Совершенно невозможно осмыслить основное содержание и направление развития христианского богословия в патристический период без осознания того факта, что святые отцы предложили специфически христианское толкование терминов, заимствованных из эллинской философии, таких какприрода(φύσις) иипостась(ύπόστασις). Оба термина обозначали «конкретную реальность». Необходимо было сформулироватьновое, христианское их понимание, с тем чтобы выразить на греческом языке основополагающее библейское откровение оличноми троичном Боге, не имевшее эквивалента в эллинской философии. В самом деле, конкретные события, образы, логически противоречивые порой утверждения о Христе, Его отношение с Отцом, Его Личность, Его смерть и различные богословские идеи Нового Завета не могут строго соответствовать аристотелевой системе понятий и терминов, которыми святые отцы пользовались в качестве нормативных для выражения своей мысли.

Так, например, свт. Афанасий Великий, различая творение «по произволению» и Божественное рождение «по естеству», придал термину «природа» новое значение[100]. Мир получил бытие по Божественной творческой воле, но в то же время егоприрода отличаетсяот Божией; Сын же был предвечно рожден от Отца и обладает с Нимединой природой.Это различие было основополагающим не только в борьбе с арианами, учившими, что Отец сотворил Сына, но и с оригенистами, для которых творение было вечным и природным божественным актом, так что Бог уже не воспринимался как истинно иной и трансцендентный, «природно» отличный от тварного космоса. Затем, когда век спустя Халкидонский собор провозгласил, что Христос единв двух естествах,это учение вновь оказалось востребованным, поскольку различие между Творцом и творениями сохраняется и в Воплощении. Каждая из природ — трансцендентная, творческая природа Бога и тварная природа человека — не изменились, не смешались, не перешли друг в друга в Личности Христа, но пребывали в Нем вполне реально и различимо.

Однако старое содержание термина «природа», означавшего конкретное единичное бытие или реальность, не могло мгновенно исчезнуть из богословского словаря. Используя это старое значение термина φύσις, великий Кирилл Александрийский говорил о «единой воплощенной природе», употребляя данное выражение по отношению к Личности Христа. Во Христе была одна Личность, а не две. В Нем Божество и человечество воистину создали единство, или «единую природу». Данное значение термина «природа» было принято даже теми богословами, которые всецело приняли халкидонскую формулу о «двух природах» в качестве необходимой защиты против Евтихия и представителей евтихианского монофизитства. Последние отвергали «двойное единосущие» Христа, т. е. идею, что Христос единосущен не только с Отцом, но и со Своей Матерью, а через Нее — и со всем человечеством. Таким образом, даже те, кто принял Халкидонский собор, по привычке говорили о «природном единстве» (ενωσις φυσική), обозначая этим, что Богдействительносоединился с человеком в Иисусе, что это единство не было лишь случайной теофанией, но постоянным пребыванием Бога в твари и что человечество Иисуса соединилось с Тем, Ктопо естествуБог[101].

С терминомипостась(ύπόστασις) была схожая проблема. У Аристотеля он означал истинносуществующеекак противоположность концептам, или идеям, и часто употреблялся как синоним слова «природа» (φύσις). Кроме того, он понимался как эквивалент латинскогоsubstantia.В нем более определенно, чем в термине «природа», предполагалосьиндивидуализированноесуществование. В этом общем смысле он употреблялся в нескольких местах Нового Завета (2 Кор. 9:4; 11:17; Евр. 11:1)[102]. Но этот термин появляется также и в другом важном тексте, который естественным образом истолковывался в тринитарном контексте:Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте(Евр. 1:3).

По учению отцов–Каппадокийцев, Бог есть единая природа, или субстанция (ούσία), и триИпостаси.Смысл состоит в том, что Он истинно един и троичен и что ни единство, ни троичность не являются лишь словесным выражением или видимостью. Многие с трудом принимали эту терминологию. К примеру, в то время как греки говорили отрех Ипостасях,латиняне переводили слово ύπόστασις какsubstantia,подозревая здесь тритеизм. На самом деле Каппадокийцев обвиняли в тритеизме даже на Востоке. С тем чтобы отвергнуть эти подозрения, они уточнили значение терминаипостась,усилив акцент на персональности. Это новое значение, конечно же, было укоренено в библейской традиции, но в то же время оно не было знакомо греческой философской мысли. Кроме того, отцы–Каппадокийцы настаивали на некоторой опытной первичности личностного (и тринитарного) бытия Бога по отношению к Его субстанциальному, или «природному», единству. Эта первичность не была ни временной, ни, конечно же, онтологической. Она основана на том, что христианство начинается с исповедания Петра(Симон же Петр, отвечая, сказал: Ты — Христос, Сын Бога Живаго. —Мф. 16:16), а потому — с признания Личности Христа и Его отношений с Отцом (и, что также можно предположить, с Духом). Признание природного единства Сына и Отца есть логическое следствие начальной веры в Того, Кто вочеловечился, чтобы прийти к падшим людям во плоти. Произошла встреча не с безличным божеством или божественной сущностью. Встретить Бога можно, встретив Сына, через Которого мы имеем доступ к Отцу в Духе[103]. Общение с каждой Божественной Личностью происходит неповторимым личностным путем. Святитель Григорий Богослов очень хорошо выразил это фундаментальное христианское положение:

