Пространство выразительности

Выражение чувств становится проблемой в ситуациях, когда человек хочет, но не может сдержать то или другое проявление или, на против, хочет, но не может выразить состояние в силу тех или иных причин. Эти столь непохожие ситуации обладают топологическим сходством: и там, и здесь чувство оказывается «стеснено», «зажато»[18], хотя и по–разному. В первом случае (например, при переживании гнева) оно быстро разрастается, заполняет собой почти весь объем души, не оставляя места уму, воле, памяти и пр., что грозит в конце концов неуправляемым аффективным взрывом. Во втором случае различные душевные силы (ответственность, вина, страх и т. д.) начинают теснить зародившееся чувство, мешая его проявлению и не оставляя для него «места» в сознании, что, как известно, чревато психосоматическими расстройствами. Случайно ли, что в антропологии Фрейда источником всех зол, которые только могут приключиться с душой, объявляется механизм, названный не иначе, как «вытеснением»? Такова психологическая значимость метафорики пространственных ограничений переживания.

Молитва — дом, двери которого открыты для всякого человеческого чувства. Подчеркнем — всякого (!): в молитве «обителей много» , нет такого человеческого чувства, которому в пространстве молитвы не нашлось бы места[19]. Вбирая в себя переживание, молитва как бы обнимает его, давая ему, прежде всего, место, свободу и принятие. Принятие переживания в его реальности вовсе не тождественно солидарности с его ценностями: так монах, впустивший в келью беглого каторжника, не выражает этим согласие с его взглядами и не превращается в сообщника. Сколько‑нибудь длительная жизнь переживания внутри молитвы может радикально преобразить его, но еще до этих преобразований, самим фактом включения переживания в молитву ему дается новый душевный объем, явно ощущаемое расширение душевного пространства. Внутри молитвы переживание получает поле свободы и уже от одного этого чувство, готовое взорваться сметая преграды, снижает свой накал, а чувство стесненное и зажатое как бы расправляет затекшие члены и оживает, получая право и вообще быть, и быть самим собой.

Душевный объем, в который попадает тягостное чувство, в ряде молитвословий именуется «пространством в скорбех»[20]. Когда молитва настоялась и окрепла, объем этот ощущается человеком как окружающая его оболочка покоя, мягкого, мирного духа, ясности ума. Душа при этом открыта всем впечатлениям как внешним, так и внутренним. Появляющееся в этом объеме переживание, как бы оно ни противоречило мирному и благодатному духу всего состояния, ничем ему не грозит. Оно сразу замечается человеком и развивается на его глазах, в замедленном темпе, будто движения в воде, так что он успевает спокойно обдумать, прояснить его ядерный смысл и занять по отношению к нему личностную позицию, и, если нужно, отклонить притязания переживания на реализацию задолго до того, как оно начнет переходить в стадию намерения или импульса к действию. Пространство, предоставляемое переживанию молитвой, дает ему свободу роста и внутреннего проявления, а личности — свободу и время отнестись к переживанию, воспользовавшись другими душевными силами — умом, сознанием, совестью, волей.

Такие возможности создает молитва даже на первых ступенях аскетического опыта; подвижник, похоже, отличается от новоначального лишь полнотой использования этих возможностей. В аскетической литературе можно встретить тончайшие психологические наблюдения о зарождении страсти, скрупулезные описания переходов отприлога —ксочетанию —далее ксосложению—пленениюи к собственнострасти[21],снабженные точными указаниями для подвизающихся по — диагностике — и «лечению» этого процесса.

Напряжение произвольного внимания к смене душевных состояний и управление этими состояниями кажутся настолько изощренными, что трудно поверить в реальную исполнимость человеком такого виртуозного душевно–духовного акта. А уж то, что такая внутренняя работа может проделываться над всеми помыслами и переживаниями (как это предполагается, по–видимому, в случае стяжания подвижником «непрестанной молитвы») с научно–психологической точки зрения представляется совершенно не реалистичным.

Между тем многочисленные свидетельства показывают, что на вершинах аскетического искусства достигаются такие состояния души, такая степень внутренней молитвенной сосредоточенности и такая устойчивость этого сосредоточения, что именнокаждоепоявляющееся в душе переживание оказывается в поле внимания молитвы и над ним совершается духовная работа. При этом сознание освобождается от присущих более ранним ступеням колебаний внимания между молитвенной активностью и непроизвольными помыслами. Между молитвой и переживанием устанавливается совсем другое отношение, при котором непрерывно поддерживаемое молитвенное горение получает в каждом переживании топливо, но переживание при этом не уничтожается, а лишь очищается и просвещается, как может загрязненный и заржавевший кусок металла очищаться в огне от наносного и поверхностного, прокаливаться и светиться, не сгорая при этом[22]. Все переживания входят в молитву[23], и сама молитва становится не только особенным актом, но иобразом переживания жизни.

Для выяснения особенностей психологических отношений между процессами переживания и молитвы чрезвычайно важно осмыслить этот многократно засвидетельствованный факт стяжания подвижникаминепрестанной молитвы.Как психологически возможен этот феномен? Если под непрестанной молитвой понимать непрекращающееся не часами, но годами (!) произвольное и целенаправленное сосредоточение внимания на молитвенном усилии, то мы имеем дело с явлением, которое противоречит (фундаментальным законам психологии внимания, а именно экспериментально установленному закону устойчивости внимания, указывающему на ограниченность времени удержания объекта в поле внимания. С одной стороны — непреложные факты, с другой — не менее непреложные законы.

Для того, чтобы попытаться разрешить это противоречие, придется сделать небольшое отступление и еще раз вдуматься в категорию переживания.

О единой категории переживания

Необходимо прежде всего объясниться по поводу двойственности термина переживания. Мы употребляем его и для обозначениявнутренней работы,направленной на совладение с ситуацией невозможности, и дня обозначения одного из режимов (или уровней) функционирования сознания — уровня непосредственного чувствования,испытываниятех или иных содержаний и состояний. Понятия «переживание–работа» и «переживание–испытывание» задаются через две разные системы категориальных координат — «Деятельности» и «Сознания» соответственно. Переживание–работа в рамках своей системы определяется как специфическаядеятельностьчерез сои противопоставление целенаправленной предметной деятельности, а переживание–испытывание идентифицируется как особыйрежим функционирования сознаниячерез сои противопоставление другим режимам — рефлексии, сознаванию и бессознательному (см.:Василюк,1988).

Логическая разнородность этих понятий не только не отменяет, а даже требует постановки вопроса об онтологических отношениях данных процессов. Такой авторитетный теоретик в этой области как Ю. Джендлин(Gendlin,1982) полагает, что переживание–испытывание(experiencing)есть первичная психологическая субстанция, т. е. самобытная, через самое себя определяемая и для себя существующая реальность, реализующая в ходе своего самоосуществления ряд побочных для себя, хоть и очень важных для всей жизни субъекта функций, и среди них функцию смысловой переработки, т. е. функцию переживания–работы.

Мы придерживаемся противоположной точки зрения: в отношениях между собой этих двух процессов именно переживание–работа является первичной субстанцией[24], а переживание-испытывание при всей своей феноменологической красочности обладает лишь кажущейся самостоятельностью и есть только один из органов, средств и уровней осуществления переживания–работы. Подобно этому при ботаническом рассмотрении дерева цветок является просто одним из биологических органов, который вместе с другими органами — корнем, стволом, листом, корой — обеспечивает жизнь всего дерева, хотя с эстетической точки зрения именно цветение может оставить главное впечатление.

В самом деле, из‑за того, что наша жизнь почти всегда протекает в непрерывной смене деятельностей, она представляется нам почти полностью из деятельностей и состоящей, а между тем деятельность как форма жизненной активности составляет лишь верхушку всего объема жизни. Когда я осуществляю одну деятельность, другие я тем самым отклоняю (откладываю, отвергаю, забываю и т. д.). Однако мотивы других моих деятельностей в это время никуда не исчезают, не уничтожаются, и, следовательно, каждая из этих деятельностей продолжает стремиться к реализации и, не получая такой возможности, оказывается в состоянии фрустрации. А раз так, то, естественно, разворачивается работа переживания–совладания с каждой из этих фрустраций. Отложенных деятельностей много — это, строго говоря, все мои отношения к миру, кроме актуализированных в текущей деятельности. Поэтому легко предположить, что все постоянно ощущаемые нами переживания, вся эта подвижная динамическая материя душевной жизни — есть не некая первичная субстанция субъективности, существующая до и независимо от внутренней смысловой работы (но иногда согласная в ней участвовать), а — сама эта непрерывно ведущаяся душевная работа, которая умиряет, утишает, сдерживает всё напряжение фрустрированных жизненных отношений, в то время как только одно из них реализуется в деятельности. В кризисных ситуациях сама работа переживания становится особой деятельностью, отчасти вполне осознанной и произвольной. Осуществляя эту работу, личность рекрутирует для решения ее задач все имеющиеся ресурсы и из резервов предметной деятельности, и из арсенала процессов сознания, разумеется, вовлекая в это дело среди прочего и процессы переживания–испытывания.

Следовательно, в переживании–работе не всё есть переживание–испытывание, но в переживании–испытывании всё подчинено переживанию–работе. Переживание–испытывание есть непроизвольно осуществляемая переживание–работа. Поэтому внутренние, интимнейшие процессы переживания-испытывания только кажутся первичными природными, спонтанными процессами; на деле они большей частью вторичные, так или иначе социо–культурно сформированные фрагменты и отпрыски осуществлявшейся ранее или подспудно продолжающейся работы переживания. Это означает, что мятущаяся внутренняя душевная стихия переживаний, так сказать, не совсемстихия:она стала тем, что она есть, и такой, какова она есть у данного человека, не сама собою, — он сам и значимые другие приняли активнейшее участие в ее формировании.

Подытожим. Мир переживания–испытывания обладает несколькими феноменологическими характеристиками — непрерывностью, стихийностью, непроизвольностью. Своей непрерывностью, не прекращающимся ни на секунду «кипением» он обязан противоречию между сложностью жизни и линейностью актуальной реализации: жизненных отношений много, а реализуется в каждый данный момент в предметной деятельности лишь небольшая их часть.Все те жизненные отношения, которые актуально не реализуются сейчас в целенаправленной деятельности, существуют в моей жизни в виде переживания.Поэтому мы все время переживаем и в каком‑то смысле переживаем намного больше, чем действуем. Неудивительно, что, стоит нам прислушаться к своему душевному состоянию, мы тут же обнаруживаем подвижную, меняющуюся, неостановимую стихию переживания. Максимально упрощая: переживание–испытывание непрерывно не потому, что оно — первичная стихия, но потому, что оно — работа. А работы в человеческой душе все время много, пока сохраняется сложность жизни.

Стихийность и непроизвольность переживания–испытывания тоже не свидетельство его первичной природности, а следствие неумения управлять слишком большим и противоречивым массивом процессов. Отсюда следует, что можно говорить омерестихийности процессов переживания в зависимости от степени указанной сложности жизни и противостоящей ей личностной активности по «самособиранию». Разумеется, ни в коем случае нельзя переоценивать возможность и необходимость всем и всегда в своей душе управлять, но нельзя и не замечать, что личность вносит немалый вклад в степень и характер воцарившейся в душе стихийности, а порой эту стихийность и недобросовестно эксплуатирует для бегства от ответственности. Поэтому натуралистическому и эссенциалистскому взгляду на стихию душевной жизни необходимо противопоставить рассмотрение ее под углом зрения категорий «культуры», «энергии»[25]и «личности».

Итак, общая картина такова: с психологической точки зрения жизнь за исключением одного своего функционального органа (деятельности), а еще точнее — за исключением одного органа этого органа (целенаправленного акта действия), сплошь страдательна. Но страдательность у человека — это не пассивное претерпевание, а активная работа переживания. В кризисных ситуациях эта работа становится самостоятельной, а то и «ведущей деятельностью» личности; вне этих ситуаций она осуществляется преимущественно в форме непроизвольных процессов непосредственного переживания, непрерывно трудящихся надо всеми жизненными отношениями человека, не вовлеченными сейчас в его актуальную деятельность.

Что эти выкладки дают нам для решения вопроса, как психологически возможен описываемый у подвижников феномен непрестанной молитвы? Стяжание непрестанной молитвы — это не превращение молитвы в постоянное занятие, когда подвижник только и творит молитву, не осуществляя кроме нее никакой другой целенаправленной деятельности. При всей длительности ежедневных молитв, психологическая и духовная суть дела не в том, что подвижник молитву превращает в единственную свою деятельность, а в том, что всякую свою деятельность он превращает в молитву. Выяснение отношений между категориями деятельности и молитвы — самостоятельная общепсихологическая задача, но и без специального анализа вполне понятно, как предметная деятельность может осуществлять в смысловом отношении молитву, быть носительницей и исполнительницей богообщения (наиболее очевидные примеры — иконопись как «богословие в красках»(Трубецкой, 1998), вообще религиозное искусство, да и всякое дело, исполняемое «ради Бога» не риторически, а фактически). Намного менее очевидно, каким образом переживание может быть носителем и исполнителем молитвы. Факты обретения непрестанной молитвы, с психологической точки зрения, могут быть возможны как раз лишь при условии претворения душевной стихии переживаний в живую молитву Почему? Целенаправленная деятельность не может быть непрерывной, это непреложный психофизиологический факт. А вот переживание, как мы показали выше, по существу не может быть прерывным. Следовательно, основным носителем непрестанной молитвы становится именно переживание. (Кстати заметим, что этим могут объясняться психологические механизмы специфических телесных преобразований, наблюдаемых у подвижников, поскольку переживание есть прежде всего телесный процесс.)

