Вся догматика христианства есть область мистики. Человеческим рассудком невозможно понять ни триипостасности Божества, ни рождения от Отца Сына, ни исхождения Духа, ни воплощения от Девы Бога Слова. Вне мистики нет христианства, причем все эти сверхрассудочные истины не «греческими Отцами придуманы», а даны уже в Евангелии, в первоисточном благовествовании христианства.

Фарисеи признают догматику, саддукеи стараются ее не замечать перед лицом, как им кажется, более серьезных общественных проблем. Но и тех и других объединяет то, что онине живут в ней.Жить в мистической догматике, конечно, совсем не означает, что человек как‑то понуждает себя погружаться в познание того или иного догмата, но означает, что человек живет по какой‑то своей, хотя бы малейшей, мере, в той сверхчеловеческой, духовной области, в которой эти догматы только и могут быть познаны. Сам человек, может быть, их не познает, но он уже дышит воздухом тех миров, в которых рождаются эти неизреченные духовные истины. Христианин призывается быть духовным, то есть принять на себя «печать дара Духа Святого», принять сознательно, всем направлением воли. Быть духовным означает только одно: быть в свою меру причастником Духа Святого.

«Вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас» (Рим. 8, 9). Христиане «духовны по причастию Духа»[434]. Как сказал В. Лосский, духовная жизнь есть «опытное переживание благодати»[435], восхождение в область Святого Духа. Христианство и есть учение о восхождении в это сверхъестественное Царство Божие, в его правду, радость и мир. Сверхъестественное не есть противоестественное, но только вышеестественное. Восхождение к сверхъестеству означает восхождение в первозданную обоженность природы человека.

«Сын излучает свет в качестве Творца, тварь же освещается соучастием в свете, и получает имя света, и становится светом в своем возвышении к сверхъестественному, благодатью Того, кто прославил ее»[436]{437}, — пишет св. Кирилл Александрийский. Вот почему вокруг голов святых на иконах всегда изображается нимб — поток сверхъестественного света, а жизнеописания святых полны рассказами о свете, излучавшемся из них, как явлении иного мира в мире земном.

Преподобный Серафим, которому дано было явить зимой 1831 года этот Божественный свет с особой полнотой, повторяет в своей беседе с Мотовиловым слова апостола Павла: «Слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении Духа и силы» (1 Кор. 2, 4), то есть в явлении иного, Божественного мира. «Идеже бо хощет Бог, побеждается естества чин[438]». «Святые отцы, — пишет епископ Игнатий (Брянчанинов), — говорят, что человек может быть в трех состояниях: в естественном, в нижеестественном, или чрезъестественном, и вышеестественном. Эти состояния иначе называются: душевное, плотское, духовное»[439].

«Естественное», то есть созданная Богом природа человека, — безгрешно, страсти же, живущие в человеке, противоестественны для этой природы. Об этом мы имеем пространное учение святых отцов.

«Не пища зло, — пишет св. Максим Исповедник, — а чревоугодие, не деторождение, а блуд, не деньги, а сребролюбие, не слава, а тщеславие… В сущем нет ничего злого, кромезлоупотребления, которое происходит от нерадения ума о возделывании естества… Ум боголюбивого вооружается не против вещей и помышлений о них, но против страстей, сопряженных с помышлениями сими… Ум, обращаясь к видимому (миру. —С. Ф.), естественно понимает вещи при посредстве чувств. Ни ум, ни естественное понимание вещей, ни вещи, ни чувства не суть зло, ибо то суть все Божии создания. Что же тут злое? Очевидно, что страсть, прицепляющаяся к пониманию вещей естественному. И она может не иметь места при употреблении естественных понятий о вещах, ежели ум бодрствует»[440].

«Бог есть создатель чистых и прекраснейших природ, как возвестил Дух Святой при миротворении, ибо говорит: «Се вся добра зело» (Быт. 1,31). Итак, знай, что скрывающиеся в нас страсти не свои нам, но чужие»[441], — говорит Макарий Великий.

То же и у Иоанна Дамаскина: «Всякий грех противен нашей природе»{442}, и у других Отцов. Этим учением утверждается Божественное происхождение природы человека, ее первозданная красота, ее умопостигаемая сущность.

