***
В истории христианства одним из значительнейших явлений стало преодоление в нашем веке лингвистических, культурных и географических границ между христианами Востока и Запада. Всего пятьдесят лет назад общение между ними было возможно лишь на техническом научном уровне или же в таких областях, где православные и римо–католики настолько отождествляли свою церковную принадлежность с национальной, что это делало осмысленный богословский диалог невозможным. В настоящее время картина коренным образом изменилась в двух основных отношениях.
1.Как восточное, так и западное христианство сегодня представлено повсюду в мире. В частности, интеллектуальное свидетельство русской диаспоры в период между двумя мировыми войнами и постепенное созревание американского православия после Второй Мировой войны в большой мере способствовали тому, что Православная Церковь оказалась в центре экуменических событий.
2.Всем христианам бросил вызов единый и радикально секуляризованный мир. Этому вызову нужно смотреть в лицо — как проблеме, нуждающейся в богословском и духовном ответе. Для молодых поколений, где бы они ни были, несущественно, откакой именнодуховной генеалогии зависит этот ответ — западной или восточной, византийской или латинской, — лишь бы он прозвучал для нихИстинойиЖизнью.Поэтому православное богословие будет либо подлинно «кафолическим», т. е. значимым для всех, либо оно не будет богословием вообще. Оно должно идентифицировать себя как «православное богословие», а не как «восточное», и это оно может делать, не отказываясь от своих исторических «восточных» корней.
Эти очевидные факты нашего современного положения совсем не означают, что мы нуждаемся в т. н. «новом богословии», которое порывает с Преданием и преемственностью; но неоспоримо, что Церкви необходимо богословие, которое разрешало бысегодняшниепроблемы, а не повторяло старые ответы на старые вопросы. Отцы–Каппадокийцы были великими богословами потому, что они сумели сохранить содержание христианского благовестил, когда ему был брошен вызов эллинским философским мировоззрением. Без частичного приятия ими и частичного отвержения — но, прежде всего, безпониманияими этого мировоззрения — богословие их было бы бессмысленным.
Сегодня наша задача состоит не только в том, чтобы остаться верными их мысли, но и в том, чтобы подражать им в открытости проблемам своего времени. Сама история избавила нас от культурных ограничений, провинциализма и психологии гетто.
I
Каков же тот богословский мир, в котором мы живем и с которым мы призваны вести диалог?
«ПротивПаскаля я говорю: Бог Авраама, Исаака и Иакова и Бог философов — тот же самый Бог». За этим центральным заявлением Пауля Тиллиха, отражающим стремление перебросить мост через пропасть, отделяющую библейскую религию от философии, следует, однако, признание границ человеческих возможностей в познании Бога. Тиллих пишет также: «[Бог] есть и личность и отрицание Себя как личности». Вера, которая в его глазах неотличима от философского знания,
включает одновременно и себя и сомнение в себе. Христос есть Иисус и отрицание Иисуса. Библейская религия является и отрицанием, и утверждением онтологии. Жить невозмутимо и мужественно среди этих напряжений и раскрывать, в конце концов, их конечное единство в глубинах наших собственных душ и в глубине Божественной жизни — вот задача и достоинство человеческой мысли[1316].
Хотя современные радикальные богословы и критикуют часто Тиллиха за то, что является, по их мнению, чрезмерной обращенностью к библейской религии, он выражает то основное гуманистическое течение, к которому принадлежат и они: высшая религиозная истина находится «в глубине каждой души».
То, что мы видим в современной западной христианской мысли, есть реакция против старой августиновской дихотомии «природы» и «благодати», определившей всю историю западного христианства в Средние века и позже. Хотя сам блж. Августин и сумел заполнить онтологическую пропасть между Богом и человеком, прибегнув к платонической антропологии, видевшей вsensus mentis[1317]особую способность познавать Бога, дихотомия эта, созданию которой он так сильно способствовал, господствовала и в схоластике, и в учениях Реформации. Человек, понимаемый как автономное существо — притом человек падший, — оказывался неспособным не только спастись сам, но и производить или творить что–либо положительное без помощи благодати. Он нуждался в благодати, которая создавала бы в нем некое «состояние», илиhabitus,и только тогда его действия получали характер «заслуг». Таким образом, взаимоотношения между Богом и человеком понимались как внешние им обоим. Благодать могла дароваться на основании «заслуг» Христа, Который Своей искупительной жертвой удовлетворил божественное правосудие, в силу которого человек и был перед тем осужден.