Суммируем: аскетический опыт являет особый тип отношений между тремя жизненными процессами — деятельностью, переживанием и молитвой. В феномене непрестанной молитвы эти отношения складываются не так, что подвижник только молится, а не действует и не переживает, т. е. что молитва становится для него единственным жизненным процессом, а так, что любой жизненный процесс — и специальная молитвенная активность, и всякая предметная деятельность, и любое переживание становятся молитвой (в буквальном смысле осуществляя воззвание «всякое дыхание да славит Господа»).

Но как именно, за счет каких процессов переживание претворяется в молитву? И каким образом произвольная молитва, не переставая быть молитвой, начинает осуществляться на уровне непосредственного переживания? — Вот вопросы, которые ставит перед психологическим анализом аскетический опыт.

Обсуждаемая нами тема — влияние молитвы на способы выражения переживания — достаточно обширна. Мы коснулись пока лишь формально–топического ее аспекта, а именно того обстоятельства, что плодом молитвы может являться «пространство в скорбех?, т. е. некий духовный объем, в котором живы и действенны воля и ум человека, и потому переживание не переходит в страсть, застилающую собой весь феноменологический горизонт и движущую человеком по своей слепой логике.

Средства выразительности

Когда переживание подхватывается молитвой, оно обретает не только новое пространство, но, кроме того, новые средства и формы выражения.

В обычной молитвенной практике человек молится как «своими словами, так и с помощью усвоенных молитв, отобранных религиозной традицией. С психологической точки зрения они выступают в качестве знаковых средств, символических орудий, опосредствующих его молитвенную деятельность.

Эти молитвословия способны давать форму неясным, размытым чувствам, собирая растекшиеся воды переживания в одно полноводное русло. И здесь вовсе нет подмены естественного выражения живого человеческого чувства некой нормативной религиозной формулой, потому что лучшие молитвы есть плод вдохновенного поэтического выражения душевно–духовных состояний, когда‑то впервые пережитых святым, т. е. духовно–гениальным человеком, и вылившихся в прекрасную форму Как в пушкинской строке «Я помню чудное мгновенье», сколько раз ее ни повторяй, живет, не увядая, трепет изумления влюбленного взгляда, так в словах молитвы кристаллизовалось живое молитвенное чувство святого, и, стоит человеку отогреть эту молитву своим дыханием, своей искренностью, как она начинает пульсировать и откликаться. Стремясь посредством этой молитвы выразить свое, личное, преодолевая, как во всяком творчестве, «сопротивление материала» (а материал здесь двойной — и собственная душа, и слова молитвы), человек обретает возможность впитывать из слов и образов молитвы духовный и душевный опыт святости, смирения, покаяния, открытости и пр., включать его в свое переживание, усваивать, обогащать переживание теми духовно–творческими движениями, которые когда‑то под действием благодати и молитвенного порыва совершила душа святого.

Как художник, копируя произведения великих мастеров, постигает тайны их искусства, так через отборные молитвословия человек осваивает богатейший язык культуры переживания и культуры внутренней жизни вообще. Средства этого языка обучают тончайшим дифференцировкам душевных состояний, способам внутреннего наблюдения за ними и влияния на них, опытно найденным законам динамики душевных состояний и их развития и пр. и пр. Есть в этой — школе переживания — даже такая дисциплина, как «культура желания». Современной секуляризованной культуре, где моделированием желаний занимается в основном реклама и где этот — модельный ряд — крайне скуден и примитивен, просто не ведомы многие предметы желаний, каким обучает молитва. Вот только один пример молитвенного прошения, который дает богатейший спектр желаемых и, стало быть, уже опытно известных душевных состояний: — …И подаждь ми неизреченною благостию сердца очищение, уст хранение, правоту деяний, мудрование смиренное, мир помыслов, тишину душевных моих сил, радость духовную, любовь истинную, долготерпение, благость, кротость, веру нелицемерную, воздержание… (Псалтирь. Молитва после 16 кафизмы). Большинство из упомянутых в этой молитве желанных состояний не просто отсутствуют в репертуаре желаний современного секуляризированного сознания, а даже и не понятны ему ни по содержанию, ни по тому, что же в этих состояниях столь привлекательно.

Поэтические средства молитвенного выражения переживания не просто включают в емкую форму то, что уже содержится в самом переживании, засеивая душевную почву именами новых, еще только зарождающихся душевных состояний, они способствуют их формированию, учат тонкому различению различных состояний и процессов, одним словом, развивают культуру переживания личности.

Однако молитвенная форма переживания может не только открывать человеку кристаллизованный в молитве духовный опыт, не только указывать ему духовные ориентиры для движения по пути, который уже раньше был кем‑то пройден, и теперь должен быть пройден вновь. Не только, ибо, становясь на молитвенный путь, переживание человека может оказаться не одиноким индивидуальным повторением опасных и трудных маршрутов душевной жизни, но подлинновстречей,совместным движением молящегося сегодня и молившегося сотни лет назад, молящегося и Того, к Кому молитва обращена[26]. И тогда значимость молитвы как средства выражения переживания отступает на второй план, главным же становится ее способность быть средством соединения и общения.

Конечно же, и одиночество — ценность. Нельзя усомниться в величайшем духовном значении опыта одиночества вообще и, в особенности, опыта одиночества в глубине страдания, где боль человек должен перенести только сам, где его никто не может подменить. Без этих страшных одиноких мук и одиноких усилий невозможно, наверное, расслышать последние духовные истины[27]. Но не все неизбежное и даже духовно плодоносное хорошо и желанно, не все, приносящее истину, — истинно. Для страдающего нет ничего важнее сострадающего присутствия Другого, нет ничего страшнее оставленности. Самая большая мука и самая большая горечь, которые выпали на земную долю Иисуса, Голгофа и Гефсимань, были мукой оставленности Богом в страдании («Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф 27:46) и горечью оставленности друзьями в страдании. Гефсиманская скорбь и тоска, просьба к ученикам — Побудьте здесь и бодрствуйте со Мною» (Мф 26:38), кажется, единственное место в Евангелии, где Иисус обращается к ученикам не из силы, а из Своей человеческой слабости, прося даже не о защите и поддержке, не об утешении и помощи, а лишь об одном — чтобы в минуту смертельной скорби они — побыли — с Ним, бодрствовали рядом, душевно соприсутствовали.

Итак, в молитве человек может находить отборные символические формы для выражения и осуществления своих переживаний, осваивая тем самымопыт переживаниядуховно просветленных и жизненно умудренных людей, и, сверх того, обретая порой реальное душевно–духовноесоединениес ними или с Самим Богом, которое хотя и не избавляет его от страдания, но избавляет от муки оставленности в страдании.

Переживание находит свое выражение не только в индивидуальных, но и в общественных формах молитвы. Всякая религиозная традиция вырабатывает общинные формы молитвенного участия в переживании кризисных поворотов человеческой жизни. Например, обряд отпевания с точки зрения психологии переживания и психологии утешения может быть понят как коллективное символическое действо, позволяющее членам общины молитвенно включиться в переживание близких усопшего, создавая полноценную душевно–духовную среду, в которой горюющие получают опору для плодотворного совершения работы страдания.

Общественное богослужение становится формой душевно–духовной солидарности в переживании, символическим средством, способным объединять переживания и сопереживания многих людей в единый целостный акт. При этом церковная молитва — не просто духовный «инструмент», на котором исполняется уже сложившаяся мелодия совместного переживания. Культ активен, он идет навстречу возникшему переживанию, а часто и берет на себя инициативу, вызывая, пробуждая, актуализируя переживание (например, повторяющиеся в годовом цикле дни общецерковного поминовения умерших). Культ впитывает, вбирает в себя индивидуальные переживания и дает им общую структуру, язык, ритмику, образность, сюжет. Благодаря такому опосредствованию переживания культом, личность становится сопричастна общей скорби и радости семьи, рода, общины, народа и, в пределе, всей твари. Однако культ не только собирает и объединяет переживания, он преображает их, сублимирует, возносит из горизонтального времени истории в вертикальное измерение вечности.

На эти три способности культа по отношению к переживанию —вбирать в себя, собирать и возносить —указал Л. С. Выготский, анализируя значение Дня 9 а па в иудейской религиозной традиции. День 9 ава считается роковым в истории еврейского народа, именно в этот день дважды разрушался Храм. Но зачем нужен повторяющийся из года в год траур, — задается вопросом Л. С. Выготский, — в чем его смысл? Сводится ли он к долгу памяти?

«Не только печаль воспоминаний, исторический траур видело и сохраняло еврейство в этом дне. Вечную скорбь свою, вечный плач о болезни и немощи своей вложил в него народ… Не временное и преходящее, а надвременное и вечное видело еврейство и берегло и хранило в этой немощи, болезни, ране; не исторический траур, а надысторическое, изначальное, предопределенное… Вот почему так запечатлело еврейство этот день, вырвав его из крута времен и раз и навеки отметивши его черным знаком, черной чертой траура. Вот почему обратило в исторический символ, в собиратель скорби. Обращаясь в кругу времен, этот день всасывает, впитывает, вбирает в себя скорбь отдельных мелькающих дней и возносит ее к неувядаемому и вечному… Надо претворить свою боль — живую боль этих дней — в неувядаемую скорбь этого великого дня, слить ее с его скорбью и вознести к вечной, неумирающей печали… «Печалью в вышине отмечена звезда моя»» (Выгодский, 1916).

От личного переживания — к общему (в котором личное не растворяется, а в полную меру осуществляется), от душевного процесса — к его духовной сублимации, — таковы направления преобразования переживания при его опосредствовании общественной, церковной молитвой. Но если переживание человека способно вступать в соединения с переживаниями других людей, если возможнособорное переживание,то надо полагать, что индивидуальное переживание не является процессом исключительно «монологическим» и в своем внутреннем составе содержит валентности общности и общения. Так тема молитвенных средств выражения переживания непосредственно подводит нас к важнейшей проблеме диалогичности переживания.

Диалогичность переживания

О диалогичности переживания можно говорить не только в том смысле, что переживающий человек живет среди людей и они пытаются влиять на его переживание — утешать, поддерживать, сочувствовать, запрещать или поощрять какие‑то формы переживания и т. д.; не только в том смысле, что и сам человек включает переживание в общую «экономию» своих отношений с другими людьми, скажем, использует его для усиления влияния, подтверждения ценностной солидарности, эмоциональной близости или, напротив, отчужденности, для получения привилегий и пр. Это все внешние, социальные аспекты диалогичности переживания. Но переживание диалогично и внутренне. Анализ внутренней структуры процесса переживания может выделить в нем кроме «Почему», «Что» и «Как» (т. е. кроме причины, предмета и средств) еще и «Кому» переживания.

«Я плачу не тебе, а тете Симе», — эта знаменитая формула, подслушанная К. И. Чуковским («От двух до пяти»), имеет глубокий психологический смысл. Детская непосредственность явно обнаруживает то, что более или менее скрыто существует и в сознании взрослого. Человеческое переживание — диалогично, адресовано, оно внутренне обращено к кому‑то, и всегда можно с той или другой степенью точности обнаружить и адресат переживания, и его жанр — жалоба ли это, крик о помощи, отмщение, благодарность, обвинение и т. д. И адресат, и жанр переживания не обязательно однозначны и четко оформлены, но, во всяком случае, они существенны для хода и судьбы конкретного переживания. (Не имея возможности подробно остановиться на этой теме, отметим лишь ее чрезвычайную продуктивность для теории переживания. Практика психотерапии в данном пункте уже давно обогнала теорию переживания, научившись слышать в эмоциональных состояниях и даже симптомах пациента скрытые диалогические высказывания, которые могут быть с помощью психотерапевта эксплицированы, драматизированы, что предоставляет возможность пациенту в новой продуктивной форме пережить старые проблемы и выйти из кризиса. Теоретическое осмысление переживания как общения могло бы быть не менее плодотворным, чем осмысление его как деятельности.)

Что происходит с этим аспектом переживания, когда оно становится предметом молитвы? Два главных изменения состоят в том, что диалогическая обращенность переживания становится явной, а его адресность — определенной. Однако само по себе молитвенное обращение переживающегочеловекак Богу автоматически не приводит к обращенности егопереживанияк Богу.

