Ставя вопрос о христианском Предании, мы неизбежно сталкиваемся с фактом разделения христиан. Ведь если что и разделяло католиков, протестантов и православных в истории, то именно Предание. Однако современная ситуация значительно осложнилась под влиянием не только экуменического движения, но и серьезных перемен во всех трех главных семействах христиан.

Современный протестантизм, несмотря на его конфессиональную и культурную плюралистичность, един в том смысле, что вырос из Реформации, а это предполагает не только отказ от средневекового латинского предания с его вероучительным авторитетом, но и от самой идеикакого бы то ни былоавторитета, кроме Священного Писания. Одним из главных достижений современного экуменического диалога стало признание многими протестантами того, что ни одно сообщество не может существовать без Предания и что реформированное христианство XVI и последующих веков не составляет исключения. Протестанты все более уясняют роль Предания; мало того, налицо и собственно протестантские предания, выражающиеся в «конфессионализме», или «деноминационализме». Принципsola Scriptura,т. е. общее для всех протестантских сообществ признание Писания единственным и окончательным критерием христианской истины, не может (да никогда и не мог в реальной истории) содействовать ни институциональному, ни богословскому единству протестантов. Традиции разделяют их и сегодня. Отсюда весьма двусмысленная ситуация, которую с особой силой выявили многолетние дебаты по этому поводу во Всемирном Совете Церквей. Действительно, здесь имели место прения не только среди различных протестантских групп, но и среди таких поборников идеи Предания, как англикане «Высокой Церкви» и, конечно, православные.

С одной стороны, многие протестантские богословы начинают признавать утопичность христианства без Предания. С другой стороны, протестанты — отчасти по исконному для них предпочтению принципаsola Scriptura,отчасти потому, что исторический опыт показал, насколько велик разделяющий потенциал споров о Предании — склоняются к тому, чтобы признать Предание чисто человеческим (и потому неизбежноотносительным) элементом в христианстве. Считается, что каждый неизбежно следует какой–то традиции, но это оправдано лишь при полнейшей толерантности ко всякой иной традиции. Плюралистическая установка, часто в соединении с определенным релятивизмом в вопросах вероучения, особенно свойственна американскому либеральному протестантизму: разные его «деноминации» рассматриваются как имеющие чисто историческое происхождение и, по мнению Райнхольда Нибура[63], отражают перипетии социальной и этнической истории американского общества.

Разумеется, внутри протестантизма имеется важный объединяющий фактор, признаваемый всеми, — Библия. Однако современные экзегетические методы обнаружили и в ней «человеческие элементы», а стало быть, релятивизм и плюрализм. Некоторые современные экуменисты вполне довольствуются такой экзегезой новозаветных текстов, которая жестко дифференцирует христианство как «павлово», «иоанново», «лукино», признает их равно законными и оправдывает подобной дифференциацией сосуществование разнообразных христианских традиций в виде отдельных групп или церквей. Но достаточно хотя бы одну сторону библейского учения признать исторически относительной или социально детерминированной, чтобы авторитет Библии в решении кардинальных вопросов современности (например, о роли женщины в Церкви) можно было легко оспорить.

Отсюда берет свое начало и реакция на это либеральное течение: фундаментализм — слепое и зачастую наивное отстаивание тезиса о буквальной непогрешимости библейских текстов, что подразумевает отрицание истории и любой формы взаимодействия Бога и человека в акте Откровения. Библия превращается в то, на что никогда не претендовала — в универсальный учебник истории и других наук.

И либеральному, и фундаменталистскому направлениям (которыми не ограничивается, конечно, все многообразие современной протестантской мысли) недостает представления о взаимодействии Бога и человека в сакраментальном и эсхатологическом сообществе Церкви — сообществе, где кафоличность, или непрерывность во времени,возможна,где единство в пространствежеланно,и где Библия должна и может быть адекватно и гармонично осмыслена в ее божественных элементах и ее человеческом контексте.

