Новый Завет усваивает Иисусу Христу образ описанного у Исаии страждущего раба (Ис. 52–53; ср. Мф. 8:17, Рим. 15и т. д.): «Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни... Ему назначали гроб со злодеями». Это образ Мессии, страдающего и умирающего, принимающего по Своей воле последствия грехов человечества. Это страдание и смерть являются на космическом уровне следствием грехопадения Адама, которым определяется библейское понимание реалий тварного мира после грехопадения.

Часто считается, что восточная святоотеческая мысль не знает понятия переносавиновностиот Адама к его потомству. Однако она знаетпадшее состояние всего космоса.Состояние это понимается не как Божественная кара, наложенная на всех людей (августиноваmassa damnata)и передающаяся от родителей к детям, а скорее как узурпация или как незаконная тирания сатаны над Божиим творением. Люди рассматриваются как жертвы всемирного царства смерти (ведь сатана «был человекоубийца от начала», Ин. 8:44). «От страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству» (Евр. 2:15). То, что передается от родителей к детям, есть не грех, а смертность и рабство, а это создает условия, в которых грех неизбежен: «Став смертными, – пишет блаж. Феодорит Кирский, – Адам и Ева зачинали смертных детей; смертные же существа с необходимостью подвластны страстям и страхам, удовольствиям и горестям, злобе и ненависти»317. Ссылки на Святых Отцов можно легко умножить, и их контекст понятен, если вспомнить, что греческие Отцы читали в греческом оригинале знаменитое место Послания к Римлянам (5:12: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (или «из-за смерти» все согрешили) и не были связаны неверным латинским переводом «в Адаме»318.

Именно смертное, тленное и падшее человечество и восприняло Слово. Это особенно хорошо понимали защитники высокой христологии, александрийские Отцы святители Афанасий и Кирилл. В этом и причина того, что их христологические установки делали неизбежным теопасхизм: Само Божественное Слово добровольно восприняло смертное человечество и поэтому должно было умереть во плоти. Здесь предполагается не «антропологический минимализм», как однажды написал прот. Г. Флоровский319, а, наоборот, утверждение, что человечество и его падшее состояние было настолько реальным и основополагающим, что вызвалисомоистощание Бога как условие спасения и истинного восстановления.

То, что александрийская высокая христология не означает умаления человечества во Христе Иисусе, явствует также из спора об афтартодокетизме Юлиана Галикарнасского в VI веке. Утверждение Юлиана было простым: поскольку смерть и тление (φθορά) являются последствиями человеческого греха, они не могли быть свойственны Иисусу, Который не грешил. Таким образом, по мнению Юлиана, Христос обладал «нетленным» (ἄφθαρτος) человечеством. Критики Юлиана были правы, говоря, что он на самом деле докетист: смерть крестная была для него лишь «видимостью», а не реальным испытанием того, что есть смерть для других человеческих существ320. Если признать, что Христос разделяет детерминизм тленного и падшего человечества, то что сказать о Божественной свободе? Разве Логос пострадал не добровольно? Отвержение Церковью афтартодокетизма совсем не имело в виду отрицать Божественную свободу. Воплощение во всех своих аспектах было в действительности выражением свободной воли Божией. Но Бог восхотел именно, чтобы Иисус,как человек,с самого Своего зачатия в лоне Марии, был всецело обусловлен нашим человеческим падшим состоянием: Он жил во времени, «преуспевал в разуме», не ведал, страдал и умер. С другой стороны, ипостасное соединение, то есть зачатие и рождение Богочеловека Иисуса, еще не является само по себе обожением человеческой природы Иисуса. Обожение имело бы несколько механический отттенок, если бы, как предполагают некоторые, Воплощение было бы простым проявлением предвечного человечества Логоса, осуществившегося, когда он стал человеческим существом. На самом деле Воплощение включало в себя трагедию и борьбу. Восприняв тварную и падшую плоть, Творец лицом к лицу встретил зло и смерть. Он встретил и преодолел эти реалии падшего мира, которых Он не создавал, но которые только попускал. Это попущение достигло своей высшей точки, когда воплощенный Сын Божий принял человеческую смерть на Кресте: эта высшая точка оказалась также и высшей Его победой.

