главой христианства. На Востоке получилось наоборот, империя продолжала существовать до 1453 г. И если это так, то правы ли историки, утверждая, что система правления, принятая в византийском государстве и Церкви, была разновидностью «цезаропапизма»? Это серьезное заявление. Если бы оно было правильным, то это значило бы, что в средневековый период православная Церковь фактически капитулировала перед «мирским» принципом, то есть восприняла второй тип эсхатологии, представляющий Царство Божие как непосредственное «продолжение» мирской истории. В таком случае современное православное богословие было бы непоследовательным по отношению к своему собственному прошлому, критикуя «секуляризм».
Конечно же, здесь невозможно исчерпывающе представить историческое обсуждение проблемы соотношения Церкви и общества в Византии, и я ограничусь несколькими краткими положениями, которые легко подтвердить текстами и фактами.
1) Византийское христианство никогда не считало, что император имеет абсолютную власть в делах веры и нравственности 334 . Такое убеждение оно не могло принять по тем простым и понятным причинам, что оно никогда не было религией власти. Постоянно вспыхивавшие богословские споры продолжались до, а часто и после соборов, созванных императорами для их разрешения (ср. споры о Святой Троице после Никейского собора, христологические после Ефесского и Халкидонского и т. д.). Императорские указы их не прекращали. В период Палеологовской династии (1261–1453) каждый император толкал Церковь на унию с Римом. Но, однако, уния не состоялась.
2) Византийское общество избежало цезаропапизма не тем, что противопоставило императорам другую, соревнующуюся с ним власть (то есть власть священства), а тем, что всякую власть возводило непосредственно к Богу. Это теоцентрическое воззрение на вселенную и на Церковь хорошо выражено в классическом тексте – шестой Новелле Юстиниана:
«Величайшие благодеяния человечеству суть дары Божии, дарованные Им милостью свыше, – священство и императорская власть. Священство управляет тем, что божественно; императорская власть поставлена над тем, что человеческое, и о нем печется; но и то и другое исходит из одного и того же источника, и оба украшают жизнь человека»335.
На Западе этот текст вызвал институционную борьбу между двумя определенными законом властями – священством и царством, но в Византии он был понят в христологическом контексте. Во Христе в одну единую Ипостась, или Личность, Которая и является единственным источником их объединенного (хотя различного) существования, нераздельно и неслиянно соединены две природы. Восприятие этого христологического образца для устройства общества прекрасно иллюстрирует контраст между законническим духом Запада и эсхатологически ориентированным Востоком336. Действительно, по мысли Юстиниана, общей целью и царства, и священства является «счастливое согласие (άρμονία ), которое породит все доброе для человечества». Цель эта явно эсхатологическая, действительно не поддающаяся законным, политическим или социальным определениям.
Конечно, христиане Византии отдавали себе отчет в том, что все люди – император, патриархи, священники – будут неизбежно так или иначе изменять поставленному перед ними христианскому идеалу, и потому никогда не приписывали непогрешимости никакому отдельному лицу или даже законно определенному установлению. Именно поэтому история Византийской Церкви являет бесчисленные примеры высоко авторитетных голосов, возвышавшихся против произвольных действий императоров или церковных властей. Примеры свт. Иоанна Златоуста, преп. Максима Исповедника, преп. Иоанна Дамаскина и преп. Феодора Студита хорошо известны. Их нельзя рассматривать как исключения из правила, потому что писания их широко распространялись и читались поколениями византийских христиан, являясь авторитетнейшими примерами общественного поведения на христианском Востоке. Но, однако, ни один из них не ставил под вопрос ни политическую систему, ни определенный Юстинианом эсхатологический идеал. Никто из них не отрицал того принципа, что «Божественное» и «человеческое» неотделимы друг от друга со времени Боговоплощения и должны стать «христоподобными», то есть «человеческое» должно жить в «гармонии» с Божественным. Никто из них не проповедовал ни апокалиптического ухода от культуры, ни разделения между духовным и мирским, которое дало бы «автономию» последнему.
Как же проявлялся этот идеал на практике? Нет никакого сомнения в том, что византийское общество, так же как и средневековое западное, делало постоянные усилия для внедрения христианских принципов в свои законодательные акты и повседневную практику. Это относится и к государству, и к Церкви. «Мы верим, что нет ничего более высокого и великого, что бы мы могли сделать, – писал император Лев III в своей Эклоге, – чем судом и правдой управлять теми, кто вверен (Богом) нашему попечению, с тем, чтобы ослабли все виды несправедливости, чтобы упразднилось насильно навязанное подавление и отражались нападения злодеев»337. Так же и от Церкви ее каноническое право требовало использовать ее богатство на устроение и содержание учреждений социального благополучия338. Как Церковь, так и государство на практике осуществляли социальное служение в большей степени, чем это обычно представляется339, даже если унаследованные от язычества отрицательные установления, такие как рабство, лишь приобрели более гуманные формы, а не были совсем упразднены.
Эта общая забота о всем человеческом (hитаnит) не предполагала ясного разграничения юрисдикций между государством и Церковью. Единство задачи составляло самое содержание идеала «симфонии», определенного Юстинианом. Это единство задачи оправдывало стремление императора использовать свое право заниматься практическими церковными делами (избранием патриархов, созывом соборов, определением границ церковной юрисдикции и т. д.), так же, как и восприятие лицами духовного звания политической роли. Конечно, каноническое право Церкви запрещало и назначение клириков светской властью (II Никейский собор, пр. 3), и восприятие клириками какой-либо гражданской должности (Халкидонский собор, пр. 7). Но каноны эти никогда не были гарантией от злоупотреблений. С другой стороны, Церковь никогда не считала злоупотреблением обеспечивать юстиниановскую «симфонию» через поддержку государства, когда в этом появлялась нужда. Так, «вселенский патриарх» Константинополя был в действительности политическим должностным лицом империи, гарантом имперской законности, и ему надлежало автоматически воспринимать регентство в государстве, когда возникала нужда. Примером тому служит та роль, которую играли в качестве регентов или политических лидеров патриарх Сергий I (610–638), Николай Мистик (901–907, 912– 925), Арсений Авториан (1255–1259, 1261–1265) и Иоанн Калека (1334–1347). Типично византийское понятие неразрывного единства между вселенской Церковью и в идеале вселенской империей нашло также свое выражение в самые последние дни Византии. Патриарх Антоний (1389–1390, 1391–1397) получил от московского великого князя Василия I запрос, можно ли опускать в богослужении поминовение византийского императора в России. «Сын мой, – отвечал патриарх, – ты не прав, говоря: у нас есть Церковь, но нет императора. Христианам невозможно иметь Церковь и не иметь империи. Между Церковью и империей есть великое единство и общность. И невозможно им быть отделенными друг от друга»340.
Духовные дети Византии, славяне, несомненно запомнили этот урок. Византийский образец отношений между Церковью и обществом с тем же идеалом «гармонического» сочетания в совместной преданности Христу был ими всецело воспринят. Создавая свои маленькие «Византии» в Преславе, Охриде, Тырнове, Киеве и Москве, славянские цари и князья признавали Церковь как руководительницу и вдохновительницу своей культуры. И роль эту Церковь воспринимала охотно, переводя византийские тексты на местные языки и беря на себя социальную и политическую ответственность всякий раз, когда в этом возникала нужда. Так свт. Алексией Московский временно стал регентом Московской Руси (1358–1378), и его примеру позже последовал патриарх Филарет (1619–1634). Даже великий преп. Сергий Радонежский использовал свой духовный авторитет против междоусобных распрей русских князей.
Что же тогда завещала Византия современной Православной Церкви? В богословском отношении это прежде всего утверждение, что так же, как отдельный человек предназначен к «обожению» и наиболее полно осуществляет себя, когда находится в общении с Богом (общении, осуществленном Иисусом Христом и в Нем ставшим доступным всем через веру), так же и человеческое общество призвано сообразовать себя с Божиим присутствием и стать Царством Божиим. Однако византийский эксперимент содержит в себе двусмысленность в плане эсхатологии: могла ли юстинианова «симфония», идеал эсхатологический, конкретно осуществиться в истории? Была ли Византия как общество так всецело преображена и претворена, что могла считать себя вполне согласованной с Божественным замыслом? Или же была она тоже обществом «падшим», под властью зла, греха и смерти?
Как политическое и культурное сообщество, Византийская империя так и не нашла разрешения двусмысленности своих притязаний. Однако Церковь всегда сознавала различие между священством и царством, между литургическим, сакраментальным и евхаристическим предвосхищением Царства, с одной стороны, и эмпирической жизнью все еще падшего человечества – с другой. Эта полярность между «уже теперь» и «еще не» также постоянно провозглашалась широким и процветавшим движением византийского монашества, уход которого из общества и несоответствие навязанным империей стандартам постоянно служили пророческим напоминанием того, что полной «гармонии» не может быть до второго Пришествия, что Римская империя еще не есть Царство Божие, что для участия в победе Христа над миром христиане сами должны бросать вызов законам и логике падшего человечества.
Новое время
Тот факт, что восточное православное христианство выжило после падения Константинополя и других христианских империй, с несомненностью доказывает, что православные христиане не рассматривали империю как вполне «осуществленную эсхатологию»; но они открывали Царствие в Евхаристии, в личном богообщении, доступном членам Тела Христова, что всегда и утверждали монахи.
Сама история заставила их признать «надмирность» христианства, поскольку «мир» вдруг снова стал враждебным.
Оттоманская империя, в течение четырех столетий державшая в своих руках Балканы, Малую Азию и Ближний Восток (многие из территорий бывшей Византийской империи), была государством мусульманским. Она терпела существование многочисленного христианского населения, но запрещала всякую христианскую миссию и фактически делала невозможным какое бы то ни было культурное или интеллектуальное развитие. В течение всех этих столетий главным, а во многом и самодостаточным выражением христианства было византийское богослужение с его богатой гимнографией, его четко выраженным эсхатологическим характером и способностью объединять общину в едином Теле Христовом. Кроме того, следуя византийской традиции, о которой говорилось выше и в соответствии с которой константинопольский патриарх при отсутствии императора воспринимал ответственность за общество в целом, вселенский патриарх стал этнархом, или гражданским и религиозным главой всего православного христианского населения турецких владений с инвеститурой султана. Таким образом, хотя Церковь по существу не отказалась от своей миссии в обществе, на практике миссия эта была замкнута в рамках гетто. Это положение, усиленное трагическими событиями истории, к сожалению, останется неизменным даже позже, когда настанет более благоприятное для миссии время.
Тем временем в России образовалась новая и могучая православная империя. Она казалась изначала предназначенной воспринять роль второй Византии, «третьего Рима». Однако те политические и социальные идеи, которые затем возобладали в России, были идеями западного секулярного государства, употребление же византийских формулировок служило главным образом для оправдания самовластия как такового. Церковного и канонического корректива, признанного в Византии, здесь не было. Однако именно в России в то время, когда империя еще не окончательно обратилась к мирским идеалам, произошел знаменательный богословский спор, касавшийся именно социальной роли Церкви. Спор противопоставил друг другу «стяжателей» и «нестяжателей», две монашеские и церковные группы, одинакоов преданные идее подлинного христианского свидетельства341.
«Стяжатели» во главе с преп. Иосифом Волоцким (1440–1515) следовали традиции византийского теократического общества. Они защищали право Церкви и в особенности монастырей обладать большими богатствами для употребления их на социальную деятельность: больницы, школы и различные виды благотворительности. В этом социальном служении они видели существенную сторону самой природы христианства. Они не боялись духовной уязвимости богатой Церкви, богатство которой могло быть использовано враждебным ей государством как средство для шантажа. Они верили, что будущее «святой Руси» – благожелательные цари, которые будут поддерживать благополучие Церкви, церковное руководство, которое всегда будет вне опасности искушений буржуазного комфорта, употребляя свое богатство исключительно на добрые дела.
«Нестяжатели» же считали, что богатство неизбежно развращает, особенно тот вид богатства, которым пользовались средневековые монастыри, поскольку крепостные обрабатывали их огромные владения. Миссию Церкви они видели прежде всего в пророческом свидетельстве, указании на Царство Божие. Преп. Нил Сорский (1433–1508), глава «нестяжателей», унаследовал идеалы исихазма, мистического и созерцательного монашества ранней Церкви. В отличие от его противников он не возлагал надежд на будущее «святой Руси». Он предвидел ее обмирщение и защищал полноту независимости Церкви от государства.
Спор кончился победой «стяжателей». Однако «нестяжатели» были с лихвой оправданы дальнейшим историческим развитием. В мирской «век просвещения» Петром Великим и Екатериной II у Русской Церкви были отобраны все ее владения. У нее не осталось никаких средств для сколько-нибудь значимого социального служения. Духовные же наследники преп. Нила Сорского – свт. Тихон Задонский (1724–1783), преп. Серафим Саровский (1759–1833) и Оптинские старцы – стали воистину подлинными свидетелями христианского жизненного опыта среди обмирщенного общества и сумели перекинуть мосты от традиционного православия к религиозному возрождению интеллигенции в конце XIX и начале XX века.
Последние два столетия стали свидетелями огромных исторических перемен в жизни православной Церкви. Турецкая империя распалась. В результате этого распада родились новые народы, религиозные корни которых утверждались в православии. Православная Россия после проявления некоторых обнадеживающих признаков духовного возрождения стала Советским Союзом. Миллионы православных христиан были разбросаны по всему западному миру, где общие представления о разрешении «социальных вопросов» определяются западной религиозной историей.
Среди всей этой смуты традиционные православные ценности неизбежно подверглись суровому испытанию. Новые народы на Балканах, характер культуры которых в течение столетий турецкого ига сохранялся православной Церковью, получили политическую независимость в атмосфере секулярного романтизма, который сам был продуктом Французской революции. В качестве высшей цели социальной деятельности стала рассматриваться сама нация, а не христианские эсхатологические идеи. Церковь часто оказывалась неспособной вмешаться в ситуацию или рассудить, о каких духовных вопросах идет речь. Иерархи, традиционная роль которых как «этнархов» сразу поставила их во главу борьбы за освобождение, скоро заняли удобное положение послушных гражданских служителей в государствах, управляемых мирскими политиками. Принимая это новое положение за возврат к византийской теократии, они стали отождествлять интересы Церкви с интересами мирского национализма. Церковь осудила это отождествление официальным соборным постановлением (1872), назвав его ересью «филетизма». Но искушение религиозного национализма все еще остается одной из основных и коренных слабостей современного православия. На самом же деле эта идея представляет собой капитуляцию перед тонкой формой секуляризма, которой Византия всегда избегала благодаря своей идее всемирной империи.
В настоящее время в православных кругах часто слышны голоса, озабоченные социальным свидетельством православия. Между двумя мировыми войнами и после второй в Греции возникло замечательное возрождение социальной активности. Оно достигло значительных результатов в области евангелизации, но позже подверглось вполне оправданной критике, за свою пиетистскую и протестантскую ориентацию. Тем временем в интеллектуальной области православная Церковь привлекла в свое лоно несколько выдающихся русских политических экономистов, ранее бывших марксистами. Эта плеяда «религиозных философов», включавшая С. Н. Булгакова, С. Л. Франка, П. Б. Струве и других, стала оказывать влияние и на саму Церковь. Некоторые из них играли важную роль в церковных делах непосредственно перед революцией. Даже если некоторые из них под влиянием оптимистического гегельянства и восприняли монистическую и статическую философию вселенной, известную под названием «софиологии», схожую с системами Тиллиха и Тейяра, то переход их «от марксизма к идеализму» все же представляет значительное явление в истории православной мысли. Она и до сих пор притягивает тех советских диссидентов из интеллигенции, кто связан с возрождающейся религиозной мыслью.