Открытие переживания в молитве

Чтобы в ходе молитвы такая обращенность осуществилась, человек должен открыть перед Богом и Богу свое сердце, т. е. открыть свои подлинные внутренние желания, чувства и мысли. Эту задачу очень просто сформулировать и очень сложно исполнить. Две основные причины препятствуют полноте ее исполнения.

Одну из них можно назвать «поэтической» трудностью. Отнюдь не все в переживании дано самому человеку в понятном и оформленном виде, так, чтобы для полноценного выражения своего переживания достаточно было одной готовности открыть его другому. Но «поэтическая» трудность вызвана вовсе не некой «сокровенностью» и «эфемерностью» переживания. Переживание — не зыбкий мираж, в действительности которого можно сомневаться, оно захватывающе очевидно, но очевидность эта не облегчает, а затрудняет открытие и выражение переживания. И потому, что очевидные вещи вообще трудно различимы и выразимы, и потому, что очевидность переживания совсем другого рода, чем очевидность «вещей». Кроме того, в переживании такое множество сложных переплетений различных чувств и мыслей, такое множество взаимных рефлексов разных состояний, так много оттенков и обертонов, туманного или вовсе невидимого, так много внутренней текучести и переливчатости, что описание своего собственного переживания для человека дело уж не менее сложное, чем превращение художником живого впечатления от ветреной погоды в живописную композицию. Поэтому открытиеДругомусвоего подлинного переживания не есть акт простого информирования об однозначном факте; такое открытие ставит человека перед творческой задачей поэтического постижения и выражения своего переживания.

Разумеется, в повседневной молитвенной практике от человека не ожидается специальной поэтической одаренности и тем более риторических ухищрений, напротив, многословие отвергается («... Молясь, не говорите лишнего, как язычники; ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны » (Мф 6:7) и высшие образцы молитв вполне обходятся без изысков (Иисусова молитва: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного», молитва мытаря: «Боже, милостив буди мне грешному»). Однако необязательность поэтической искушенности и желательность немногословности вовсе не означают, что молитва может вовсе обойтись без слова и без поэзии. Не случайно ведь литургическое творчество насквозь поэтично, а, по свидетельству С. С. Аверинцева (1998), имеющийся опыт реконструкции возможного звучания Евангелий на арамейском языке показывает явную поэтическую окраску речи Иисуса.

Чтобы переживание как реальность души смогло войти в молитву, оно должно быть познано, названо и тем вызвано из внемолитвенной стихии. Для этого человек вступает в особоелирическоесоприкосновение со своей душой. Он как бы прикасается к ней, вчувствовывается в нее и ищет слово, которым можно было бы назвать то, что он ощущает. Рожденное при этом слово может идти от особого молитвенно–поэтического вдохновения, от ума и рассудка, может быть своим и чужим, важно другое — сохранение такого контакта с душой, такого вслушивания в нее и внимания ей, чтобы душа могла откликнуться и либо отвергнуть слово, либо признать его своим и о себе, узнать свое переживание в этом слове. Человеческое слово обладает таинственной возможностью быть формой, способной впитать в себя переживание и хранить его без искажения и без потери его жизненности, быть живоносной формой переживания. В этой форме переживание переносится в молитву.

Ниже[28]нам еще представится возможность подробнее обсудить вопрос о выражении переживания в слове. Здесь же важно подчеркнуть, что хотя молитву в отличие от литературы больше заботит содержание, искренность и глубина переживания, чем форма его выражения, но самалирическаяустановка на вхождение в такой контакт с душою, где от нее ожидается рождение слова из стихии переживания, сама эта установка входит в интимную суть дела. Как лирическая поэзия всегда на грани молитвы, будто вот–вот оторвется от земли («Религии небесной сестра земная»[29]), так и молитва имманентно поэтична.

Всякий поступок нужно не толькосуметьсовершить, но еще исметьсовершить. Если человек рте решился открыть свое переживание Другому, ему важносуметьэто сделать, но начнется ли вообще акт открытия, зависит от того,посмеетли человек раскрыть перед Другим сокровенные движения своего сердца. Поэтому «поэтическая трудность» открытия переживания в молитве — не единственная и даже не первая, «первая» и большая трудность создается страхом откровенности.

Страх этот имеет разнообразные ответвления, но общие корни его ясны. Внутри переживания переплетены линии множества отношений человека с другими людьми, с самим собой, в нем присутствуют воспоминания, чувства, желания, замыслы, которые могут вступать в противоречия друг с другом и главное — с ценностями, долгом, с представлением человека о себе, о Боге, о своих отношениях с Богом и с людьми.

Чтобы обратить переживание к Богу, открыть его Богу, человеку нужны решимость и мужество, мужество признать правду о себе, причем порой такую, которая несовместима не только с его мнением о себе, но и с религиозной истиной, заветом, обетом. От него требуется порой назвать Богу то, за что по справедливости он должен быть осужден и отвергнут Самим Богом. Мужество состоит в том, что верующий тем самым лишает себя последнего основания бытия — Бога, Которым он живет и в руках Которого вся его настоящая и будущая жизнь. Это мужество предстоять перед Богом без каких бы то ни было оправданий, мужество стоять, не имея под ногами точки опоры.

Доверие требует мужества, но само мужество невозможно без доверия и переходит в него, питается им и питает его. По своему собственному суду и по своему знанию Божьей правды человек должен быть осужден («…яко недостоин есмь человеколюбия Твоего, но достоин есмь всякого осуждения и муки», — как молится св. Иоанн Дамаскин), но он предстоит, взывая к милосердию, надеясь на милость Божью и только на нее, доверяя Богу пусть неправедную, но — реальность своего сердца, реальность переживания. Доверяет такой, как она есть, без прикрас, без оправданий или торопливых обещаний исправления, которые могли бы смягчить вину и дать основания и поводы для помилования. Не из чистоты и праведности, а из темноты и злобы, беззакония и греха, предательства и падения может взывать человек. Покаяние,метанойа(греч. «перемена ума»), постепенное преображение души и жизни, — все это еще впереди, первое же, что нужно — открыть реальность переживания, поведать о нем. До покаяния должно совершитьсяисповедание.

Это соединение мужества и доверия Богу и создает, собственно, в человеке опору, которая делает возможным его благодатное преображение. Главный грех Адама, по некоторым богословским трактовкам, вовсе не в том, что он ослушался Бога, и даже не в том, что он пожелал вещь вне Бога, а в том, что он попытался спрятаться от Бога сначала телесно (И скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая» [Быт 3:8]), а затем душевно, пытаясь скрыть за ссылками на Еву («Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, ия ел» [Быт 3:12]) свою свободную волю. Психологическая трактовка этого библейского сюжета может состоять в том, что главный грех человека — это грехзакрытости, который одновременно отвергает Бога как реальную всевидящую Личность, обращая в субъективный мираж (в мысль о Боге, в «бога философов»), и упраздняет человека как свободное, вольное, реально ответственное существо.

Молитвенное открытие переживания возможно только в свободной атмосфере доверительнойвстречичеловека и Бога. Чтобы войти в эту атмосферу, человеку нужно совершить творческий подвиг преодоления, превосхождения устоявшихся, застывших представлений о себе, о других людях, о Боге и об отношениях человека и Бога.

Причем это нельзя сделать раз и навсегда, успокоившись умом на окончательных «правильных» образах. Эти образы нуждаются в постоянном творческом обновлении, оживлении и… преодолении, прорыве за них.

Человек должен быть готов взломать корку привычного образа себя, например, как «честного человека» , «благочестивого христианина» или, напротив, «неисправимого атеиста» или «беспробудного пьяницы». Доверить истину своего сердца невозможно образу, хотя бы и образу Бога, но можно лишь личности или Личности, Богу Живому, и потому в этом открытии себя человек должен быть готов пройти за пределы удобных, правильных, готовых катафатических определений Бога, иначе он рискует просто не встретиться с Ним. Обращаясь к Справедливому Судье и упорствуя в этом определении, можно не услышать ответ Любящего Отца: «Принесите лучшую одежду и оденьте его, и дайте перстень на руку его и обувь на ноги; и приведите откормленного теленка и заколите: станем есть и веселиться — (Лк 15:22—23)[30].

И еще один род образов требует преодоления для полного открытия своего переживания в молитве — чинный образ самой молитвы, когда он внешней нормативностью сковывает правду души. Искренность и глубина исповедания (исповедания, извещения —поведанияо себеизсердечной глубины) оправдывает отказ от всяких церемоний — и тогда любое обращение, даже возмущение против Бога, укорение Его, требование у Него отчета становятся не дерзостью, а дерзновением: «Не буду же я удерживать уст моих; буду говорить в стеснении духа моего; буду жаловаться в горести души моей» (Иов 7; 11). «… Если я согрешил, то что я сделаю Тебе, страж человеков! Зачем Ты поставил меня противником Себе, так что я стал самому себе в тягость?» (Иов 7:20). «…Опротивела душе моей жизнь моя; предамся печали моей; буду говорить в горести души моей. Скажу Богу: не обвиняй меня; объяви мне, за что Ты со мною борешься? Хорошо ли для Тебя, что Ты угнетаешь, что презираешь дело рук Твоих, а на совет нечестивых посылаешь свет?» (Иов 10:1—3).

Итак, открытость требует от человека, кроме творчества, мужества и доверчивости, еще и дерзания, без этого ей не достичь абсолютной искренности.

Помимооткровенностииискренностив раскрытии своего переживания другому есть еще измерениеглубины.Оно сопряжено с ответственностью и волей. Когда мы слышим даже чрезвычайно искреннюю и откровенную исповедь человека, если в ней не ощущается его готовности изменить свою жизнь в соответствии с тем, что он постиг, неизбежно возникает впечатление поверхностности, в сколь бы потаенные слои своего сознания ему ни удалось проникнуть. Настоящая человеческая глубина открывается не в канализационных колодцах бессознательного, а в глубоководных течениях вол«, изменяющей жизнь.

Поэтому открытие своего переживания в молитве — это не только его обнаружение, познание и выражение, не только егоисповедание, не только готовность услышать и принять ответ, каким бы неожиданным он ни был, но и готовность ответить на ответ, откликнуться жизнью, готовность к ответственности, к принесению своей жизнью плодов этого откровения.

Ответственность эта не должна мыслиться исключительно под знаком справедливости, с помощью одних лишь юридических и нравственно–этических категорий, лишь в логике преступления и наказания, прегрешения и отпущения, вины и исправления. В притче о блудном сыне (Лк 15:11—32) полнота и вершина ответственности сына состояла не в том, чтобы сокрушаться о своей вине и быть готовым принять заслуженное наказание, не в том, чтобы, сознавая свое недостоинство, стать добросовестным наемником в доме отца, а в том, чтобы суметь принять дар незаслуженно возвращенного сыновства. Как просто было бы перестрадавшему и осознавшему вину сыну ответить на соразмерное вине наказание, но ему дается совсем иное — не наказание, и даже не отпущение долга — а превосходящий все законы справедливости дар любви. Откликнуться на такой дар неизмеримо сложнее, но именно в этом и состоит вершина (и глубина) покаянной ответственности. Прощение отца не равно вине сына, оно вовсе не «выравнивает», не «сглаживает» вину, а действует совсем иначе — заново рождает, возрождает сына. Отец прощает с таким творческим вдохновляющим избытком, что соразмерным ответом на этот дар прощения не могут быть ни потупленные очи, ни постное самобичевание, ни инфантильные обещания («больше не буду»), ни сцепленные зубы («оправдаю доверие»), а может быть только радостное участие в пире, по–сыновьи свободное и творческое участие в новой, распахнувшейся жизни с Отцом.

Поэтому мужество открытия переживания перед Богом включает в себя не только преодоление стыда, чтобы открыть Богу позорные помыслы, чувства и поступки. Гораздо глубже и болезненнее страха морального осуждения и отвержения, какой можно испытать перед лицом людей и общества, — стыд бесталанности и лени. В такие минуты ясно открывается, как много нам дано, какие повсюду россыпи благ и радости, как щедро отмерено дарований и возможностей, какая назначена высота задания, какая предложена захватывающая игра с Самим Богом, а мы уныло отвернулись, раскапризничались, надулись и не только не пустили в творческий оборот данный нам талант и даже не сохранили его подобно евангельскому негодному рабу, убоявшемуся господина и названному «лукавым и ленивым» (Мф 25:26), но погубили и его, да еще и наделали вдобавок долгов. В грехе преступления есть хоть какая‑то извращенная, но жизнь, в грехе отказа от творчества, от приглашения на пир — одно лишь землистое дыхание смерти. Открыть это Богу – труднее, чем изворачивающуюся и прячущуюся в складках бессознательного порочную страсть. Но все же и это, все до дна, открыть Богу, довериться Ему, положиться на Его милосердие и волю — единственный путь впустить в умирающее бытие жизнь, в тусклые сумерки свет, в засыхающую пустыню — воды реки жизни.