Но апостол Павел сказал не только то, что «всякое творение Божие хорошо» (1 Тим. 4, 4), но и такие слова: «По внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием, но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек!» (Рим. 7, 22–24).

«Есть в нас некая смерть и погибель падения, которую мы всегда с собою и в себе носим»[443]как последствие уже вторичного для человеческой природы факта — падения Адамова в первородный грех, который с тех пор живет в человеке, толкая его на «злоупотребление» чувств и других его естественных сил.

«Тлением и смертию мое естество ято бывшее, Дево, моли Господа и Сына Твоего врагов злодействия мя избавити»[444].

Это «семя тли»{445}и «врагов злодействие», это «противоестественное» требует от нас борьбы за очищение и восстановление нашего естества, требует от нас духовного труда или подвига.

«Подвизайся добрым подвигом веры» (1 Тим. 6, 12), — пишет апостол. «Многие из людей хотят сподобиться Царства без трудов, без подвига, без пролития пота, но сие невозможно»[446]. «Такова воля Духа, чтобы возлюбленные Его пребывали в трудах»[447].

Бог спасает нас не насильно, но только видя нашу веру, нашу волю, наше свободное к Нему устремление. Спасает Он Своею благодатью, но благодать не принуждает волю, свобода человека ею не нарушается. «Приходящая к нему благодать, — пишет Макарий Великий, — нимало не связывает его воли и не делает его неизменным в добре, хотя бы он хотел или не хотел того. Напротив того, и присущая в человеке Божия сила дает место свободе, чтобы обнаружилась воля человека»[448].

Эта воля к спасению, то есть к принятию Духа Святого, эта вера и любовь человека обнаруживаются в его труде, в его подвиге, в этом его усилии спастись. Так сочетаются в одной душе и во всем христианстве подвиг и благодать, Голгофа и Воскресение. Подвиг сам по себе не спасает, но он обнаруживает устремление воли и привлекает этим спасающую благодать. «Да будет благодать Твоя на мне, Господи, яко огнь попаляяй нечистыя во мне помыслы»[449].

«Все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11, 36). Но благодать не только спасает от греха, то есть не дает природе человека погрузиться в нижеестественное состояние, но она тут же зовет его подняться выше себя, к вышеестественному, она зовет его к себе, в свой Божественный и вечный мир. Это и есть то, о чем сказал Господь Никодиму: «Если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия… Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть Дух» (Ин. 3, 3, 6). Через призыв благодати к вышеестественному совершается новое рождение человека. Благодать, зовя его к себе, ждет от него, чтобы он в меру своих сил отказывался бы теперь уже не только от греха, для его естества, по существу, чуждого, но и от того, что является, по существу, его собственным, — от родного своего естества. Об этом так говорит Варсонофий Великий: «Апостол, зная, что воля Божия состоит в том, чтобы мы оставили не только демонское (то есть противоестественность греха. — С. Ф.), но и естественное, сказал: «Плоть не пользует нимало» (Ин. 6, 63). Итак, если ты желаешь сделаться духовным, отложи плотское и внимай слову Господа: «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мф. 16, 24). А как отвергается от себя человек? Лишь тем, что оставляет естественные желания и последует Ему. Так что говорит Он здесь, собственно, об естественном, а не о неестественном, ибо если кто оставит неестественное (то есть противоестественное. —С. Ф.),то он не оставит еще ничего ради Бога из своего собственного, потому что противоестественное не принадлежит ему. А тот, кто оставил естественное, всегда взывает с апостолом Петром: «Вот, мы оставили все и последовали за Тобою» (Мф. 19, 27)»[450].

Об этом же и другие слова Евангелия: «Ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Ин. 12,25).