Что привлекло этих людей обратно в православие? Прежде всего его эсхатологическое ожидание преображенной вселенной, его вера в «обожение» как высшее назначение человека, возможность в его богослужебной жизни и духовном опыте его святых предварять видение Второго пришествия. Их привлекла способность православия сохранить «реализованную», а не только футуристическую эсхатологию, говорить о Царстве Божием не только при помощи понятий или же практических достижений, но так же, как о реальном видении присутствия Божия. Это те аспекты православного Предания, которые обращают его в живую надежду не только для разочаровавшихся в марксизме интеллигентов, но также и для тех, призвание которых – свидетельство о православии на Западе.
Заключение
Христианскую историю нельзя оценивать только на основании ее «успехов» или «неудач». Как все мы знаем, Новый Завет не обещал последователям Христа земного успеха. Это действительно так. И именно потому, что истинная сила Христова будет явлена всему миру только в последний день, тогда как нынешняя сила Царствия вполне открывается только глазам веры. Наш краткий обзор православного Предания, конечно, не является историей успеха. Мы лишь попытались исторически представить основные направления православной мысли и деятельности. Каким образом могут эти исторические факты найти свое место в современном вероучении – этот вопрос нужно оставить для другого случая.
Однако некоторое предварительное заключение сделать уже можно: христианское разрешение социальных вопросов не абсолютно и не совершенно, пока не произошло Второе пришествие; христианин может жить и с этим несовершенством, потому что он знает, что это Второе пришествие состоится. Но он не может примириться с несовершенствами как таковыми. Православная Церковь осудила эсхатологию «ухода», оправдывающую безразличие и бездействие. Но особенно важно для нынешнего диалога то, что Церковь никогда не согласится с тем, что Царство Божие, присутствующее в ней как Тайна и как предвосхищение эсхатологической реальности, зависит от того влияния, которым ее члены могут или не могут обладать в мирском обществе. Православие всегда будет утверждать, что отправной пункт, источник и критерий для разрешения социальных вопросов – в непрерывном, таинственном и, в известном смысле, запредельном общении евхаристической общины.
Исторически православные христиане часто искали подмены этому изначальному и основному критерию. Одну из таких подмен представляла собой византийская империя. Позже национализм представил другую. Но эти исторические и духовные ошибки в конце концов осознавались именно как ошибки. Они, во всяком случае, не должны оправдывать подобных же подмен уже в наше время.
Взгляды на церковь: русская богословская мысль нашего времени342
В 988 г. православная христианская вера в том виде, в каком она сформировалась в восточной Римской империи с центром в Константинополе (или Византии), стала официально принятой в Киевском княжестве религией. С тех пор православная Церковь оставалась наиважнейшим фактором в формировании русской культуры и основным источником его характерного мировоззрения. В истории страны это тысячелетие было отмечено великими иностранными завоеваниями: монгольским (1238–1240), польским (1610–1612), французским (1812) и немецким (1941–1944). Все они оказывали разное, но значительное религиозное влияние. Кроме того, произошло несколько крупных внутренних кризисов, также неотделимых от религиозной истории
страны: распад древней Руси на «великорусскую» (под монгольской, а затем Московской империей) и «украинскую» (под польской властью) народности, ликвидация феодальной аристократии Иваном IV (1533–1584), радикальные западнические реформы Петра I (1682–1725) и в наш век Октябрьская революция (1917). Был также и кризис главным образом религиозного характера (хотя и неотделимого от культурного и политического факторов) – старообрядческий раскол, окончательно оформившийся в 1666–1667 гг.
Некоторые их этих событий, в особенности внутренних, произвели изменения, которые в ходе исторической эволюции страны при переходе от средних веков к новому времени представляются неизбежными. Но они по большей части приводили к невероятному накалу ненужной жестокости и кровопролития. Не то чтобы русская история была более кровавой, чем история остальной Европы (достаточно вспомнить царствование Генриха VIII в Англии, Людовика XI во Франции, религиозные войны и «террор» Французской революции), но в культурных переворотах России было что-то иное, более личностное и внезапное, откуда и их драматический и бурный характер. В свете этих событий тем более удивительны и выживание, и повторные возрождения Церкви.
Русское православие и русское богословие нового времени нельзя понять, не обращаясь прежде всего к реформам Петра Великого и их влиянию на Церковь. Решительно порвав с византийским прошлым, которое он ненавидел очень личной ненавистью, Петр упразднил патриаршество и поставил Церковь под управление государственного комитета клириков, им самим назначенных, и именуемого «Святейший Синод». В этом он сознательно и тщательно следовал образцу, найденному им в протестантских государствах Западной Европы (1720–1721). Нетронутыми остались региональная епархиальная структура Церкви и ее богослужебная жизнь. В отношении же интеллектуального развития Петр навязал систему школ, где должно было учиться духовенство, превращенное отныне в наследственное сословие. Личный переход из сословия в сословие (например, из дворянства в духовенство) стал практически невозможным. Система обучения была заимствована у Запада, а учащим персоналом были окончившие в Киеве (незадолго перед тем отобранном у поляков) академию западного типа. Обучение происходило на латинском языке, и программы были главным образом те, которые составлялись для контрреформации польскими иезуитами. Протестантский порядок управления Церковью и латинское богословие вместе составляли один из парадоксов системы, которая только понемногу стала меняться в XIX веке, но в некоторых отношениях продержалась до 1917 г.
Однако странности реформ не помешали Церкви сохранять свою роль стержня культуры народа. Лишь высшие классы постепенно утратили осознанность своей принадлежности православному христианству. Но вместе с тем среди туземных народов Азии и «русской Америки» (Аляски) продолжалась миссия. Монашеская традиция, сперва несколько ослабленная навязанными ей Петром строгими ограничениями и контролем, принесла в XIX веке свои лучшие плоды и положила начало новому христианскому «завоеванию» интеллигенции. Нелепая, латински ориентированная школьная система смогла создать соответствующие требованиям времени богословские академии (высшие учебные заведения) и семинарии. Святитель Иннокентий Вениаминов, знаменитый русский миссионер Аляски, мог разговаривать по-латыни с испанскими миссионерами в Калифорнии, и на том же языке разговаривал с русскими епископами и богословами Йоркский архиепископ Маклаган, когда посетил Россию (1897). Изучение истории продвинулось настолько хорошо, что Адольф Гарнак нарочно выучил язык только для того, чтобы читать научные труды Н. Н. Глубоковского о Феодорите Кирском. Может быть, и сегодня отношения между Западом и Востоком были бы в известном смысле облегчены, если бы лингвистическое усердие Гарнака нашло больше подражателей.
Философское пробуждение и богословие мирян
Немецкая философия изучалась как в университетах, так и в церковных академиях, особенно после реформы преподавания в 1803–1804 гг. Но подлинное философское пробуждение произошло стихийно в кругах интеллигенции, сначала в Москве, где молодые люди, многие из которых ездили учиться в немецкие университеты, искали такое мировоззрение, которое преодолевало бы эмпиризм и шло далее несколько упрощенного практического реформизма западного характера, унаследованного от времени Петра Великого. Мистические и эзотерические течения, распространенные при дворе императора Александра I (1801–1825), также способствовали созданию атмосферы духовной тревоги, как и вообще романтическое течение в литературе и социальной мысли. Среди многих интеллигентов господствовало влияние раннего Шеллинга: в частности, его философия искусства привлекала русскую молодежь как лучший путь к восприятию «абсолютной» реальности.
Оторванные в культурном отношении от традиционного православного благочестия, интеллектуальные круги, увлекавшиеся шеллингианством, и императорский двор с его «мистицизмом» подпали под господство идеалистической религиозной проблематики – туманной и философской религиозности: она считалась выше догматических утверждений православного катехизиса или «слепой» веры крестьянских масс. Изменения начались в 1840-х годах с возрастанием влияния гегельянства. Как и в Германии, гегельянцы в России разделились по вопросу религии. Некоторые отвергали любые виды «богословия» и применяли свой атеизм к социальному анализу. В 1847 г. Белинский писал Гоголю: «Русский народ глубоко безбожен...». Другие восприняли иной подход: течение, известное как «славянофильство», противополагавшее себя «западничеству», появилось как попытка примирить философию Гегеля и православное христианство.
Русская мысль не была и не могла быть простым повторением немецкого идеализма. Идеи, идущие из Германии, использовались для разрешения острого спора между русскими относительно исторической судьбы их страны. Спор этот был вызван победой над Наполеоном (1812) и затем поощрен Карамзиным (1816–1829). Западники, такие как Чаадаев (1794–1856), отрицали за русским прошлым какой-либо вклад в мировую культуру и утверждали, что Россия может иметь будущее только путем интеграции в западную культуру и в западное христианство. «Славянофилы» же, как движение наоборот, защищали ту мысль, что русское прошлое ценно и что драгоценнейшее его наследие есть православное христианство и православный образ жизни. За это наследие Россия несет ответственность и перед настоящим, и перед будущим.
Основным фактом, с которым славянофилам пришлось считаться, защищая свою точку зрения, было то, что православное христианство в своем богослужении, традициях, а по существу и в своих верованиях сохранилось народом, а не государством или социальной элитой. Со времени петровских реформ и государство, и высшие слои общества были оторваны от своих корней и отчуждены от подлинной реальности русской жизни. Славянофильство остро критиковало современную ему социальную реальность. Выразителем его был в особенности А. С. Хомяков (1804–1860). Официальные правительственные установки естественно видели в нем разрушителя, так что работы Хомякова были впервые опубликованы за границей и на французском языке. С другой стороны, Хомяков нашел ценную поддержку в знаменитом Окружном Послании восточных патриархов (1848), изданном в ответ за энциклику папы Пия IX In suprema apostoli sede и утверждавшем, что в православии ответственным хранителем истинной веры является не какой-либо видимый глава или учреждение, но «народ Божий», то есть вся Церковь, включая духовенство и мирян. И Церковь действительно верна истинному апостольскому Преданию, осуществляя рецепцию постановлений соборов или какой-либо другой власти. Развивая свою мысль в связи с термином «соборность» (происходящим от славянского перевода прилагательного «кафолическая», определяющего Церковь в Символе веры и относящегося также к соборам), Хомяков подчеркивал, что церковное Предание хранится не законно определенными «властями», а жизнью Церкви в целом, в лоне которой все ее члены до конца свободны и до конца ответственны за целостность истинной веры.
Хомяков относился к «западным исповеданиям» с полемической горечью. В его глазах папа был «первым протестантом», потому что он пытался навязать в качестве истинных свои индивидуальные взгляды, противопоставляя их общему, «соборному» учению всей Церкви. Мысль его, особенно его учение о соборности, позже получила широкое признание как подлинный голос православного Предания.
В этом контексте следует отметить, что антизападная конфессиональная полемика не мешала Хомякову быть открытым западным богословским течениям. То влияние, которое оказала на него книга Мёлера Die Einheit der Kirche (Единство Церкви, 1825) – тому пример и указание на то, что религиозная закваска в России означала и начало подлинного диалога.
Заслуга славянофилов заключается в том, что они вновь открыли Церковь как живой организм и явили то, что стало по-русски называться церковностью. Их положительное влияние привело к возрождению практической церковной жизни среди образованных классов: для многих посещение храма стало достойным уважения так же, как и понимание содержания богослужения, участие в сакраментальной жизни и следование дисциплине церковного календаря. Однако славянофилы подверглись и критике – в особенности в отношении своей методологии. В их понимании не хватало ясности в различении между «народом Божиим» (то есть Церковью) и «народом» вообще, между «Церковью» и «обществом», между «общиной» (новозаветной кинонией) и организацией землевладения (земством). Их следование русскому крестьянскому образу жизни и их богословствование не всегда были четко различимы.
На самом деле по отношению к ранним славянофилам критика эта применима только в очень ограниченном смысле, скорее к методологии, нежели к сущности. Им, как дилетантам в богословии, писавшим для широкой публики, иногда недоставало методологической точности. Но в экклезиологических писаниях Хомякова несомненно видно, как ясно он отличал Церковь Божию, храм Духа, от русской крестьянской общины. Его друг и ученик Иван Киреевский (1806–1850), под влиянием своей жены сознательно обратившийся от шеллингианства в православие, находил в знаменитой Оптиной Пустыни импульс для перевода греческих Отцов. В своей теории познания он также открыл понятие «личного приобщения» в процессе познания как условие для достижения истины, то есть понятие христианское, библейское и святоотеческое, существенно необходимое в экклезиологии. Столь же четкое понимание Церкви проявляется и в писаниях Ю. Самарина (1819–1876), в его анализе искушений Русской Церкви XVIII века латинством и протестантством и в его попытках оправдать православную альтернативу при использовании гегельянского «органического» подхода к истории.
Только в более поздней своей истории славянофильство вдохновило «панславизм». Движение это, начавшееся как реакция против обмирщения общества, происшедшего из-за петровских реформ, было воспринято как официальная позиция государственной идеологии, в особенности в царствование Александра III (1881–1894). Тогда оно получило националистическое и политическое содержание, чуждое его основателям.
«Софиология»: В.С. Соловьев и его последователи
За сравнительно короткую жизнь (1852–1900) В. С. Соловьев, еще один «богослов-мирянин», оказал на русское мышление больше влияния, чем кто-либо другой из интеллигентов своего времени. Его сочинения содержат ряд элементов, заимствованных из многочисленных источников, которые мы здесь перечислить не можем. В молодости он был энтузиастом-социалистом, затем «панэнтеистом» в шеллинговом духе и последователем учения Шеллинга о «душе мира». Будучи поэтом и созерцателем, ищущим в окружающей действительности ее конечный и объединяющий смысл, он был поклонником раннехристианских гностических систем (Валентина) и оригенова платонизма. Как представитель романтического универсализма он искал политико-религиозного объединения между римским папой и русским царем. Пережив некоторое разочарование в осуществлении подобного плана, он обратился к апокалиптическому видению, в котором все христиане: римо-католики, протестанты и православные – соединяются перед лицом грядущего антихриста. За всеми этими довольно трудно совместимыми идеями в центре мысли Соловьева стояла идея всеединства: Сущность Божия и сущность мира едины. Для описания этого единства (которое, как и у Оригена, по существу упраздняет библейское понятие творения мира «из ничего», поскольку Бог в конечном итоге творит из Самого Себя) Соловьев и его ученики прибегают к образу Премудрости (Софии). У Соловьева София становится личностной, женской и материнской Божественной реальностью. В ней «поверх» Самих трех Божественных Лиц он созерцает высший источник и смысл всех вещей и находит метафизическое «оправдание добра» (так озаглавлена одна из его книг), основу социальной и личной этики.