По отношению к самой по себе задаче открытия переживания в молитве это означает, что, хотя переживание могло возникнуть и протекать в контексте человеческой связанности и зависимости, но открываться полно и глубоко оно может лишь в контексте человеческой свободы. Такое открытие своего переживания требует от человека принятия всего объема своей человеческой свободы.

Говоря об «объеме человеческой свободы», можно попасть в круг привычных экзистенциалистских ассоциаций, где свобода мыслится как естественная данность единичного человеческого существа; человек обречен на свободу, хочет он того или нет. Он может мужественно осуществлять свою свободу, а может трусливо бежать от нее, и тем не менее и в этом бегстве он остается свободен (в том смысле, что избрал рабство как бегство от свободы) и одинок (в том смысле, что он принципиально не может ни с кем разделить ответственность за свой выбор и получить помощь в его осуществлении). Таков алгоритм мысли атеистического экзистенциализма. Источником этой трагической концепции свободы является экзистенциал смерти — сознание неустранимой конечности личного существования. А онтологический контекст концепции задается в конечном итоге категорией природы.

В молитве человеку открывается совсем другой опыт свободы. В практике покаяния выкристаллизовалась следующая глубочайшая формула: — «Остави нам грехи вольные и невольные, ведомые и неведомые…» Как это ни парадоксально с точки зрения рационального сознания, молящийся берет на себя покаянную ответственность не только за поступки, но за все чувства, мысли и помышления, все мельчайшие движения души, которые случились в нем без его ведома и согласия. Этим молитвенным актом, в той мере, в какой он обращен не к Богу, а к своей собственной душе, человек делает попытку расширить объем своей свободы на область, которая ему принципиально, по определению, да и по его же признанию, недоступна — на зону «неведомого» и «невольного». Что это? Блеф? Самообман? Нереалистичность? Инфантильное отрицание неудобной реальности, нежелание считаться с очевидным? Благочестивая фальшь? Попытки постичь этот феномен извне духовного опыта обязаны ставить именно такие жесткие и нелицеприятные вопросы. Но молитвенная практика вновь и вновь свидетельствует о возможности невозможного, упрямо переходит границы рационально возможного (хотя нередко на этих границах и на подступах к ним терпит сокрушительное поражение, и тогда порой справедливо заслуживает все перечисленные выше обвинения).

Логика этого превозможения, трансцендирования, перехода границы — прежде всего логика открытости, открытия, откровения: я чувствую, — говорит покаянное сознание, — что не все еще в себе раскрыло перед Тобой, Господи. Я знаю, — говорит покаянная воля, — что не все сделала, чтобы «уклониться от зла и сотворить благо» (Пс 33:15). Я хочу, — говорит кающаяся душа, — полностью, во всем своем составе, без остатка встретиться с Тобою, и потому изо всех сил пытаюсь открыть, осознать и отвергнуть все, что во мне этой встрече мешает, но чувствую, что до конца сама дойти не могу, не могу до встречи с Тобой и без Тебя приготовиться к встрече с Тобой, помоги мне и в этом, встреться со мною, не приготовленной до конца. Я, — продолжает сам кающийся человек, — дошел до границы своего понимания и своей решимости, и теперь зову Тебя, прими мое несовершенство, восполни мое усилие Твоей силою, мой разум Твоей мудростью, и дай мне с Тобою понять и победить в себе то, что без Тебя не могу ни вспомнить, ни осознать, ни принять как акт моей совести.

Рационализм прав: человек не может сам открыть в себе неведомое и невольное. Но из этой правоты следует не только трагический пессимизм натуралистического индивидуализма, но и мистический оптимизм духовного синергизма.

Если в «натуралистической метафизике» (Бердяев, 1994) свобода есть природная данность, которую обречен нести брошенный в наличное бытие одинокий человек, то в духовной молитвенной практике свобода ощущается как драгоценный дар Другого. В атеистическом экзистенциализме горизонт существования свободы раз и навсегда задан, вырваться из него невозможно, отвергнуть свободу нельзя, и свобода оборачивается неизбывной принадлежностью приговоренного к смерти узника одиночной камеры наличного бытия. Свобода, которую знает молитвенная практика, совсем иная — небезличный окончательный приговор, аличный возобновляемый дар.Онтологическую статику сменяет онтологическая динамика. Свобода способна постоянно обновляться. Свобода даруется человеку не единожды и навсегда, а много раз — столько, сколько он этот дар теряет. Доходя в личном усилии личностной обращенности к Богу до своих пределов и границ, открываясь и обращаясь к Нему, человек получает свободу как дар, всякий раз новый, трепещущий, ждущий своего радостного применения с тем же «настроением», с каким сверкающий велосипед ждет, пока проснется счастливый именинник. Экзистенциализм хотел приучить нас к героическому, но тоскливому восприятию свободы перед пастью смерти. Конечно, свобода имеет глубоко трагическое звучание. Но первая и главная нота свободы — это ликующая радость немыслимых возможностей. Свобода — это распахнутая радость, — вот первичная психологическая формула молитвенного опыта.

Открытость переживания, стремясь к своей полноте, в молитве получает возможность не просто дойти до своих границ; если она не останавливается здесь, а дерзает устремиться за их пределы, становится возможен духовный и психологический переворот, когда молитвенное усилие по открытию души Богу венчается благодатным «претворением» чувств. При этом одновременно образуется две открытости — — вершинная» и «глубинная», душа оказывается раскрытой сразу и навстречувысшему,и перед самою собой во всей полноте жизненного состава. Это не сумма двух открытостей, а их встреча: глубина открывается высоте[31].

Само переживание, с которого начался этот процесс, по мере постепенного раскрытия его в молитве могло так или иначе меняться и преобразовываться, но, войдя в полноту открытия, оно преображается, иногда радикально меняя свой знак и дух, превращаясь порой из реакции на неприемлемые обстоятельства в смысл, движущий жизнью. Таково предельное состояние, к которому стремится молитвенное открытие переживания.

Открытость и закрытость переживания

Обсуждение вопроса об открытости переживания в молитве показывает, что его влияние на само переживание, а вслед за ним и на все сознание человека, потенциально может быть чрезвычайно значительным. Это заставляет более пристально вглядеться в казавшуюся самоочевидною вещь и выяснить, что есть открытие переживания вообще, каковы его формы и виды, среди которых открытие переживания в молитве — лишь одна из типологических возможностей.

Во всяком переживании есть интровертивная и экстравертивная[32]тенденции. Первая стремится замкнуть переживание на самое себя, свернуть его в напряженную спираль»[33]. Вторая тенденция, напротив, стремится во что бы то ни стало отреагировать переживание, выплеснуть его вовне. Во взаимодействии этих тенденций есть ряд опасностей. При резком преобладании интровертивной тенденции высока вероятность соматизации переживания, когда работу переживания вынуждены брать на себя физиологические функции и системы. В конечном итоге такое переживание воплощается в симптоме и протекает в этой «превращенной форме» (Мамардашвили, 1970). При выраженном доминировании экстравертивной тенденции переживанию грозит превращение в совокупность непосредственных поведенческих реакций. Смена обеих тенденций в динамике переживания также не гарантирует его благоприятного течения: например, закручивающаяся под действием интровертивной тенденции спираль переживания может в одно мгновение сорваться в импульсивную поведенческую разрядку, зачастую с разрушительными последствиями для социальных отношений человека. При этом слишком дорогой ценой достигаются в лучшем случае лишь сиюминутные результаты сбивания зашкаливающих напряжений, но не происходит никаких структурных преобразований — «выстрелившая» пружина остается пружиной.

Где же на этой шкале интроверсии—экстраверсии располагается продуктивное, творческое человеческое переживание? Несмотря на противоположность данных модусов экспрессивности переживания, их сближает одно: при сдвиге переживания как в сторону интровертивности, так и в сторону экстравертивности, из него изгоняется «логос», наступает смысловое истощение переживания, оно становится бессловесным, немым, не знающим самое себя — соматической функцией или почти рефлекторным двигательным актом. Поэтому поиск локализации «хорошего» переживания требует кроме измерения «внутреннее — внешнее» ввести еще одно измерение — «смысловой глубины».

Переживание может быть уплощенным, поверхностным, и глубоким.Поверхностноепереживание обеднено смыслом. По своему содержанию оно локально, ограничено, у него узкое поле зрения, в которое попадает лишь то, что связано с этим переживанием и сданной ситуацией. Оно «эгоцентрично», не замечает других аспектов жизни и души в их самостоятельном значении, а может замечать их лишь по отношению к себе, не обменивается с ними смыслами, и потому либо замыкается на самом себе (типологически — интровертивное поверхностное переживание), либо переходит в прямолинейное действие, которое совершается без учета других смысловых задач и целостной жизненной ситуации человека (экстравертивное поверхностное переживание). Кроме того, поверхностное переживание осуществляется как бы само собою, безучастия личности[34].Глубокоепереживание отличается двумя главными чертами — смысловой интегральностью и личностной включенностью. Первая состоит в том, что в содержании переживания различные стороны и пласты жизни полифонически перекликаются, вступая в смысловое взаимодействие между собой. Вторая черта, личностная включенность, выражается в том, что личность, с одной стороны, отличает себя от переживания, а с другой — активно участвует в осуществлении переживания, принимая его как реальность, но не как окончательный твердый факт, а как находящийся в становлении смысловой процесс. Личность формирует свое отношение к этому процессу, оценивает и переосмысливает его, поддерживает в нем одни тенденции, смиряется с другими, борется с третьими, ищет формы, средства и пути его осуществления.

По тенденции к смысловой интеграции глубокое переживание стремится найти и определить себя в широком горизонте жизнеи мироустройства, и потому оно —философично.По тенденции к личностной включенности глубокое переживаниепоэтично(если поэзию мыслить как дар творческой личностной откликаемости на жизнь).

Суммируем попутные общие соображения о топике переживания. В нем различается два измерения: «внутреннее — внешнее» и «глубокое — поверхностное». Первому соответствует интрои экстравертивная тенденции в динамике переживания. Второму — тенденции к углублению и уплощению[35]. В рамках этих представлений всякое открытие переживания оказывается ценным не само по себе, а лишь постольку, поскольку оно способствует его углублению.

Неразборчивое культивирование всякой экспрессивности в современной психологической практике нечувствительно к измерению глубины и потому может вести к самым разным результатам. Колотить ли резиновую куклу начальника или научиться выражать свое негодование в виде «Я–сообщения»[36]— в проекции на отдельно взятую шкалу «интро–экстравертивности» эти техники могут оказаться совсем рядом, поскольку примерно в одинаковой степени выводят вовне внутреннее. Но на шкале смысловой глубины они репрезентируют прямо противоположные тенденции. Начинаясь от одной эмоциональной точки, предположим, обиды и негодования, вызванных несправедливым замечанием начальника, эти два способа выражения приведут к принципиально различным психологическим последствиям. Выражение чувства с помощью ударов по резиновой кукле ведет не просто к выплескиванию, излиянию избытков напряжения; исходное чувство отливается при этом в определенную культурно–психологическую форму, а именно в форму лишенной смысла злобы. «Бессмысленная злоба» со временем превращается в относительно самостоятельный психологический организм, который будет периодически требовать механической разрядки. Выражение этого же чувства в виде Я–сообщения может привести к совсем другим последствиям. Я–сообщение требует от человека рефлексивного и волевого контроля своего аффективного состояния и способа его выражения. Чтобы осуществить Я–сообщение, необходимо задержать непосредственное реагирование, осознать свое чувство, найти адекватное ему словесное описание, нащупать подходящую диалогическую форму выражения и, наконец, осуществить этот диалогический акт. Понятно, что влияние этого типа выражения на партнера по общению и социальную ситуацию будет радикально отличаться от влияния непосредственного отреагирования того же чувства. Но для нас в данном контексте важнее другое — обратное влияние способа выражения переживания на само это исходное переживание. Я–сообщение «воспитывает» переживание, делая его более прозрачным для сознания, управляемым для воли, более личностным, делает егоговорящим личностным опытом.

В поисках критериев качества переживания необходимо обращать внимание не только на краткосрочные психогигиенические эффекты, но и на отдаленные антропологические следствия. Каждая психотехника есть одновременно и антропотехника, она формирует культуру душевной жизни, проторяет пути и создает формы, которыми и в которых личность начинает чувствовать, думать и действовать. И с этой точки зрения Я-сообщение, хотя и содержит в себе замечательные психологические потенции, о которых было только что сказано, может, однако, приводить и к плачевным результатам. Как показывают наблюдения над завсегдатаями психологических групп, Я–сообщение может превращаться в формальный коммуникативный штамп. Из него исчезает риск доверчивости, связанной с открытием своей души другому, исчезает напряженное этическое отношение к открываемому содержанию, и само Я–сообщение становится тогда не выявлением личностной глубины, а витриной, фасадом, маской.

