И тем не менее некоторым образом оптимистическая снисходительность, извиняющая проступок тем, что его понимает, уже дает своего рода прощение; снисходительность, пожалуй на свой лад, представляет собой смиренную благосклонность. Проведем здесь различие между усилием над собой, порождающим глубочайшее преобразование, и открытостью «другому». Разве усилие, направленное на понимание, на свой лад оказывается не столь же трудным и похвальным, как и жест прощения? Прежде всего по причине нашей «тварности» и слабости и из–за препятствий, создаваемых этим, становятся затруднительными образумливание, внимание и рефлексия. И действительно, человек никоим образом не является ни чистым духом, ни мудрецом; человек, как говорил Спиноза, неautoma spirituale, не «духовный автомат» или, как предпочитаем выражаться мы, не «разумный автомат»: человек есть психосоматическая амфибия, то есть симбиоз сомы и психеи[132], то есть существо смешанное; лень и инертность плоти, слепые рефлексы, строптивые инстинкты, все, что порождает рассеянность и расточительность, — этого уже достаточно и этим объясняется тяжесть умственного труда. Но здесь речь идет о труде еще более утомительном, подобном тому, когда чувство долга борется в нас с эгоизмом, похотью, с тягой к удовольствиям или же когда безличное и объективное понимание события, в котором замешана свобода «другого», пробуждает в мстительном и злобном человеке страстную корысть и ожесточенное сопротивление самолюбия. Человек эгоистичен в своей злопамятной пристрастности, и разумеется, он заинтересован в том, чтобы не понять виновного. Разве гнев и злоба — это не способы живого участия в драме греха? Подобно прощению, хотя и в менее острой форме, усилие образумливания предполагает момент жертвы, жестокой душевной боли, а иногда даже героического самоотвержения. Оно требует от оскорбленного поступиться собственной обидчивостью. А как подавить в себе совершенно естественное негодование, которое мы испытываем по отношению к злодеянию, если речь идет не об оскорблении, а о грехе? Как побороть неодолимое отвращение–рефлекс, внушаемое нам преступником? И затем, после свершения этих негативных усилий что следует сделать, чтобы понять простительность и «извиняемость» проступка, чтобы признать и учесть страсть, как движущую силу, каковая может смягчить тяжесть оцениваемого преступления? Нам кажется, что здесь не обойтись без подлинной аскезы, своего рода лекарства для облегчения понимания. Где образумливание найдет силу победить враждебные силы? Победы вообще не бывает без физического преобладания одной силы над другой. Победа предполагает препятствие и борьбу: кроме того, идея победы не является полностью рациональным понятием. Разумеется, истина, на которую претендует образумливание, не приемлет препятствия: истина — уже заранее победительница, даже если ей так и не удалось победить, а идея «триумфальной» истины — не что иное, как антропоморфная аллегория; истина останется истиной, даже если никто не признает ее, даже если все люди сговорились между собой не признавать ее. Вольно нам говорить о нигилизации вечных истин, но нам в таком случае нужно вообразить неведомо какую метафизическую катастрофу, относящуюся к разряду «невозможных предположений» и являющуюся, следовательно, непостижимым абсурдом. Существующая вне времени и от века истина представляет собой index sui et falsi![133]Но уж пониманию этой истины бесспорно известны затмения и превратности судьбы.

Чтобы действенным образом обеспечить свое господство и преобладание над гневным или злопамятным насилием, чтобы утвердить свою власть над эгоистической похотью, понимание должно овладеть тем, кто понимает; нужно, чтобы оно господствовало над жизнью его инстинктов, чтобы оно, так сказать, овладело всей местностью. Снисходительный человек весь проникается образумливанием. Проблема самообладания, έγχράτεια, столь важная для греческой мысли, как раз и выражает эту потребность в господстве и властвовании, ибо власть над собой есть свойство ума, вновь ставшего хозяином в собственном доме: власть над собой есть безмятежность, завоеванная в открытом бою и позволяющая нам контролировать силы страстей. Разве в энкратии не присутствует χράτος, то есть сила, укрощающая насилие? Победа рациональности, в сущности, не может быть обеспечена рациональными средствами. Чтобы разум смог возобладать над страстями, ему самому нужно обратиться к страсти, нужно, чтобы сам разум стал немножечко страстью. Странный парадокс! Ум должен стать страстным, чтобы смирить страсти… Ибо лишь страсти дано возобладать над другой страстью. Трактат «Страсти души» Декарта сообщает нам кое–что из этой гомеопатии страстей. — С другой стороны, усилие над собой подразумевает переход к действенности. Если извинение действительно извинение, а не просто успокаивающая, пассивная и платоническая констатация того, что виновный–невинный, в сущности, невинен; если снисходительность действительно снисходительность, а не просто вежливое признание ложно понятой «извиняемости», то — помимо и сверх всеобъемлющего видения — возникает необходимость в активном сцеплении человека с пониманием, и это сцепление совершенно иного порядка, нежели само понимание; без него мы не смогли бы преодолеть препятствий, порождаемых естественностью и тварностью. Чисто спекулятивное понимание так и останется немощным. Проступок — это драма, а драматическое событие требует сильнодействующего лекарства… Понять, говорят нам, означает простить; или по меньшей мере понять означает извинить. Но если можно простить, не понимая, то можно с таким же успехом понять, не простив: это доказывает, что «понять» — это нечто одно, а «простить» — нечто другое. Случается, что приходят