Отчасти под влиянием славянофилов Соловьев интересовался Церковью и к ней принадлежал. Но система его и весь его подход к религии был скорее гностическим, чем традиционно православным. То есть его увлечение римо-католичеством, которым отмечена только часть его жизни и из-за которого он представлялся «западником», должно пониматься в свете его философии «всеединства» и не является образцом истинного экуменизма. Основное его достижение, однако, заключается в том, что он стал главным представителем религиозной реакции против секулярного, гегельянского и марксистского мышления, которое в конце прошлого века все еще господствовало в среде русской интеллигенции. Его мысль и влияние, без сомнения, сыграли большую роль в публикации сборника статей «Вехи», ознаменовавшего в 1909 г. обращение выдающихся марксистов в «идеализм» или даже в христианство. В эту группу входили такие люди, как Н. Бердяев, С. Булгаков и П. Струве. В годы, предшествовавшие революции, среди наиболее выдающихся русских интеллигентов господствовал интерес не к марксизму, а к «религиозной философии». Как будто бы происходило настоящее примирение между течением, шедшим от ранних славянофилов и ведшим (через Достоевского) к православному традиционализму, и последователями немецкого идеализма в процессе отвержения ими марксистского варианта гегельянства. Но еще значительнее то, что официальная система богословского образования православной Церкви открыла двери «богословию мирян».
В 1901–1903 гг. «религиозные и философские встречи», организованные в Санкт-Петербурге Д. Мережковским, проходили под председательством епископа Сергия (Страгородского), ректора Богословской Академии и будущего патриарха (1943–1944). Официальный орган Московской Духовной Академии («Богословский Вестник») издавался в течение нескольких лет отцом Павлом Флоренским, видным представителем «софиологической» школы, вошедшим в корпорацию Академии. После революции Флоренский, оставаясь священником, сделал большой вклад в науку, технику и энергетику. Тем не менее он был арестован и умер в концентрационном лагере в 1937 г. Посмертная реабилитация сделала возможной публикацию его трудов. В результате он стал для современных интеллигентов ярким символом совместимости науки и религии.
Заключение: остающийся потенциал
Одним из самых отрицательных последствий реформ Петра I в XVIII веке было отчуждение между Церковью, которая в социальном отношении была отодвинута на задний план и поставлена под строгий контроль, и образованным обществом, в интеллектуальной и литературной деятельности которого, особенно в XIX веке, господствовали религиозные вопросы. В десятилетия, предшествовавшие революции, между ними явно шел процесс примирения. Первый Поместный собор Русской Церкви своими замечательными достижениями был в большой мере обязан этому примирению. Он был подготовлен в 1905–1907 гг. и собрался в Москве в самые горячие годы революции (1917–1918). Собор был вдохновлен идеей соборности. В него входили в качестве голосующих членов епископы, духовенство и миряне. Он не только восстановил патриаршество, избрав на патриарший престол очень мудрого и святого человека, Тихона († 1925)343, но и восстановил принцип избрания епископов в их епархиях и поддержал возрождение приходской жизни. После установления советского режима многие их этих реформ оказались неисполнимыми, но внутреннее, духовное aggiornamento, достигнутое на соборе, несомненно является одним из элементов, объясняющих, почему Церковь выжила в последующие трагические годы.
Революция означала практически полную остановку в развитии богословия, так что весь потенциал русского богословия мог быть утерян. Даже на Западе знание русского богословия было скорее ограниченным, и польза его для христианского диалога там не сознавалась. В это время экуменическое движение было фактически еще в младенчестве. Однако та роль, которую после первой мировой войны сыграли некоторые эмигрировавшие интеллигенты: Н. Бердяев, С. Булгаков, Г. Флоровский и другие как выразители православия или русской «религиозной философии», – далеко не была незначительной. В настоящее время после вынужденного исторического перерыва в несколько десятилетий русское богословие постепенно начинает выступать как очень значительный фактор на экуменической сцене. Конечно, многое требует восстановления или возврата к тому, что существовало в 1918 г. Церковь, в которой принцип соборности мог осуществляться в прошедшие десятилетия лишь очень слабо, вновь обрела некоторую бюрократическую жесткость, существовавшую до Собора 1917–1919 гг. Однако принципы и идеи ранних славянофилов остаются распространенными. Необыкновенно сильно влияние христианского содержания сочинений великих классических писателей (Гоголя и особенно Достоевского). Широко распространено иногда преувеличенное и романтическое увлечение русской средневековой традицией. Молодые русские богословы вновь открывают ученость богословских академий и мечтают ей подражать. Подходы крайне различны: некоторые очень заинтересованы «софиологией» соловьевской школы, другие ее справедливо критикуют во имя святоотеческой традиции, представляемой протоиереем Георгием Флоровским. Отсутствие публикаций, а потому свободного обсуждения и критики остаются главным препятствием для прогресса богословской мысли, но число молодых и увлеченных интеллигентов быстро возрастает, хотя это и не всегда заметно извне, потому что пока на международной сцене появляются лишь очень немногие из них.
Библиографические заметки
Самым исчерпывающим критическим обзором богословской мысли в России, несомненно, является труд Г. Флоровского Пути русского богословия, Париж, 1937 (переиздано в 1981. Первая часть, относящаяся к раннему периоду, существует в английском переводе: The Ways of Russian Theology, Belmont, МА). См. также обобщающий разбор предреволюционных лет у N. Zernov, The Russian Religious Renaissance (London, 1963). О философских течениях, включающих влияние немецкого идеализма, см. Лосский Н. О. История русской философии. М.: Прогресс, 1994; Зеньковский В., прот. История русской философии. М.: Академический проект; Раритет, 2001. – 880 с. – (Summa). Хорошо известна книга А. С. Хомякова – L’Eglise latine et le Protestantisme au point de vue L’Eglise d’Orient (Lausanne-Vevey, 1872). Существует несколько общих введений в мышление Хомякова и в славянофильство, включая Gratieux А., А. S. Khomiakov et le mouvement Slavophile, 2 vols. (Paris, 1938); Christoff P. An Introduction to Nineteenth Century Russian Slavophilism (The Hague-Paris, 1972); Suttner Chr. Offenbarung, Gnade und Kirche bei A. S. Chomjakov (1967). О прот. С. Булгакове см. также Pain J. and Zernov N. A. Bulgakov Anthology (Philadelphia, 1976). Полезную антологию нескольких основных авторов, принадлежащих к русскому «религиозному возрождению», опубликовал А. Шмеман (Ultimate Questions, воспр. Crestwood, NY, 1977). Относительно подготовки к Собору 1917–1918 см. Cunningham J. A Vanquished Hope. The Movement for Church Renewal in Russia, 1905–1906 (Crestwood, NY, 1981).
1. Без гнева (лат.).
2. Rhalles G. А., Potles Μ. Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ίερῶν κανόνων II. Athens, 1852. Ρ. 128. (При дальнейшем цитировании: RP.).
3. RP. II, 173.
4. RP. II, 280–281.
5. Текст у Dobschütz E. Das Decretum Gelasianum. Texte u. Untersuchungen 38,3 (Leipzig, 1912). Текст Декрета составлен из разнородных частей, и встает проблема датировки. В некоторых рукописях связанный с папой Геласием (492496), он считается некоторыми учеными современным папе Гормизду (514–523): Battifol Р. Le Siege apostolique (Paris, 1924). Ρ. 146–150; Dvornik F. The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew (Washington, DC, 1958). P. 56–88. Однако большинство исследователей (Turner, Chapman, Caspar, Kidd) держится взгляда, что ядро документа, если и не весь текст, восходит к папе Дамасу (366–384) и отражает позицию последнего против Собора 381 г., поддержавшего, против желания Рима и Александрии, «неоникейцев» и издавшего свое 3-е правило, провозглашавшее Константинополь новым Римом.
6. Cp. Dvornik F. Byzantium and Roman Primacy (New York, 1966).
7. Легенда о посещении апостолом Андреем Византии находится в поздних апокрифических документах (ср. Dvornik F. The Idea of Apostolicity... P. 181–222).
8. Против ересей III, ed. P. Sagnard (Paris, 1952) (Sources chretiennes 34). P. 102–106.
9. Quem totius ecclesiae principem fecit (Слово 4, 4, PL 54, col. 152 A).
10. Petri sedem (Слово 2, 2, PL 54, col. 144 A).
11. Слово 3, 3 PL 54, col. 144 A.
12. См. мое обсуждение этой проблемы в The Church in History. Imperial Unity and Christian Divisions (Crestwood, NY, 1989). P. 150–151.
13. Слово 32, 2, PL 54, col. 423.
14. K. Schwartz, ed. Acta concilorum оеситеnисоruт II, 4. P. 3.
15. Ibid. 64.
16. Письмо к Анатолию Константинопольскому, ibid. Р. 60; ср. другие подобные тексты, цитированные у Меуеndorff J. Imperial Unity. P. 157.
17. Morrison К. F. Tradition and Authority in the Western Church, 300–1140 (Princeton, 1969. P. 77–94) хорошо описал напоминающие Януса позиции пап в V веке, когда они переходили от утверждения Петровой власти к соглашаемости и обратно. Умеренность свт. Льва признается также такими авторами, как M. Jugie (Le schisme Byzantin. Paris, 1941. P. 16–19), A. Wuyt (Le 28 canon de Chalcedoine et le fondement du primat romain // Orientalia Christiana Periodica, 1951, III-IV. P. 265–282) и H. Herman (Chalkedon und die Ausgestaltung des Konstantinopolitanischen Primats // Grillmeier A., Bacht H. Das Konzil von Chalkedon II. Würzburg, 1953, P. 465–466). Очень объективное обсуждение проблемы, основанное на полной документации, см. у Halleux А. de. Le décret chalcedonien sur les prérogatives de la Nouvelle Rome // Ephemerides Theologicae Lovanienses, 64 (1988). P. 288–323 (воспр. у Halleux А. de. Patrologie et écumenisme. Louvain, 1990. P. 520–555).
18. То есть Синтагма в четырнадцати титулах (ср. Бенешевич В. В. Канонический Сборник в XIV титулов. СПб., 1903. С. 155); по этому вопросу см. также Dvornik F. The see of Constantinople in the first Latin collections of canon law // Зборник Радова Византолошког Института VIII, 1 (= Mélanges Ostrogorsky. Белград 1963). P. 97–101.
19. Collectio Avellana, ed. O. Gunther // Corpus Scriptoruin Ecclesiasticorum Latinorum 35, II (Vienna, 1898). Epist. 16 B. P. 520 (ср. также PL 63, col. 393).
20. Illam sedem apostoli Petri et istius augustae civitatis unam esse definio (Ibid, Epist. 159. P. 608 = PL 63, col. 444 A); cp. комментарий L’Huillier P. La Collégialité episcopale. Histoire et théologie (Coll. Unam Sanctam, 52). Paris, 1965. P. 340.
21. Дара Константина (лат.).
22. Хорошо известно, что Дар Константина есть подделка VIII века, рассказывающая о легендарном крещении императора Константина папой Сильвестром и о дарах императора. Эти дары включали, в частности, латеранский дворец и некоторые императорские привилегии. Целью Дара было создать фиктивный прецедент Дару Пипина, утверждавшему принадлежность папе территории бывшего византийского Экзархата в Италии. Подлинности этого документа верили на Востоке, в особенности как доказательству того, что римское первенство – происхождения императорского, а не апостольского. Патриарх Михаил Керулларий определенно считал самого себя преемником Сильвестра и потому получившим законные права, дарованные папе Константином. Об этом эпизоде см. Суворов Н. Византийский папа. М., 1902. С. 114–115, 127–130; ср. также Alexander Р. J. The Donation of Constantine and Byzantium and its Earliest Use Against the Western Empire // Зборник Радова Византолошког Института 8. Белград, 1968. Р. 12–15. Эта мысль Керуллария выражена на принадлежащем ему выносном кресте, украшенном изображениями Дара Константина: ср. Jenkins R„ Kitzinger Е. A Cross of the Patriarch Michael Cerularius H Dumbarton Oaks Papers 21 (1967), P. 233–249. Длинное рассуждение Вальсамона, критикующее Керуллария и включающее греческую версию Дара Константина, находится в его комментарии к Номоканону VIII, 5 (RP. I. Athens, 1852. Р. 143–149).
23. De catholicae ecclesiae unitate. 5, ed. G. Hartei (Vienna, 1868 =CSEL, 3). P. 214. На эту тему см. мои замечания в The Council of Constantinople of 381 and the Primacy of Constantinople // L’ Etudes théologiques de Chambesy. 2. La signification et l’actualité du II Concile oecuménique pour le monde chrétien d’aujourd’hui. Chambesy, 1982. P. 399–413. Воспр. в Catholicity and the Church. Crestwood, 1983. P. 121–142.
24. Смысл знаменитых слов свт. Киприана в его De catholicae ecclesiae unitate и многочисленных письмах не может оспариваться, особенно после труда М. Bévenot (ср. его Вступление и примечания к переводу De unitate в Ancient Christian Writers 25. Westminster, M.D., 1957).
25. L’ecclésiologie du haut Moyen Age. Paris, 1968. P. 138. Конечно, для свт. Киприана Римская Церковь есть все еще ecclesia principialis unde unitas sacerdotalis exorta est («главная или первоначальная Церковь, от которой произошло единство священства»), но в этом месте как будто говорится о миссионерском распространении христианства в латинских странах проповедью Петра и Павла в Риме, а не об административной власти. Действительно, в ссоре с римским епископом Стефаном свт. Киприан критикует последнего за «притязания на Петрово преемство... и, таким образом, введение многих новых камней (petras) и претензию на то, что множество Церквей являются новыми образованиями» (se successorem Petri tenere contendit... multas alias petras inducat et eccliesiarum multarum nova aedificia constituat, Epist. 75:17). Для свт. Киприана все Церкви, а не только Римская, действительно «построены на Петре». Целью его в De unitate является защита собственных епископских прав, а не римских против новациан, и для него «кафедра Петра» есть и его собственная кафедра Карфагенская; ср. другие мои комментарии об этом в Orthodoxy and Catholicity. Р. 15.
26. Это является также и основной мыслью современной православной «евхаристической экклезиологии»; cp. Afanasieff N. L’Eglise du Saint Esprit. Paris, 1972; Zizioulas J. Being as Communion. Crestwood, NY, 1985, а также Meyendorff J. Church and Ministry // Catholicity and the Church. Crestwood, NY, 1983. P. 49–64.
27. Dold A. Das älteste Liturgiebuch der lateinische Kirche (Texte und Arbeite, 1, Abt. H, 26–28). Beuron, 1936. P. 51.
28. De dignitate sacerdotali, 2, PL 17, col. 570 A.
29. Necnon episcopis et presbyteris, et omni ecclesiae idem offlicium commititur, In Mat 16, цитировано у Congar Y. Op. cit. P. 141, note. 39. И. Конгар ссылается на многие подобные тексты у ранних латинских писателей (ibid. Р. 138–151).
30. Об этом см. Lanne Е. L’Eglise de Rome, a gloriosissimis duobus apostolis Petro et Paulo Romae fundatae et constitutae Ecclesiae // Irenikon 49 (1976). P. 275–322; и более недавний труд: Grelot Р. Pierre et Paul, fondateurs de la primauté romaine // Istina XXVII. P. 228–268.