Разумеется, и молитва не застрахована от вырождения. Но в молитвенном открытии переживания измерение смысловой глубины становится главным потому, что сам контекст требует от человека а) полной личностной включенности, б) формирования ясной аксиологической позиции по отношению к открываемым душевным содержаниям[37], в) ответственности перед Ты. Если в самом деле «хорошее» переживание — это «глубокое» и — личностное — переживание, то молитвенное открытие переживания создает благоприятные условия для позитивной трансформации переживания, превращения его в творческое, продуктивное, личностное, глубокое. В молитвенном открытии переживания упраздняется борьба между тенденцией к отреагированию и тенденцией к сдерживанию и вытеснению, а само измерение — экстравертивности–интровертивности» перестает монопольно определять динамику переживания.

Молитвенное открытие переживания связано не с торопливым изведениемвнутреннего—вовне, а совсем с другой магистральной ориентацией душевного движения — отповерхности в глубину.Как это ни парадоксально с точки зрения привычных пространственных метафор, но только при движении в этом измерении и возможно подлинное открытие своего переживания, только оттуда, из глубины[38], и только туда — в глубину[39], и возможно настоящее, сердечное молитвенное воззвание. В этом — глубоководном» измерении есть свои аналоги внешнего и внутреннего, интрои экстравертивной установки. Интровертированное глубинное переживание в пределе становится таинственным молчанием, безмолвным соприсутствием перед лицом Ты, а экстравертированное — доверчивым открытием последних глубин Другому. В таком молитвенном открытии переживание избавляется от двух главных препятствий выражения — неумения сказать себя и страха; на место немоты приходит полное смысла молчание, на место страха — полное надежды доверие.

* * *

В данном параграфе мы пытались проанализировать условия, при которых формой выражения переживания становится молитва, и влияние этой формы выражения на само переживание, а через него на сознание и личность человека. Суммируем вкратце итоги этого анализа.

Чтобы переживание полноценно вошло в молитву, человек должен посметь его открыть и суметь его открыть. «Суметь»  — значит решить поэтическую по смыслу задачу — в искреннем слове выразить правду своего сердца. «Посметь»  — значит решить задачу «предстояния»  — найти в себе достаточно мужества и доверия, чтобы предстать перед Богом без прикрас и оправданий — как есть. Но с этого предстояние только начинается; продолжаясь и углубляясь, оно требует большой душевной работы, а именно творческого преодоления стереотипных образов (себя, мира, Бога, молитвы), и главное — «поворота воли» и связанного с ним ответственного принятия полноты свободы в Боге.

Открытость переживания в молитве, таким образом, начинается с искусства и мужества быть[40], а венчается мужеством и искусством меняться. Подлинное открытие переживания в молитве ведет не только и не столько к душевному «облегчению» (хотя это и важный аспект), сколько к духовному освобождению и вдохновению на перемены. Открытие переживания по своим предельным плодам есть сумма исповедания и метанойи, перемены ума (и жизни) в контексте синергийной свободы, т. е. человеческой свободы, предельно расширенной благодатными энергиями.

Адресованность переживания

Сможет ли человек открыть кому‑то, что у него на душе — от этого факта зависит очень многое в развитии его переживания. Главным предметом анализа предыдущего параграфа было влияние на переживание его специфического, молитвенного открытия. Но состоится или не состоится сам факт открытия переживания, каковы будут его глубина и форма, следствия и плоды — все это, в свою очередь, существенно зависит от того,комупереживание открывается. Каким образом переживание внутри молитвы ищет и находит своего адресата и как такая адресованность отражается на самом процессе переживания — вот вопросы данного параграфа.

Для того чтобы ответить на эти вопросы, нужно предварительно прояснить само понятие адресованное переживания.

Вспомним снова классическое:

— Ну, Нюра, довольно, не плачь!..

— Я плачу не тебе, а тете Симе».

Подслушанная К.. И. Чуковским Нюра по наивности высказала, похоже, общую истину о всяком человеческом переживании: человек всегда плачет «кому‑то», всякое переживание адресовано. Думать так заставляют и наблюдения над развитием переживания в младенчестве (когда контакт со взрослым «замыкает» ту или иную аффективную инициативу младенца, поначалу, видимо, безадресно экспрессивную), и факты коллективной организации переживания значимых событий жизни у «примитивных» народов, и общие представления о диалогической «природе» человека (М. М. Бахтин, М. Бубер, Ж. Лакан).

К. И. Чуковский в знаменитой книге «От двух до пяти» приводит целый ряд хорошо узнаваемых описаний явной и определенной адресованное переживания. «Часто случается видеть, как ребенок несет свой плач какому‑нибудь определенному адресату Его, скажем, обидели в далеком конце парка, и он бежит к отцу или матери по длинной тропинке и при этом нисколько не плачет, а разве чуть–чуть подвывает — он бережет всю энергию плача до той минуты, когда добежит до сочувственных слушателей, а покуда тратит эту энергию скупо, минимальными порциями, хорошо понимая, что расходовать ее зря не годится (Чуковский, 1958, с. 163).

У взрослого человека адресованность переживания редко бывает столь очевидной, она может быть и латентной, может быть неопределенной и определенной, положительной и отрицательной, сознательной и бессознательной.

Воспользуемся еще раз примером плачущего ребенка, чтобы пояснить эти характеристики. Ребенок в слезах. Ему больно, плохо, его обидели. Он, кажется, поглощен своими слезами и ни к кому не обращается. Но вот участливый взрослый пытается его утешить, и по тому, как быстро он «выныривает» из океана слез, понимаешь, что адресованность его переживания не отсутствовала, а лишь была скрытой,латентной.Но была ли она при этом определенной или неопределенной? «Я плачу не тебе, а тете Симе — успевает он отмахнуться от сочувствия прежде, чем снова погрузится в пучину скорбных песнопений. Оказывается, адресат его в этом случае вполнеопределенный —тетя Сима и никто другой, хотя смеховой эффект, создающийся этим ответом, как раз и показывает, что мы склонны ожидать от маленького страдальца куда меньшей разборчивости, т. е. ожидать, что адресатом его переживания является «НУ-ХОТЬ–КТО–НИБУДЬ–КТО–ГОТОВ–ПОСОЧУВСТВОВАТЬ–БЕДНОМУ–РЕБЕНКУ». Далее,положительнаяадресованность переживания означает стремление открыть переживание данному адресату, аотрицательная —именно от него утаить (Только не говори папе, что я плакал!). Что касаетсябессознательнойадресованное переживания, то ее примеры мы в изобилии находим в феноменах переноса, например, когда чувство, обращенное к родителям или другим значимым персонажам жизни пациента, ошибается адресом и направляется на психотерапевта, хотя сам пациент воспринимает это чувство как новое, а не заблудившееся старое.

Правда, ссылка на феномен переноса может показаться двусмысленной из‑за того, что обычно при анализе этого феномена не делается одно важнейшее для нашей темы различение —направленностииадресованностипереживания. Проясним разницу между ними.

«Мама! Этот Колька опять съел мою грушу! Он плохой, плохой, плохой». Злость, обида, негодование направлены на «Кольку», Колька — предмет этих чувств, но их адресат — мама.

Конечно, эмпирически предмет и адресат могут совпадать. Признание в любви — пример такого совпадения: предмет моего чувства и тот, кому я о нем говорю, — одно и то же лицо. Но и в этих случаях психологически предмет и адресат не сливаются между собой, от них разного ждут, за разное ценят, они включены в разные системы отношений. От «предмета» неразделенной любви влюбленный может ждать перемены чувств, но от того же человека как «адресата» этого переживания, перед которым он раскрывает горечь своего сердца, он будет ждать уважения, сочувствия и понимания.

Вслед за различением «предмета» и «адресата» переживания можно различить внутри личности и субъектов соответствующих установок: «Я–переживающее» вовсе не равно «Я–рассказывающему» о переживании. Не равно, но и не отделено непроходимой стеной: «Я–рассказчик» со–переживает или нарочито отстраняется от «Я–переживающего», принимает или отвергает его, ставит перед ним вопросы на смысл («Почему ты так обрадовался?», «Что в тебе заставляет так огорчаться?»), дает то или другое истолкование и изображение переживанию (в частности, включая его в разные эстетические рамки и этические оправы — трагедии или водевиля, долга или преступления), словом, совершает работу над переживанием, которая не отделена от работы самого переживания, а составляет с ним единый процесс, два потока которого взаимно влияют друг на друга.

Этот последний вывод особенно важно подчеркнуть. Адресованное выражение переживания нельзя считать факультативной добавкой к самому процессу переживания; это необходимый, внутренне присущий переживанию компонент, органично включенный в общую систему работы переживания. Поэтому от того, кто будет адресатом переживания, зависят не только особенности процесса выражения, но и сами процессы испытывания и общего течения переживания. Попытаемся схематично изобразить обсуждаемые отношения.

Вдоль каждого из векторов — направленности» и «адресованное» формируется своя функциональная подсистема. Обозначим одну из них, подсистему «переживания–процесса» как А, а вторую —подсистему «переживания–рассказа»  — как Б. В каждой из них, как уже сказано, появляется своя «субличность» — Я–переживающее и Я-рассказчик, соответственно.

Эти различения приводят к усложнению исходной схемы.

Сделаем еще три уточнения. Первое. Когда человек рассказывает другому о своем переживании, всегда существует зазор между реальным эмпирическимдругими идеальной фигурой Адресата, к которому обращен рассказ. Они отличавзтся друг от друга так же, как эмпирический зритель (слушатель, читатель) от зрителя как конструктивного элемента художественного произведения.

Второе. Аналогичным образом следует дифференцировать предмет переживания, как он дан сознанию переживающего человека (на схеме 3 — ромб П), и тот же предмет в его самобытном существовании (на схеме — заштрихованный ромб П1, которое не сводится, разумеется, к циркуляции его образа в сознании переживающего человека. Реальный Колька, на которого так рассердилась сестра в нашем примере, вовсе не равен демонизированному «Кольке Пожирателю Чужих Груш» — главному герою драматического аффекта девочки. Этот реальный Колька всегда может, так сказать, удивить сестру, совершив поступок не из отведенной ему переживанием роли, и тогда сам сценарий переживания и даже его жанр должны будут претерпеть радикальные изменения, совершенно не вытекающие из логики этого переживания.

Третье. В рамках«целостной динамической системы переживания» две подсистемы А (переживание–процесс) и Б (переживание–рассказ) вовсе не ведут параллельного и независимого существования. Они вступают в сложные отношения друг с другом, в частности, в отношение включения. Уже сам процесс моего переживания зависит от предвосхищаемого рассказа о нем, от того, с кем я намерен им поделиться, и наоборот, в ходе рассказа переживание не приостанавливается, а продолжает осуществляться в лоне рассказа, испытывая на себе сильные ритмические, эстетические, диалогические и прочие влияния всей ситуации рассказывания.

На схеме 3 изображен один из вариантов отношений между подсистемами А и Б, при котором подсистема Б (переживание–рассказ) включает в себя подсистему А (переживаниепроцесс) как тему рассказа (на схеме — А1).

На схеме 3 появился еще один новый графический элемент — точечный контур, обозначающий целостную динамическую систему переживания. Контур этот проходит через фигуры «Переживающего человека». «Другого» — и «П1», не включая их полностью в себя. Это попытка графической фиксации высказанной выше мысли, что все эти сущности, реально участвуя в переживании, не являются персонажами, подчиненными его внутренней логике, и способны создавать «удивляющие» переживание события и положения. Это «окна», через которые в переживание врывается обогащающая непредсказуемость жизни. Сам переживающий человек — не исключение, он‑то как раз чаще всего и удивляет самого себя, заранее никогда по–настоящему не зная, что и как он способен пережить.

Не станем далее углубляться в эти изыскания, хотя введенные различения сулят множество интересных возможностей для разработки теории переживания.

Общепсихологическое развитие темы потребовало бы анализа всей совокупности отношений и связей, обозначенных на схемах, обсуждения различных вариантов сочетания переживания–процесса и переживания–рассказа, анализа динамики обеих подсистем в целостной динамической системе переживания. Скажем лишь, что судя по опыту психотерапии, успешной оказывается часто такая целостная работа переживания, в которой переживание–рассказ эстетически и этически полноценно включает в себя переживание–процесс. Феноменологическим достоинством автора и «подлинного Я» начинает обладать «Я–рассказчик», а чувства и отношения «Я–переживающего» (героя) становятся подчиненными, снятыми и тем самым преодоленными в рассказе. Например, человек, открывающий в таинстве исповеди духовно неприемлемые, греховные чувства, в процессе исповеди обретает возможность этического и эстетического разотождествления с «собой–грешником» и идентификации с «собой–кающимся Этих предварительных соображений достаточно для того, чтобы обратиться к обсуждению вопроса о влиянии адресованное на переживание.

