Вторичность делает прощение чем–то низшим в глазах лишь тех, кто не распознает в нем «диалектическую» функцию. Острая противоречивость неизвиняемого образует своего рода трамплин, на котором прощение набирает высоту своего полета, чтобы преобразить виновного. Прощение сделалось до смешного возможным благодаря самой антитезе, которая ему препятствует. Во–первых, можно ли сказать, что прощение предполагает позитивную, простую и прямую мотивацию«потому что»?Применима ли к прощению нормальная и скользящая этиология, в соответствии с коей следствие прямо пропорционально своей причине? Далеко не так! Взаимоотношения прощения с извинением в этом смысле аналогичны взаимоотношениям любви и уважения: уважение уважаетпотому что,и у него есть на то свои причины; его мотивация: это «достойно уважения». Человек, наделенный рассудком, соизмеряет свое уважение согласно заслугам того, кого он уважает: пыл первого дозируется в соответствии с ценностью последнего; таким образом, человек рассудочный, градуируя свой пыл, уважает явления средней ценности лишь слегка, явления ценные — страстно, а явления низкие совсем не уважает. Любовь–уважение тоже претендует на узаконивание при помощи эмпирических объяснений: она полюбит своего возлюбленного, потому что этот возлюбленный «приятен», то есть достоин любви; средняя«приятность» —причина мелких любовных увлечений или, если угодно, движущая сила наших мимолетных любовных интрижек; а высшаяприязнь— причина высочайшей Любви. В платоническом догматизме, например, как и в догматизме теологическом, само собой разумеется, что предпочтение предпочитаетдостойноепредпочтения, αιρετόν[214][215][216], то есть выбираетдостойноевыбора по нравственным мотивам и в высшей степениподлежащееизбранию. Таким образом, справедливость считает для себя выгодным получать награды! Так в конечном счете обстоят дела и с жалостью, чья вторичность тем не менее представлялась нам подобной вторичности прощения; теперь же кажется, будто взаимоотношения между прощением и проступком совершенно несравнимы со взаимоотношениями между жалостью и несчастьем; грех есть предмет прощения, но никак не причина последнего; о причине же можно говорить скорее в отношении злопамятства! Наоборот, несчастье конечно же основание для жалости, совершенно так же, как опасность — основание для страха, а получение ученой степени — основание для радости кандидата наук; и совершенно так же, как ужас, когда он обоснован, объясняется чем–то ужасным, жалость обьясняется чем–то жалким. В сущности, жалость есть эмоция, тогда как прощение есть действие; и эмоция эта имеет тот же смысл и снабжена тем же знаком, что и ее причина; между бедой и жалостью есть определенные взаимоотношения и относительное сходство, а вот между виной и прощением вины имеется, скорее, антитеза, шокирующее столкновение и скандальное противоречие; причина, если таковая существует, действует подобно зубилу иа contrario.Верно прежде всего то, что следствие может быть непропорциональным основанию: в этом случае основание не более чем предлог или случайная причина в этиологии безрассудства; при виде несчастья возникает единый импульсивный и неразумный порыв сострадания, но тем не менее причинно–следственная связь никуда не исчезает. Любить ближнего своего, потому что он приятен или же потому что он несчастен, в обоих случаях означает любить «потому что». Так или иначе, «потому что» отнимает у прощения смысл его существования: когда виновный оправдан, то есть когда невиновность его доказана и признана, дело сделано, и прощение остается без работы; невинному больше не нужно наше прощение, ему нечего делать с нашим великодушием, он требует лишь того, чтобы ему воздали по справедливости; великодушный в этом случае станет столь же смешон, как и милосердный благодетель, подающий своему наемному рабочему милостыню в виде зарплаты, на которую последний имеет полное право. Тогда что толку в прощении? И кому прощать? И какие проступки? Если так называемую любовь, которую испытывают к приятному, надлежит называть уважением, то извинением надлежит называть так называемое прощение, которое «жалуют» невинному.