Сын не Отец, потому что Отец един, но то же, что Отец. Дух не Сын, хотя и от Бога, потому что Единородный один, но [Дух] то же, что Сын.[104]

Следовательно, Личности, илиИпостаси,не являются лишь абстрактным понятием, поскольку Они Те, Кто «обладают Божеством» и «в Ком» есть Божество[105]. В то время как Божественная сущность трансцендентна и недосягаема,Ипостасидействуют и проявляют Себя в тварном мире: именно Им — Отцу, Сыну и Святому Духу — Церковь обращает молитвы и воздает славу. Кроме того, Один из этой Пресвятой Троицыстал человеком.В Нем продолжает пребыватьполнота Божества, но теперьтелесно(σωματικώς — Кол. 2:9).

Использование терминаипостасьв определении Халкидонского собора повлекло за собой его значительное уточнение. Две природы, сохраняя полноту своих характеристик, теперь определялись как пребывающие «во взаимодействии в единой Личности (πρόσωπον) и в единойИпостаси». Стало совершенно очевидно, что новое значение термина, предложенное Каппадокийцами для триадологии, применено теперь и в христологии. Но философские и терминологические трудности остались. Халкидонский собор сам не смог их разрешить. В его определении термин ύπόστασις мог быть понят как синоним более слабого термина πρόσωπον, обозначавшего «сочетание» двух «сошедшихся» в единое целое природ. Здесь лежит главная причина, почему Халкидонский собор был столь резко отвергнут монофизитами, апеллировавшими к авторитету свт. Кирилла, хотя мысль самого Кирилла была ясно воспринята и положена в основу соборного определения[106]. Именно поэтому в последующие годы халкидонская христология была вынуждена объяснять и уточнять смысл терминаипостась.Это ярко выразилось в том, что, когда терминипостасьупотреблялся в отношении Христа, то он обозначал предсуществующую вечную Личность Слова Божия: во Христе нет иного Субъекта действий, кроме Слова, Второй Ипостаси Святой Троицы. В Нем нет второй, человеческой личности. Нет «двух Сынов», а лишь Один. Мария есть матьБога,а на вопрос «ктоумер на кресте», нет другого ответа, кроме как «Один из Святой Троицы», Воплощенный. Но был ли тогда Иисус истинным человеком? Могло ли Его человечество быть полным, если в Нем не было человеческойличности?

Прежде чем начать обсуждение христологического вопроса о человечестве Христа, важно уточнить это новое понимание терминов «природа» иипостась.За время, прошедшее между отцами–Каппадокийцами и постхалкидонскими христологическими спорами, эти термины употреблялись вполне последовательно, но их содержание претерпело эволюцию и подверглось уточнению. Без вхождения в технические детали и подробности можно сказать, что православная позиция, которая на V Вселенском соборе в Константинополе выразилась в провозглашении идентичности халкидонских определений и взглядов свт. Кирилла, включает два положения:

— что терминприрода,когда он употребляется по отношению к Богу, предполагает некуюнеизменную,бесстрастную, трансцендентную творческую сущность, общую Отцу, Сыну и Святому Духу, не разделенную между Ними, но всецело принадлежащую каждой из БожественныхИпостасей,и в частности, конечно же, воплощенному Слову;

— что терминипостась,введенный Каппадокийцами для обозначения Божественных Личностей, предполагает специфически двойственный характер собственноличногобытия — сохраняющуюсяидентичностьи открытостьбытийному изменению.

В соответствии с этим особым характером Божественной Ипостаси Сына, Он, будучи Богом–Словом,стал плотию(σαρξ έγένετο — Ин. 1:14), родился от женщины, умер на Кресте, претерпел все естественные изменения, живя в «падшем» мире, возрастая от детства к зрелости (см.: Лк. 2:40, 52). Если БожественнаяприродаСлова и не была причастна этому, то реальность воплощения предполагает, чтоИпостасьстала истинно человеческой и восприняла полноту человеческих свойств, включая рождение, рост и подверженность страданиям. Бог–Слово, конечно же добровольно, претерпел изменения,уничижил Себя Самого(έαυτόν έκένωσεν),приняв образ раба(Флп. 2:7), в то время как Его божественная природа сохранила все свои трансцендентные и неизменяемые характеристики.