Влияние адресованности на переживание

Во внутреннюю картину переживания человека часто вовлечено несколько персонажей, как реальных, так и воображаемых, которым он жалуется, мстит, доказывает, перед которыми испытывает вину, гордость, страх и т. д. В тяжелых, отягощенных внутренними конфликтами переживаниях эти диалогические нити наполовину скрыты от сознания, переплетены между собой, завязаны в узлы, что препятствует свободному току мыслей и чувств, участвующих в работе переживания. Возникающая при этом душевная скованность доставляет человеку дополнительные страдания. Потому‑то так утешительно бывает выговорить свое переживание кому‑то. Вея внутренняя душевная путаница попадает тогда в «магнитное поле» явной и определенной диалогической обращенности к другому, отдельные фрагменты мыслей и чувств выстраиваются на манер металлических опилок из школьного учебника по определенным силовым линиям, — и все переживание получает возможность освобождающей переорганизации. Но так бывает не всегда, не всякий рассказ и не всякому другому оказывает это выпрямляющее и освобождающее действие.

Каково будет «магнитное» диалогическое поле и как оно переорганизует токи переживания, существенно зависит от адресата и системы отношений с ним.

Функциональные характеристики адресата

Достаточно представить несколько конкретных ситуаций рассказа человека о своем чувстве другому, чтобы явственно ощутить, как рассказ будет меняться в зависимости от особенностей этого другого.

Вот девочка–подросток шепчется с новой подружкой в летнем лагере о своей влюбленности в одноклассника. Вот та же девочка рассказывает о своих чувствах соседке по парте, которая и сама вовлечена в переплетенье взаимных симпатий и антипатий подростков в классе. Вот она, подражая пушкинской героине, решается и пишет своему избраннику письмо–признание. Вот она же на исповеди, склонив голову и сжимая пальцы за спиной, говорит что‑то о своих чувствах священнику.

Понятно, насколько разные моменты будут выделяться в этих рассказах, разная лексика использоваться для описания чувств, разное отношение высказываться и к себе, и к своим переживаниям, и ко всем участникам ситуации; разными, скорее всего, окажутся и последовательность событий, и их объяснение, и представление о желаемом будущем.

Создаваемая таким рассказом внутренняя картина реальности всякий раз входит в сложные семиотические отношения с переживанием–процессом, послужившим материалом для рассказа. Рассказ о переживании влияет на само переживание, он создает динамическую форму, намечает сеть внутренних маршрутов, по которым начинают протекать процессы переживания.

На особенности создаваемых человеком рассказов влияют характеристики слушателя, причем не только присущие ему по природе» (как самобытному «другому» — см. схему 3), но и «функциональные», свойственные ему как адресату именно в данной системе отношений с человеком–рассказчиком. Назовем некоторые из этих характеристик.

1. Вовлеченность—невовлеченность.В одном случае слушатель рассказа не включен в отношения, о которых идет речь, не является их участником и поэтому способен сохранять нейтралитет и склонен к большему доверию, поскольку не может сопоставить рассказ со своим независимым мнением о реальности. В другом — он непосредственный участник ситуации, о которой идет речь, порой очень заинтересованный, ангажированный, осведомленный и эмоционально вовлеченный в нее; сам рассказ тогда будет не просто изображением ситуации, на нее не влияющим, а одновременно — сильным социальным действием, вплетенным в саму ткань ситуации и воздействующим на всю систему отношений участников событий, и прежде всего самого говорящего и слушающего[41].

Характеристика вовлеченности прямо связана с возможностью (хотя бы потенциальной), что слушатель отреагирует на рассказ действием, попыткой вмешаться в саму ситуацию и что‑то изменить в ней.

2.Зависимость—независимостьслушателя от говорящего (и наоборот, говорящего от слушающего). Одно дело — рассказ нашей девочки–подростка, обращенный к матери или учительнице, (фигурам, наделенным авторитетом и социальной властью, другое — своей младшей сестре, которая будет горда самим фактом доверия ей «взрослых секретов».

3.Объективность.Речь не о научной объективности, а об этической, выражающейся в справедливости, независимости ценностных суждений от текущей ситуации, в нелицеприятности оценок. Такая объективность слушателя — вовсе не альтернатива его способности понимать субъективность говорящего и сопереживать ему, она не тождественна холодности, черствости и непреклонному следованию правилу «Платон мне друг, но истина дороже. Порой человек, который решил поделиться своими чувствами с другим, сам ищет справедливости больше, чем сочувствия, порой, напротив, ждет солидарности и милости больше, чем правды, но в обоих случаях эта характеристика слушающего — его способность к этической объективности — значима для говорящего.

4. Эмоциональная отзывчивость.То, насколько значима для рассказа о своем переживании способность слушателя к живому эмоциональному сопереживанию, отклику — очевидно и в комментариях не нуждается.

5. Принятие.Базовое отношение слушателя к личности говорящего, способность или неспособность принимать его, ценить, верить в него независимо от оценки отдельных переживаний, поступков и реакций говорящего — все это, как показывает житейский, религиозный и психотерапевтический(Роджерс, 2002) опыт, может оказать кардинальное влияние на то, как переживание будет представлено в рассказе.

Перечисление характеристик адресата, оказывающих влияние на рассказ человека о своем переживании, можно было бы продолжить, но здесь нет нужды стремиться к полноте списка. Гораздо важнее обратить внимание на то, как именно адресат оказывает свое влияние на рассказ о переживании.

Жанр выражения переживания

Влияние адресата на переживание опосредствовано жанром выражения переживания. Эти жанры можно определить как сложившиеся в личном опыте композиционно–стилистические структуры, служащие формой выражения переживания. Они отличаются друг от друга типом отношения «автора» рассказа к «герою» переживания, оценкой породивших переживание событий, целями и, конечно же, образом адресата.

Вот для примера два жанра выражения переживания — жалоба и покаяние. Если в жалобе автор почти отождествлен с героем, и в образе автора акцентированы черты слабости и беспомощности, то в покаянии автор ценностно противопоставлен герою и в его образе подчеркнуты черты ответственности и ценностного порыва к правде и добру. Если в жалобе источник переживания рассматривается экстрапунитивно (виноваты — он, она, они), то в покаянии — интропунитивно (виновен я сам). Если цель жалобы — получение помощи и поддержки, утешение, восстановление справедливости, то цель покаяния — получение прощения, очищение, восстановление отношений. Соответственно, доминанта образа адресата жалобы — сила и защита, а образа адресата покаяния — правда и милосердие.

Одно и то же объективное событие может послужить поводом и для жалобы, и для покаяния. Понятно, насколько разными будут при этом внешние формы выражения — интонация, жестикуляция, поза, лексика. Самое важное, что эти формы, заданные жанром, будут не только выражать внутренние аспекты переживания, они будут еще и структурировать, формовать само переживание, будут в известном смысле подсказывать сюжетные линии и повороты в движении переживания.

Между адресатом переживания и жанром его выражения также существует взаимная связь. С одной стороны, нащупываемый жанр переживания диктует образ адресата, с другой — сам образ адресата (конкретного или воображаемого) задает ограниченный набор жанров выражения переживания. Видя перед собой бодрого весельчака, человек вряд ли захочет рассказывать об элегическим переживании. А тот, кто в жанре идиллии мечтает о будущей семейной жизни, явно ожидает, что его слушателю не чужд романтизм. Торжественные чувства требуют от адресата склонности к пафосу и возвышенности.

Напротив, склонный к цинизму слушатель будет «подсказывать» тому, кто захочет поделиться с ним своим переживанием, иронические интонации.

Разумеется, жанр выражения переживания может входить в диссонанс с исходным содержанием переживания. Реальный собеседник может резко отличаться от идеального адресата, которому хотелось бы излить душу. В результате этих несовпадений создается сложная диалектика динамических отношений между «переживанием–процессом» и «переживанием–рассказом».

Проведенный анализ общепсихологических аспектов адресованное переживания подготовил возможность непосредственно обратиться к главному вопросу данного параграфа: как складываются взаимоотношения между переживанием и его адресатом, когда переживание выражает себя в форме молитвы.

Молитвенная адресаванность переживания

Возьмем почти наугад две молитвы, в которых переживание является главным импульсом и основной темой, и попытаемся на их примере проследить психологическое влияние адресата на переживание[42].

Пример первый. Фрагмент 68–го псалма

18) Не скрывай лица Твоего от раба Твоего, ибо я скорблю;

скоро услышь меня.

19) Приблизься к душе моей, избавь ее <…>

20) Ты знаешь поношение мое, стыд мой и посрамление мое <…>

21) Поношение сокрушило сердце мое, и я изнемог; ждал сострадания, но нет его, — утешителей, но не нахожу.

Центральный нерв этой молитвы — страдание и одиночество. Скорбь, поношение, посрамление, сокрушение сердца — вот чем переполнена душа молящегося. У него нет надежд на свои силы («я изнемог»), и горечь усиливается обманутыми ожиданиями помощи от других («ждал сострадания, но нет его, — утешителей, ноне нахожу»). Безнадежность, бессилие, брошенность.

Как в этой молитве описывается адресат?

Когда человек тонет и зовет на помощь, у него нет времени на церемонные приветствия того, кто может помочь. «Погибаю! Спасите!»  — вот два глагола, которые сами выкрикиваются в ситуации смертельной опасности и которыми вся ситуация существенно и характеризуется. Не случайно начинается рассматриваемый псалом именно со слова «спаси»: «Спаси меня, Боже; ибо воды дошли до души моей» (Пс 68:1). Острота страдания предопределяет, что Тот, к Кому адресуется молящийся, характеризуется в молитве не номинативно, а, так сказать, функционально. Каковы же эти прямо не названные, но явно имеющиеся в виду характеристики адресата молитвы?Спаситель(«Спаси меня, Боже…»);Утешитель(бесплодно ждал сострадания и утешителей, — и вот обращаюсь к Тебе);ИзбавительиБлизкий(Приблизься к душе моей, избавь ее…») — тот, чье приближение воспринимается как спасительное; так заболевший или испуганный ребенок ждет прихода матери;Доверенный, Друг(«Ты знаешь… стыд мой…» — тот, кто знает обо мне все, и хорошее, и дурное, и тем не менее принимает меня — так говорят о ближайшем друге).

Каким образом эти характеристики адресата могут сказаться на душевном состоянии молящегося? В целом можно сказать, что они дают и поддерживают в человеке надежду. Эта надежда не туманна и не абстрактна, она имеет в молитве вполне конкретные и ощутимые опоры. Он —СпасительиИзбавитель,значит, хоть сам я изнемог, и нет у меня сил самому спастись, а отчаяние заставляет и вовсе опустить руки, но раз есть Спаситель, то я могу и должен напрячь последние свои силы, чтобы дозваться и продержаться, пока помощь придет. Он —Утешитель:значит, я в своей боли не брошен, не одинок, и потому душа моя в ожидании утешения может набраться мужества, чтобы терпеливо и трезво удерживать всю степень нынешней безутешности, скорби и страдания[43]. Он —Доверенный друг.«Ты знаешь стыд мой»… Я ведь и сам знаю стыд мой»: «…беззакония мои я сознаю, и грех мой всегда предо мною» (Пс 50:5). Но если я в этом своем знании одинок, мне либо предстоит еще глубже погрузиться в свое одиночество, чтобы утаить «стыд мой», либо открыть его другому, рискуя, что он отшатнется и отвергнет меня. Сказать в молитве «Ты знаешь стыд мой — значит не просто констатировать богословское убеждение о всеведении Бога », это значит совершить акт личного доверия, в котором адресат молитвы раскрывается как Тот, к Кому я могу доверчиво прийти не в своей праведности, а в своем «стыде», веря, что Он не сочтет «мой стыд последней и главной правдой обо мне, но сможет сквозь мой стыд поверить в меня.Доверенный —тот, в ком я обретаю веру в себя.

Это важнейший компонент переживания. В самой глубине всякого кризиса, глубже, чем ощущение безнадежности и отчаяния, лежит утрата веры в себя, глубинная онтологическая неуверенность. Чувствуя эту угрозу, человек пытается защититься от нее компенсаторным успехом, достижением, свершением в любой деятельности, которые дадут ему хоть кратковременное личностное подтверждение и хоть минимальный прирост веры в себя. В удачных случаях такие компенсации дают душевную поддержку, хоть и краткосрочную, в неудачных грозят тяжелым душевным срывом, но так или иначе — духовная опасность такого рода компенсаций заключается в том, что даже при успехе человек подтверждает себя на поверхностном уровне, лишь в каком‑то одном качестве, причем подтверждает условно — «Я успешен, следовательно, я существую» , — впадая таким образом в зависимость от своего успеха.

В отличие от подобногоповерхностногоиусловногоподтверждения, подтверждение, которое получает молящийся в разбираемой молитве, —глубокоеибезусловное.Неожиданно для себя он находит желанную опору личностного бытия не на зыбком гребне удачи, а на дне своей собственной неуверенности, самоотвержения и стыда. Вера в себя, обретенная в этой точке, может быть надежной основой душевного укрепления и духовного восхождения.