Во–вторых, поскольку ни любовь, ни прощение не бывают подлинными «потому что», возникает желание сказать: любовь любитнесмотря на,а прощение в еще большей степени прощаетнесмотря на;любимое существо и прощенный проступок, в сущности, не являются основаниями ни для собственно прощения, ни для собственно любви; они скорее являются антиоснованиями и прощения, и любви, а иногда причинами безрассудства; в принципе они ставят препятствия и этому прощению, и этой любви. Должны ли мы заменить здесь «причинность» на «пожалование»? Заслуга, в той мере, в какой она имеет отношение к тому, что она отрицает, и к некоему сопротивлению, по самому своему определению предполагает это «пожалованное»Вопреки…Типичным «жалуемым» чувством, с этой точки зрения, является верность, ибо верность всегда, в той или иной форме, есть верность–вопреки, верность вопреки становлению и охлаждению, которому способствует это становление, верность вопреки резким и разочаровывающим переменам взглядов партнера, верность, пронесенная через испытания, которые выпадают на нашу долю из–за непостоянства нашего ближнего; верность верного человека, противостоящая ветрам, приливам и отливам;пребыватьв верности,оставатьсянеизменным, находясь среди непостоянных,хранитьверу свою, находясь среди отступников, — таковы формы, в каковых утверждается постоянство добродетели–вопреки. Разве прощение и любовь тоже вопреки? И например, разве прощение существует вопреки проступку, альтруизм вопреки эго, в том же смысле, в каком смелость смела вопреки опасности и соотносительно с опасностью? Между проступком и прощением есть еще преграда в виде злопамятства, являющегося условием прощения (ибо чтобы простить, нужно сначала вспомнить), как есть преграда в виде страха между опасностью и смелостью, в виде эгоизма между эго и самопожертвованием. Ибо именно страх творит смелость, и именно эгоизм творит бескорыстие! Разве у прощения есть еще какое–нибудь призвание, кроме преодоления негативности? Верно как раз обратное: прощение не только «против», но и «за»; «хотя» всегда имеет в виду некое «потому что», являющееся лицевой стороной этой изнанки и «орлом» этой «решки», некое «потому что», подразумеваемой инверсией которого оно в свою очередь является;ненавистный–несмотря–наимплицитно подразумеваетприятного–потому–что;итак, «пожалование» есть некая постыдная этиология и идеологическая причинно–следственная связь, которая не осмеливается называть себя по имени… Когда с кем–нибудь объясняются в любви,даже еслиэтот кто–нибудь достоин ненависти,хотяон и одиозен,несмотря наего глупость и его зловредность, — то косвенно имеют в виду следующее: ненавистное обычно достойно ненависти; а следовательно, только приятное (достойное любви) по праву заслуживает того, чтобы мы вдохновлялись любовью к нему; если «приятность» — благовидное и естественное основание всякой любви, то «пай–мальчик» теоретически должен любить лишь приятное и ненавидеть ненавистное; а если все же, если тем не менее, еслинесмотря ни на чтомы упорствуем в нашей скандальной любви к тому, кого по логике вещей должны были бы ненавидеть, то эта любовь к ненавистному, постольку, поскольку она — любовь несмотря на препятствия, подтверждает любовь к приятному и далеко не опровергает ее. Любовь незаслуженная и немотивированная, далеко не отрицая любовь рассудочную, нормальную и мотивированную, как бы воздает хвалу этой любви, — ведь и парадокс есть похвала здравому смыслу. Разве «хотя» — это не зарождающаяся парадоксология? Антитеза между приятным и ненавистным сама собой подразумевает самую утешительную точку отсчета и самые обычные системы ценностей; и следовательно, «хотя» — «молчаливо», как нечто само собой разумеющееся, — подразумевает предсуществование объекта–носителя или же объекта–неносителя этих ценностей. Итак, нужно согласиться с тем, что между ценностями, достойными любви, и абсурдной любовью имеется необъяснимый иррациональный диссонанс, находящий отклик в самом «пожаловании» любви. Любят то, чтодолжноненавидеть! И не только всякое конкретное «несмотря на» отсылает к виртуальному «потому что», придающему ему смысл, но еще «несмотря на» непосредственно передает нежелание и дурное расположение, недостаток тепла, отсутствие энтузиазма и спонтанности. Разве этот стиль «пожалования» и, следовательно, уступки не является, в сущности, стилем лейбницианского оптимизма? Мудрец у Лейбница действительно приспосабливается к некоему необходимому злу, против которого и Бог ничего не в состоянии сделать, из которого Бог сотворил лишь наименьшее зло, ибо лучший из миров — не что иное, как мир наименее дурной. Злой судьбе мудрец противопоставляет доброе сердце. Мудрец будет в хорошем настроениивопреки всему; вопреки убожеству конечного существования; но это «вопреки всему» с трудом подавляет в себе:«Увы»!