Современная новозаветная критика часто обращается к вопросу психологии Иисуса и к таким вопросам, как осознание Им Своего мессианства. Иногда возникает мысль, не ведут ли такие вопросы в тупик, как писал ученый англиканский богослов: «Поистине и смехотворно, и неуместно спрашивать, какие ощущения испытывает Бог в Своем Воплощении»321. Однако нельзя отрицать (и этого не отрицает высокая христология, утверждающая полноту надмирного Божества в единой Личности Иисуса Христа), что «быть человеком» неизбежно предполагает изменение, возрастание от младенчества к зрелости, что воспринятое Сыном Божиим человечество было нашим «тленным» человечеством, нуждавшимся в Спасении, и оказалось приведеным Им (христианская Пасха – «переход») от смерти к жизни, что Иисус Христос «подобно нам искушен во всем, кроме греха» (Евр. 4:15; cp. 1Петр. 2:22)322.

Этот последний пункт – «кроме греха» – также делает неизбежной высокую христологию, потому что только о Боге, а не о какой-либо твари можно сказать, что Он совершенно превыше греха, который есть сознательный, личный акт восстания против Божией воли. Именно потому, что Он был Богом, а не «просто человеком», Иисус смог преодолеть искушения, свойственные падшему человечеству. «Не искушай Господа Бога твоего», – сказал Христос искусителю (Мф. 4:7; Лк. 4:12). При всей невозможности найти для этого никакого философского, рационального или психологического объяснения, именно здесь и заключается самая суть «благовестия», открытого во Христе: того, что Бог Сам поставил Себя на наш уровень, вошел внутрь самого нашего существования, что Он уже не далекое небесное Существо, но лично, ипостасно «с нами», Он – Эммануил даже в искушениях и в смерти.

Важно также признать, что халкидонская святоотеческая традиция, придерживающаяся высокой христологии, решительно противится монофизитским, монофелитским или каким-либо другим односторонне теоцентристским взглядам на Спасение. Христология преп. Максима Исповедника, защищавшего существование во Христе человеческой воли, отличной от воли Божественной, очень четко утверждает, что человечество Христа не было пассивным орудием Божества, но осуществляло истинную человеческую свободу в рамках времени и пространства. Преп. Максим иллюстрирует это в своем комментарии к двум эпизодам из жизни Христа: Крещению во Иордане и Гефсиманскому борению.

Когда Иисус Христос выходил из Иордана, где Он по Своей воле отождествил Себя с состоянием других приходивших креститься к Иоанну людей, то «увидел Иоанн разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего на Него...» (Мк. 1:10). В понимании преп. Максима это было «второе рождение» Иисуса, являющее наше собственное крещальное возрождение.

«Воплощение сперва приняло форму телесного рождения из-за моего осуждения, но позже за ним последовало рождение в Духе через крещение, которым так пренебрегало [падшее человечество]; [это произошло] ради моего спасения, чтобы меня могла воззвать благодать, или, яснее, – чтобы я мог заново возродиться»323.

Итак, во Христе совместное действие Божественной и человеческой воли, условие тайны примирения и общения между Божественным и человеческим включает и «новое рождение» при завершении человеческого созревания и в начале мессианского служения.

То, что произошло в Гефсимании, согласно преп. Максиму, есть еще одно, но высшее принятие Иисусом Христом воли Отца для спасения мира. В Гефсимании не было сопротивления или восстания, но мучительное осуществление христовой человеческой воли. По Божественной природе и Троичной воле Слово во все времена хотело нашего Спасения (φύσει θελητικὸς καὶ ἐνεργητικὸς τῆς ήμῶν ύπάρχων ἐγνωρίζετο σωτηρίας).