В римском католицизме — как, собственно, и в православии — Предание есть главная реальность бытия Церкви. Более того, оно находится в центре всех богословских дебатов со времен II Ватиканского собора. На протяжении столетий Предание служило предметом разногласий между Востоком и Западом, и различное его осмысление привело, в конечном счете, к средневековому расколу между Римом и православием. Уже во II в. Предание было признано необходимым критерием христианской идентичности при спорах с гностиками. Впоследствии же бесчисленные тринитарные, христологические и иные споры, которыми изобилует история Церкви, разрешались исключительно через апелляцию к Преданию. Постоянно ссылаясь на Священное Писание, все участники их в равной степени опирались и на Предание. Так поступали ариане и несториане, монофизиты и иконоборцы. Так поступали греки и латиняне, когда у них возникали столкновения на почве западной интерполяции в Символе веры (Filioque), и по многим другим богословским, дисциплинарным и литургическим вопросам. Говоря вкратце, представители Востока настаивали, чтобы все эти проблемы решались путем соборного обсуждения. По их мнению, апостольское Предание вверено всем церквам, и потому они полномочны выражать его лишь путем консенсуса, или соборно. Перед нами — не демократическая идеология, но скорее мистическая уверенность в том, что за каждой Евхаристией реально присутствуют во всей полноте Христос и Святой Дух и что, следовательно, сохранение веры — коллективная обязанность всего народа Божия.

Однако с чисто человеческой точки зрения, это был не самый прагматичный подход к делу. Он не препятствовал спорам и дебатам тянуться веками, а императорам — вмешиваться в церковные дела в попытках (как правило, не слишком успешных) навязать свои решения силой. И вот латинский Запад постепенно сделался прагматичным. Опираясь на почет и престиж, которым пользовалась Церковь Рима, он развил теорию, будто епископ этого города, где церковь основана апостолами Петром и Павлом, является наследником Христова обетования Петру:ты — Петр,и на сем камне Я создам Церковь Мою(Мф. 16:18). И что в этом качестве он — главный и окончательный критерий истинного Предания, так что разрешение любого спора и конфликта, как и соборное урегулирование любого вопроса, зависит от его санкции.

Оставляя в стороне вопрос о происхождении и законности идеи римского примата, хочу лишь констатировать ключевую важность ее для осмысления Предания. Прежде всего замечу — вопреки антипапской полемике всех времен, — что авторитет папства вырос не из реализации его амбициозно–властных стремлений к руководству Вселенской Церковью. Если вера Востока в соборность основывалась, как я говорил, на мистическом и эсхатологическом восприятии Церкви, то на Западе так же обстояло дело с верой в особуюхаризмуРима. Действительно, ее нельзя было вывести непосредственно из Писания иотчетливоувидеть в истории ранней Церкви. Сегодня все компетентные католические историки и богословы признают средневековую папскую власть итогом доктринального и каноническогоразвития, в ходе которого папство постепенно было признано Богоданной верховной властью, полномочной до скончания века управлять поместными церквами и объединять их в единой вселенской догматически–дисциплинарной структуре.

В конечном счете, конфликт между Востоком и Западом сводится к несовместимости двух способов духовного восприятия Предания. Возможно ли его разрешение в наши дни?

«Конституции» II Ватиканского собора и глубокие изменения в Римской Католической Церкви за последние два десятилетия коснулись как теоретического осмысления, так и практики Предания, а стало быть, и отношений с Православной Церковью. Этот процесс протекал на разных уровнях; некоторые его результаты негативны и чреваты дальнейшим углублением разделения, другие представляются обнадеживающими. Приведу три примера.

А.Падение монолитной дисциплины, которая отличала Римскую церковь в прошлом, привело к значительным нестроениям именно потому, что Предание отождествлялось почти исключительно с авторитетом в лице папы, епископата или священства. С этого времени традиции отвергаются, ибо их начинают воспринимать как привнесенные извне, что породило новый подход к богослужению, вере и церковной дисциплине. С православной точки зрения некоторые из этих перемен — например, употребление в богослужении национальных языков, — заслуживают одобрения, другие — секуляризация богослужения, сомнения в постоянстве вероучения и др. — носят явно негативный и разделяющий характер.