31. Cougar Y. Op. cit. P. 139. Богословы не римляне, как, напр., великий блаж. Августин, многажды упоминая в экзегетическом смысле Мф. 16:18, связывают это место с «Церковью» без всякого упоминания Рима (cp. La Воnnardiere А.-М. Tu es Petrus... La péricope Matthieu 16, 13–23 dans l’oeuvre de St. Augustin // Irenikon 34, 4 (1961). P. 461 – 499).
32. Cp. Gaudemet P. L’Eglise et L’Empire romain. Paris, 1958. P. 445.
33. О знаменитом отвержении африканской Церковью transmarinum judicium см. Послание Optaremus (Mansi, Collection conciliomm, IV, col. 515–516; cp. Brisson J. B. Autonomisme et christianisme dans l’Afrique romaine. Paris, 1958. P. 233–234.
34. См. материал в моей книге Imperial Unity. P. 59–66, 127–147, 314–332.
35. Хорошо документированное обсуждение этого титула находится у Beck Н. G. Kirche und theologische Literatur иm byzantinischen Reich. München, 1959. P. 63–64. Относясь к социальным и политическим аспектам, связанным с служением патриарха в столице ойкумены, титул этот не был связан с какими-либо требованиями положения «вселенского епископа».
36. Ер. VIII, 29, Monumenta Germaniae Historica, Ер. II, 31.
37. Сам свт. Григорий несомненно продолжал быть уверенным в этом своем качестве и выражать его в своих письмах; см., напр., Conte Р. Chiesa е Primato nelle lettere dei Papi del Secolo VII. Milan, 1971. P. 192–201.
38. Cp. текст и материалы у Congar Y. Op. cit. P. 204–205; cp. Meyendorff J. Imperial Unity. P. 239–332.
39. Об этом см. гл. обр. Dvornik F. The Photian Schism. History and Legend. Cambridge, 1948; более специально о соборе 879–880 гг. см. Meijer J. A Successful Council of Union. A Theological Analysis of the Photian Synod of 879–880. Thessaloniki, 1975.
40. Этот контраст между Григорием I и Григорием VII Гильдебрандом ясно описан в очень знаменательной книге Tillard J. М. R. The Bishop of Rome. Wilmington, DE, 1983. P.50–55; о переходном периоде см. Klinkenberg Η. М. «Der römische Primat im 10. Jahrhundert», Zeitshcrift der Saviguy- Stiftung für Rechtsgeschichte 72. Kanonische Abteilung 41 (1955). P. 1–57. В этом развитии важную роль сыграли так называемые Лже-Исидоровы Декреталии, составленные около 850 г. в неизвестном месте неизвестным фальсификатором; они представляли власть Рима и духовенства так, как ее видели реформаторы в своих программах, то есть как явление, существовавшее в Церкви во все времена (см. хороший анализ у Congar Y. Op. cit. Р. 226–232).
41. Ошибка: в XIV. – Прим. пер.
42. Canon 1, RP. И. P. 705. Характерно, что текст касается вопросов поведения духовенства не только в границах патриархатов Рима и Константинополя, но и повсюду, «в Асии, Европе или Ливии».
43. Schoell R., Kroll G., eds. Justiniani Novellae. Berlin, 1954.
44. Cp. Karpozilos A. The Ecclesiastical Controversy Between the Kingdom of Nicaea and the Principality of Epirus (1217– 1233). Thessaloniki, 1973; см. также Meyendorff J. Ideological Crises in Byzantium, 1071–1261. Доклад, представленный на XV конгрессе изучения Византии, Афины, 1976, воспр. в The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. Crestwood, NY, 1982. P. 67–85.
45. Acta patriarchatus Constantinopolitani 1. MiklosichF., Miiller J., eds. P. 188–192; cp. Obolensky D. The Byzantine Commonwealth. London, 1971, воспр. Crestwood, NY. P. 264265; также Meyendorff J. Byzantium and the Rise of Russia. Cambridge, 1981. P. 254–256.
46. Вопрос о «харизматической» роли императора, обычно ассоциируемый с писаниями Евсевия Кесарийского, в которых последний превозносит в типично эллинистической манере роль императора Константина, следующим образом описывается канонистом Вальсамоном (XII век): «Император не подчиняется законам или канонам; он может возвысить епископию в митрополию и освободить ее от ее митрополита; он также может делить епископские территории, назначать епископов и митрополитов, разрешать епископам совершать богослужения в чужих епархиях, без разрешения местных епископов, и исполнять другие функции, принадлежащие епископам... Он может без избрания назначать патриархов и епископов...» (Комментарий на 16-е (18–22) правило Карфагенского собора, RP. III. Р. 349–350). Нормальной процедурой при избрании патриарха в Константинополе было назначение трех кандидатов Синодом. Из них император выбирал одного. Император также подтверждал избрание римских пап в течение византийского господства в Италии (Ѵ40;И-Ѵ40;VII века).
47. Cp. Meyendorff J. Emperor Justinian, the Empire and the Church // Dumbarton Oaks Papers 22 (1963). P. 45–60. (Воспр. в The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. Crestwood, NY, 1982. P. 43–66).
48. «Служение, господствующее в Церкви... превосходит гражданское служение настолько же, как небо превосходит землю», – свт. Иоанн Златоуст, На II Посл. к Коринфянам, Слово 15, 4, PG 61, col. 507; «Ни один император не смог убедить богодухновенных Отцов прийти к соглашению с еретиками... То, что касается догматов соборной Церкви, рассматривается и определяется священнослужителями» (Acta Maximi, P.G. 90, col. 109–172).
49. II, 5, III, 1. Jus Graecoromanum II. Zepos I., Zepos P., eds. Athens, 1931. P. 241–242.
50. Ἐγὼ δἐ κωνσταντινουπολίτης ὤν ἀκραιφνέστατος... θέλω καὶ εὕχομαι ἕ χειν τὸν Κωνσταντινουπόλεως άσκανδαλίστως πάντα τἀ παρἀ τῶν θείων κανόνων ἐπιφιλοτιμηθέτα αύτῶ προνόμια (Comm, on Chalc. 28, RP. II, 285–286).
51. Комментарий к 2-му правилу I Конст. собора, ibid. Р. 174–175.
52. Здесь имеется в виду претензия автокефальных патриархов или архиепископов Охрида на то, что они унаследовали права Justiniana Prima, места, где родился Юстиниан. Об Охриде см. Geizer Н. Der Patriarchat von Achrida (Leipzig, 1902); Снегаров И. История на Охридската архиепископия, 1 (София, 1924); Karpozilos A. The Ecclesiastical Controversy Between the Kingdom of Nicea and the Principality of Epicus (1217–1233) (Thessaloniki, 1973).
53. Восьмое правило Ефесского собора, RP. II, 205–206.
54. Существует спор о том патриархе Петре, о котором говорится у Вальсамона: Петр ли это Суконщик (V века) или Петр III (1052–1056). Об этом см. Tarchnisvili М. Die Entstehung und Entwicklung der Kirchlich Autokephalie Georgiens // Kyrios, 1940–1941. P. 177–193 (воспр. в Le Muséon 73, 1960. P. 107–126; также Toumanoff C. Caucasia and Byzantium // Traditio 27 (1971). P. 167–169.
55. Cp. мою статью «St. Peter in Byzantine Theology» // Meyendorff J. et al. The Primacy of Peter in the Orthodox Church. London, 1963; также Darrouzés J. Les documents byzantins du XII siècle sur la primauté romaine // Revue des Etudes Byzantines 23 (1965). P. 42–88.
56. Miklosich F., Müller J., eds., Acta patriarchatus Constantinopolitani 1. Vienna, 1860. P. 521; о действиях Филофея в России см. мою книгу Byzantium and the Rise of Russia. Cambridge, 1981. P. 173–199.
57. Никита ссылается здесь на слова свт. Григория Богослова, назвавшего своего отца, епископа, «патриархом» (От. 43, 37, PG 36, col. 545).
58. Darrouzès J. Documents inedits d’ecclésiologie byzantine. Paris, 1966. P. 222–224.
59. См. выше.
60. Об этом см. Runciman S. The Great Church in Captivity. A Study of the Patriarchate of Constantinople from the Even of the Turkish Conquest to the Greek War of Independence. Cambridge, 1968. P. 165–185.
61. Cp. Meyendorff J. Was There an Encounter Between East and West at Florence?. Доклад, сделанный в 1989 г. на конференции, посвященной 550-летию Флорентийского собора (см. гл. VI данного изд.).
62. Перепечатано из Schools of Thought in the Christian Tradition, ed. by Patrick Henry.
63. Obolensky D. The Byzantine Commonwealth. Eastern Europe, 500–1453. London, 1971.
64. Cm. Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought, 2nd ed. Crestwood, NY, 1975. P. 69–89; о подобной оценке византийского богословия см. также Meyendorff J. Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes. 2nd ed. New York, 1978, и статью «Byzanz» в Theologische Realenzyklopädie, 7.4/5. Berlin; New York, 1981, 500–532. Прекрасная история течений идей у Pelikan J. The Spirit of Eastern Christendom (600–1700) // The Christian Tradition 2 Chicago, 1974. Ссылки и библиография у Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur in byzantinischen Reich. Münich, 1959. О более позднем средневековом периоде см. У Podskalsky G. Theologie und Philosophie in Byzanz. Der Streit um die theologische Methodik in der spätbyzantinischen Geistesgeschichte (14/15. Jh.), seine systematischen Grundlagen und seine historische Entwicklung. Byzantinisches Archiv 15. Münich, 1977.
65. Codex Theodosianus 14.9.3; 6.21.1. F. Fuchs, Die höheren Schulen von Konstantinopel im, Mittelalter, Byzantinisches Archiv 8. Leipzig; Berlin, 1926; Brehier L. Notes sur l’histoire de l’enseignement supérieur à Constantinople // Byzantion 3 (1926. P. 72–94; 4 (1927/8). P. 13–28; также L’enseignement classique et l’enseignement religieux ä Byzance // Revue d’histoire et de philosophic religieuse 21 (1941). P. 34–69; Dvornik F. Photius et la reorganisation de I` Académie patriarcale // Analecta Bollandiana 68 (1950). P. 108–125.
66. Mango C. Discontinuity with the Classical Past in Byzantium // Mullett M., Scott R. Byzantium and the Classical Tradition. Birmingham, 1981. P. 49–50.
67. GouillardJ. Le Synodikon de l’Orthodoxie – Edition et commentaire // Travaux et Memoires 6. Paris, 1976. P. 305–324; также Niarchos C. The Philosophical Background of the Eleventh Century Revival of Learning in Byzantium // Mullet M., Scott R. Byzantium and the Classical Tradition. P. 127–135.
68. Meyendorff J. Byzantine Theology. P. 64.
69. Browning R. The Patriarchal School at Constantinople in the Twelfth Century // Byzantion 32 (1962). P. 167–202.
70. Mango C. Discontinuity. P. 50.
71. Lossky V. The Mystical Theology of the Eastern Church. Crestwood, NY, 1976. P. 8.
72. Главы о молитве 60, ed. J. E. Bamberger, Evagrius Ponticus: Paraktikos and Chapters on Prayer // Cistercian Studies 4. Spencer, MA, 1970. P. 8.
73. О мессалианстве существует обильная второстепенная литература, но многие вопросы, связанные с этим движением, еще остаются спорными, в особенности смысл писаний, приписываемых преп. Макарию Великому и считавшихся «мессалианскими» некоторыми современными учеными, в последнее время. См.: Dorrics Н. Die Theologie des Makarios/Symeon, Abh. des Akad. der Wissenshaften in Cöttingen, Phil-Hist. Klasse, 103. Göttingen, 1978. Мое мнение по этому поводу: Messalianism or Anti-Messalianism? A Fresh Look at the «Macarian» Problem // Granfield P., Jungmann J. A., eds. Kyriakon: Festschrift Johannes Quasten 2. Miinster, 1970. P. 585–590.
74. Об учении святителя Григория Паламы на эту тему см. Meyendorff J. A Study of Grigory Palamas, 2nd ed. London, 1974. P.161–162.
75. Григорий Нисский, In Eccl. Sermo 7, cm. W. Jaeger ed. Works 5. Leiden, 1962. P. 415–416.
76. Григорий Палама, Триады 2.3.31 // Meyendorff J., ed. Grégoire Palamas: Defense des saints hdsychastes Introduction, Texte critique, Traduction et notes, 2nd ed. Louvain, 1973. 2. P. 439, 449.
77. Gouillard J. Le Synodikon de l’Orthodoxie – Edition et commentaire // Travaux et Mémoires 2. Paris, 1967. P. 57.
78. Иоанн Дамаскин. О православной Вере 4,17, J. P.Migne, PG 94, 1180 ВС, а также В. Kotter. Berlin, 1973. Р. 211.
79. Например, в преамбуле халкидонского определения (451). Conciliorum oecumenicorum decreta. Bologna, 1973. P. 84.
80. Учение о «нетварных энергиях», сформулированное в 1351 г., рассматривалось как «развитие» (anaptuxis) изданного VI Вселенским собором (680) постановления о двух действиях и двух волях во Христе, Синодальный Томос 1351 г., PG 151, 722 В.
81. См., например, ссылки на богослужение Григория Паламы против Варлаама у Meyendorff J. Palamas: Défense 2. Р. 746.
82. Acta Maximi, PG 90, 121C.
83. Правило 19 у Rhalles К., Potles M. Syntagma ton theion kai hieran kanonon 2. Athens, 1852. P. 346.
84. Григорий Палама, Συγγράμματα 2, ed. P. Chrestou. Thessaloniki, 1966. P. 567, также PG 150, 1225.
85. Впервые опубликовано в High Middle Ages and Reformation, ed. by J. M. Raitt in collaboration with Bernard McGinn and John Meyendorff.
86. См. Gribomont J. Monasticism and Asceticism. I, Eastern Christianity, и Ware K. Ways of Prayer and Contemplation. I, Eastern, то и другое в Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century, ed. McGinn, Meyendorff J. (World Spirituality 16; New York, Crossroad, 1985). P. 86–112, 395–414. См. также Mantzaridis G. Spiritual, Life in Palamism, ch. 9 // Christian Spirituality. High Middle Ages and Reformation, edited by J. M. Raitt, in collaboration with B. McGinn and J. Meyendorff. New York, 1987. P. 208–222.
87. Об этом см. Meyendorff J. Byzantine Hesychasm. London: Variorum, 1974. Вступление.
88. См. главу «Victory of the Hesychasts in Byzantium: Ideological and political consequences» в Meyendorff J. Byzantium and the Rise of Russia. P. 96–118.
89. Об Афанасии см. Talbot A.-M., ed., The Correspondence of Athanasius I (Dumbarton Oaks Texts 3; Washington, DC, 1975); также J. Boojamra, Church Reform in the Late Byzantine Empire; A Study for the Patriarchate of Athanasios of Constantinoplero Thessaloniki, 1982.
90. О русском монашестве в этот период см. в особенности Smolich I. Russisches Mönchtum: Entstehung, Entwicklung und Wesen, 988–1917. Würzbourg, 1953. P. 79–100; также Fedotov G. P. The Russian Religious Mind, vol. 2, The Middle Ages: The Thirteenth to the Fifteenth Centuries, ed. J. Meyendorff. Cambridge, MA, 1966. P. 195–264.