Отбросив понятия «заслуг» и «добрых дел», реформаторы остались верными исходной дихотомии Бога и человека. Они даже подчеркнули ее сильнее в своем понимании Евангелия как свободного дара Бога, противопоставлявшегося совершенному бессилию падшего человека. Конечная судьба человека определяется одной благодатью(sola gratia), и о спасении мы знаем только через Писание(sola Scriptura). Таким образом, дешевые «средства благодати», раздававшиеся средневековой церковью, заменяются провозглашением милости от всемогущего трансцендентного Бога.
Протестантская «неоортодоксия» Карла Барта дала новый толчок этой в сущности августинианской интуиции реформаторов. Однако нынешнее протестантское богословие представляет собой острую реакцию против августинизма. Сам Барт в последних томах «Церковной догматики» резко отходит от своей первоначальной позиции, выраженной лучше всего в его «Послании к Римлянам», и снова утверждает присутствие Божие в твари, независимо от Воплощения. Так он сам отражает новое богословское настроение, которое мы находим у лиц столь различных, как Тиллих и Тейяр де Шарден, и от которого происходит более радикальное и менее серьезное американское «новое богословие» Гамильтона, Ван Бурена и Альтицера[1318].
Ниже мы вернемся к онтологии творения, из которой исходят поздний Барт и Тиллих. Отметим здесь лишь ее очевидный параллелизм с основными темами и выводами русской «софиологической» школы. Говорилось, что некоторые поздние части «Догматики» Барта могли бы быть написаны о. Сергием Булгаковым[1319]. То же самое можно сказать, например, о христологии Тиллиха, которая, как и христология Булгакова, часто говорит об Иисусе как выражении «Вечного Богочеловечества»[1320]. Параллель с русской софиологией, а также общее произрастание обеих школ из немецкого идеализма, совершенно очевидны: если бы Флоренский и Булгаков были на поколение моложе или просто труды их были бы известны более, они, конечно, разделили бы влияние и успех Тиллиха и Тейяра де Шардена.
«Софиология» в настоящее время вряд ли представляет интерес для молодых православных богословов, которые предпочитают преодолевать дихотомию природы и благодати на путях христоцентрических, библейских и святоотеческих. Но в протестантизме философский подход к христианскому откровению доминирует. Он выходит на первый план одновременно с другим переворотом, происшедшим в поистине решающей для протестантов области: в библейской герменевтике.
Бультмановское и постбультмановское подчеркивание различия между христианскойкеригмойи историческими фактами является другим способом субъективизации Евангелия. В глазах Бультмана[1321]христианская вера не возникла, согласно традиционному взгляду, благодаря свидетелям, видевшимвоскресшего Господасвоими глазами, а наоборот, является в действительностиисточником«мифа» о Воскресении. Таким образом, ее нужно понимать лишь как естественную субъективную функцию человека, какгнозисбез объективных критериев. Если же, с другой стороны, признать, что всякий факт, который невозможно научно проверить (как, например, Воскресение), естьipso factoнеисторический миф, и что тварный порядок не может быть изменен даже Богом, то это, по существу, постулирует обожествление тварного порядка — детерминизм, обязательный даже для Самого Бога и потому изволенный Им. В таком случае откровение может осуществляться только через этот самый тварный порядок. Бог может лишь следовать законам и принципам, которые Он установил, и знание откровения качественно не отличается от любой другой формы человеческого знания. Тогда христианская вера, по выражению Тиллиха — лишь «озабоченность Безусловным», или «глубиной» тварного Бытия.