Б.На уровне богословской мысли католическая теология после II Ватиканского собора — даже если исключить крайние случаи вроде Ганса Кюнга[64]— гораздо шире, чем прежде, допускает историческую относительность догматических формулировок. Она склонна подвергать Предание радикальной герменевтической реинтерпретации в духе критической экзегезы, применявшейся протестантскими учеными XIX в. к изучению Библии. Определение древнего церковного собора, папская декреталия и пр. рассматриваются как адекватные (точнее, как «по–видимому адекватные») для своего времени, но не имеющие значения сегодня. Этот подход, основанный на современном экзистенциальном мышлении и лингвистическом анализе, допускает ту или иную степень релятивизма в подходе к Преданию. Отсюда возникает ряд проблем. Так, принцип исторической относительности при осмыслении Священного Писания подсказан самим характером материала. Действительно, собственно Ветхий Завет имеет ценность для христиан в силу своегоотношенияк пришествию Христа, котороеприуготовлялось. А вот в Новозаветной Церквиреальное присутствиеХриста есть спасительная данность,освобождениене только от греха и смерти, но и от всякого исторического детерминизма. Релятивация истины невозможна, а живая истина сполна явлена во Христе.Словаивыражения,употреблявшиеся древними и средневековыми соборами, могут быть исторически обусловлены, а их содержание и смысл — нет. Вот почему Предание должно мыслиться какнепресекающеесяво времени. Однако в чем же конкретно обнаруживается это постоянство, если ценность всех вероучительных определений относительна? Кое–кто скажет, пожалуй, что единство в истории следует искать прежде всего вавторитете,который определяет истину и может противоречить сам себе, сталкиваясь с различными историческими ситуациями. Но тогда поистине нет надежды заново раскрыть единое христианское Предание. Проблема единства решается при таком подходе через признание общего для всех авторитета (а это — прямой возврат к средневековому папскому абсолютизму), которого следует всего лишь призвать к более широкому допущению плюрализма в его юрисдикции.

В.На высшем уровне католичества — в официальных папских высказываниях — прослеживаются попытки новой интерпретации Предания. Приведу только один пример, весьма показательный для отношений между Римом и православием. По случаю семисотлетия II Лионского собора папа Павел VI выступил с официальным заявлением, в котором назвал Лионский собор 1274 г. «собором Запада», неправильно действовавшим в отношении Восточной Церкви. До этого заявления II Лионский собор в католицизме обычно признавался «вселенским», санкционировавшим церковную унию с Востоком и утвердившим внесение в Символ веры прибавкиFilioque.Признание его всего лишь «западным» означало, что он не имеет вселенского авторитета. Но в таком случае и решения других соборов — например, Флорентийского, Тридентского, I и II Ватиканских — как и вероучительные определения римских пап, никогда не признававшиеся на православном Востоке,такжедолжны быть низведены в разряд западных теологуменов, связанных с определенным историческим моментом и не имеющих обязательной силы для восточных христиан.

Если последовательно идти этим путем, вся проблема взаимоотношений Рима и православия предстанет в новой перспективе. Если Священное Предание определяется всецерковным признанием, а не папской санкцией, то как обозначить статус вышеназванных актов, получивших в свое время эту санкцию? И как относиться к нынешним папским заявлениям? Если все онине признаютсяна Востоке, могут ли они стать предметом официальнойкритикииопровержения? И если право на такую критику есть у восточных христиан, не очевидно ли, что оспаривать их могут и христиане Запада? Да и применимы ли категории «Восток» и «Запад» в наше время так, как они использовались в Средние века? Мы живем в тесном мире, где культуры и традиции нельзя считать изолированными друг от друга, как прежде. И если христианскому Преданию суждено быть принятым нашими современниками, оно должно открыться имкак таковое, т. е. в своем универсальноэкзистенциальном значении.