Итак, первый из наших примеров помогает увидеть, что характеристики адресата молитвы, явно называемые или только подразумеваемые, влияют на переживание, не столько прямо меняя те или иные чувства, сколько оказывая глубинное воздействие на душевный фундамент работы переживания, укрепляя такие краеугольные камни этого фундамента, как общее чувствонадежды, мужества, доверчивости, веры в себя.

Пример второй. Молитва Пресвятой БогородицеВторой пример — одна из красивейших православных молитв, обращенных к Богородице, — для нашей темы ценен развернутыми описаниями адресата молитвы.

«Царице моя преблагая, надеждо моя Богородице, приятелище сирых и странных предстательнице, скорбящих радосте, обидимых покровительнице! Зриши мою беду, зриши мою скорбь, помози ми яко немощну, окорми мя яко странна. Обиду мою веси, разреши ту, яко волиши: яко не имам иныя помощи разве Тебе, ни иныя предстательницы, ни благия утешительницы, токмо Тебе, о Богомати, яко да сохраниши мя и покрывши во веки веков. Аминь».

Выделим для удобства анализа разные смысловые части молитвы, немного меняя их последовательность.

1)Призыв

Царице моя преблагая, надеждо моя Богородице.

О Богомати.

2)Обращение

Приятелище сирых[44],

Странных[45]предетательница,

Скорбящих радосте,

Обидимых покровительнице.

(Единственная моя) помощница[46],

(единственная моя) предстательница,

(единственная моя)благая утешительница

3)Предъявление нужды

Зриши мою беду,

Зриши мою скорбь,

Обиду мою веси[47].

4)Прошение

Помоги ми яко немощну,

Окорми мя яко странна.

Разреши ту (обиду), яко волиши.

Сохраниши мя и покрывши.

5)«Аминь»

Во веки веков. Аминь.

В каждой фазе молитвы по мере ее разворачивания выявляются разные черты адресата молитвы и его отношений с молящимся, которые оказывают разнообразные влияния на развитие переживания молящегося.

1)Призыв

«Царице моя», — так обращаясь к Богородице, молящийся признает Ее власть над собою, свободно исповедуя себя Ее подданным, готовым служить Ей. Уже само такое обращение, будучи не просто произнесено, а внутренне прожито, дает, с одной стороны, ощущение личной принадлежности осмысленному целому (Царству), а с другой — чувство защищенности, нахождения под покровительством.

«Надеждо моя, Богородице -. Такая адресация уже с самого начала создает установку надежды.

2)Обращение

Все характеристики этого пункта, по сути, раскрывают именование «преблагая» из первого призыва, но раскрывают конкретно, т. е. выделяют в образе Богородицы известное из опыта воплощение благости, где она выступала как помощница именно в тех состояниях, которые заставляют страдать и самого молящегося.

Влияние этих характеристик адресата молитвы на переживание молящегося состоит в том, что общая установка надежды получает разнообразные конкретизации и тем укрепляется по такой примерно логике: раз Ты «приятелище сирых», то я могу надеяться, что и меня примешь в моем сиротстве — оставленное, одиночестве и беззащитности; раз Ты «скорбящих радосте», то мне можно надеяться, что и мою скорбь Ты поможешь претворить в радость.

Хотя в следующих фазах этой молитвы адресат прямо не именуется и не характеризуется, его образ все более уточняется и, соответственно, все более специфичным становится его влияние на переживание.

3)Предъявление нужды

Молящемуся мало напомнить себе, внутренним взором увидеть, что Богородица есть «радость скорбящих» и «покровительница обиженных нужно еще самому быть увиденным, нужно, чтобы Она увидела его самого и его личную обиду и скорбь. «Зриши мою беду, зриши мою скорбь», — здесь средоточием, фокусом молитвы становится МОЯ личная нужда, МОЕ страдание. Но вот что важно. Так названное, ставшее предметом взора Богородицы, страдание уже отчасти перестает быть тем, чем оно было до молитвы, ибо оно дано теперь в «обратной перспективе», а именно не с моей точки зрения, а глазами Той, кто только что исповедан «надеждой моей», «предстательницей», «покровительницей», словом, избавительницей от страдания.

Такой переворот во взгляде на боль сам по себе психологически целителен. Когда ребенок, разбивший коленку, показывает ссадину маме, боль не проходит, но переживание боли изменяется: то я был один на один с болью — теперь мы вместе, то казалось, что боль никогда не кончится, — теперь появляется надежда.

Кроме перемены перспективы взгляда (до молитвы я сам смотрел на беду, в молитве — глазами Богородицы, вместе с Нею), в этом доверчивом раскрытии (зриши мою беду) важен и сам предмет взгляда — «моя беда». Адресат молитвы — Богородица — характеризуется здесь как готовая к заботливому конкретно–личному вниманию, вниманию именно к моей нужде, боли, обиде и скорби. Влияние такой адресации глубинно: я получаю личное избрание и любовное подтверждение моего персонального бытия как раз тогда, когда само это бытие не может себя подтвердить, когда почва выбита у меня из‑под ног — в скорби, беде, обиде.

4) Прошение

Молитва уже с первых своих фаз — призыва, обращения, предъявления нужды — оказывает на переживание целительное воздействие, но одновременно совершается еще более важное дело. Душевное состояние готовится к главному акту молитвы — прошению. Прошение есть кульминация молитвы[48]. Именно в этой фазе решается судьба переживания, соединяющегося с молитвой, именно здесь максимальная концентрация всех влияний молитвы на переживание, в том числе и специфических влияний адресата.

Но почему, собственно говоря, к просьбе нужно готовить, разве просьба — это не простое, естественное дело, не требующее никаких специальных приготовлений? Да, непростое. Наблюдая за детско–родительскими отношениями, нередко видишь сценку, где взрослый буквально — тренирует — ребенка, обучая его — правильной «просьбе»: «Нет, ты попроси!.. Ну разве таким тоном просят!.. А волшебное слово забыл?!».

Просьба — тончайший психологический «организм», требующий в детстве долгой и тонкой педагогической настройки. В этом организме соединяются в смысловое единствонадеждаидоверие, смирениеидостоинство, честностьисамопознание, уважениеивера, внутренняя необходимостьисвобода.

Стоит одному из этих «органов» просьбы выйти из строя, и она превращается в свою противоположность. Без надежды человек вовсе не просит; без доверия не просит другого, а испытывает его; без смирения не просит, а требует; без достоинства не просит, а клянчит; без осознания внутренней необходимости просимого, существенности своей нужды не просит, а капризничает; без веры в бескорыстие другого — предлагает сделку; без уважения к его честности — идет на подкуп; без признания его свободы — хитро манипулирует или грубо шантажирует.

Чем больше вдумываешься в психологическую сущность просьбы, тем больше понимаешь, что этот, такой привычный, такой повседневный феномен — есть настоящее чадо, одна из вершин, на которые способна подниматься человеческая душа. В просьбе человек превосходит самого себя и создает один из высших типов отношений сдругим.

В молитве духовное величие просьбы особенно зримо. Чтобы попросить, человек должен подойти к границе своих возможностей, подойти и остановиться на самом краю — за которым простирается безысходность и беспомощность. Ему требуются мужество и смирение, чтобы дойти до края этой пропасти и удерживаться на нем. Он может из страха или из гордости остановиться раньше, не исчерпав своих сил и возможностей, и оттягивать приближающийся кризис иллюзорными надеждами или подавлением своих желаний. И тогда просьба — невозможна. Может безвольно скатиться в эту пропасть — и тогда не сможет просить из‑за уныния и безнадежности шли из‑за утраты достоинства. Все дело в том, чтобы удержаться на краю, и именно оттуда воззвать «Помоги!», «Спаси!», «Защити!»:

«Помози ми яко немощну, окорми мя яко странна, разреши ту (обиду), яко волиши… Да сохраниши мя и покрыеши».

С этого края просьба прозвучит со всей силой, которая есть в человеческом смирении, со всей убедительностью, которая заключена в истинном человеческом желании, со всей верой и надеждой, которые сокрыты в последнем человеческом уповании.

Каково же влияние адресата молитвы на переживание в акте молитвенного прошения? Прежде всего, по своему характеру это влияние в отличие от других фаз молитвы становится практическим, витальным, онтологическим. До акта прошения молящийся пребывал с Богородицей на неком расстоянии, пытаясь приблизиться к ней, желая обратить ее взор на себя, но как бы сохраняя свою автономию, отдельность и целостность (пусть и поврежденную). Так человек звонит по телефону, вызывая «Скорую помощь»: ему может быть и вовсе плохо, а все же он действует как самодостаточное существо, форматирует свои жалобы, называет фамилию и адрес, но когда врач приезжает, «центр тяжести» отношений смещается с обсуждения жалоб к практическим медицинским мерам. Так и в молитве, когда наступает акт прошения — время «разговора» заканчивается, прошение распахивает навстречу Богородице не одну только душу, но саму жизнь, само существование. Тонущий совершил последнее отчаянное усилие, чтобы крикнуть и схватиться за край подоспевшей лодки — самому подняться в лодку у него уже сил нет. Подобно этому в прошении человек признается в своей принципиальной, глубинной онтологической неполноте и утверждает, что его жизнь, его цельность — лишь в реальном витальном соединении с Богом, в соединении тупиков существования, где он задыхается, с Божьим воздухом, его голода с хлебом, который Бог «произрастил из земли», его изможденности с силой, которую дает Бог. Прошение в молитве — это падение. Но падение в руки Бога Живого.

В самой сердцевине прошения переживание человека, пытающегося всегда отвоевать смысл и надежду, терпит полное поражение: в себе и своей жизни человек не находит ни сил, ни смысла, ни радости, ни утешения, ни надежды, ни мудрости — ничего. Окончательная капитуляция. Но это именно капитуляция, т. е. прежде всего честный акт, признание правды поражения, а не позорное бегство, не фальшивое бодрячество, не пир во время чумы. Даже во время войны, когда на поверхность поднимается злоба, ненависть, бесчеловечность, акт капитуляции принципиально меняет духовный уровень отношений воюющих сторон. Сдаются «на милостьпобедителя В противнике, который только что воспринимался как средоточие зла, капитуляция вдруг открывает милость. И в самом деле победитель бывает милосерден и жалостлив, будто бы накопив запасы добра за время царствования стихии ненависти и насилия.

В молитве акт прошения взаимодействует с переживанием парадоксально, он интенсивно сгущает как раз то, против чего переживание, казалось бы, боролось — чувство бессилия, невозможности, неспособности на что‑то в жизни повлиять, неумения найти разумный выход из ситуации и т. д. Прошение до предела обостряет ситуацию переживания. И вот, именно в тот момент, когда переживание окончательно капитулирует, когда оно признает свою неспособность внутренними человеческими ресурсами спасти смысл жизни и самое жизнь и вкладывает последнюю свою энергию, последнюю безнадежную надежду в прошение — вдруг происходит чудо благодатного возрождения. Возрождение это должно быть названо чудесным[49]потому, что в нем человек получает такой ответ на просьбу, который превосходит и саму просьбу, и все мыслимое просителем. До просьбы человек находился в состоянии невозможности и обостренного одиночества: я один, лишен необходимейшего, ничто не может мне помочь. В пришедшем возрождении он получает не просто подкрепление, чтобы еще продержаться своими силами, не просто заплату на прореху в его бытии, а новое бытие, новую жизнь. До прошения — невозможность как концентрированная недостаточность, после прошения — невозможность как немыслимый избыток. По эту сторону просьбы, до акта прошения, — поражение и Твоя ожидаемая помощь, по ту сторону — совсем другое: я оказываюсь принят в союз, где мое бессилие не просто компенсируется, но оборачивается немыслимой мощью, моя скорбь не просто утишается, а загорается сверкающей радостью. Я молил о корке хлеба, а попал на пир, просился в рабы, а принят в объятья царя как сын.

Итак, можно сказать, что влияние адресата молитвы на переживание в акте молитвенного прошения носит радикальный характер, но этот радикальный переворот в судьбе переживания объясняется не столько тем, каков образ адресата, сколько тем, каковы отношения с адресатом. До прошения эти отношения былисобеседованием, после прошения они становятсясо–бытиём.

Акт прошения так меняет саму ситуацию переживания, что она перестает быть ситуацией невозможности. Просьба — пограничный феномен, пробивающий в глухой стене невозможности окно в иной мир, а в нем открываются иные возможности. И потому переживание, будучи по своей сущности душевной борьбой с невозможностью и бессмысленностью, просто упраздняется: переживание умирает в просьбе.

Просьба в корне меняет не только ситуацию переживания, но и субъекта переживания. Капитулировав, т. е. признав в акте прошения свое бессилие и поражение своей автономии, казавшееся ему равнозначным смерти, он неожиданно открывает для себя силу синергийного со–бытия, а в нем из нищеты произрастает богатство, из отчаяния — надежда, из скорби — радость.