В древности, как и в наши дни, онтологически необходимое различие, установленное между природой иипостасью,встречает сопротивление и непонимание у теологов.

Прежде существовали различные формы докетизма, утверждавшего, что проявления человечества Христа, включая, в частности, Его смерть, — это лишь «видимость». Гностический докетизм был знаком уже авторам Нового Завета (включая апостолов Павла и Иоанна), а отцы первых веков опровергали его платонические формы. Против докетизма сщмч. Игнатий писал о «страдании Бога»[107], а свт. Григорий Богослов говорил о «Боге, воплотившемся и умерщвленном (Θεός σαρκούμενος καί νεκρούμενος)»[108].

Схожие трудности с признанием того, что Бог умер, в то время как Его божественная природа оставалась бессмертной, проявились и в противоположном богословском лагере. Нежелание Феодора Мопсуэстийского и его учеников признать теопасхизм было, без сомнения, связано с тем фактом, что они не могли помыслить о Слове,личнопричастном чему–либо не принадлежащему Его божественной природе. Подобная неспособность признать реальное различие между природой и личностью проявилась и среди монофизитов. Именно в этом — причина появления т. н. «патрипассианства», учившего, что божественная природа была настолько причастна страданиям, что они касались и Самого Отца.

Эта дилемма иногда все еще проявляется в богословии Нового времени, в частности в т. н. «кенотических» теориях Воплощения, разработанных лютеранами и англиканами[109], а также М. Тареевым и С. Булгаковым в России[110]. Общей чертой всех этих теорий, использующих Павлову терминологиюкенозиса[111](см.: Флп. Гл. 2), является то, что само Воплощение и особенно смерть Христа некоторым образом представляется как преднамеренное ограничение или сокрытие (либо онтологическое, либо «домостроительное») свойств божественной природы, так что в принципиальных моментах Его существования Христа можно назвать «только человеком», например, перед лицом смерти, которая «природно» несовместима с Его божеством. Такая схема, хотя она закономерно и подчеркивает тему уничижения Христа со всеми связанными с ней моральными аспектами, избегает центрального библейского понятия о том, что слава Бога, Который есть Любовь, особенно ярко проявилась прежде всего на Кресте. Полный смысл и значение Креста могут быть поняты только при допущении того, что Божественная Личность Сына была Субъектом кенозиса, проявляя божество в ипостасной «открытости» к творению, а также при допущении того, что Он воспринял (опять же ипостасно, на личном уровне) тленность и смерть, которые совершенно чужды божественной природе.

Новый и достойный внимания акцент, поставленный Юргеном Мольтманом[112]одновременно и на теопасхизме и на троичности, поистине может вывести современное богословие на иной уровень[113]. Контекст и намерения Мольтмана, конечно, отличаются от тех, что преобладали в патристический период. Его начальная посылка идет от поиска исторически значимого, или «политического», богословия, а также «психологического» освобождения. Богословие Мольтмана представляет собой критику классического теизма, который делает Бога непричастным к тварной истории, предает судьбу человека в руки секулярной идеологии и психологии. В самом деле, разрыв между богословием и светской мыслью — это трагедия нашего времени. И лишь Крест Христов становится мостом, соединяющим Творца и падшую тварь. Бог, определяемый как бесстрастная, трансцендентная монада, конечно, не может быть ответом на человеческие муки, страдания, не может объяснить несправедливость и смерть. Тем не менее, делая прорыв в правильном направлении, Мольтман, как сам он и признает, лимитирован «результатами последних исследований протестантов и католиков о догматике ранней Церкви». Они рассматривают как второстепенные раннехристианские утверждения о «страждущем Боге» либо игнорируют их. «Богословие этого времени, — пишет он о патристическом периоде, — не отождествляло Самого Бога со страданиями и смертью Иисуса»[114]. Какое странное утверждение! Ведь наиболее авторитетный из отцов–Каппадокийцев, известный и обычно почитаемый как «Богослов», — Григорий Назианзин — писал: «Мы (т. е. падшее человечество —И. М.)возымели нужду в Боге,воплотившемся и умерщвленном[115](έδεήθημεν Θεού σαρκουμένου και νεκρουμένου)»[116]. Святитель Кирилл Александрийский в своем знаменитом 12–м анафематизме против Нестория провозгласил, что «Слово пострадало плотию (τον Λόγον παθόντα σαρκί)»[117], а V Вселенский собор, чей авторитет признается в принципе всеми и на Востоке и на Западе, также подтвердил теопасхизм[118].