к пониманию, не становясь, в сущности, более снисходительными к проступку; по существу, так и не примирившись с виновным. Извинение не проистекает из понимания автоматически и во всех случаях, но оно, если можно так выразиться, «синтетично» по отношению к акту понимания. Итак, «понятьозначаетпростить» выражает не полностью обратимую тождественность, а капризные и ненадежные отношения последовательности. Чтобы поняв, простить или хотя бы извинить, нужно, чтобы к пониманию добавилось приложение в виде динамической энергии, приложение, без которого понимание навечно останется немощным и платоническим, а следовательно, будет не более чем почтительным одобрением, ибо человек, которому недостает этого дополнительного порыва, останется свидетелем и равнодушным наблюдателем оснований для извинений и прощений, но не будет прощатьсам, он лично на путь прощения не вступит.Существует, следовательно, некий действующий, действительный, действенный импульс — и только он один определяет переход от образумливания к извинению. Подобным же образом — хотя и в иной плоскости — оценка и сопоставление побудительных причин никогда не смогут привести в действие резкого и мужественного«fiat!»,связанного с решением, если отсутствует импульс безвозмездности, ибо только он один в состоянии избавить нас от безволия и от вечных колебаний. Этот импульс, без которого спорные вопросы крутились бы вечно и который склоняет чашу весов так, что причина, побуждающая к действию, перевешивает, — это и есть сама воля, воля решительная и предвосхищающая. Всякий выбор, достойный этого имени, есть в то же время принятие, ибо если академическое предпочтение к серьезным последствиям не ведет, то выбор есть действенное принятие позиции; выбор пристрастен. «Video meliora proboque, deteriora sequor»[134], — сказал поэт. «Video proboque…»[135]Но то, что касается sequi[136], что касается принятия, «deteriora sequor»![137]—это я приветствую и извиняю; или, еще лучше, аплодирую без волнений. После низкого поклона бессмертным истинам несостоятельная добрая воля, являющаяся не чем иным, как замаскированной злой волей, обращается вновь к злобе и себялюбию. Следует опасаться, как бы образумливание, если оно ограничивается одним признанием сложности поступка, не стало probo[138]без sequor![139]Вот почему Платон увещевал узников пещеры не кричать «браво!» философу, пришедшему к ним объяснить, что такое тень и что такое истина, но самим повернуться к солнцу «всей душой», и выйти из пещеры, и каждому оказаться при свете дня[140]. Вставай и иди! Разве тут нет того, что Платон называет έπιστροφή или обращением? Самая разумная снисходительность уже предполагает это онтическое обращение, иначе она не будет снисходительностью! Само же извинение, сколь бы безличным оно ни было, не теоретическая проблема, но событие, свершающееся ради своего свершения. Речь идет не о благословении виновного, но о том, чтобы отпустить ему грехи! Снисходительность, с этой точки зрения, попадает в ту же категорию явлений, что смелость и справедливость. Анализ опасности рождает не смелость, а скорее страх и трусость: смелости нет и в помине без тогодополнительного миллиграммаголовокружительности, которым сопровождается отважный прыжок и решительное столкновение. Справедливость, сама по себе требующая от нас отбросить эгоцентрическую точку зрения и пристрастную односторонность себялюбия, такая справедливость требует решительного самоотречения: трудно интересы всех предпочесть своим личным интересам, если, конечно, о таком предпочтении речь идет с полной серьезностью и оно осуществляется на деле. Даже равный обмен себялюбия на справедливость есть действенный жест и воинствующий акт, совершаемый отнюдь не с помощью анализа при умозрительном признании какой бы то ни было безличной истины. Справедливость требует, чтобы дело шло за словом, а действие — за идеей, чтобы поступали так, как говорят. Разве справедливость не императив и не приглашение к действию, — и к действию ради блага? А суждение ведь не только аксиологично: оно еще и «судебно»; оно обвиняет или оправдывает. Более того, справедливость, если только она не страстное желание преобразовать порядок вещей, сводится к простому понятийному«videoproboque»;такая справедливость, которая не предполагает любви к справедливости и ненависти к несправедливости, вовсе не является справедливостью. Именно так обстоит дело с рассудочным извинением: совершенно чистое понимание не в состоянии заставить нас сменить позицию по отношению к виновному; пониманию как таковому не под силу заставить нас решиться отбросить обвинение; не заставит оно нас и действенным образом отказаться от наших претензий; оно похоже на тех красноречивых проповедников, которые убеждают нас переменить мнение, но не поведение и которые не вызывают у нас никакого желания изменить образ жизни. Вот почему Бергсон в «Двух источниках морали и религии»[141], обращаясь к самым могущественным источникам эмоций, приводит в пример жизнь героя или жизнь святого. По его мнению, такая жизнь — это единственный источник воодушевления, единственный освободитель, единственное абсолютно убеждающее средство; только она пробуждает в нас желание подражать и жить по любви не на словах, а на деле. Известно, что таков был смысл проповедей Толстого. Это верно также и в отношении понимания. Понимание, предоставленное самому себе, убеждает, но не внутренним образом. Однако то понимание, которое воистину всеобъемлюще, понимание, активированное приложением в виде энергии и «дополнительным миллиграммом», такое понимание сближается с любовью. Такое понимание расчищает дорогу снисходительности, такое извинение, обращающее нас к любви, оказывается почти тождественным прощению.