Но если меняется ситуация переживания и его субъект, то, естественно, меняется и само переживание. Оно, повторно, умирает в прошении, но умирает, чтобы возродиться в переживании другого типа (назовем его «евхаристическим») — переживании благодарности и «нечаянной радости». Это переживание порождено, как и всякое переживание, невозможностью, но не невозможностью–недостатком, а невозможностью–избытком.

Мы наблюдаем здесь разрыв психологически понятной логики процесса переживания. Этот парадоксальный сдвиг напоминает поведение функцииу =1/х, которая при переходе«х»от отрицательных значений через ноль к положительным «ныряет» в минус–бесконечность, чтобы затем объявиться совсем не там, где ее «ждут», а «спуститься» из плюс–бесконечности. Математические метафоры в данном случае только еще одно подспорье для попытки осмыслить странности динамики душевных состояний, возникающих в молитвенном опыте многих людей. Находясь в тяжелейших жизненных обстоятельствах и тяжело их переживая, они получали в молитве такое утешение, благодатное умиротворение и радость, которые они описывают как явно не вытекающие ни из объективного развития событий, ни из субъективно–психологической логики их переживания, и в то же время не посторонние и не случайные по отношению к этим внешним и внутренним жизненным процессам, а содержащие в себе глубочайший и целостный ответ на них. Молитва «удивляет» переживание.

Сконцентрировав всю свою боль и нужду в молитвенном прошении и молитвенном вопрошании, человек получает порой ответ совсем на другой вопрос, но, странное дело, этот вопрос оказывается куда более существенным, глубоким и насущным, чем тот, который фактически был задан.

Разумеется, это чудесное воскрешение переживания в молитве, этот прыжок переживания через пропасть вовсе не гарантированно наступает по совершении молитвенного прошения. Переживание умерло в прошении, но еще не возродилось в обновленном виде, в «нечаянной радости». Чем заполнен этот разрыв?

5)«Аминь»

Молитвословия завершаются восклицанием «Аминь» («да будет», «истинно», «подтверждаю»), которое о. Павел Флоренский назвал «скрепой» молитвы[50]. Каков психологический смысл «скрепы» и какова ее функция применительно к анализируемой теме влияния молитвы на переживание и, в частности, влияния адресата молитвы на переживание?

После того, как человек высказал другому важную для себя просьбу, ему остается ждать решения. Так и в молитве после акта прошения наступает фаза ожидания. Она открывается венчающим молитвословие возгласом «Аминь». Молитвословие завершено, но молитва продолжается за пределами молитвословия. В каком‑то смысле здесь‑то и начинается самое главное (для приговоренного к смертной казни написание прошения о помиловании вовсе не венец дела) — именно поэтому тот душевно–духовный акт, который стоит за кратким словом «аминь», имеет такое большое значение для судьбы молитвы и судьбы переживания. Что это за акт?

«Аминь» — есть внутреннее действие, которое стягивает в один узел всю душевно–духовную работу переживания и молитвы. По своим динамическим характеристикам «аминь» напоминает выдох без вдоха; последним душевным усилием в этот выдох вложено, впрессовано все, что продумывалось и прочувствовывалось в молитве — и подлинное искреннее человеческое желание, и исчерпанность человеческих возможностей, и упование на Бога. «Аминь» соединяет надежду и веру и пропитывает ими ожидание. «Аминь» — решительно запечатывает молитву, закрывая доступ в нее для сомнений и колебаний, блуждающих помыслов, страха и неверия. Эта замкнутость, отгороженность от внешних влияний не только не страшна для благодатных энергий (ибо они могут входить и «дверью затворенной»), но, напротив, даже увеличивает способность человека к их восприятию, создавая интенсивную установку на их ожидание. Такое ожидание есть плотнейшая концентрация всех душевных сил, ограждающая человека от «стихий мира сего» (от рассудочных расчетов, мелких надежд, плоских планов и пр.) и открывающая только одно окно, в сокровенную глубину человеческого существа — к Богу.

Переживание, ход которого был приостановлен молитвенным прошением, как бы замирает в ожидании. Замирает потому, что переживание, вообще говоря, есть ответ души на невозможность, а молитвенное прошение и акт аминь» открыли перед внутренним взором молящегося новую возможность и надежду. И пока усилием ожидания сосредоточенность души удерживается на надежде, пока сохраняется устремленность к чаемому как доминанта внутренней жизни, переживанию как таковому нет в душе повода и места.

Разумеется, «стихии мира» (под которыми в данном контексте понимаются происходящие в жизненном пространстве человека события как внешние, так и внутренние, имеющие свою динамику, логику — и свои права) настолько сильны, что молитвенная концентрация на ожидании может оказаться недостаточной или прерваться, так и не успев дождаться отклика, и тогда душа вновь оказывается перед невозможностью бытия. Ее нельзя преодолеть, но с ней и смириться нельзя, и вновь оживает и разворачивается новый виток переживания. Он может теперь пойти и по иным, немолитвенным путям, и тогда человек бывает склонен рассматривать молитву как один из испробованных им путей разрешения ситуации, оказавшийся неудачным. Но для нашей темы важнее другая возможность — в ней человек снова совершает усилие собирания своего переживания в молитву, снова оказывается рано или поздно на краю, откуда звучит молитвенное прошение, и снова актом «аминь — вводит себя в состояние духовного ожидания. Циклы эти могут повторяться многократно, внося попутно новые частицы внутреннего, духовного познания и новые попытки решений воли.

Указанные возвратные циклы переходовпереживание—прошение — ожидание—переживаниеразворачиваются в порядке эмпирическом, в порядке же логическом открываемая актом — аминь — фаза молитвенного ожидания является завершающей[51]. Теперь уже слово не за человеком, он ждет…

Попытаемся заглянуть в это ожидание, вглядеться в замершее в нем переживание. Как удалось молитвенному прошению остановить ход переживания, а акту «аминь» заворожить его в этом состоянии молчаливого ожидания, несмотря на то, что задача его не только не решена, но даже обострена, ведь рана невозможности жизни, породившая переживание, еще не затянулась, напротив — она открыта, обнажена и тот горизонт бытия, в котором она возникла и в котором велся поиск средств ее исцеления, — исчерпан, в нем распахнулась пропасть безнадежности? Как же переживание позволило загипнотизировать себя надеждой и верой в нереальное, несбыточное чудо и остановиться, прекратить свою работу вместо того, чтобы продолжать свой поиск смысла?

Отвечая уже на подобный вопрос выше, мы пришли к выводу, что в фазе ожидания потому отступает невозможность и замирает переживание, что душа силою веры удерживает высочайшую концентрацию на чаемом. Но здесь нужно внести одно принципиальное уточнение. Если под «чаемым» понимать лишь интенсивный образ желаемого, но недоступного сейчас предмета или состояния (здоровья, справедливости, покоя, благополучия и пр.), то полностью заворожиться им (образом) может лишь инфантильное сознание и, следовательно, мы будем иметь дело не с остановкой переживания, а с примитивным, инфантильным переживанием, иллюзорно в фантазиях и грезах подменяющим недоступное желанным. Более же зрелое сознание неизбежно будет испытывать колебания между образом чаемого (хоть и признаваемого верой возможным, но все же еще актуально не свершившимся) и фактическим состоянием невозможности и, соответственно, в нем будет продолжаться напряженный процесс переживания, каждую минуту проверяющий на прочность силу веры. Значит дело не просто в интенсивной концентрации на чаемом, должно существовать еще какое‑то условие, которое объясняет эту непонятную остановку переживания.

Подобное замирание переживания наступает, если в фазе ожидания, после произнесения «аминь» душа переходит некую грань и ее сосредоточение начем‑точаемом сменяется сосредоточением наком‑точаемом, устремленность смещается с желания дара — к Дарителю, с мечты об исцелении — к Врачу, с жажды утешения — к Утешителю. Это удивительный сдвиг сознания от надежды — к упованию.

В самой фазе ожидания глобальное значение этого сдвига до конца не может быть выяснено, ибо он знаменует собой начало настоящего переворота не в одном лишь сознании, а во всей человеческой жизни. Но предвестники этого переворота различимы уже и в фазе ожидания, и сами они достаточно сильны, чтобы благотворно остановить переживание. Интенсивная концентрация на чаемом, напоминающая движение по узкому проходу, когда душа всеми силами только и ждет завершения пути, незаметно сменяется сначала душевным расширением внутреннего пространства, а затем открывающимся простором, который начинает восприниматься сознанием не как долгожданный конец пути, а, напротив, как нежданное начало новых возможностей. Это первое изменение.

Второе — исчезает острое чувство одиночества, гнездящееся в глубине всякой боли и кардинальной неудовлетворенности, и из этого пока неведомого открывающегося пространства проступает еле заметное, но глубоко успокоительное веяние заботы, тепла и уверенности. В жизни ничего не изменилось, нет никаких оснований для благодушного успокоения, но эта уверенность сильнее всех логических оснований[52]. И за этой заботой, теплом и уверенностью угадываетсяличное присутствие.Нет, это еще не встреча, но уже ее обещание, уже надежда на встречу с Тем, к Кому взывала молитва. И вместе с этой надеждой в душе происходит третья и самая главная перемени.

До этого мгновения переживание боролось с болью, страхом, безутешностью, бессмысленностью, невозвратимостью, несбыточностью, а молитва взялась помогать переживанию, обращаясь к Богу как помощнику в удовлетворении человеческих нужд и прося о желанном утешении, безопасности, освобождении и т. д. Но неожиданно происходит смена всей внутренней логики ситуации. Логика удовлетворения сменяется логикой любви. Я ждал встречи, потому что в ней была последняя моя надежда на удовлетворение важнейшего моего желания, а во мне вдруг открылось наиважнейшее — именно желание самой встречи как цели, а не средства[53].

Согласно логике удовлетворения, события развивались так: я лишился чего‑то важного в моей жизни, пытался своими силами вернуть утраченное, убедился, что это невозможно, пытался как‑то пережить ситуацию, но пришлось смириться с тем, что и это невозможно, что сам я ничего не могу сделать, и тогда стал взывать о помощи в безнадежной надежде, что каким‑то чудом все устроится и я снова стану собой, заживу своей жизнью, ибо без утраченного я сам не свой и жизнь — не жизнь. Ни о чем другом я и помыслить не могу. И вдруг… Все меняется. Откуда мне, готовому к смерти, было знать, что тут, уже по эту сторону молитвы, в фазе ожидания на меня дохнет такое благодатное, такое животворящее дыхание, что в одно мгновение изменится глубинная логика моих чувств и мыслей, более того, сама основа моего существования. Уже ясно ощутимо, что только здесь, только с этим дыханием я, собственно, и существую в подлинном смысле слова, только в нем и вместе с ним я и обретаю полноту бытия, полноту жизни, полноту смысла. И тогда‑то начинает открываться, что опасность, от которой я бежал и просил убежища, жажда, в которой я просил воды, голод, в котором просил хлеба, что все это — и жажда, и опасность, и голод, и вода, и убежище, и хлеб, при всей их неотъемлемой существенности — лишь предвестники, лишь поводы, лишь глашатаи ВСТРЕЧИ. Вместе с ней придет и утоление моих нужд, но тогда окажется, что оно — лишь частное проявление того главного, что меня ожидает — ВОСПОЛНЕНИЯ В БЫТИИ.

Ощутив истину и радость этого восполнения, человек не перестает, конечно, хотеть и просить в голоде — хлеба, защиты в опасности, утешения в утратах, облегчения болей, но теперь он уже не хочет всего этого отдельно, самого по себе, по той старой логике удовлетворения, ибо не верит уже, что все богатство и благополучие мира могут утолить истинную и глубочайшую его жажду, дать корень его жизни, могут подарить ему ту хоть и не вполне еще вкушенную, но уже слишком явно ощутимую полноту бытия и истину, которые открылись ему и объяли его там, по ту сторону его отчаяния и надежды.

* * *

В этом‑товосполнении в бытиии состоит главное влияние адресата молитвы на переживание. Вот что открывает нам анализ двух выбранных молитв. Вчитываясь еще и еще раз в них, видишь: когда человек обращает свое переживание к Богу, все его состояние уже по мере этого обращения начинает меняться поддействием адресата молитвы. Все больше и больше проступает картина не двух изолированных существ — человека и Бога, а образ синергийного восполнения человека в бытии Богом. В этом восполненном бытии адресат молитв опознается как Защитник, Утешитель, Покровитель, в союзе с Которым (и даже в одной лишь надежде на этот союз) человеку возможно без искажений и самообманов удерживать всю невыносимую правду слабости, стыда, беззащитности, боли и одиночества, с Которым возможно смирение без самоуничижения и утраты достоинства и с Которым переживание способно дойти до самого последнего края боли и бессмыслицы, сделав все, что возможно человеку, и оттуда последним усилием доверить себя Богу, вступить в глубокую воду молчания, замерев в ожидании ответа и уповании.