Любовь–несмотря–на также соглашается на то, чтобы любитьвопреки всему. Ялюблю вас, хотя вы и достойны ненависти… Что это означает? Значит ли это, что перед нами на самом деле существа, достойные ненависти? Следует ли это понимать так, что благодаря моему великодушию и вопреки протестам очевидности я желаю снизойти до вас, закрыв глаза на ваши недостатки? Великодушный «милостиво полюбить соизволил» своих злодеев, невзирая на все основания, которых, как он полагал, достаточно, чтобы их возненавидеть.Quamvis[217]выражает здесь огромные размеры «пожалования» и «греко–римское» милосердие большого барина скорее, чем спонтанную любовь. Нужно сказать спасибо большому барину за честь, какую он оказал весьма недостойному и весьма смиренному объекту его любви. Кто не ощутит цену такой жертвы? Кто не будет польщен ею? Разумеется, любовь самая достохвальная и бескорыстная — это такая, которая любит вопреки сопротивлению препятствия; еще необходимо, чтобы в ней не было слишком много «сознательности», ибо любовь — не долг; та любовь, которая слишком жаждет препятствий, придет к тому, что станет неотличимой от категорического императива. Что подумаете вы о влюбленном, который скажет своей возлюбленной: «Ты безобразна, глупа и зловредна, и все–таки я тебя люблю»? Вы, несомненно, ответите, что тут есть довольно–таки смущающая трезвость и довольно–таки странная вялость; и вы с полным правом подумаете, что эта любовь слишком уж полна упреков, чтобы быть искренней; что она себя слегка принуждает; что в ней нет сердечности, что она любит «против сердца». Любовь, которая, любя, находится в столь дурном расположении и столь сурово сама себя насилует, любовь, проявляющая столь досадную поспешность и с явной «любезностью» перечисляющая препятствия,несмотря накоторые она снисходит до того, чтобы любить, эта любовь неизбежно вызывает подозрения. Назовут ли любовью вид милосердия, которое в духе обыкновенного умерщвления плоти упражняется в «любви» к вещам наиболее омерзительным, которое специализируется исключительно на любви к пошлякам и завистникам, к клопам и мокрицам? И аскет, и специалист по мокрицам косвенно, но как нельзя более ясно признают, что нашей любви достойно лишь приятное. Этот оттенокнеохотностиразличим в той же степени и в желании оставаться верным вопреки всему, вопреки всяческим обманам и несмотря на все опровержения иллюзий со стороны опыта. Неколебимая верность есть также имплицитное поражение и молчаливое признание: верный человек признаёт, не говоря об этом, что в поведении других есть нечто, что могло бы и освободить его от клятвы; испытанный друг ставит себе в заслугу, что ни разу не отступился от того, отречься от кого имел столько оснований, и если бы он отступился от своего друга, то был бы тысячу раз извинен, ведь друг очень даже заслуживает предательства; и чем незаслуженнее и абсурднее привязанность, тем отчаяннее цепляется за нее верность, считая даже делом чести выдерживать до конца пари о выполнении обязательств. Эта верность, каковую ничто не может обескуражить, является еще и упреком! К тому же верность из–за своего упрямого отказа от какой бы то ни было эволюции намного больше напоминает злопамятство, чем прощение. Но, прежде всего, прощение, вопреки тому что можно было бы подумать, не прощает «несмотря на», в сущности говоря, оно не прощаетневзирая на препятствия.Разумеется, точно так же оно не прощает и потому, что невиновность обвиняемого была доказана; мы показали, что в этом случае в прощении нет нужды; как раз извинение, сказали мы, устанавливает невиновность человека, несправедливо считавшегося виновным. Прощение имеет полностью противоположную направленность в сравнении с виной. И все–таки прощение не прощает виновному, только исходя из «хотя он и виновен». Прощение «несмотря на», в сущности, дается неохотно и «неволей», как у судьи, который, не будучи убежден в своей правоте, принуждает себя к снисходительности и скрепя сердце оправдывает виновного. Прощение «несмотря на» будет дитятею несчастья, поскольку оно связано с убожеством препятствия… Здесь снова «хотя» отсылает к «потому что»: защищать прощение «несмотря на» означает молчаливо предполагать, что лишь прощение, пожалованное невинному, будет и нормальным, и естественным, и само собой разумеющимся; в таком случае прощение виновного будет своего рода спортивным подвигом, и притом особо достохвальным. Но разве прощение невинного — не нелепость?

В–третьих, прощение, не прощающее обвиняемомуни потому, что он невинен(прощение в этом случае было бы излишним),ни хотя он и виновен, все–таки прощает этому виновному именнопотому что он виновен.