Выраженное Георгием Флоровским понятие «западного пленения православной мысли» ярко и адекватно характеризует богословскую действительность в православном мире в тот период, что последовал за падением Константинополя и продлился практически до XIX века. Церковь на Востоке по-прежнему жила своей сакраментальной жизнью, своим богослужением и духовной традицией немногих монашеских центров. Но книги и книжные люди, считавшие себя носителями богословской традиции, находились в плену категорий, которые определялись проблемами и конфликтами западной мысли, – схоластики, реформации, контрреформации и просвещения. Говоря об этом периоде, Флоровский справедливо и саркастически отмечает: «Запад богословствует, но Восток молчит; хуже – он бездумно и запоздало повторяет западные устаревшие понятия»275. Это было верно в отношении различных «исповеданий православия», появлявшихся в XVII и XVIII веках. И прошло много времени, прежде чем православные научились творчески использовать свою собственную традицию, не поддаваясь роковой привычке прибегать к протестантским аргументам против римо- католиков и схоластическим латинским идеям против реформации. В течение всего этого периода доминировала защитительная полемика, которая проходила в православном мире вне подлинного контекста православного «духа».

Безнадежность этой фактической пассивности православного богословия была впервые понята русскими богословами-мирянами, так называемыми «ранними славянофилами», которые в 50-х и 60-х годах прошлого века начали сознавать, что ключ к разрешению западных проблем лежит в восточной традиции. «Ранние славянофилы, – пишет прот. Г. Флоровский, – выводили русские задачи из западных нужд, из вопросов, которые другая половина христианского мира не хотела или не могла разрешить». «Поэтому, – продолжает прот. Г. Флоровский, – неизбежное возрождение право славного мира есть непременное условие для разрешения экуменической проблемы»276. Большинство православных богословов согласится с ним в том, что такое возрождение требует возврата к основным святоотеческим прозрениям, которые можно затем применить и к проблемам нынешнего времени.

Повторение латинских, по существу схоластических, «ансельмовских» взглядов на Искупление и спасение было неизбежно в таких документах, какПравославное исповеданиеПетра Могилы (1640)277, которое на самом деле было реакцией на другое, кальвинистское по характеру «исповедание» патриарха Кирилла Лукариса и являло яркий пример того, как аргументы, заимствованные у контрреформации, могли быть приспособлены для борьбы против протестантского мышления в православной среде. Знаменательно, что даже тогда, когда начнется богословское возрождение, эта схоластическая методология выживет в православных учебниках систематического богословия278. Причины такого выживания могли объясняться простой школьной рутиной, ощущением безопасности, которое дает упорядоченное и рациональное изложение, имеющее видимость консерватизма и научности подхода. В таких учебниках не было никакого творческого использования той интеллектуальной силы, которая была присуща средневековым латинским системам, они были скорее ярким примером тех «западных устаревших понятий», о которых говорит Флоровский.

Параллельно развитию богословских школ и вполне независимо от них в православии происходило возрождение монашеской духовности, начавшееся в особенности после изданий великих святоотеческих текстовДобротолюбияпреп. Никодима Святогорца (1782) в славянском переводе преп. Паисия Величковского (1794) и русского их издания свт. Феофана Затворника (†1894)279. Традиция византийского исихазма и духовной жизни, выраженная этим течением, придавала первостепенное значение понятию духовного восхождения личности и общины, предполагая синергию (согласное действие) между благодатью и человеческой свободой и отвергая всякое законническое понимание Искупления, благодати, подаваемой в таинствах, и тем самым спасения. Возрождение «Добротолюбия» значительно содействовало развитию православного богословия.

Другое явление, влияние которого на богословие было решающим и которое не могло бы иметь места вне влияния монашеского возрождения на мирян-интеллектуалов, это появление сначала в России, а затем также на Балканах и на Ближнем Востоке богословской мысли, независимой от церковных академических учреждений. Основной чертой этого богословия мирян была воспринятая от монашеской традиции резкая критика рационализма и законничества. Такие люди, как И. Киреевский (1806–1856), были «рождены, чтобы философствовать» под влиянием Шеллинга. Но тот же Киреевский посвятил много энергии публикации и изучению греческих Отцов, издававшихся в сотрудничестве со знаменитыми оптинскими старцами. Это привело его к открытию Церкви, в особенности же «предания» не столько как авторитета и критерия истины, сколько как «среды» «исцеляющего познания» Бога и приобщения к Нему, делающего искупленных людей членами единого сообщества. Друг и современник Киреевского А. С. Хомяков (1804–1860) более известен благодаря своему понятию «соборность». Оно, по существу, основано на том же принципе свободного личностного общения как контекста и условия подлинного ведения Бога и Истины. В глазах Хомякова это общение осуществляется в «Единой Церкви»280.