Нам кажется очевидным, что основная причина, по которой современные историки и богословы уклоняются от этих ярких утверждений, в конечном счете, состоит в ихфилософскомнежелании в триадологии и христологии принимать всерьез в полном объеме и со всеми вытекающими выводами реальность ипостасей в бытии Божием. Философское отождествление «сущности» и «бытия» приводит к тому, что о Боге говорят как о «простой сущности». При таком подходе учение о троичности естественно становится менее значимым[119]. В период древних христологических споров нежелание несториан и монофизитов признать различие между «природой» и «ипостасью» было основной и главной причиной их враждебной позиции по отношению к православной христологии, учившей об одной ипостаси и двух природах во Христе. Даже сегодня продолжаются чисто технические, академические споры по вопросу о том, следует ли понимать «природу» и «ипостась» как онтологически различные понятия, или же в Боге никакие онтологические различия неприемлемы[120]. Проблема остается прежней — найти язык, «достойный» Бога, и избежать использования философских категорий по отношению к божественной трансцендентной Реальности. Если, к примеру, усиливается акцент натождествоприроды и ипостаси («природа» естьто же,что и Божественные Личности) за счет прочих сильных утверждений святых отцов о Божественных Личностях как Тех, Ктообладаетприродой (Отец имеет ее в Самом Себе, в то время как Сын и Духполучаютее от Отца), то непременно возникают другие непреодолимые трудности, касающиеся вопроса о Воплощении. Как Сынсталплотью (в то время как Отец и Дух — нет) и умер на Кресте, ипостасно вСебе Самомотделившись от неизменяемости и нетленности Божественного естества? Неудивительно, что и древние и современные защитники онтологического тождестваприродыиипостасивсегда неуютно чувствуют себя в отношении основополагающих аспектов христологии свт. Кирилла Александрийского, в частности принципа теопасхизма, и стараются найти способ избежать их вообще, либо объяснить превратно.

Непреложным остается то, что «благая весть» о Боге, Который в Личности Слова сошел до последних глубин человеческого падения, допустив по человечеству, которое Он всецело воспринял, быть распятым на Кресте, была и продолжает оставаться центральной в христианском Благовестии. Она предполагаетживую и реальную троичностькак объяснение смысла и цели Божественного домостроительства. Это, однако, не значит, что божественная природа перестает быть всецело общей для трех ипостасей, т. е. не вводит трех богов. Динамическая,спасительнаятайна христианской веры укоренена в понимании того, что Божественная сущность проявляет себя и как Единицу, и как Троицу, трансцендентную и действующую в мире, абсолютно могущественную и безусловно свободную. Эти антиномии являются ключом к осознанию того, что Троица — Отец, Сын и Дух — истинно есть Единица, и чтоипостасьСынараспространилась за пределыБожественного естества, чтобы стать смертным человеком и испытать разлуку с Отцом, крайнюю оставленность и тоску смерти.

Эти факты не дают нам положительного определенияипостаси,но верно указывают на то, чем онане является. Она не есть «божественная природа», разделяемая тремя божественными Личностями, поскольку Отец и Дух не воплотились. Она не может быть определяема, как это часто происходит в отношении человеческой личности, как «центр самосознания», поскольку Христос, как истинный человек, обладал таким человеческим центром самосознания. Тем не менее Его «Я» — единственный Субъект — был не человеческой личностью, а Божественным Словом, Второй Ипостасью Святой Троицы. Это не выражение «природного» (божественного или тварного) бытия, поскольку тварное, человеческое естество Христа проявляло себя не в человеческой личности, а только черезБожественнуюипостась. Оно было воспринято Сыном Божиим, не переставая быть при этом всецело человеческим.

Эти отрицания и исключения в основном соответствуют четырем отрицательным наречиям, использованным в халкидонском определении: две природы во Христе соединились «неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно»[121]. В самом деле, «природы» не могут слиться или измениться, но во Христе не было ни «разделенной индивидуальности», ни двух различных существ. Такова тайнаипостаси.Мы имеем открытое понятие:Кто–томожет быть определен как «становящийся», но остающийся самотождественным, способным воспринимать то, что не принадлежит Его природе, и не изменять своей идентичности. Но тайна Божественной Личности является и откровением о человеческой личности, илиипостаси:во Христе мы можем приобщиться Божественной жизни, Божественному бессмертию, самой Божественной силе. Воплощение произошло, чтобы открыть каждому человеческому существу возможность быть обоженным. Знаменитое выражение свт. Афанасия «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом»[122]оставалось бы не чем другим, как эллинским пантеизмом, если бы предполагало слияние тварной и нетварнойприрод.Полное значение термина «обожение» (θέωσις) можно осознать только черезипостасноеединство двух природ во Христе и через личный ответ на это каждого человеческого существа.