И совершенно аналогичным образом нужно сказать: любовь не любит своего возлюбленного ни потому, что он достоин любви (в этом случае любовь стала бы уважением), ни хотя он и достоин ненависти (в этом случае любовь была бы «против сердца» и подтвердила бы первенство любви к достойному любви); любви остается любить своего возлюбленного…как раз потому;чтоон достоин ненависти! Но подобно тому как только что «хотя» подразумевало и подтверждало «потому что», точно так же и взаимным образом «потому что» может иметь теперь своим следствием соотносящееся с ним «хотя»: тот, кто любит своего возлюбленного, потому что он достоин ненависти и единственно в силу этой причины, может полюбить кого–либо, хотя этот кто–то и достоин любви, — сам себя извиняет и может оказаться из–за этого в замешательстве, как будто в этом мире наизнанку приятность является парадоксальным основанием нелюбви и, наоборот, зловредность — косвенным основанием любви, словно заслуги образуют для любви препятствия! Эта усложненность по экспоненте есть не что иное, как снисходительность и кокетство, и проистекает она из противоестественной этиологии, вот ее символ веры: я люблю его, потому что он противоречит любви, потому что он недостоин быть любимым. Любить объект, который опровергает любовные отношения, — тут уже есть парадоксальный хиазм, ибо парадоксально уже то, что винительный падеж любви заслуживает быть ненавидимым; но сделать из такого противоречия саму причину любви — это уже предел! Это просто скандал! Разве это не наглость — придавать абсурду достоинство основания и причины? Это раздражающее и даже слегка вызывающее «потому что» — вызов здравому смыслу. После «потому что» нормального и естественного, простого и непосредственного, предусмотренного и ожидаемого, такого, каким оно и должно быть, — «потому что» любви, мотивированной привлекательным, — вот немного циничное «потому что» скандальной любви; после пай–мальчика вот вам мальчик испорченный, тот, который нарочно любит достойное ненависти единственно потому, что оно таково, и в силу формального предпочтения всего, что запретно или незаконно. Любовь к ненавистному незаконна? «Тем лучше!» — с готовностью ответит испорченный мальчик; испорченный мальчик усложняет свое дело, «удваивает» парадокс и «идет в ногу» со скандалом. Как видно, циничноеquia[218]не ограничивается борьбой с тем отвращением, которое все достойное ненависти внушает любому нормальному человеку: ибо этот бой скорее идет со стороныquamvis[219],а в последнем выражается преодоленное отвращение, взятое препятствие, отброшенные предубеждения… Нет! циничноеquiaне борется с омерзением: оно преобразует омерзение в привлекательность. Препятствие? Оно выискивает его. Трудности? Оно просит о них; любовь к достойному ненависти для него уже не «пожалование», а призвание. Еслиquamvis— это признание в том, что имеется некая трудность, тоquiaпровозглашает против всякого здравого смысла, что эта трудность — еще одно удобство. Междуamo quamvis odiosum[220]иamo quia odiosum[221]— целое расстояние от аскетизма до мазохизма, и первый превозмогает боль, а второй делает из боли наслаждение: если долоризм аскетический мужественно переносит страдание, то долоризм мазохистский находит в нем вкус и рассматривает его как самоцель; объект всеобщего отвращения так и остался отвратительным для аскета, который упражняется в своей способности претерпевать, а для извращенца–мазохиста он стал привлекательным. И следовательно, если аскет, который переносит боль, бьет все рекорды терпеливости и анальгезии, то мазохист, который наслаждается этой болью, бьет все рекорды аскета. В прощении тоже имеется одна из сторон морального атлетизма: это — основание сердиться на грешника, абсурдным образом являющееся основанием для прощения! Прощение не прощает никому, кроме виновного, и прощает оно лишь потому, что виновный виновен, и в той мере, в какой он виновен, — ибо прощению, очевидно, было бы нечего прощать, если бы обвиняемый был невинен; еще больше, чем любовь, оно специализируется на зле; в сущности, прощение есть недвусмысленная и окказиональная необходимость, вызванная к жизни обстоятельствами греха, тогда как любовь связана с существованием злодея. — Но реагируя против мотивированного «потому что», не идем ли мы немного дальше в направлении «циничного» «потому что»? Сказать, что прощение прощает грешнику по причине греха этого грешника и в честь самого этого греха, означает, в сущности, признать, что прощающему нравится сама виновность, словно для прощения виновный просто необходим; и это означает дать понять, что прощающий, возможно, просто любитель виновных, своего рода коллекционер, и что он ищет виновных, как маньяк, чтобы доставить себе удовольствие, простив их, да и вообще заняться делом, чтобы было кого и за что простить. Разве грешники не предоставляют нам безвозмездный и удобный случай почувствовать себя добродетельными, великодушными и безупречными? Так и маньяк имеет призвание в этом провиденциальном грехе, который при необходимости он даже выдумает там, где его нет. Прощение для него скорее вид спорта, нежели суровая аскеза. Именно так поборники жертвенности нарочно ищут себе прокаженных, чтобы заключить их в объятия и тем самым побить все рекорды милосердия; именно так дамы из высшего общества ищут себе бедных, потому что они настроены на благотворительность: там нищету, чтобы приласкать нищих, тут беду, чтобы полелеять убогих; они ищут этих драгоценных попрошаек, в которых их благотворительность и их сострадание профессионально нуждаются, как Фридрих II искал мужчин высокого роста, чтобы сделать из них гренадеров[222]. Разве эта услужливость не насмешка?