91. Grabar A. The artistic climate in Byzantium during the Palaeologan period // The Kariye Djami, ed. P. A. Underwood Princeton, NJ, 1975, 4: 7–8.
92. По этому вопросу см. Норко Т. The Trinity. I, The Trinity in the Cappadocians // Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century, 260–276; см. также Mantzaridis G. Spiritual Life in Palamism, ch. 9. Christian Spirituality. High Middle Ages and Reformation, edited by. J. M. Raitt in collaboration with McGinn and J. Meyendorff. New York, 1987. P. 208–222.
93. Противоположность этих двух пониманий хорошо установлена после труда Régnon Т., de. Etudes de théologie positive sur la Sainte Trinité. Paris, 1893. О важности этого вопроса см. более современный труд Rahner К. The Trinity. London, 1969; также Staniloae D. Theology and the Church. Crestwood, NY, 1981. Эти понятия сосуществовали в христианстве, пока спор об интерполяции не сосредоточил полемическое внимание на их расхождении.
94. Homilies on Мф. 12:10, ed. Klostermann; GCS 38. Leipzig, 1935. S. 85–89 (PG 13, col. 997–1104).
95. PG 149, col. 704D-705 A.
96. Этот случай сообщается в воспоминаниях греческого делегата Сильвестра Сиропулоса; см. Lauvent V. Les «Memories» de Sylvestre Syropoulos sur le concile de Florence. Paris, 1971. P. 464.
97. Gill J. The Council of Florence. Oxford, 1959. P. VII.
98. Striker C. L., Kuban Y. K. Work at Kalenderhane Camii in Istanbul Second Preliminary Report // Dumbarton Oaks Papers 22 (1968). P. 185–193, pls. 23–26. Фрески были, вероятно, написаны во время латинской оккупации (1204–1261), но их сохранили после возвращения греков. См. также Lauvent V. Les «Memories» de Sylvestre Syropoulos... P. 342.
99. Lossky V. Theologie negative et connaissance de Dieu chez Maitre Eckhart. Paris, 1960.
100. Недавно была сделана попытка показать, что он, может быть, немного знал греческий язык: Petersen J. М. Did Gregory the Great Know Greek? // The Orthodox Churches and the West. Ed. D. Baker (Studies in Church History 13, Oxford, 1976). P. 121–134.
101. Мистагогия Святого Духа. PG 102, col. 349–352.
102. Bibliotheca, codex 177; ed. R. Henry. Paris, 1960, II. P.177.
103. Praef. ad vers. Dionysii, PL 122, col. 1031 С. В своем переводе преп. Максима он превозносит Карла за его искание «здравого учения» у греков (ex praeclarissimis Graecorum fontibus, col. 1196 В).
104. Periphyseon II, col. 611 D (tr. John O’Meara, Montreae-Washington, 1987. P. 223). Эриугена ссылается на источник своего знания оригинального текста Символа веры: Апсоratus «О вере» св. Епифания Кипрского (ibid., col. 601 С; tr. Р. 211). Он очевидно не имел контактов с современными ему православными греками. Текст Ancoratus в PG 43, col. 17–236.
105. Ibid., col. 612 В (tr. Р. 224).
106. Ibid., col. 613 А-615 С (tr. Р. 225–228), ср. хорошее обсуждение позиции Эриугены в вопросе filioque у Бриллиантова А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. СПб., 1898. С. 275–280.
107. Ср. его рассуждение об отношениях между духом (mens), самосознанием (notitia sui) и любовью (amor) как о троичном образе. Там же, col. 610В – 61 ИА (tr. Р. 222–223). Более поздняя византийская богословская традиция использует этот образ в своем собственном контексте (См.: Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. A Critical Edition, Translation and Study, by Robert E. Sinkewicz. Toronto, 1988. P. 123–125).
108. В полном смысле этого слова (лат.).
109. De opif hominis 16 (PG 44, col. 184).
110. Ibid., col. 185.
111. Periphyseon III, col. 630 A (tr. P. 246)
112. Ibid., col. 631 D (tr. P. 248).
113. Ibid. V, col. 1015 C (tr. P. 706).
114. Ibid. I, col. 502 A (tr. P. 96).
115. См. обсуждение этого взгляда у Harrison V. Е. F. Male and Female in Cappadocian Theology // The Journal of Theological Studies, NS, 41,2 (October 1990). P. 441–471.
116. Periphyseon IV, col. 808 AB (tr. P. 460–461).
117. Ibid. III, col. 636 AD (tr. P. 253).
118. Ibid. III col. 678 C (tr. P. 305).
119. Ibid. III col. 679 A (tr. P. 305).
120. Ср. Jaeger W. Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius. Leiden, 1954.
121. Афанасий, Contra gentes 41, PG 25, col. 81 CD.
122. По этому вопросу см. Florovsky G. The Concept of Creation in Saint Athanasius // Studia patristica VI, part IV (Text u. Untersuchungen 81, Berlin, 1962). P. 36–37; также Meyendorff /.Creation in the History of Orthodox Theology // St. Vladimir’s Theological Quarterly 27 (1983). P. 27–30.
123. Periphyseon V, col. 902 d (tr. P. 574).
124. Inest enim naturaliter humanae naturae virtus resurrectionis, Comm, in John III, 1, ed. E. Jeauneau (SC. 180). Paris, 1972. P. 206 (= PL 122, col. 315 d).
125. Periphyseon V, col. 992 C (tr. P. 596); col. 929 A (tr. P. 604).
126. Ibid., III, col. 669 A (tr. P. 293).
127. Послание 234 к Амфилохию, PG 32, col. 869.
128. Слово VI о Заповедях блаженства, PG 44, col. 1269.
129. За последние десятилетия появилось много трудов о преп. Максиме (Balthasar, Völker, Thunberg, Guarrigues, Lethel и другие), по-разному толкующих богословие преп. Максима, но согласных по поводу центральной роли в нем христологии для преодоления оригенистической метафизики.
130. См. освещение этого вопроса Gregory Palamas. The Triads, ed. with an Introduction by J. Meyendorff. Translated by N. Gendle. Preface by Jaroslav Pelikan (Classics of Western Spirituality, Paulist Press, New York, 1983); более полное обсуждение и библиография у Meyendorff J. Palamas, Grégoire // Dictionnaire de Spiritualite. Paris, 1937, col. 81–107; cp. также мое Introduction à l’étude de Spiritualite de Grégoire Palamas. Paris, 1959.
131. Periphyseon III, col. 644 В (tr. P. 263).
132. Cp. Lossky V. The Mystical Theology of the Eastern Church, 2nd ed. Crestwood, NY, 1976. P. 29–43.
133. Expositiones super Ierarchias sancti Dionysii Эриугены были написаны, по-видимому, в 865–870 гг., то есть после его Periphyseon (cp. Cappuyns М. Jean Scot Erigène, sa vie, son oeuvre, sa pensée. Paris; Louvain, 1933. P. 220.
134. Periphyseon V, col. 989 A (tr. P. 674).
135. La philosophie au Moyen-Age. Paris, 1952. P. 222.
136. Впервые опубликовано Caratzas A. D. The 17th International Byzantine Congress: Major Papers (New Rochelle, NY, 1986).
137. Ср. по этому вопросу Karpozilos A. The Ecclesiastical Controversy Between the Kingdom of Nicaea and the Principality of Epirus (1217–1233). Thessaloniki, 1973, и мое обсуждение событий на византийском конгрессе в Афинах в 1976 г. «Idieological Crises in Byzantium 1071–1261», воспр. в The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. Crestwood, NY, 1982. P. 67–85.
138. La philosophie au moyenäge, des origines patristques a la fin du XIV siede. Paris, 1952. P. 395.
139. Цитировано Жильсоном, ibid.
140. Ср. тексты, цитированные Жильсоном, ibid. P. 396.
141. Cp. Browning R. The Patriarchal School at Constantinople in the Twelfth Century // Byzantion, 32 (1962). P. 167–202; 33 (1963). P. 11–40.
142. Лучшее из недавних обозрений этих дебатов, результат которых вошел в Синодик Торжества Православия, см. у Gouillard J. Le Synodikon de l’orthodoxie. Edition et commentaire // TM, 2 (1967). P. 1–316.
143. Апология I // Mercati G. Notizie di Procoro e Demetrio Cidone (Studi e testi 56, Cittä del Vaticano, 1931). P. 366; также Kianka F. The Apology of Demetrius Cydones // Byzantine Studies, 8 (1980). P. 57–71.
144. Cp. Никифор Влеммида, Curriculum vitae et carmina, ed. A. Heisenberg. Leipzig, 1896. P. 2–18; новое изд. J. A. Munitiz, Autobiographia sive curriculum vitae (CCGS, 13 Tunhout; Louvain, 1984). P. 4–15; англ, перевод с полным комментарием J. A. Munitiz, Nikephoros Blemmydes. A Partial Account. Louvain, 1988 (= Spicilegum Sacrum Lovaniense 48). P. 4357. О светских трудах в Никейской империи см. в особенности Андреева М. А. Очерки по культуре византийского двора в XIII веке // Travaux de Иа société royale des sciences de Boheme. Classe des lettres. Nouvelle série, VIII, 3. Prague, 1927. P. 128–160; также Angold M. A Byzantine Government in Exile. Government and Society under the Laskarids of Nicaea (1204–1261). Oxford, 1975. P. 174–181.
145. Изд. W. Lameere, с франц. переводом (La tradition manuscrite de la correspondence de Grégoire de Chypre. Bruxelles; Paris, 1937. P. 176–191; русский перевод: И. E. Троицкий // Христианское Чтение. СПб., 1870, I. С. 164–177.
146. Существует мнение, что «психологические образы» Троицы Августина, известные благодаря переводу Плануда, вдохновили одно место Глав свт. Григория Паламы. Но параллелизм на самом деле совершенно поверхностен (ср. Hussey М. Е. The Palamite Trinitarian Models // St. Vladimir’s Theological Quarterly 16 (1972). P. 83–89.
147. Об этом периоде см. Setton К. М. The Papacy and the Levant (1204–1271), I, Philadelphia, 1976.
148. См., напр., диспутации Николая Мезарита в Константинополе в 1206 г. (ed. A. Heisenberg. Aus der Geschichte und Literatur der Palaiologenzeit // Sitzugsberichte der bayerischen Akademie der Wissenschaften, Philos. Philog. und hist. Klasse, 1922, 5; воспроизв. в Variorum, London 1973), и интересное письмо греческого константинопольского духовенства к Иннокентию III, с согласием поминать папу в богослужении как светского правителя, но не как главу Церкви (PL 140, col. 297 С; cp. L’Huillier Р. La nature des relations ecclésiastiques grécolatines après la prise de Constantinople par les Croisés // Akten des XI Internationalen Byzantinisten-Kongress, 1958. Munich, 1960. P. 317–318).
149. См. мою статью «St. Peter in Byzantine Theology» // The Primacy of Peter in the Orthodox Church, ed. J. Meyendorff. London, 1963. P. 7–29.
150. Для основной библиографии Барвинок В. И. Никифор Влеммид и его сочинения. Киев, 1911 – очень обстоятельный труд, заслуживающий переиздания; Троицкий И. Е. К истории спора об исхождении Святого Духа // Христианское Чтение, 1889, I. С. 338–377, 581–605; II. С.280–352, 520–570; Geanakoplos D. J. Emperor Michael Palaeologus and the West: A Study in Byzantine-Latin Relations. Cambridge 1959; Gill J. Byzantium and the Papacy, 1198–1400. New Bruswick, NJ, 1979; Papadakis A. Crisis in Byzantium. The Filioque Controversy in the Patriarchate of Gregory II of Cyprus (1283–1289). New York, 1983; Nichol D. M. несколько статей, воспроизведенных в Byzantium: Its Ecclesiatical History and Relations with the Western World. London, 1986. P. 211–219.
151. Доклад монахов пане был издан Г. Голубовичем в Archivium Fransciscanum Historicum 12 (1919), 428–465; cp. более старое издание Mansi, Collectio Conciliorum XXIII, col. 279–320 D.
152. «Латинская философия рассматривает природу в самой себе и затем переходит к действующему субъекту; греческая же философия рассматривает сначала действующий субъект и через него переходит к обнаружению природы. Латиняне считают личность модусом природы; греки видят в природе содержание личности». Regnon Th., de. Etudes de théologie positive sur la Saint Trinité. Paris, 1892. P. 433; cp. также Meyendorff J. Byzantine Theology, Historical Trends and Doctrinal Themes. New York, 1983. P. 180–189.
153. Трактат к Иакову, PG 142, col. 553–565; К Феодору Ласкарису, ibid. cols. 565–584. Трактаты эти были личными докладами, не предназначавшимися для широкого распространения. Согласно Никифору Григоре, он написал их «тайно» (λώθρα, Byz. Hist. V, 6, PG 148, col. 269 А). И события жизни, и образ мыслей Влеммида оспаривались в его же время, в последующих поколениях (Пахимер, Григорас) и более поздними историками. Л. Аллаций считал его крипто-латинянином (cp. Ecclesiae Occidentalis abque Orientali perpetua consensione (Cologne, 1648. P. 712 ff). E. Булгарис ( Ἀνάκρισις περὶ Νικηφόρου του Βλεμμίδου // Ἰωσὴφ Βρυεννίου τὰ Παραλειπόμενα, III. Leipzig, 1784. Ρ. 307400), и А. Димитпракопулос ( Ἐκκλησιαστικὴ Βιβλιοθήκη, I [Leipzig, 1866]. Ρ. 25–34) видят в нем твердого православного. Современные суждения о его трактатах к Иакову и императору Феодору см. Барвинок, Никифор Влеммид. Р. 109–145 и Gill, Byzantium. Р. 152–157.
154. К Иакову, P.G. 142, col. 560 В.
155. Он отчетливо выразил это в своем трактате О Вере (Περί πίστεως), своего рода завещании, оставленном им перед смертью своей монашеской общине (PG 142, col. 585605). Представляется совсем ненужным предполагать, что он «изменил свои взгляды во всяком случае один раз, а возможно, и два» (Gill, Byzantium. Р. 152).
156. Текст исповедания у Denzinger Н. Enchiridion Symbolorum, ed. К. Rahner (Freiburg, 1952). P. 214–215. Первое упоминание о чистилище как проблеме между Церквами, по- видимому, было в 1235–1236 гг., когда францисканец Fra. Bartholomew стал расспрашивать греческого посла, Георгия Вардана, митрополита Корфы, на эту тему в Орвието (ср. Roncaglia М. George Bardanès et Barthélemy. Rome, 1953 (=Studi e Testi Francescanie 4); cp. также Hoeck J. M., Loenertz R. J. Nicolaos-Nectarios von Otranto. Ettal, 1965. P. 155.
157. Последнее хорошо документированное исследование, где подробно исследуются предыдущие труды, принадлежит Papadakis A. Crisis.
158. Pachymeres. De Michaele et Andronico Palaeologis, ed. Bekker. Bonn, 1835, I. P. 381.
159. Влеммид не делал различия между Духом как Лицом и charismata, как не делал его и Векк (ср. Papadakis A. Crisis. Р. 98, note. 33). Это различие является основным вкладом Григория Кипрского.