Об «оставлении естества» или о «ненависти к душе своей», то есть о том, чтобы не считаться с законными желаниями естественно–природной своей жизни, больше всего говорит нам крайний пример мучеников христианских: от величайшей любви к своему Богу они дерзали «оставить» все самое естественное в своем естестве, они «отверглись» себя до последнего истощения своего невинного тела. «Кто победил тело, тот естество победил; победивший же естество, без сомнения, стал выше естества. Такой человек «малым чим», или, если можно так сказать, ничем не «умален от ангел»{451}»[452]. Конечно, благодать при этом помогала и укрепляла несравненно больше, чем при борьбе с грехом. Отцы говорили, что благодать обычно приходит именно к душе и в ней пребывает, но что она может войти и в само тело подвизающегося, пронизать его своим светом.

Даже в самом понятии веры христианской есть понятие чего‑то сверхъестественного. Ведь «вера есть сила… подающая преестественное, непосредственное, совершенное единение верующего с Богом»[453]. Единение же с Богом и есть то вхождение через Духа Святого в Божественный мир, о котором веками учит Церковь и веками совершает, особенно через сверхъестественное питание на Евхаристии. «Бог на то создал нас, чтобы мы соделывались, — пишет тот же святой, — общниками Божеского естества (2 Пет. 1, 4) и причастниками Его присносущности и подобными Ему являлись (1 Ин. 3, 2) по благодатному обожению, ради коего (ради обожения) все сущее устроено и пребывает, а не сущее еще приводится в бытие и порождается»[454].

«Усвоение Божественности может быть сообщено всем верующим во Христа… Реальность обожения не есть ни субъективное состояние, ни чисто интеллектуальный опыт, но само содержание христианской веры»[455]{456}.

«Душе, недоумевающей, как… возможет она снова родиться о Христе, сказано: «Дух Святый найдет на Тебя» (Лк. 1, 35). Где же присущ Дух Святый, там не ищи законов естества и обычного последования причин и действий. Ибо всемогущ покланяемый Святый Дух и не могущее сбытися по естеству произведет в тебе силою Своею, так что ты изумишься»[457]. Но еще большее изумление вызывает в нас то, что, «преодолевая» естество, восходя от него в какую‑то неизвестную высь, нарушая основные законы естественной жизни, человек совершает, по учению отцов, всего тольковозврат к своему первозданному естеству, как поется в заупокойных тропарях: «На еже по подобию возведи,древнею добротою(красотою)возобразитися». Благодать возводит нас к самому нашему естественному, к самому нашему своему.

«Душа, с теплым рвением усиленно очищаемая подвижническими трудами, — пишет преподобный Никита Стифат, — Божественным светом озаряется и мало–помалу начинает узревать естественно данную ей вначале Богом красоту и расширяться в возлюблении Создавшего ее. Поскольку же уясняются ей по мере очищения ее лучи Солнца Правды и естественная красота ее обнажается пред нею и ею познается, постольку и она умножает труды подвижнические для большего очищения себя»[458].

«Но что это нам? — скажут многие. — Это для подвижников или мучеников, а мы простые люди». Но ведь простые люди современности призываются вместе с ее подвижниками переживать всю трудность, всю исключительность нашей эпохи. Не началась ли в ней та «великая скорбь, какой не было от начала мира доныне, и не будет» (Мф. 24, 21)? Переживать ее достойно, то есть смиренно, с теплой верой, не есть ли великий подвиг, несмотря на ничтожность, может быть, других видов христианского труда? У св. Исаака Сирина есть на первый взгляд не совсем понятные и, во всяком случае, совсем неожиданные слова: «Скорби ума достаточно, чтобы заменить всякое телесное делание». И еще: «Сердце, исполненное печали о немощи и бессилии в делах телесных явных, заменяет собою все сии телесные дела»[459].

Жизнь простого христианина полна сейчас этих «скорбей ума», доходящих своим разъедающим огнем до самых недр души и готовых все время поколебать веру, смыть человека с ее камня в окружающий океан неверия. Великий подвиг сейчас — сохранить веру, и не угрюмую, точно загнанную в какой‑то подвижнический тупик, а веру–любовь, любящую веру, веру, веселящуюся о своем Христе. «Веселится о Тебе Церковь Твоя, Христе, зовущи: Ты моя крепость, Господи, и прибежище, и утверждение»[460].