В–четвертых, прощение на самом деле находится по ту сторонуquia,как находится оно по ту сторонуquamvis. Сэтой точки зрения прощение попадает в ту же категорию явлений, что и вера, и любовь. Вера не бывает ни исключительно «потому что», ни односторонне «хотя». Она никоим образом не верит«потому что»:ни потому, что предмет веры доказан и засвидетельствован, проверен разумом или попросту правдоподобен(credo quia credibile[223]),— ибо если бы в таких делах была хоть какая–нибудь аподиктичная несомненность, то вера стала бы излишней и даже немного смешной; ни потому, что предмет веры невероятен или недоказуем(credo quia absurdum[224]).Именно так и любовь любит возлюбленного как не потому, что он приятен(amo quia amabilis[225]),— ибо в этом случае тут было бы только уважение; так и не потому, что он отвратителен(amo quia odiosus[226])\прощение же прощает не потому, что обвиняемый невиновен(ignosco quia innocens[227]),— ибо в этом случае прощение было бы не чем иным, как извинением; и не «нарочно», потому что он виновен(ignosco quia peccans[228]).Но вера никоим образом не верит и «хотя»: ни хотя предмет веры и абсурден(credo quamvis absurdum[229]),ни хотя он и вероятен(credo quamvis credibile[230]).Первое «хотя», как мы доказали, отсылает к латентному «потому что»: подquamvis absurdumимеется вполне нормальноеquia credibile; ибо тот, кто верит, «несмотря на» абсурд или «вопреки» абсурдности этого абсурда, тем самым косвенно признает, что абсурд скорее является основанием для неверия или препятствием вере; ясно обнаруживая парадоксальный и слегка безнадежный характер своей верности, он без слов признает, что абсурд, естественным образом, является основанием для недоверия, а не основанием веры; нелепость скорее причина неверия и даже веры в противоположное! Именно этого требует принцип третьего исключенного. Значит, эта верность верна вопреки недоверию, это «пожалование» — косвенная похвала логике здравого смысла. Еслиquia absurdum— это исповедание веры, и исповедание несколько циничное, тоquamvis absurdumскорее исповедь… второе — это признание, тогда как первое — вызов! Что же касается другогоquamvis— я верю, «хотя» это разумно, —то оно не более чем аффектация и обыкновенное вздувание цен, оно притворяется, что считает вероятность препятствием для веры! Разве это не шокирующее и не скандальное преувеличение? И наконец, любовь, как и вера, в обоих случаях отвергает «несмотря на» в той же степени, в какой она отвергает оба разнонаправленные «потому что»: не любя возлюбленного по причине его «приятности», она не любит его и несмотря на его одиозный характер(amo quamvis odiosus)\не любя возлюбленного по причине его достойного ненависти характера, она не любит его и несмотря на его доброту(amo quamvis amabilis);спонтанная любовь находится по ту сторону этих ограничений и стереоскопических эффектов. — Докажем, прежде всего, то, что вера, любовь и прощение в равной мере чужды обоим разнонаправленным «потому что». Разве нормальное «потому что» и циничное «потому что» не две равносильные разновидности одной и той же этиологии?Quamvis,преобразованное вquia,никак не отличается от непосредственногоquia.«Верую, потому что абсурдно…» Абсурден тезис? Еще одно основание! Основанием меньше, основанием больше! Ведь это же «безрассудство», или, по крайней мере, противорассудок, или, как минимум, отсутствие рассудка — вот в чем основание. Ведь в той степени, в какой иррационализм является философией рассудкабез оснований,он, скорее, представляет собой обратный рационализм, нежели подлинный сверхрационализм: разве рационализм не всегда рационализм и с лицевой стороны, и с изнанки? Делать из возражения основание, а из основания возражение — это попросту переставлять порядок истинного и ложного и ходить вниз головой — это отнюдь не означает установления некой революционной металогики по ту сторону логики тождества. Также и поверхностные парадоксы, и ложные скандалы в перевернутом, но не столь уж и потрясенном мире обращаются в буржуазный конформизм и ортодоксию: если безобразное прекрасно, то прекрасное безобразно, и ночной догматизм приходит на место дневного; если наслаждение — боль, то боль — наслаждение, и мазохизм, то есть перевернутый или извращенный гедонизм, приходит на место своей противоположности. И точно так же антирассудок, далекий от мысли дойти до безрассудства веры, возвращается к тому разуму, который он попросту перевернул; во всем этом и речи нет об обращении к совершенно иному порядку подлинной новизны, речь в лучшем случае идет о превращении или, может быть, об извращении. Не является абсурдность как таковая непосредственным основанием для веры? Это было бы слишком просто, и так далеко не заходит даже сам Паскаль! Ведь ничего не следует преувеличивать! Прежде всего, предмет веры для Паскаля вовсе не абсурден — ни односторонне, ни однозначно: он существенным образом двусмысленен. Бог сокровен не абсолютно, но почти сокровен[231][232]fere absconditus[233], полусокровен и, следовательно, «смутен»; Он проявляется неопределенно, Он скрывается в двусмысленном откровении; о Нем свидетельствовать и можно, и нельзя. Известно, что сказал Паскаль об обманчивой способности воображения: «…она была бы непогрешимым мерилом истины, если б не грешила ложью»[234][235]; ибо чтобы установить эту истину, достаточно было бы принять противоположное мнение. Священное Писание, согласно Паскалю, вовсе не дурачит нас, оно нас испытывает; и адресовано оно тем, для кого