160. Многие тексты собраны у V. Laurent and J. Darrouzès, eds., Dossier Grec de l’Union de Lyon, 1273–1277. Paris, 1976.
161. Текст Томоса находится в PG 142, col. 233–246; англ, перевод – у Papadakis A. Crisis, appendix I. P. 155–165.
162. Ср. мою статью «Is Hesychasm the Right Word?» // Okeanos. Essays presented to Ihor Sevcenko, 1983 (=Harvard Ukrainian Studies VII). P. 447–457.
163. Tr. I, 2, 12; 2, 3 у Meyendorff J., ed. Palamas, Defense des saints hesychastes. Louvain, 1973, 2nd (=Spicilegium Sacrum Lovaniense, 30–31). P. 99, 323–324.
164. Contra Gregoram Antirrh. VI, P.G. 151, col. 915 CD; cp. другого богослова, Joseph Calothetos, Life of Athanasius, ed. D.Tsames, ’Iωση Καλοθέτου συγγράμματα (Thessaloniki, 1980). P. 482. Акиндин как антипаламит, естественно, критикует Григория Кипрского (cp. Meyendorff J. Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. Paris; 1959 (english tr., 2nd ed., Crestwood, NY, 1974. P. 24).
165. Интересная личность Феолипта заслуживает дальнейшего изучения, что видно из предварительных исследований, таких как S. Salaville (ср. в особенности две статьи в REB, 5 (1947). Р. 101–115, 116–136; также «Un directeur spirituel ä Byzance an debut du XVI siècle: Theolepte de Philadelphie // Melanges J. de Ghellinck, II, Gembloux, 1951. P. 877–887), Laurent V. «Les crises religieuses ä Byzance: Le schisme antiarsénite du métropolite Theolepte de Philadelphie» // REB, 18 (1960) P. 45–54 и Constantelos D. Mysticism and social involvement in the later Byzantine Church. Theoleptus of Philadelphia: a Case Study // Byzantine Studies 6 (1979). P. 49–60.
166. Личность Афанасия стала гораздо лучше известна после частичной публикации его писаний Talbot А. М. The Correspondence of Athanasius I, Patriarch of Constantinople (trans, text and commentary, Washington, DC, 1975 = CFHB VII). Cp. также Boojamra J. L. Church Reform in the Late Byzantine Empire. Thessaloniki, 1982.
167. Cp. DarrouzèsJ. Documents inedits d’ecclésiologie Byzantine. Paris, 1966. P. 86–106, 340–413.
168. Cp. Heisenberg. Aus der Geschichte. S. 46–52.
169. Weitzmann К. Icon painting in the Crusader Kingdom // Dumbarton Oaks Papers, 22 (1966). P. 81–83.
170. Cp. Dondaine A. Contra Graecos, Premiers ecrits polémiques des Dominicains d’Orient // Archivium Fratrum Praedicatorum 21 (1951). P. 320–446; Nicholas de Coprone et les sources du “Contra errores Graecorum” de Saint Thomas // Divus Thomas 28 (1950). P. 313–340.
171. Cp. Loenertz R.J. Byzantia et Franco-Graeca (Storia e Literatura: Raccolta di Studi e Testi, Roma, 1970) (статьи о доминиканцах, изданные между 1935 и 1966 гг.); Geanakoplos D.J. Bonaventura, the two mendicant orders, and the Greeks at the Council of Lyons (1274) // D. Baker, ed., Studies in Church Histoiy 13 (Oxford, 1976). P. 183–211; Bolton В. M. A Mission to the Orthodox? The Cistercians in Romania // ibid. P. 169–181.
172. Cp. Hussey G. M.: наблюдения, ведущие к таким же заключениям в ее блестящей книге The Orthodox Church in the Byzantine Empire. Oxford, 1986. P. 248–249.
173. Впервые опубликовано в Alberigo G. Christian Unity. The Council of Ferrara-Florence, 1438/9–1989 (University Press, Louvain, 1991). P. 153–175.
174. «Великим достижением собора для Запада было то, что он утвердил победу пап в борьбе папства против собора, и сохранение традиционного строя Церкви» (Gill J. The Council of Florence. Cambridge, 1961. P. 411). Это же мнение четко выражено в труде Джилля о Констанцском и Флорентийском соборах в G. Dumeige, ed., Histoire des Conciles oecuméniques, 9. Paris, 1965, а также в других публикациях Джилля, относящихся к «событию» во Флоренции.
175. Hist. I, 3 (ed. Bonn, 1838). Р. 39; ср. на эту тему прекрасное исследование Anastasiou J. What is the Meaning of the Word “Ecumenical” in Relation to the Councils? // Councils and the Ecumenical Movement (WCC Studies 5, Geneva, 1968). P. 27–31; см. также Meyendorf J. Living Tradition. Crestwood, NY, 1978. P. 45–62.
176. Письмо это сохранилось в патриаршем регистре, опубликованном F. Miklosich and I. Müller, Acta patriarchatus Constantinopolitani. I. (Vienna, 1862). P. 188–192. (При дальнейшем цитированрии – MM). Относящиеся к делу места переведены J. W. Barker, Manuel II Palaeologus (1391–1425). New Brunswick, NJ, 1909. P. 106–109.
177. Историческая литература о происхождении и значении термина «пентархия» очень обильна. Для основательного разрешения многих проблем большую помощь оказывает книга Dvornik F. The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew. Cambridge, 1958; см. также Meyendorff J. Orthodoxy and Catholicity. New York, 1966.
178. Cp. критическое издание Синодика с французским переводом и комментариями J. Gouillard // Travaux et Мémoires, 2. Paris, 1967.
179. Zizioulas J. The Development of Conciliar Structures to the Time of the First Ecumenical Council // Councils and the Ecumenical Movement (WCC Studies, 5). Geneva, 1968. P.41.
180. Cp. папский Коммониториум с подробными инструкциями легатам и Dvornik F. The Photian Schism, History and Legend. Cambridge, 1948. P. 184–185.
181. Францис Дворник, однако, убедительно показал, что собор 879–880 гг. признавался и на Востоке, и на Западе до конца XI века, когда западные григорианские реформаторы канонического права заменили его в своих списках игнатиевским собором 869–870 гг. (The Photian Schism. Р. 309330). Фотиевский собор еще упоминается как авторитетный в Декрете Ива Шартрского (1094). Вопрос этот был кратко поднят во Флоренции, когда Чезарини и Хризоверг сослались на игнатиевский собор как на «восьмой вселенский», но встретили отпор со стороны Марка Евгеника, напомнившего им об отмене его решений собором 879880 гг. (Concilium Florentinum. Documenta et Scriptores. Series В. Vol. V, fasc. I, Acta graeca. Rome, 1952. P. 90–91, 135.
182. Cp. довольно полный обзор у Nichol D. M. «Byzantine Requests for an Oecumenical Council in the Fourteenth Century» // Annuarium Historiae Conciliorum I (Amsterdam, 1969). P. 69–95 (воспр. у Nichol D. M. Byzantium: Its Ecclesiastical History and Relations with the Western World. Collected Studies. London, 1972).
183. Cp. Gianelli C.: Un progetto de Barlaam Calabro per l’Unione delle Chiese // Miscellanea Giovanni Mercati III (=Studi e testi, 123. Città del Vaticano, 1946. P. 57–208. Воспр. у Gianelli C. Scripta Minora (= Studi Buzantinie Neoellenici X. Rome, 1963). P. 47–89; латинский текст обращения Варлаама к папе в PG 151, col. 1331–1342. Об униатских взглядах Варлаама см. также Meyendorff J. Un mauvais théologien de l’unité: Barlaam le Calabrais» // L’Eglise et les églises, II, Chevetogne, 1955. P. 47–64 (воспр. у Meyendorff J. Byzantine Hesychasm. London, 1974).
184. По поводу предложений Варлаама папа в сентябре 1339 г. написал французскому королю Филиппу: diximus diversitatem hujusmodi fore nullatenus in Ecclesia tolerandam (Rayn. Annales, anno 1339, paragraph 27).
185. Тексты докладов и писем у Loemertz R.J. Ambassadeurs grecs auprès du pape Clément V (1348) // Orientalia Christiana Periodica 19 (1953). P. 178–196.
186. Cantacuzenus, Hist. IV, 9, ed. Bonn, III, 59–60.
187. Цитировано: Loemertz R.J. Ioannis de Fontibus Ord. Praedicatorum Epistula ad Abbatem et Conventum monasterii nescio cujus Constantinopolitani // Archivum Fratrum Praedicatorum. 30 (1960). P. 164.
188. Текст этот опубликован Meyendorff J. Projets de concile oecumenique en 1367: Un Dialogue inédit entre Jean Cantacuzène et le légat Paul // Dumbarton Oaks Papers 14 (1960). P.147–177 (воспр. у Meyendorff J. Byzantine Hesychasm. London, 1977); комментарий у Meyendorff J. Jean-Joasaph Cantacuzène et le projet de concile oecumenique en 1367 // Akten des XI. Intern. Byzantinisten Kongresses. München, 1960. P. 363–369. Титул «архиепископ» в применении к Сербии показывает непризнание патриархата, установленного Стефаном Душаном в 1346 г. Но конфликт по поводу Печского патриархата не был в глазах Кантакузина, достаточной причиной, чтобы исключить Сербскую Церковь из проектируемого собора.
189. ММ I. Р. 492.
190. О свт. Киприане и его времени см. Meyendorff J. Byzantium and the Rise of Russia. Crestwood, 1989. P. 226 ff, и Obolensky D. Six Byzantine Portraits. Oxford, 1988. P. 173– 200. Полные биографические и документальные данные Г. М. Прохорова были опубликованы Д. С. Лихачевым в Словаре книжников и книжности древней Руси, вып. 2, 1. Л., 1988. С. 464–475.
191. ММ II. Р. 280–282, 282–285.
192. Болгарин (как и Киприан, которым он очень восхищался) Григорий был одним из самых выдающихся деятелей литературного славянского мира. Великий князь литовский Витовт обеспечил его избрание на Киевскую кафедру собором западно-русских епископов (1415), бросив тем самым вызов греческому митрополиту Фотию, который, как и его предшественники, проживал в Москве. Это избрание было прямым вызовом патриархии, которая официально обвинялась в симонии, коррупции и административной несостоятельности (текст у А. Павлова в Русской исторической библиотеке (далее цитируемой РИБ) VI, С.-Петербург, 1880, кол. 307–314. Понятно, что Григорий был отлучен Фотием и низложен патриархом Иосифом II в 1416 г. (тексты там же, кол. 315–360).
193. Это посещение описано в летописи Констанцского собора Ульрихом Рихенталем (англ, перевод у Loomis R. L. The Council of Constance. New York, 1961. P. 105, 176–178) и в Gesta собора французским кардиналом Гийомом Филастром (ibid. Р. 434–437).
194. Всем было ясно, что представительство едва живых «восточных» патриархов было бы только номинальным и определялось бы не самими этими патриархами, а из Константинополя. Назначены были уполномоченные: Виссарион, Исидор, Марк, Дионисий Сардийский, Досифей Монемвасийский (двое последних часто перемещались как до, так и во время собора); cp. Gill. The Council. Р. 76, 111, η. 2, 295 и τ. д.
195. Таковы действительно были надежды свт. Марка Ефесского, которые он часто высказывал, в частности, в своем письменном воззвании к папе Евгению в Ферраре, поданном по совету Чезарини (Quae supersunt actorum graecorum concilii Florentini, ed. G. Hofmann. Rome, 1955. P. 28–34. Исидор также сознавал задачу добиться торжества православия на соборе, когда он убеждал князя поддержать собор (ср. Вторая Софийская летопись: Полное собрание русских летописей VI, кол. 152).
196. См., в частности Ullman W. Medieval Political Thought. New York, 1975. P. 184–185. Ср. также Origins of the Great Schism. New York, 1967, в особенности добавление о кардинале Забарелле на стр. 191–231.
197. Ср. Gill J. Florence. Р. 205–206, 225, 267.
198. «XI век начался с процветания империи на Востоке и ослабленным и обессиленным папством на Западе. Окончился же в высшей степени могущественным папством на Западе и тяжелой борьбой за свое восстановление империи на Востоке. Можно по-разному думать о расколе 1054 г., усматривая в нем последний акт раздирания хитона Христова или просто несчастный, хотя и симптоматический, инцидент, но особо значимо здесь то, что это случилось в середине этого века...» (Nicol D. М. Byzantium and the Papacy in the Eleventh Century // Journal of Ecclesiastical History XIII, 1962. P. 20).
199. Kantorowicz E. H. The King’s Two Bodies. A Study in Medieval Political Theology. Princenton, NJ, 1957. P. 197; также Lubac H., de. Corpus Mysticum, 2nd ed. Paris, 1949, где он пишет «о странной метаморфозе» в этом рассуждении (Р.88); также Ladner G. В. The concepts: Ecclesia, Christianitas, Plenitudo Potestatis // Sacerdozio e regno da Gregorio VII a Bonifacio VIII (Miscellanea Historiae Pontificiae XVIII, Rome, 1954. P. 49–77).
200. Cp. Tierney B. Foundations of the Conciliar Theory. The Contribution of the Medieval Canonists from Gratian to the Great Schism. Cambridge, 1955. P. 175.
201. Согласно В. Tierney система эта следует образцам законов корпорации (там же).
202. В 1451 г. были установлены запоздалые отношения между моравскими утраквистами и антиуниатскими православными Константинополя, возглавляемыми, после смерти свт. Марка Ефесского, Геннадием Схоларием. Некий Константин Платрис, утраквистский священник, был даже официально принят в православную Церковь в Константинополе (ср. ΡαuΙοvά М. L’empire byzantin et les Tchèques avant la chute de Constantinople // Byzantinoslavica XIV, 1953. P. 158–225). Однако контакт произошел, очевидно, слишком поздно и притом вне «экуменического» контекста, который мог бы существовать раньше. В действительности именно флорентийское постановление сделало «экуменический» дух невозможным. Недавно умершим L. М. Clucas был установлен параллелизм между византийским исихазмом и теориями Иоахима Флорского (Eschatological Theory in Byzantine Hesychasm: A Parallel to Joachim da Fiore // Byzantinische Zeitschrift, 70, 2, 1977). P.324–346. Однако прямой контакт вряд ли был. Хорошо документированное и полезное обозрение западных течений, противостоявших папскому авторитету, см. Leff G. The Apostolic Ideal in Later Medieval Ecclesiologies // Journal of Theological Studies 18 (1967). P. 58–82.
203. После работ A. d’Alès, P.-Th. Camelot и в особенности Р. Bévenot об экклезиологии свт. Киприана, уже больше не может быть никаких сомнений относительно высказанного в его писаниях понимания кафедры Петра.
204. De cast. P.G. 46, col. 312 С.
205. О церковной иерархии VII, 7, PG 3, col. 561–564.
206. L’ecclésiologie du haut Moyen-Age. Paris, Cerf 1968. P. 138–151.
207. Обзор всех этих аргументов византийских полемистов, включая XIV век, Варлаама Калабрийца и Нила Кавасилу, см. в моей статье «St. Peter in Byzantine Theology» // Meyendorff J., ed. The Primacy of Peter (St. Vladimir’s Seminary Press, 1992). P. 67–90.