«Этого спасения Он желает вместе с Отцом и Духом; но [ради этого же спасения] Он также [как существо человеческое] был послушен Отцу даже до смерти, смерти же крестной (Флм. 2:8), в самом Себе [в Своей Божественной Ипостаси] осуществляя всякую тайну Своего пришествия к нам во плоти»324.

Эта христология еще раз иллюстрирует характерное для греческих Отцов различие между понятиями ипостаси (или личности) и природы. Как мы отметили выше, Ипостась Сына Божия не одно и то же, что Божественная «природа», потому что ипостась «становится», тогда как природа совершенно неизменна. Воспринимая человечество, делая его «Своим», Ипостась становится «Ипостасью сложной» (πρόσωπον σύνθετος325). Поэтому личность, будь то Божественная или человеческая, не есть простое проявление «природы» (индивид), но субъект, который может сказать «Я» и преодолевать, выходить за пределы природы, которой он обладает. Человечество, воспринятое Словом, было вполне человечно и даже более человечно, чем наше человечество, потому что Слово есть именно тот Первообраз, по Которому мы были созданы: то, что у Иисуса Христа не было человеческой ипостаси или отдельного человеческого «Я» (несторианское положение), не делало Его менее человечным. Но Ипостась Его, будучи Божественной, возвышала человечество, ставшее во Христе человечеством Бога. Эта же философия ипостаси в применении к тварному человечеству делает понятным обожение как возможность, всегда личную или ипостасную, данную каждому человеку, когда он или она преодолевает природные ограничения и приобщается Божественной жизни.

Отход от законничества и то особое значение, которое придается личному приобщению как содержанию спасения, является, как мы видели, основным течением в современном православном богословии. В этом подходе может таиться известная опасность субъективизма, если вполне последовательно не придерживаться святоотеческой христологии, а также здравого богословия крещения326.

Если смерть есть последний космический враг, то Христос есть Спаситель, потому что Он побеждает смерть. Его крестная смерть есть исторический факт, запечатленный Воскресением. Отождествив Себя с падшим человечеством вплоть до крестной смерти, Он восстал и явил изначала входившее в замысел Божий воскресшее, преображенное и обоженное человечество. Это новое человечество становится также и нашим в крещении и в евхаристическом приобщении, которое есть приобщение воскресшему Христу. «Ибо вы умерли, – пишет апостол, – и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге» (Кол. 3:3). Поэтому Крещение и Евхаристия – истинные основы не только духовности, но и христианской этики. В этих двух таинствах каждая человеческая личность может приобщиться к воскресшему человечеству Христову. Поскольку же человечество Христово ипостасно соединено с Божественным Логосом, «жизнь во Христе» может быть также названа обожением327.

Отправным пунктом сотериологии является христологическое измерение «нового человечества», однако роль Святого Духа здесь центральна именно для личностного, ориентированного на свободу православного понимания Спасения328.

Святые Отцы, особенно свт. Григорий Богослов и псевдо-Макарий, часто определяют теоцентрическую антропологию как влияние Духа на человеческое существо, чем оно и отличается от всех других тварей329. Это сродство с Богом через Духа и объясняет открытость человека к верху, а также его свободу. Поэтому Дух действует везде, где человек осуществляет эту данную ему Богом свободу. Так Мария произнесла Свое «да» Божественной воле (Лк. 1:38), так Иисус соглашается Своей человеческой волей нести мессианское служение и, как всякое человеческое существо, принимает крещение «водою и Духом» на реке Иордане. Христианское откровение и христианское богословие, говоря о Святом Духе, скорее апофатичны. Ведь Дух Святой не воплотился, и Его Личность, или Ипостась, остается скрытой, кроме Его роли в откровении Христа и завершении Его дела, в приобщении к Божественной жизни во Христе через свободный выбор, осуществляемый каждой человеческой личностью.