Какова позиция Православной Церкви в несмолкающих дебатах о природе Предания? Эту позицию можно определить двояко — негативно и позитивно. Говоря о негативной ее стороне, следует признать, что православный Восток никогда не был озабочен поисками объективных, четких и формально определимых критериев истины — таких, как папский авторитет или протестантский принципsola Scriptura.Отвечая на вопрос, каковы источники их веры, православные, нередко озадачивая западных христиан, говорили в терминах таких понятий, как полнота Писания в свете Предания древних соборов, отцов и веры всего народа Божия, запечатлевшей себя преимущественно в богослужении. Такой ответ и такие критерии со стороны кажутся чем–то до крайности расплывчатым, что свидетельствует, быть может, о романтической и мистической настроенности, но само по себе неэффективно и нереалистично. Православные же отстаивают свою позицию как сакраментальную и эсхатологическую. Но существуют ли иные критерии — более реалистические и менее мистические? И не есть ли вера в папскую непогрешимость — одно из проявлений мистической веры?

Практическим итогом «расплывчатости», свойственной определениям Предания в православии, становится то глубокое чувство, что в ответе за него вся Церковь, а не только «авторитеты», будь то патриархи и даже соборы. Конечно, наивысшей формой свидетельства об истине чаще всего признавался вселенский собор. Но православные всегда подчеркивают, что некоторые соборы, созванные в свое время как «вселенские», впоследствии были отвергнуты Церковью.

На практике отсутствие официальных критериев или «авторитетов», а также чувство всеобщей ответственности выработали у восточных христиан крайне консервативную установку. Здесь нет церковного авторитета, способногонавязатькакие–либо изменения или реформы в сфере не только вероучения, но даже богослужения или дисциплины. При всем том изменения, конечно, происходят, но всегда требуют медленного процесса «рецепции». В ситуациях, когда церковная полнота обнаруживает недостаток ясного понимания дел, крайняя консервативность, как и новшества, — дело опасное. Историческое христианство Востока часто впадало в оцепенение, при котором отказ от перемен воспринимался как традиционализм. С другой стороны, в нем можно проследить и реакцию на консерватизм, подвигавшую кое–кого ударяться в «прогрессизм» и соперничать на этом поприще с западными христианами.

Самый очевидный и самый серьезный вызов православному традиционализму в наши дни связан, во–первых, с формированием в Восточной Европе, где проживает большинство православных христиан, социалистического тоталитарного общества, а во–вторых, с устроением — сравнительно недавним — православно–церковной жизни в странах Запада и «третьего мира». В обеих ситуациях силы, которые бросают вызов Церкви, — столь сакраментально ориентированной, столь непоколебимой в своем учении, столь твердо провозглашающей свое преемство с прошлым, — очень сильны, несмотря на полное различие их природ. И кажется, что при таких обстоятельствах у Церкви попросту не остается шансов на выживание. Тем не менее налицо явные признаки ее выживания, укрепления и обновления.

Данная статья не отвечает на вопрос, есть ли будущее у христианского Предания, и не исключено, что прямого ответа на него просто не существует. Новый Завет не дает никаких радужных перспектив, не сулит конечного торжества христианской вести в истории. Скорее, он ориентирует наши ум и сердце на έσχατον[65], когда Христос, по обетованию, будет всё во всем. Именно поэтому я и начал с того, на чем зиждилась раннехристианская идея Предания. Христианское Предание нельзя свести к консервации идей и понятий или к определению внешних юридических структур, обеспечивающих процесс такой консервации. И понятия, и структуры в истории необходимы, однако роль и значение ихотносительны.Могут и должны меняться формы, но не содержание, которое открывается в тайне Христа как новая жизнь, как освобождение от концептуализма и законничества, как, наконец, живой опыт Того Непреложного, Кто воплотился от Девы Марии и стал плотью, — неотчуждаемой частью собственного творения и человеческой истории.

Christian Tradition: An Orthodox Perspective

Опубл. в: Festschriftfür Fairy von Lilienfeld / hrsg. A. Rexheuser, K. — H. Ruffmann. Erlangen: Institutfür Gesellschaft und Wissenschaft, 1982. S. 1–25.

Статья опубликована в сборнике в честь 65–летия известного немецкого патролога и историка Церкви Фэри фон Лилиенфельд и сопровождена следующим примечанием автора: «Данный текст в несколько ином виде был представлен на чтениях памяти Томаса Вернера Мура[66], организованных аббатством св. Ансельма в Католическом университете Америки в Вашингтоне в 1974 г.».

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с англ. Ю. С. Терентьева.