208. Cp, Leff G. Op. cit. P. 62–63.
209. Население Константинополя упало всего лишь до 50 000 жителей.
210. Уже в 1354 г. свт. Григорий Палама, пробывший год в турецком плену, пишет оттуда своей Церкви в Фессалоники, описывая сравнительно благополучную жизнь христиан под турецким правлением.
211. Ср. у Meyendorff J. Byzantium and the Rise of Russia. Crestwood, 1989, особенно стр. 245–260.
212. Об определенной политике, о которой свидетельствует текст Никифора Григоры, и важности ее для связей между Константинополем и Москвой, см. Obolensky D. Byzantium, Kiev and Moscow: A Study of Ecclesiastical Relations // Dumbarton Oaks Papers XI (1957). P. 23–78 (воспр. Obolensky D. Byzantium and the Slavs, St. Vladimir’s Seminary Press, 1994) и Meyendorff J. Op. cit. P. 88.
213. Текст в: Русская Историческая Библиотека [далее цитируется как РИБ] VI, кол. 525–536.
214. Текст там же, 583–586. Одна из существующих копий этого письма носит пометку «не отправлено». Эта пометка является главным аргументом Я. С. Лурье, чтобы усомниться в подлинности всей официальной переписки между Москвой и Константинополем в 1448–1453 гг. (у Д. С. Лихачева, Словарь книжников и книжности древней Руси, вып. 2. Л., 1988. С. 420–422, и в его исследовании «Как установилась автокефалия Русской Церкви в XV веке?» // Вспомогательные исторические дисциплины СCIII. Л., 1991. С. 181– 198). Однако были ли письма отосланы или не были, они ясно показывают выжидательную позицию, занятую Москвой в этот период. Но Лурье довольно убедительно показывает, что официального согласия Константинополя на назначение Ионы в преемники Исидора не было.
215. РИБ VI, кол. 563–572.
216. Слово избрано, изд. А. Н. Поповым // Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (Москва, 1875). С. 372–373. Удобное обозрение литературы см. у Chemiavsky М. The Reception of the Council of Florence in Moscow // Church History 24 (1955), 1. P. 347–359.
217. Ср. знаменитое письмо патриарха Антония Василию I Московскому, написанное в 1391 г. Об обстоятельствах, связанных с этим письмом, и о возможной роли митрополита Киприана см. Meyendorff J. Op. cit. Р. 255–256.
218. Слово избрано, цит. изд. С. 113.
219. Письмо 1451 г., РИБ VI, кол. 559–560.
220. Documenta Pontificum romanorum Historiam Ucrainae illustrantia, no 82. P. 46. Cp. хорошо информированное обсуждение этих событий у Halecki О. From Florence to Brest. Rome, 1958. P. 84–86.
221. Письмо митрополита Ионы литовским епископам, РИБ VI, кол. 621.
222. Quando stirps mascula deesset imperatoria, ad vestram Illustrissimam Dominationem jure vestri faustissimi conjugii pertineret, цитировано у А. Я. Шпакова, Государство и Церковь в их взаимных отношениях в Московском государстве I. Киев, 1904. С. XVIII.
223. Митрополит Феодосий (1461–1464) еще употребляет это выражение, но Филипп (1467–1473) уже нет.
224. Впервые опубликовано у Heller W. Tausend Jahre Christentum in Russland (Vandenhoek und Ruprecht, Göttingen, 1988). S. 85–102.
225. Повесть временных лет (перевод на русский язык Д. С. Лихачева) // Памятники литературы древней Руси. IX – первая половина XII века. М., 1978. С. 123.
226. De administrando imperio 13, изд. и перев. Gy. Moravcsik and R. J. H. Jenkins // Dumbarton Oaks Texts (Washington, D.C., 1967). P. 71.
227. Majeska G. P. «Russian Travellers to Constantinople in the Fourteenth and Fifteenth Centuries» // Dumbarton Oaks Studies, XIX (Washington, D.C., 1984). P. 28.
228. Ibid. P. 176.
229. См., напр., «хризобуллу» (императорский указ с золотой печатью), изданную императором Иоанном VI Кантакузином в августе 1347 г. о единстве русской митрополии, у Zachariae К. Е. von Lingenthal, eds. Jus graecoromanum (Leipzig, 1856–1884), III, 701; также см. у F. Miklosich and I. Müller, eds. Acta patriarchatus Constantinopolitani (Vienna, 1862), I, 268; перевод Meyendorff J. Byzantium and the Rise of Russia: A Study of Byzantino-Russian Relations in the Fourteenth Century. Crestwood, 1989. P. 281.
230. «Державный и Боговенчанный и благочестия ревнитель, высочайший Царь и Самодержец...» (письмо великого князя Василия Васильевича к императору Константину XI в 1451 г. // Павлов А. В. Памятники древнерусского канонического права I, № 71 (РИБ, VI). С.-Петербург, 1880.
231. Miklosich-Müller, eds. Acta II, 188–192. Это письмо часто цитировалось, см. перевод данных мест у Barker J. W. Manuel II Palaeologus. New Brunswick, NJ, 1969. P. 106109.
232. Ostrogorsky G. History of the Byzantine State, 2nd ed. New Brunswick, 1969. P. 27.
233. Obolensky D. «Byzance et la Russie de Kiev» // Byzantium and the Slavs: Collected Studies, IV. London, 1971. P. 27–33.
234. В греческой и славянской литургической Минее песнопение это приписывается императору Льву VI (886–912). Англ, перевод Mother Магу and К. Ware, The Festal Menaion. London, 1969. P. 254.
235. Изд. E. В. Дружинин (M., 1897); воспр. Д. Чижевский, Житие свт. Стефана Пермского. Gravenhage, 1959. С. 85.
236. Текст Синодика можно найти во всех изданиях греческой литургической Триоди; см. критическое издание и комментарии Jean Gouillard, «Le Synodikon de l’Orthodoxie» // Travaux et Mémoires. Paris, 1967. P. 57.
237. См. недавний и очень полный обзор подобных материалов (с вторичной библиографией на эту тему) в Podskalsky G. Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus (988–1237). München, 1982. S. 56–72.
238. Это господствующая идея в блестящих в остальном исследованиях покойного Fedotov G. Р. The Russian Religious Mind, 2 vols. Cambridge, MA: 1946–1966.
239. Это общее впечатление оставляет беглое чтение Флоровского Г., протп. Пути русского богословия. Париж, 1937; воспр. Париж, 1981.
240. Исследование последнего времени почитания святых Бориса и Глеба см. Poppe А. La naissance du culte de Boris et Gleb // Cahiers de civilization médiévale, XXIV, 1. Poitiers, 1981. P. 29–53.
241. О назначении митрополитов Алексия (в 1354 г.), Пимена (в 1380) у Miklosich-Müller, eds. Acta I, 338; II, 17.
242. См. мое обсуждение этого вопроса и некоторых других, с ним связанных, в Byzantium and the Rise of Russia. P. 73–95.
243. Cm. Poppe A. Le prince et l’Eglise en Russie de Kiev depuis la fin du Xе si5cle jusqu’au debut du XII siècle // Acta Poloniae Historica, 20 (1963). P 95–119; см. у того же автора Panstwo i Kosciol na Rusi w XI wieku. Warszawa, 1968.
244. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1981. С. 12.
245. Дьяконов Г. М. Власть московских государей. С.-Петербург, 1889. С. 64–66.
246. Оболенский М. А. Соборная грамота духовенства восточной Церкви, утверждающая сан царя. М., 1850; критическое издание Regel W. Analecta byzantino russica orthodoxon. СПб., 1891–1898. P. 75–79; воспр. Tachiaos A. Peghes ekklesiastikes historias orthodoxon slavon. Thessaloniki, 1984, I, 161.
247. Obolensky D. Russia’s Byzantine Heritage // The Structure of Russian History, ed. M. Cherniavsky. New York, 1970. P. 11.
248. Следует отметить, однако, что Иван IV считался отлученным от Церкви. Согласно иезуиту Поссевино, «у князя есть личный духовник, который за ним повсюду следует, когда он уезжает из Москвы. Князь исповедует ему свои грехи каждый год, но уже не может причащаться, потому что, согласно их правилам, всякому имевшему более трех жен запрещено приобщаться Телу Христову Господа нашего» (The Moscovia, tr. by M. F. Graham, UCIS, 1 (1977). P. 48.
249. На эту тему см. мою статью «St. Basil, the Church and Charismatic Leadership» // Meyendorff J. The Byzantine Legacy to the Orthodox Church. Crestwood, NY, 1982). P. 197–215.
250. Впервые опубликовано у Yannias J. J. The Byzantine Tradition After the Fall of Constantinople (University Press of Virginia, Charlottesville and London, 1991). P. 45–60.
251. Ср. существенные замечания А. Е. Tachiaos, «Byzantium after Byzantium» II Meyendorff J. et al., The Legacy of St. Vladimir. Crestwood, NY, 1989.
252. Об этом периоде см. Meyendorff J. Byzantium and the Rise of Russia. Cambridge University Press, 1981.
253. См. репродукции у Банк А. В. Византийское искусство в собраниях Советского Союза. Л.-М., 1965. С. 287 (перевод И. Сорокиной, Л., 1977. С. 329, табл. 300–304).
254. Miklosich-Müller, eds. Acta patriarchatus Constantinoplitani (Vienna, 1862), II 188–192; соответствующие места переведены J. Barker, Manuel II Palaeologus (1391–1425): A Study in Late Byzantine Statesmanship. New Brunswick, NJ, 1962. P. 106–109.
255. Павлов A.C. РИБ VI (СПб,, 1880), кол. 525–536.
256. РИБ, кол. 583–586. Недавно были высказаны Я. С. Лурье сомнения в подлинности писем великого князя патриарху и императору (см. выше, гл. 6). Тем не менее тексты эти все же отражают выжидательную позицию москвичей, предварявшую назначение Ионы в 1448 г.
257. Слово избрано // Попов А. Я. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян. М„ 1875. С. 372–373.
258. Этот аргумент появляется в письмах митрополита Ионы в 1451 г. (РИБ, VI, кол. 559–560) и в других документах; см. обзор текстов у Chemiavsky М. The Reception of the Council of Florence in Moscow 11 Church History 24 (1955), 1. P. 347–359.
259. Инок Фома. Похвала благочестивому великому князю Борису Тверскому, изд. Н. Лихачев // Памятники древней письменности, 168. М., 1908. С. 1–15.
260. Об этом сказании см. Розов Я. Я. Повесть о новгородском белом клобуке // Труды Отдела древнерусской литературы, 9 (Л., 1953). С. 178–219; выдержки переведены у Zenkovsky S. A. Medieval Russian Epics, Chronicles and Tales. Пересмотренное и расширенное издание Е. Р. Dutton Paperback. New York, 1974. P. 326–332. После аннексии Новгорода Москвой белый клобук стал отличительным знаком митрополитов (позже – патриархов) Москвы. Петр Великий, упразднивший патриаршество, даровал право носить белый клобук всем митрополитам Русской Церкви: совершенное обесценивание некогда папского отличия!
261. Тексты у В. Малинина, Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901, добавл. С. 45. Среди исторических исследований о теории Филофея лучшим является исследование Schaeder Н. Moskau das dritte Rom. Studien zur Geschichte der politische Theorien in der slawischen Welt. Darmstadt, 1957. S. 82–117.
262. Интересно, что идея translatio imperii была подсказана Ивану не русским, а венецианским сенатом: Quando stirps mascula deesset imperatoria ad Vestram Illustrissimam Dominationem jure vestri faustissimi conjugii pertineret (цит. по: Шпакова А. Я. Государство и Церковь в их взаимных отношениях в Московском государстве 1. Киев, 1904. С. 43–48.
263. Текст этот был недавно переиздан с комментариями А. Е. Tachiaos, Πηγ ὲ ς ἐ κκλησιαστικ ῆ ς Ιστορ ί ας τ ῶ ν ὀ ρθοδόξων ἐ λ ἀ βων (Thessaloniki, 1984). Ρ. 161–164. W. Regel показал, что подписи митрополитов под Актом подложны (Analecta byzantino-russica, СПб., 1891–1898. С. LI- ХСѴ40;VII). Таким образом, документ этот является не имеющим синодального одобрения собственным сочинением патриарха Иоасафа. Позже Иоасаф был низложен за превышение своих полномочий.
264. Текст этот был недавно перепечатан у А. Е. Tachiaos, Op. cit. Ρ. 210–220, вместе с идейно важными письмами Мелетия Пигаса новому Московскому патриарху Иову и царю.
265. Οὐδέ... δι ’ ἄλλον τινὰ λόγον.., εἰ μὴ πρὸς τὰ τῶν βασιλείων ἀξιώματα, Томос 1593 г., цит. изд. Ρ. 218; предыдущие цитаты см. на Р. 210–211.
266. Там же. Р. 219. На английском языке нет специального исследования, посвященного событиям и обстоятельствам установления патриаршества в России. Из работ, написанных на русском языке, наиболее авторитетная – исследование: Шпаков А. И. Государство и Церковь в их взаимных отношениях в Московском государстве. Царствование Федора Ивановича. Учреждение патриаршества в России. Одесса, 1912; ср. также у А. В. Карташева, Очерки по истории Русской Церкви. Paris, 1958. Оригинальное описание событий в стихах архиепископа Елассонского Арсения, сопровождавшего патриарха Иеремию в его поездке в Россию, воспроизведено Tachiaos А. Е. Op. cit. Р. 168–209.
267. О. Иоанн имеет в виду возвращение восточных патриархатов к православию после Флорентийской унии (Прим. пер.).
268. Об этом есть основательные дореволюционные исследования на русском языке. См., в частности, Иконников В. О культурном значении Византии в русской истории. К., 1869; Муравьев А. Н. Сношения России с Востоком по делам церковным. СПб., 1858, и Каптерев Η. Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. Сергиев Посад, 1914. Первая часть «Путей русского богословия» Г. Флоровского (русский оригинал, Париж, 1937; англ, перевод Belmont МА, Nordland, 1979) также полна интересных наблюдений относительно истории интеллектуальных сношений России с «христианским Востоком».
269. О преп. Максиме существует обильная вторичная литература, на которую ссылается Д. Оболенский в своей блестящей зарисовке в Six Byzantine Portraits. Oxford, 1988. P 201–219; ср. также Haney J. V. From Italy to Muscovy. The Life and Works of Maxim the Greek. Munich, 1973. Перечень писаний и переводов преп. Максима составляет более 365 названий (ср. Иванов А. Т. Литературное наследие Максима Грека. Л., 1969. С. 39–215); из них опубликована в некритическом издании (Казань, 1859–1862) лишь половина.
270. Максим, Труды (Казан, изд., 1859), II, 319–337.
271. Упомянутое уже исследование Н. Ф. Каптерева содержит исчерпывающую информацию о политике Никона. См. также Pascal Р. Avvakum et les debuts du Raskol. Paris, 1983.
272. Тексты у Tachiaos А. Е. Op. cit. Р. 227–231, 234–264. В Соборе участвовали патриарх Паисий Александрийский и Макарий Антиохийский, а также несколько других греческих иерархов.
273. Ср. прекрасное исследование Batalden S. К. Catherine II’s Greek Prelate: Eugenios Voulgaris in Russia (1771–1806) (East European Monographs, Boulder CO. Columbia: University Press, 1982).