На богословие этих ранних славянофилов официальная схоластика сперва смотрела с большим подозрением. Однако к концу XIX века некоторые из их основных экклезиологических и гносеологических установок получили широкое признание не только в России, но и в православном богословии вне ее. Это признание, не исключавшее критики некоторых наиболее романтических аспектов их мышления, основывалось на их вполне очевидной верности понятию «общения», унаследованному от раннехристианской и греческой святоотеческой традиции, а также на том, что именно общение, а не какое-либо рационалистическое или юридическое понятие соответствует православному пониманию «жизни во Христе» и спасения.

Русская полемика с законничеством и рационализмом доминирует в мышлении столь крупных и вполне авторитетных богословов, как митрополит Антоний Храповицкий281и митрополит (позже патриарх) Сергий Старогородский282. В своей реакции против схоластики митрополит Антоний, большой почитатель Достоевского, доходит до некоторых крайностей морализма и психологизма, близких по духу к пиетистским течениям либерального протестантства: он считает, что Искупление на самом деле произошло уже в Гефсимании, когда Иисус Христос в молитве перед Страстями явил Свою высшую «сострадательную любовь» к грешному человечеству. Это морализирующее течение нашло свое наиболее последовательное и уже вполне либеральное выражение в работах М. М. Тареева (1866–1934), хорошо известного и влиятельного профессора этики Московской Духовной Академии283.

Наряду с «моралистами» антирационалистическое движение было представлено другой школой, вначале ставившей своей задачей преодоление философского секуляризма и атеизма. Созданная В. С. Соловьевым († 1900), школа эта, сильно зависимая от немецкого идеализма, известна как софиология. Она понимала спасение не в исторических, а в космических представлениях, отождествляя онтологически Божественную природу твари с понятием Софии, или Божественной Премудрости, открывающей и сущность Бога, и основу тварных существ. Эта система, в своем основном подходе родственная идеям Пауля Тиллиха или Тейяра де Шардена, не могла избежать опасности политеизма, хотя главные ученики Соловьева, С. Н. Булгаков († 1949)284и особенно П. Флоренский († 1938?)285пытались вместить софиологию в контекст святоотеческой традиции.

Все эти традиции и течения являются проявлением попыток выразить христианскую весть о спасении в контексте современных нужд и проблем. Однако сегодняшнее общее понимание, по-видимому, вытекает из более строгого подхода к святоотеческой мысли и традиции, что становится осуществимым в результате возобновления изучения Святых Отцов. Это нео-святоотеческое богословие в наше время доминирует как в большинстве православных стран, так и на Западе. Его наиболее известные представители – такие авторы, как Георгий Флоровский286, Иустин Попович в Сербии287, в особенности же Димитру Станилое в Румынии288и Владимир Лосский во Франции289. В Греции святоотеческое возрождение также выражается во многих публикациях, а несколько более молодых богословов: X. Яннарас290, П. Неллас291и другие – творчески связывают святоотеческую идею спасения с вопросами современности.

В контексте святоотеческого возрождения другое течение, непосредственно связанное с вопросом христологии и спасения, представлено тем, что часто именуется «евхаристической экклезиологией». Сам этот термин был создан прот. Н. Афанасьевым, основная мысль которого заключается в отождествлении каждой местной «соборной» евхаристической общины с Церковью как таковой. Из этой изначальной экклезиологии (лучше всего представленной свт. Игнатием Богоносцем, ок. 100 г.) он выводит постоянный критерий для понимания как экклезиологии, так и всех аспектов сотериологии292. Эсхатологические аспекты евхаристической экклезиологии и ее значение как для церковного строя, так и для христологии и пневматологии развиты митрополитом Иоанном Зизиуласом293. Другие измерения евхаристической экклезиологии, значимые прежде всего для определения образа христианской жизни, христианского свидетельства в современном мире и миссии Церкви, лучше всего сформулированы протопресвитером Александром Шмеманом294.

Несмотря на все разнообразие эти различные течения современного православного богословия сходятся на том, что спасение должно пониматься как приобщение, освящение или обожение(ϴέοσιςгреческих Отцов) и что основывается оно на синергии (согласном действии) Божественной благодати и человеческой свободы. Этот общий подход к богословию Искупления и Спасения явно сказывается и на понимании значения церковных установлений. Не представляет ли такое понимание, как часто отмечается западными критиками, опасности впасть в своего рода гностическое монофизитство? Ответ на этот вопрос можно дать только через верное (или неверное) истолкование основного содержания халкидонской формулы, утверждающей, что Христос был и Богом, и человеком.