неправдоподобие и противоречия не всегда являются возражениями, но, в определенных случаях, — дополняющими друг друга доказательствами, «основаниями в придачу»! Ведь предмет веры есть недоказуемое, которое иногда может представляться вероятным. Сама эта двусмысленность препятствует фидеизму стать «абсурдизмом», иначе говоря, превратиться в систематизированный абсурд; и поскольку всякая двусмысленность, в свою очередь, двусмысленна до бесконечности, поскольку двусмысленность сразу двусмысленна и недвусмысленна, она сама мешает произвести систематизацию «амбигуизма»[236]. Ведь амфиболия и сама амфиболически амфиболична… Но именно паскалевская вера диалектически разрывается между провоцирующимquiaиquamvisостального мира, между скандальным исповеданием веры и душераздирающей исповедью: с одной стороны, она исповедует противоречие, принимает на свой счет все упреки в неясности, бросает вызов здравому смыслу, пренебрегая им; однако, с другой стороны, она остается безнадежно вернойвопрекиабсурду, как будто ее удерживает смутная рационалистическая ностальгия, и из–за самого этого «пожалования» она пребывает в слабой позиции, то есть в обороне. Ибо тот, ктоверует несмотря на, сопротивляется искушению разувериться; и, аналогичным образом, тот, ктолюбит несмотря на,реагирует на соблазн разлюбить и борется с этим соблазном. К счастью, «верующему несмотря на» немного помогают знамения, доказывающие истинность его веры, и поэтому тот, кто верилquia absurdum,а затем принялся веритьquamvis absurdum, все–таки вторичным образом начнет веритьquia credibilelПотустороннее темно, но, слава Богу, всего лишь наполовину… А еще лучше бы этому ясному–темному стать совсем ясным! —Чистая любовь, как и вера, находится по ту сторону обоих «потому что». Значит, мы должны посчитать, что любовь, мотивированная заслугой, и любовь, мотивированная проступком, то есть любовь мотивированная и любовь «контрмотивированная», сыграли вничью. Правда, и в Нагорной проповеди, и до нее, у Исаии, сказано: «любите врагов ваших» (αγαπάτε τούς εχθρούς)[237]. Что это означает? Должен ли я любитьтолькомоих врагов? Разумеется нет, Иисус не хотел сказать этим: любите одних лишь ваших врагов, и только на том основании, что они — враги ваши, только потому, что они ненавидят и преследуют вас. Ибо такая любовь, несомненно, была бы не чем иным, как мазохизмом, греховным удовольствием и страстью мученика. Разве человек, жаждущий преследований, человек, влюбленный в собственного палача, «человек из подполья», как говорил Достоевский, бескорыстнее кого–нибудь другого? Разве вкусу к унижениям свойственна такая же безвозмездность, что и милосердным движениям души? Разумеется, нет ничего менее чистого, чем та любовь, мотив которой постыден; нет ничего более нечистого, чем та любовь, мотив которой зовется немотивированностью. Так возлюбите же врагов ваших, поскольку ясно, что это возвышенно, но, ради всего святого, любите еще немножечко и друзей ваших; вы должны любить ненавидящих вас, но это не причина ненавидеть любящих вас! Пусть дадут нам право иногда предпочитать предпочтительное, весьма наивно и весьма смиренно любить — привлекательное… Не нужно иметь предрассудков, даже против того, кто достоин быть любимым! Тот факт, что наш партнер достоин любви, отнюдь не причина на него сердиться! Не нужно ни бросаться из одной крайности в другую, ни отрицать простую и непосредственную снисходительность по отношению к заслугам возлюбленного, меняя ее на снисходительность с обратным знаком: нет, не стоит тратить время на то, чтобы менять одну снисходительность на другую. Может быть, Евангелие имело в виду только следующее: если исходить из вырождения и нечистоты психосоматического существа, его конечного характера, его жалкой слабости, его эгоизма, то никогда нельзя быть уверенным, что любящий, которому отплатили взаимностью, не поддастся тщеславию и себялюбию; над тварными существами настолько властвует похоть и личная выгода, они так падки на лесть, что всякая взаимная и разделяемая любовь априори подозрительна. Или скорее: когда любят любовника, друга или при–ятного человека, невозможно утверждать, что любовь действительно доходит до партнера и что тут не замешаны польщенное тщеславие, заслуги возлюбленного или попросту племенная солидарность. Любовь, которую испытывает возлюбленный, иными словами, любовь к любящему, не может ли случайно оказаться удовлетворенным самолюбием? Разве любовь к наследнице, даже если любовь эта искренна и невинна, легко отличить от любви к наследству? Кант часто говорил об этом так: мы никогда не можем быть уверены в том, что долг, выполненныйиз необходимости,нос удовольствием,не превращается в долг, выполненныйиз удовольствия,что может быть случаем «патологии»[238]. Поскольку невозможно определить, является ли намерение чистым, то любящий, который любит любящего его любимого, кажется, подчиняется своего рода взаимной справедливости… В таком случае, какие же критерии позволят нам отличить равновесие с взаимозаменяемыми элементами от самой обыкновенной расчетливости? Там, где мы ожидали встретиться с бескорыстием, мы заподозрили заднюю мысль об обмене. Любить тех, кто любит нас, άγαπαν τούς αγαπώντας, ненавидеть тех, кто нас ненавидит, μισεΐν τον εχθρόν, отплатить каждому в той мере, в какой он заслуживает, и той же монетой, воздать каждому «око за око и зуб за зуб», каждому воздать тем же — все это под силу лишь душам из железа и свинца: это не означает выйти за пределы правосудия, связанного с возмездием; это означает «дать, чтобы получить», ϊνα άπολάδωσιν τά ίσα, и, следовательно, дать, ожидая, что нам возвратят данное. Если вы делаете благо тем, кто делает благо вам, продолжает Евангелие от Луки, то где же тогда «собственное желание»? Έάν άγαθοποιήτε τούς άγαθοποιούντας, ποια ύμιν χάρις έστίν?