274. Впервые опубликовано в Theological Studies 50 (New York, 1989). P. 481–499.
275. Пути русского богословия (2-е изд., Париж, YMCA, 1981). С. 515.
276. Там же. С. 514.
277. Изданное митрополитом Петром Могилой и позже подтвержденное (с некоторыми изменениями) восточными патриархами, Исповедание, в оригинале написанное по- латыни, было переведено на греческий и славянский языки (ср. англ, перевод R. Р. Popivchak, Ann Arbor: University Microfilms 1975). Целью его была реакция на кальвинистское Исповедание константинопольского патриарха Кирилла Лукариса (1629), но как по сути, так и по форме это документ латинской контрреформации («и план, и содержание, и сами выражения Исповедания Православия пришли с Запада»; Маииу А., Ѵ40;иlИеr М. La Confession orthodoxe de Pierre Moghila. Rome: Oriental Institute, 1927). P. XCIL.
278. Начиная с митр. Макария (Булгакова), Православное догматическое богословие (5 томов, СПб., 1849–1657; анонимный франц. перевод Париж, 1859–1860), и кончая греческими учебниками Androutsos С. Dogmatike tes Orthodoxou Anatolikes Ekklesias («Догматическое богословие Православной Восточной Церкви»), Athens, 1907, и Тrетbelas, Dogmatike tes Orthodoxou Katholikes Ekklesias («Догматическое богословие Православной Кафолической Церкви»). Athens, 1958 (франц. перевод Р. Doumont, 3 vols, Editions de Chévetogne, 1966).
279. Существует несколько пространных, многотомных, комментированных и снабженных аппаратом современных изданий Добротолюбия: румынское (Д. Станилое, Бухарест, 1947), французское (Abbaye de Bellefontaine, 1979) и английское (G. Е. Н. Palmer, Р. Sherrard, Kallistos Ware, London: Faber and Faber, 1979).
280. Об этих двух авторах см. исследование недавнего времени с полной библиографией Christoff Р. К. An Introduction to Nineteenth-Century Russian Slavophilism: A Study in Ideas 1: A. S. Khomjakov. The Hague, 1961–1962). 2:1. V. Kireevskij. The Hague, 1972).
281. Его сочинения были сперва изданы в Казани, 1909 (переизд. в Jordanville, NY, 1956–1969); особенно спорен его Догмат искупления (Богословский Вестник, 1917). Позже Киевский митрополит Антоний ( 1936) стал главой «Русского Заграничного Синода» в Югославии.
282. Православное учение о спасении (СПб., 1895). Митрополит Сергий стоял во главе Русской Церкви в течение трагических лет ее преследований и был избран патриархом в 1943 г.
283. О Тарееве существует недавняя, еще неопубликованная, диссертация Paul Vallière из Колумбийского университета; ср. также Valliere Р. The Liberal Tradition in Russian Orthodox Tradition // The Legacy of St. Vladimir, Crestwood, NY, 1898.
284. Отрекшийся семинарист, марксистский профессор экономики, затем вернувшийся к вере, священник и ректор семинарии С. Я. Булгаков является автором целого ряда монументальных трактатов, недавно переведенных на французский язык; см., напр., Du Verbe ипсагпё. Paris, 1982; Philosophie de l´éсоnоmие. Paris, 1987; на английском языке см. J. Pain and N. Zernov, eds., A Bulgakov Anthology. Philadelphia, 1976.
285. Автор богословского синтеза «Столп и утверждение Истины» (М., 1914; франц. перевод: La colonne et le fondement de la Vérité. Paris, 1987), а также многих сочинений, постепенно публикуемых в наше время, о. П. Флоренский, иногда именуемый русским Тейаром, умер как исповедник веры в концлагере. Он оказывает большое посмертное влияние на интеллигентов, возвращающихся в наше время к вере.
286. Cp. Florovsky G. Collected Works (несколько томов, опубликованных в Belmont, МА: Nordland, 1978).
287. Ср. Догматика Православие Церкве. Белград, 1978.
288. Автор обобщающего труда по догматике, о. Д. Стани- лое, сумел связать святоотеческое богословие с современной философской мыслью действительно оригинальным способом. Представительное собрание его статей вышло по- английски: Staniloae D. Theology and the Church. Crestwood, NY, 1980.
289. Работы В. H. Лосского (за исключением его монументальной диссертации об Экхарте, Paris, 1960) переведены на английский язык и опубликованы SVS Press, Crestwood, NY: The Mystical Theology of the Eastern Church, 1976; In the Image and Likeness of God, 1974; Orthodox Theology, 1978.
290. Ср., напр., The Freedom of Morality. Crestwood, NY, 1984.
291. Deification in Christ: The Nature of the Human Person. Crestwood, NY, 1987.
292. Наследие H. Афанасьева суммировано в его книге L’Eglise du Saint-Esprit. Paris, 1983.
293. Cp. легко доступный сборник его статей в «Being as Communion» (Crestwood, NY, 1985).
294. См. в особенности «For The Life of the World» (Crestwood, NY, 1973) и «The Eucharist» (ibid., 1987).
295. O’Collins G. What are They Saying About Jesus? New York, 1977, 2.
296. Кенотическая тема используется также в софиологии С. Булгакова, который считает теорию истощания «наиболее важным течением в христологической мысли со времен Вселенских Соборов». Булгаков пишет: «В Богочеловеке превечный Бог делает Себя Богом становящимся: Он совлекается Своего вечного Божества, уничижается до уровня человеческой жизни и в ней и через нее делает человека способным принять Бога» (Du Verbe incarné. Р. 146–147).
297. The Humanity and Divinity of Christ. Cambridge, 1967. P. 104. Приходится недоумевать, кто может определить, какие свойства Божии «наиболее важны».
298. Cp. F.J. van Beeck: «Сводить человечество Христово к простой безыпостасной природе противоречит намерению Халкидонского собора, который никогда не пытался «спасти» Божество Христово, умаляя Его человечество до «чистой природы» (Christ Proclaimed: Christology in Rhetoric. New York, 1979. P. 51; также Ch. Moeller. «Как может человеческая природа Иисуса быть совершенно единосущной нашей, если у нее отнять человеческую ипостась?» (Le Chalcedonisme et le Néo-Chalcédonisme en orient de 451 è la fin du VI siècle // Grillmeier-Bacht, Das Konzil von Chalkedon 1. Würzburg, 1951. S. 697; в недавнее время критический обзор у Havrilak G. Chalcedon and Orthodox Christology Today // St. Vladimir’s Theological Quarterly 33 (1989). P. 127–145.
299. На эти темы говорит J. Breck в своих кратких «Reflections on the Problem of Chalcedonian Christology» // St. Vladimir’s Theological Quarterly 33 (1989). P. 147–157; они развиты в моей книге «Christ in Eastern Christian Thought» (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1975).
300. De opif. hom. 16 (P.G. 44, 177–185).
301. Platonisme et théologie mystique: Essai sur la doctrine spirituelle de saint Gregoire de Nysse. Paris, 1944. P. 54.
302. The Image of God in Man according to Cyril of Alexandria. Washington, D. C., 1957. P. 38.
303. Cp., напр., Nellas P. Deification in Christ: The Nature of the Human Person. Crestwood, NY, 1987. P. 21–42; Meyendorff J. Catholicity and the Church (Ibid., 1983). P. 21–26.
304. О воплощении 54 (PG 25, 192 В).
305. Против язычников 41 (PG 25, 81 CD).
306. Против ариан 1(PG 26, 55 А).
307. Об этом см. Florovsky G. The Concept of Creation in St. Athanasius // Studia Patristica 6, part. 4 (TU 81; Berlin, 1962). Р. 36–67; ср. также Meyendorff J. Creation in the History of Orthodox Theology // St. Vladimir’s Theological Quarterly 27 (1983). P. 27–37.
308. Если кто-либо не исповедует, что Слово Божие пострадало во плоти, было распято во плоти и вкусило смерти во плоти... да будет анафема». Третье послание к Несторию // Alberigo et al., eds., Conciliorum oecumenicorum decreta. 3rd ed., Basel, 1962. P. 61.
309. Cp. Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. P. 13–28, 68–89.
310. По крайней мере, – ранний Барт, автор Römerbrief и первых частей Догматики.
311. Bulgakov S. Anthology. Р. 152. Для Булгакова и других учеников Владимира Соловьева, таких как П. Флоренский, «изначальное Богочеловечество» есть, конечно, София, Премудрость Божия, как в своем нетварном, так и в тварном аспекте.
312. Слово 6 (PG 31, 344 В).
313. Ga ϊth J. La conception de la liberté chez Grégoire de Nysse. Paris, 1953. P. 40–66.
314. Glaphyra on Gen. 1 (PG 69, 24 C).
315. Эта богословская тема блестяще развита румынским богословом Думитру Станилое в «Trinitarian Relations and the Life of the Church» // Theology and the Church. Crestwood, NY, 1980. P. 11–44.
316. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1968. P. 119.
317. Комментарий на Посл, к Римлянам (PG 80, 1245 А).
318. Латинский перевод ἐφ ’ ᾧ πἀντες ἥμαρτον в Посл. к Римлянам 5, 12: in quo omnes peccaverunt. Мужской род quo должен относиться к «единому человеку», ранее упомянутому во фразе: «Все согрешили во Адаме». Греческий язык не допускает такого значения, а допускает две грамматические возможности: а) если ἐφ ᾧ среднего рода и означает «из-за», то фраза определяет смерть как кару за отдельные грехи любого человека (а не «первородный» грех); б) если здесь мужской род, то это относится к смерти (θάνατος), так что смерть – космическая, персонализированная реальность – становится причиной отдельных человеческих грехов. В таком смысле текст этот и был прочтен Феодоритом и Феодором так же, как и многими другими греческими авторами, включая Златоуста, свт. Кирилла Александрийского, преп. Максима Исповедника и более поздних византийских богословов. По этому вопросу см. Meyendorff J. Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. 3rd ed.; New York, 1987. P. 143–146. Явственное различие между греческой и августиновской традициями «первородного греха» общепризнано историками. Ср., напр., Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. London, 1958. P. 348–352.
319. Византийские Отцы (Париж, YMCA, 1933). С. 7.
320. См. краткое определение афтартодокетизма преп. Иоанном Дамаскиным: «Они считают, что тело Господа было нетленным со времени его формирования; они также исповедуют, что Господь испытывал страсти – голод, жажду, утомление, но испытывал их иначе, чем мы: если мы испытываем их как естественную необходимость, то Христос, говорят они, испытывал их свободно (ήκούσιος) и не был подвластен законам природы» (О Ересях 84, PG 94, 156 А); об афтартодокетизме см. Draguet R. Julien d’Halicarnasse et sa controverse avec Séииге d’Antioch sur l’incorruptibilité du corps du Christ. Louvain, 1924; cp. также Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. P. 87–88, 165– 166. Конечно, нельзя отрицать Божественную свободу, если верить в Божество Христа, но в православной традиции (в отличие от афтартодокетизма) Божественная свобода осуществляется в Воплощении как целое: смертность и тленность были восприняты Сыном Божиим с самого начала Его человеческой жизни.
321. Christ, the Christian and the Church. London, 1946. P. 37.
322. Ср. мою статью «Christ’s Humanity: The Paschal Mystery» // St. Vladimir’s Theological Quarterly 31 (1987). P. 5–40.
323. Amb. (PG 90, 1348 D). О преп. Максиме существует обильная научная литература. По этому особому пункту его христологии см. Heinzer F. L’Explication trinitaire del´éсоnоmие chez Maxime le Confesseur // Maximus Confessor: Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg. 1–5. Septembre, 1980, ed. F. Heinzer и Ch. von Schönborn. Fribourg, 1982. P. 159–172.
324. Opusc. 6 (PG 91, 68 D); об этом см. комментарий Léthel F. V. Theologie de l’agonie du Christ. Paris, 1979. P. 87–90 c французским переводом основополагающего Opusculum 6 преп. Максима.
325. Максим, Ер. 12 (PG 91, 489 ВС) и т. д.; преп. Иоанн Дамаскин, De natura composita contra acephalos (PG 95, 113 D).
326. Ересь «мессалианства» была постоянным искушением для восточного христианского монашества, начиная с IV века и вплоть до средневековья. Одной из его наиболее отличительных черт было представление обожения как чисто субъективного результата молитвы, независимого от крещения. В наше время этот критерий способствовал развитию тенденции реабилитировать автора, известного как псевдо-Макарий, от обвинения его в «мессалианстве». Ср. Dörries Н. Die Theologie des Makarios/Symeon. Göttingen, Ruprecht, 1978. Эта реабилитация важна ввиду большой (и вполне оправданной) популярности сочинений преп. Макария в православной духовной традиции.
327. В христологии, выработанной преп. Максимом Исповедником и позже свт. Григорием Паламой, ипостасное соединение двух природ во Христе предполагает communicatio idiomatum: Божественные «энергии» пронизывают воскресшее человечество Христово и «обоживают» его (без смешения «сущностей» или «природ») так же, как человечество тех, кто «во Христе». Cp. Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. P. 170–171, 188–189; A Study of Gregory Palamas. 2nd ed. Crestwood, NY, 1974. P. 157– 184.
328. «The Theology of the Holy Spirit» // Meyendorff J. Catholicity and the Church. Crestwood, NY, 1983. P. 15–29.
329. Cp.: свт. Григорий Богослов, Поэмы (PG 37, 452).
330. Впервые опубликовано в Church F., George Т., eds. Continuity and Discontinuity in Church History, Essays presented to George H. Williams on the occasion of his 65-th birthday (Leiden: E. J. Brill, 1979). P. 118–132.
331. Федоров Г. П. Новый Град (Нью-Йорк, 1952). С. 323.
332. Ibid. С. 327.
333. Codex Just. I, 27, 2.
334. Этот пункт я подробно обсуждаю в исследовании «Justinian, the Empire and the Church» // Dumbarton Oaks Papers 22 (1968). P. 45–60.
335. Англ, перевод в Barker E. Social and Political Thought in Byzantium. Oxford, 1957. P. 75–76. Несмотря на очевидность значения этого торжественного текста, еще и теперь в авторитетных публикациях высказывается та мысль, что византийские императоры приписывали себе священническое достоинство. Cp. Ullmann W. Medieval Political Thought. London, 1975. P. 33–34.
336. Выводы см.: Dvornik F. Early Christian and Byzantine Political Philosophy: Origins and Background II. Dumbarton Oaks Studies 9. Washington, D.C., 1966.
337. Barker, op. cit. P. 84–85.
338. См., например, 9-е и 10-е правила Халкидонского собора.
339. См. Constantelos D. J. Byzantine Philanthropy and Social Welfare. N;ew Brunswick, NY, 1968.
340. Barker, op. cit. P. 195.
341. Блестящий анализ этого спора см. у Fedorov G. Р. The Russian Religious Mind II. Cambridge, MA, 1962.
342. Впервые опубликовано: Meyendorff J. Visionen von der Kirche // Ökumenische Rundschau 32,2 (1988). S. 154–162. Английский перевод опубликован в St. Vladimir’s Theological Quarterly 34 (1990). P. 5–14.
343. Статья написана до канонизации патриарха Тихона. – Прим, пер.