Конечно, в глазах Тиллиха, так же как и Бультмана, исторический Иисус и Его учение остаются в центре христианской веры: «В настоящее время материальной нормой догматического богословия, — пишет Тиллих в «Систематическом богословии», — являетсяНовое Бытиев Иисусе как Христе как наша предельная забота»[1322]. Проблема, однако, в том, что вопреки всему стержню их мысли, Иисус может быть избран как «предельная забота» лишь произвольно, ибо нет никаких объективных и неоспоримых причин, чтобы мы избрали Его для этого. Если определить христианство лишь как ответ на естественные и вечные человеческие чаяния Предельного, то ничто не помешает нам находить ответ и в другом.
Такая подмена совершенно наглядна, например, у Уильяма Гамильтона:
Богослов склонен иногда подозревать, что Иисуса Христа лучше всего можно понять не как объект или основу веры, не как лицо, событие или общину, а просто как место, где можно быть, как точку зрения. Место это, конечно, рядом с ближним, в существовании ради него[1323].
Таким образом, христианская любовь к ближнему, превращенная в постгегельянское, постмарксистское «социальное мышление», становится «предельной заботой» Тиллиха, практически неотличимой от левого крыла гуманизма.
Конечно, крайних радикалов типа Альтицера, Гамильтона и Ван Бурена среди современных богословов лишь небольшое меньшинство, и уже формируется реакция на то, что они заявляют. Однако природа этой реакции далеко не всегда здоровая. Иногда она заключается в простой ссылке на традиционный авторитет: наmagisteriumдля римо–католиков, на Библию, понимаемую фундаменталистски, для протестантов. По существу, и то и другое требуетcredo quia absurdum[1324], слепой веры, не связанной с разумом, наукой или социальной действительностью нашего времени. Очевидно, что такое понимание авторитета перестает быть богословским и, по существу, выражает иррациональный консерватизм, обычно связанный в Америке с политической реакцией.
Парадоксально, но обе крайности в богословии сходятся в том, что каким–то образом отождествляют христианское благовесте с эмпирическими причинами реальностей (социальной, политической, революционной)этого мира.Очевидно, что старая антиномия между «благодатью» и «природой» до сих пор не разрешена; она, скорее, подавлена — будь то простым отрицанием «сверхприродного» или отождествлением Бога с неким небеснымDeus ex machina,главной функцией которого является сохранение в неприкосновенности доктрин, обществ, структур и властей. Место православного богословия, очевидно, — ни в одном из этих двух лагерей. Главная его задача сегодня, вероятно, в том, чтобы восстановить основное библейское богословие о Святом Духе как присутствии Бога среди нас — присутствии, которое не подавляет эмпирического мира, но спасает его, которое всех объединяет в одной и той же истине, но раздает разнообразные дарования; как о высшем даре жизни, но и о Подателе, всегда пребывающем превыше всего творения; как о Хранителе церковного Предания и его преемственности, а также о Том, Кто самим Своим присутствием делает нас подлинно и окончательносвободнымичадами Божиими. Как сказал этим летом митрополит Игнатий (Хазим)[1325],
вне Духа Бог далеко; Христос принадлежит прошлому, Евангелие — мертвая буква, Церковь — всего лишь организация, авторитет — господство, миссия — пропаганда, богослужение — воспоминание, а христианская деятельность — рабская мораль[1326].
II
Учение о Святом Духе многое теряет, если рассматривать его отвлеченно. В этом, по–видимому, одна из причин, почему так мало пишется хороших богословских работ о Святом Духе и почему отцы говорят о Нем почти исключительно либо в обусловленных обстоятельствами полемических трудах, либо в творениях о духовной жизни. Тем не менее ни святоотеческую христологию, ни экклезиологию первых веков, ни сам смысл спасения невозможно понять вне основного пневматологического контекста.
Попытаюсь проиллюстрировать эту точку зрения пятью позициями, содержащими именно те вопросы, по поводу которых православное свидетельство имеет значение для современного богословия. Эти позиции — основные утверждения святоотеческого и православного богословия:
1.Мир не божествен и нуждается в спасении.
2.Человек есть существо теоцентрическое.
3.Христианское богословие христоцентрично.
4.Истинная экклезиология персоналистична.
5.Истинное понятие Бога троично.