«Христос моя сила, Бог и Господь, честная Церковь боголепно поет взывающи, от смысла чиста о Господе празднующи»[461]. Но тут же надо помнить и об этом: мы именно от смысла чиста, то есть только от какой‑то хоть малой своей внутренней чистоты, можем «о Господе праздновать». Мы не должны по свойственному нам лукавству и лени сваливать на свое «бессилие» и «простоту» и ссылаться на трудность эпохи, оправдывая то, что мы уклоняемся от совершения и вполне посильных нам «явных телесных дел», например посильного поста, уж не говоря об искоренении своих душевных страстей. Только борясь за свою чистоту, мы можем сохранить веру. Апостол заповедал «хранить таинство веры в чистой совести» (1 Тим. 3, 9). А в современности можно и это так часто наблюдать: верующий человек, а идет такой опасной дорогой, не придавая значения внутренней святости, как будто это не для него написано: «Будьте святы во всех поступках, ибо написано: будьте святы, потому что Я свят» (1 Пет. 1, 15–16). Особенно мучительно это замечать иногда в священстве, в учительстве церковном.

«Спросили однажды святого и блаженного сего Симеона (Нового Богослова), каков должен быть иерей, и он ответил, говоря: «Я недостоин быть иереем, но каков должен быть иерей, верно знаю. Во–первых, он должен быть чист не только телом, но и душою и при этом непричастен никакому греху. Во–вторых, он должен быть смирен не по внешнему только себядержанию и обычаю действовать, но и по внутреннему настроению. Потом, когда предстоит священной и святой трапезе, должен всеконечно, видя чувственно Святые Дары, мысленно созерцать Божество. И не это только, но и Самого Того, Кто невидимо присущ в дарах, должен он стяжать и иметь обитающим в себе в сердце своем сознательно (с осознанием этого. —С. Ф.),чтобы таким образом с дерзновением мог он возносить моления к Богу и, как друг с Другом беседуя, говорить: Отче наш, Иже еси на небесех, да святится имя Твое — потому что молитва сия показывает, что произносящий ее имеет живущим в себе сущего по естеству Сыном Божиим, со Отцем и Святым Духом. Таких видел я пресвитеров, простите мне, отцы и братия»»[462].

Мучительно замечать не столько даже отсутствие этого, сколько отсутствие смиренного понимания, что к этому надо хоть как‑то стремиться. «Стремлюсь, не достигну ли и я, как достиг меня Христос Иисус»{463}, повторяя при этом еще раз слова преподобного Серафима: «Если хоть исколько‑нибудь подобное будетеощущать в себе, то знайте, радость моя, что Вы в Духе Божием».

Но не потому ли мы и «простые», что не нуждаемся в Духе Божием, что мы гордые и не нуждаемся в Его спасении? Ведь если мы воистину простые, то есть не подвижники, а слабые и немощные, то именно мы и должны взывать о благодатной помощи. Ведь это «Дух подкрепляет нас в немощах наших» и «Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим. 8, 26).

Отсюда вся наша тоска о Нем.

«Прииди, Свет истинный. Прииди, Жизнь вечная. Прииди, сокровенная Тайна. Прииди, Сокровище безымянное… Прииди, Лицо непостижимое. Прииди, непрестанное Радование… Прииди, Ты, Которого возлюбила и любит несчастная душа моя»[464]. «Прииди к нам, Душе Святый, причастники Твоея содевая святости, и света невечерняго, и Божественныя жизни, и благоуханнейшаго раздаяния, Ты бо река Божества, из Отца Сыном происходящий»[465].

И только тогда, когда Он приходит, когда мы живем хоть в малом луче Его благодати, мы слышим сердцем на литургии: «Се бо входит Царь славы, се, Жертва тайная совершена (Христова жертва! —С. Ф.) дориносится». И тогда мы забываем о всем своем, о себе, о том, простые мы или сложные, грешные или святые, — мы слышим только свершение тайны здесь, перед нами, мы видим только «кровь Христа, Который Духом Святым принес Себя, непорочного, Богу», и мы можем шептать в каком‑то неизреченном и смирении и покое только одно: «Верою и любовию приступим, да причастницы жизни вечный будем»{466}.