[239][240]Благодать начинается сизбытка,— περισσόν. Если вы делаете добро тем, кто делает вам зло, и если вы благословляете проклинающих вас, ничего не ожидая взамен, μηδέν άπελπίζοντες, в добрый час! В этих хиазмах проявляется парадоксальная, сверхъестественная и чудесная асимметрия благодатной любви. Приветствовать почтенных граждан — естественно, однако сверхъестественно приветствовать пьяницу и нищего, который вас предал, как это делала Феврония из «Сказания о невидимом граде Китеже». — Тем не менее любовь не допускает систематических высказываний против любви мотивированной, ибо она стала бы в этом случае столь же сумасшедшей, как и любовь Февронии. Любовь к другу уступает первое место любви к врагу; но в Нагорной проповеди не сказано, что ненависть к врагу должна уступить место ненависти к другу: ибо следует вообще любить всех — друзей и врагов, и никого не ненавидеть — ни врагов, ни друзей; в Нагорной проповеди не сказано, что следует ненавидеть брата своего: в ней сказано, что не следует любитьтолькобрата своего, τούς αδελφούς μόνον[241], и что мы должны объединить под одной и той же любовью и ближнего (τον πλησίον σου), и дальних. Искренняя любовь, по существу, всегда похвальна, кем бы ни был возлюбленный, и даже (прискорбная ирония, и объясняется она нашим убожеством), даже если возлюбленный ее заслуживает! Любовь, и даже взаимная, лучше, нежели «кулачное право» и «каждый–для–себя». Все, что здесь можно еще сказать, это то, что несчастливая или односторонняя любовь, будучи более похвальной, является и самой характерной: когда любовь асимметрична, появляется лишний шанс в пользу того, что мы имеем дело с бескорыстным любовником. Если же любовь сводится к тому, что человек любит одно лишь достойное ненависти, чтобы доказать свое искреннее бескорыстие, то причиной этого является его врожденное легкомыслие и его неизлечимая поверхностность. Таким образом, можно представить себе «пограничный случай», некое правовое государство, которое сделало бы хиазм любви ненужным: в этом благодатном городе, в республике чистых умов, где все люди были бы братьями и взаимно любили друг друга, где всеобщая любовь к ближнему приблизила бы и самых дальних, сделав их нашими ближними; в этом идеальном городе любовь к врагам уже не имела бы смысла; поскольку никто, в сущности, не был бы больше ни для кого врагом, то никому бы не пришлось и делать над собой это насилие — заставлять себя любить достойное ненависти; или, скорее, в чистоте прозрачного мира, в котором не только все души близки друг другу, но каждая из них еще и явлена каждой, в таком мире никто даже не знает, что такое задняя мысль и лицемерие; и потому всякая любовь доброкачественна. Почему искренность разделенной любви поставлена под сомнение? Вовсе нет: даже в нашем мире вражды, изрытом тайниками и подземными ходами, случается, что смиренная и наивная взаимная любовь превосходит по своей подлинности и ложный героизм, и ложную святость милосердия без взаимности, когда само гиперболическое милосердие запутывается в осложнениях экспоненты совести, в утонченностях добродетельной услужливости и привязанности, то подлинно чистой любовью бывает как раз любовь взаимная!

В этом отношении прощение подобно любви. Поэтому шестая заповедь Христова, предписывающая любовь к врагам, неразрывно связана с пятой, упраздняющей взаимное αντί[242]закона возмездия. Прощение трансцендентно какой бы то ни было причинно–следственной связи, и в первую очередь наиболее стереотипной, действующей в охранительных реакциях мстительного рефлекса или справедливого вознаграждения: жест, застигающий врасплох, сверхъестественный, противоестественный жест прощения тормозит естественную и слишком уж ожидаемую реакцию, которая заставляет нас отвечать тем же самым на то же самое, и представляет собой рабское эхо и глупый контрудар греха; великодушный человек односторонним образом решает, что скандал должен остаться без компенсации, несправедливость — невознагражденной, обида — неискупленной, что «превышение», вменяемое в вину зловредной плеонексии, не должно быть «выравнено». Исповедовать противоречия — абсурдно, но бросать вызов моральной аксиоме исправительного правосудия — скандально; и соответственно почитать принцип тождества — разумно, но аннигилировать то, чего быть не должно, — справедливо. В противоположность принципу «око за око», взятому из Десяти заповедей, Нагорная проповедь предписывает нам подставить другую щеку, то есть не думая о восстановлении справедливости, она скандально удваивает силу скандала. Прощение, в противоположность справедливости, не претендует ни на то, чтобы нейтрализовать нарушение равновесия, порожденное плеонексией, ни на то, чтобы компенсировать асимметрию греха; как раз наоборот, оно отягчает эту асимметрию и это нарушение равновесия, а отягчая их, оно от них излечивает. Прощение, на свой лад, аннулирует грех, не буквально, и не меняя направление зла при помощи наказания, и не направляя на насильника его насилие, как делает игрок, посылающий мяч партнеру; но одновременно и переворачивая, и преображая интенциональное качество поступка и его направленность. Неожиданный