***
Историки христианской мысли, как и богословы всех конфессий, озабоченные вопросом единства христиан, в один голос признают, что уже в IV в. изложение учения о Троице, которое можно определить как «каппадокийское», и западная «августиновская» трактовка Троицы представляли собой две различные системы мысли, определившие в дальнейшем пути развития богословия на Востоке и на Западе. Грубо говоря, латинское «августиновское» богословие считает само собой разумеющимся сущностное единство Бога и уже затем переходит к уточнению, что Бог, кроме того, существует в трех Лицах. Греческая же мысль начинает с доказательства божественности Логоса и Духа — это главная задача святоотеческих сочинений, направленных против арианства, — считая самоочевидным, что они представляют собой разные лица (не только πρόσωπα, но υποστάσεις — точный термин, указывающий на различие существований). Иногда отцов–Каппадокийцев даже обвиняли в троебожии, так что свт. Григорий Нисский написал даже известное сочинение «К Авлавию»[1071], в котором доказывал, что «нет трех богов», поскольку Отец, Сын и Дух имеют толькооднуэнергию, являя единство божественной природы. С другой стороны, защитники августиновской триниталогии иногда выглядели модалистами, и Фотий, в самом начале споров оFilioque,называет западных христиан «полусавеллианами» из–за того, что те недооценивали уникальность личных, ипостасных свойств Божественных Лиц, часто видя в них не более, чем взаимные отношения.
Сегодня православные богословы в целом согласны с тем, что греческая святоотеческая традиция обретает окончательную завершенность в богословии свт. Григория Паламы, афонского исихаста XIV в., позднее ставшего архиепископом Фессалоникийским, который сформулировал тринитарное богословие, различая внутри Божества трансцендентную сущность, триипостасии нетварные энергии. Богословие Паламы было официально одобрено на нескольких поместных соборах, собиравшихся в Константинополе (1341, 1347, 1351, 1368), признано полнотой Православной Церкви и включено в богослужебные книги и богослужебную практику. Однако среди западных ученых вопрос о том, действительно ли паламизм сохраняет преемственность по отношению к святоотеческой традиции, остается спорным, что, очевидно, связано не только с историей вероучения, но и с проблемой взаимоотношений с западной — августиновской и томистской — традицией.
В начале нашего столетия в работах французских богословов С. Гишардана[1072]и, в особенности, М. Жюжи[1073]паламизм был подвергнут беспощадной критике с позиций томизма. До этого само имя Паламы на Западе было мало кому известно. Между тем в православной среде наблюдалось возрождение интереса к патристике, что неизбежно предполагало обращение к византийскому богословию, и в том числе к Паламе. Это возрождение затронуло богословскую мысль Греции[1074], России[1075]и Румынии[1076]. В этих трех странах богословие свт. Григория Паламы было признано полноправным выражением православной традиции, неявным образом направленным против западного схоластического влияния, преобладавшего в учебниках систематического богословия, по которым в XIX в. учились на различных факультетах и в академиях — в том числе и вновь созданных — во всем православном мире.
На Западе святоотеческий и преемственный характер паламизма энергично отстаивали несколько православных авторов, их работы популярны по сей день[1077]. В 1958 г. автор этих строк защитил в Сорбонне диссертацию по Паламе на основе неопубликованных сочинений византийского богослова[1078]. Появившиеся с тех пор научные публикации, посвященные историческому и догматическому значению паламизма, исчисляются сотнями[1079]. Группа выпускников университета города Фессалоники, где свт. Григорий был архиепископом, занялась изучением паламитского наследия; их стараниями были опубликованы сочинения Паламы, до тех пор остававшиеся неизданными[1080].
Однако старый вопрос, поставленный Гишарданом и Жюжи, о несовместимости паламизма и томизма был недавно вновь поднят группой римско–католических богословов в статье, опубликованной во французском журнале «Istina»[1081]. Главная мысль авторов состоит в том, что реальное различение между сущностью, лицом и энергией в Боге характерно для Паламы, но не для великой традиции греческих отцов и что, следовательно, томистская позиция, которая отрицает это различение как разрушающее понятие о «простоте» Божества, на самом деле больше соответствует кафолической точке зрения — в частности, в том виде, в каком она изложена у прп. Максима Исповедника, — чем паламизм. Мысль эта высказывается не без некоторого раздражения. По мнению авторов, современные православные богословы заново изобрели паламизм (который в ином случае был бы благополучно забыт не только на Западе, но и на Востоке) просто потому, что им нужно было как–то парировать выпад Жюжи против их церкви, но им нечего было ответить на главный его аргумент: настаивая на различении между сущностью и энергией, паламизм возрождает неоплатоническую концепцию причастности Богу, принимает ложную идею о трансцендентности Бога и даже повинен в моноэнергизме.
Острота этих нападок на паламизм — пусть даже они отчасти маскируются академической и экуменической лексикой — очень резко контрастирует с преобладающей сегодня, поистине чрезвычайной широтой интересов современного римско–католического богословия. (Разве не примечательно, что среди всего прочего именно паламизму суждено было вызвать такие страсти в пору, когда так много римско–католических клириков готовы пройти сколько угодно поприщ в заботе чуть ли не о каждой живой душе?)
Что и говорить, у православных эта тема также вызывает довольно бурную реакцию. Так, по мнению Христоса Яннараса, отрицание реального обожения (подразумеваемого учением Паламы)
неизбежно ведет к невероятно резкому антитетическому разделению трансцендентного и имманентного, к «ссылке» Бога в сферу эмпирически недосягаемого, шизофреническому отрыву веры от знания, к угасающим приступам бунта западного человека против богословских предпосылок собственной цивилизации, быстрому обесцвечиванию религии на Западе и превращению нигилизма и иррационализма в фундаментальные экзистенциальные категории[1082].
То же самое, пусть и более спокойно, пишет Жорж Барруа[1083]:
Два варианта сотериологии, принадлежащие западной схоластике и паламизму, несовместимы <...>. Мы должны сделать выбор <...>.
В случае выбора «западного» пути
нам придется столкнуться с многочисленнымилакунами,препятствующими течению западной богословской мысли: как перейти от абстрактногоdeltas[божества] к Богу Живому? Как освободитьActus Purus[чистое действие], узника собственной трансцендентности? Как перебросить мост от естественного богословия трактатов «О Едином Боге» к догмату о тройственности Лиц? Как соединить естественное со сверхъестественным, сохранив при этом единство божественного замысла? Как связать порядок творения и порядок искупления? Как сочленить догматику, этику и мистический опыт, индивидуальный и коллективный?[1084]
Обсуждая те же проблемы и так же отрицая обвинения, предъявленные паламизму в публикациях журнала «Istina», авторитетный католический мыслитель Андре де Аллё[1085]из Лувенского университета однозначно принимает преемственность Паламы по отношению к святоотеческой традиции; для него, однако, восточная и западная традиции, пусть и концептуально противоположные, тем не менее представляют безусловно одинаково действенные выражения христианского Благовестия вUna Sancta[единой святой Церкви][1086].
Цитаты и ссылки можно, разумеется, без труда умножить, показывая, что спор затрагивает основную истину христианства: саму природу отношений Бога и человека. Я указал лишь на недавние дебаты, чтобы продемонстрировать, что эта тема отнюдь не теряет своей злободневности и что, обсуждая сегодня один из ее аспектов — тринитарный характер христианского опыта, — мы касаемся не технической стороны богословия, но самой сущности, средоточия христианского откровения.