и весьма парадоксальный поворот сюжета! Великодушный посылает благо, которого он не получал, в обмен на зло, которое получил; наперекор злобным приемам недоброжелательства он посылает взамен дар своей любви. Тем самым он оказывается в состоянии не только нейтрализовать злой поступок, но еще и реформировать, преобразить, обратить в новую веру недобрую интенцию. Само собой разумеется, этот шанс на исправление связан с риском! Как бы там ни было, мы будем здесь различать четыре вида тактики, два первых, представляющих собой удвоение, и два последних, являющихся хиазмами: Искупление воздаетЗлом за Зло,как того желает справедливость; Благодарность воздаетДобром за Добро,и, следовательно, она — благодатная справедливость или справедливая благодать, справедливая любовь; Неблагодарность воздаетЗлом за Добро,и, значит, она является милосердием наоборот, то есть зловредностью; наконец, Прощение, воздаваяДобром за Зло,представляет собой такое благодатное милосердие, по отношению к которому Неблагодарность обратно симметрична. — Но «Добро–за–Зло» и само может стать тяжким лицемерием, хитрой торговой сделкой и корыстной спекуляцией, если оно будет исходить из стремления выиграть какое–либо пари или успешно проделать какой–либо фокус. Прощение, прощающее специально ради удовольствия показаться возвышенным или исправить виновного, такое прощение есть чистый расчет. Прощение никогда не прощает «потому что»: ни потому, что доказана невинность, ни потому, что проступок все же был. Если обвиняемый невиновен, то все делает сама невинность, сама себя, без чьей–либо помощи, оправдывающая: прощению в этом случае делать нечего. А если обвиняемый виновен? Что ж! Если он виновен, то вина этого виновного, очевидно, по самому своему определению есть первоматерия и смысл прощения; и чем виновнее вина, чем оскорбительнее оскорбление, тем незаменимее прощение. В городе благодати, очевидно, прощать будет нечего: все недоразумения, какими бы легкими они ни были, будут рассыпаться, едва успев возникнуть, как легкие облачка посреди неизменно ясной лазури. Значит, проступок — это, если угодно, условие, без которого не существовало бы прощения. Прощению в этом смысле проступок «необходим»: без проступка не существовало бы даже самого слова «прощение»! Но это никоим образом не означает, что прощение нарочно предпочитает проступки. В действительности прощение прощает не столько сам проступок, сколько того, кто его совершил. Аналогичным образом благодатная благодарность обращается по ту сторону благодеяния, к самому благодетелю: если бы она просто сказала за дар «спасибо», она стала бы не чем иным, как символическим и условным способом отделаться от уплаты долга, своеобразным видом возмещения долга — не путем возвращения самой суммы, а посредством произнесения волшебного и ритуального слова. Благодарность стала бы обыкновенным «довеском» к справедливости, к справедливости, слегка уклоняющейся от ядра строгой справедливости. Но по существу, благодарность рассматривает «бытие» личности, не принимая во внимание того, что она имеет, самость дарителя — вне дара. Открытая безграничному горизонту, благодарность соразмерна не только благодеянию, не только благотворительности, но еще и благожелательности, с которой невозможно рассчитаться, ибо облагодетельствованный благодеянием, которое ничто не в силах ни истощить, ни компенсировать, — вечный должник. Неблагодарность с этой точки зрения не является в собственном смысле слова «несправедливой», она вернула то, что была должна; а то, что она не дает — безвозмездную признательность, — как раз то, чего она и не должна давать! И аналогичным образом: любовь к злодею не есть любовь к зловредности этого злодея, ибо в таком случае она была бы скорее какой–то дьявольской извращенностью, нежели любовью. Любовь к злодею есть просто любовь к человеку как таковому, но к такому человеку, полюбить которого труднее всего: когда возлюбленный совершенно обездолен, лишен каких бы то ни было приятных качеств и добродетелей, какими можно было оправдать привязанность; когда никакой надежды на исправление злодея даже не предвидится и когда любовь к нему, в которой мы продолжаем упорствовать, невзирая ни на что, есть любовь немотивированная. Когда, наконец, мы любим без всяких на то оснований возлюбленного, лишенного привлекательных черт, вот тогда, может быть, самое время заявить: моя любовь обращена к чисто человеческому этого человека и вообще к «нагой» самости его личности. И наконец, точно так же прощение греха, в сущности говоря, не очистка счета, предоставленная греху грешника, но скорее все–таки благодатное милосердие, пожалованное грешнику, совершившему этот грех. Речь ни в коем случае не идет об одобрении зла той или иной вины или о восхищении этим злом. Прощающий далек от того, чтобы присоединиться к злу, он, скорее, решает не подражать ему, не быть на него похожим ни в чем и, специально того не желая, отрицать зло одной лишь чистотой молчаливой любви; отнюдь не любя виновногозаего вину и не прощая его,несмотря наэту вину, он прощает виновногозавину, и он любит его,несмотря наэту вину. Садизм отделяет зло от злодея, чтобы своеобразно полюбить его в силу избранной любви и скандального предпочтения. Что же касается прощения, оно любит цельной любовью этого злодея, поскольку он прежде всего человек; оно довольствуется тем, что сразу же в этом виновном распознает бедного человека, а в этом грехе — убожество условий человеческого существования.